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Filosofia teoretica

 | 
Vladimir S. Solov’ëv

Introduzione

Natura sperimentale della filosofia teoretica

Andrea Dezi

Texte intégral

Εἶπεν οὖν Θωμᾶς ὁ λεγόμενος
Δίδυμος τοῖς συμμαθηταῖς, Ἄγωμεν καὶ
ἡμεῖς ἵνα ἀποθάνωμεν μετ’αὐτοῦ.

Dixit ergo Thomas, qui dicitur Didymus, ad condiscipulos: «Eamus et nos, ut moriamur cum eo!».
Giovanni 11, 16

1.

  • 1 «Вопросы философии и психологии», Москва, 1889-1918.

1La Filosofia teoretica di Solov´ëv raccoglie tre articoli apparsi nei numeri 40, 43 e 50 (pubblicati rispettivamente nel 1897, nel 1898 e nel 1899) della rivista moscovita Questioni di filosofia e psicologia1, diretta a partire dal 1894 dal professor L. M. Lopatin, amico d’infanzia dello stesso Solov ´ ëv.

  • 2 Cfr. В. С. Соловьев, Сочинения в двух Томах, «Мысль», Москва, 1990 (V. S. Solov´ëv, Opere in due vo (...)
  • 3 I tre testi verranno pubblicati con il titolo comune di Filosofia teoretica a partire dalla prima e (...)
  • 4 «В ином порядке бытия». Cfr. Opere, vol. II, p. 636.

2Tali articoli, in una nota della prefazione2 ai Tre dialoghi con il racconto sull’Anticristo (datata Pasqua 1900, anno della morte del filosofo), vengono indicati come i primi tre capitoli della «filosofia teoretica»3. Essi costituiscono, secondo l’autore, il primo passo o l’impetus (приступ) di un intero sistema della metafisica, rivolto – a differenza dei più ecumenici dialoghi – a coloro che esigono il rigore del pensiero e sono capaci di uno sguardo intellettuale o speculativo. Il riferimento alla filosofia teoretica appare pertanto preceduto, nella prima parte della prefazione ai Tre dialoghi, dalla posizione del problema la cui indagine e risoluzione non sarebbero possibili senza un compiuto sistema metafisico. Una preliminare interrogazione sulla natura ontologica del male determina infatti l’iniziale articolazione del discorso introduttivo di Solov´ëv, il quale chiarisce la prospettiva generale in cui si colloca tale questione, risolvibile soltanto per via metafisica, chiedendo innanzitutto se il male sia soltanto una naturale insufficienza, un’imperfezione che svanisce con la crescita del bene, oppure una forza effettiva capace di possedere e dominare il nostro mondo, così che, al fine di uscire vittoriosi dalla lotta contro di esso, sarebbe comunque necessario avere un punto d’appoggio in un altro ordine dell’essere4.

3Ma la questione riguardante l’essere del male si lega qui necessariamente all’indagine sulla verità dell’essere, ovvero su ciò-che-è veramente. Ci si chiede infatti come il non-essere del male ovvero il suo essere-non-essente sia connesso alla verità del bene non in quanto questo è meramente l’essente (ὄν), ma in quanto lo è veramente (ὄντως ὄν), in virtù di «un altro ordine dell’essere» rispetto all’essere del male. Anzi, ci si chiede se il male non sia l’essere stesso (che si afferma con una sua effettiva o attuale forza) in quanto non è vero.

  • 5 Già il principe E. Trubetskoj, discepolo e amico di Solov´ëv, leggendo nella filosofia teoretica – (...)

4Solov´ëv pone quindi in stretta connessione il problema gnoseologico e quello ontologico, esponendo l’identità della domanda sull’essere e di quella sulla verità attraverso l’interrogazione sulla natura ontologica del male5. Nelle ultime pagine della sua opera di filosofia morale, La giustificazione del Bene (1897), preparando il passaggio alla filosofia teoretica, egli afferma che:

  • 6 «Вопрос о происхождении зла есть чисто умственный и может быть разрешен только истинною метафизикою (...)

la domanda sull’origine del male è puramente intellettuale e può essere decisa solo da una vera metafisica, la quale a sua volta presuppone la risoluzione di un’altra questione: che cos’è la verità, in cosa consiste la sua certezza e in che modo viene conosciuta?6

5Da questo contesto speculativo, ovvero a partire da una domanda ontologica che impone una determinazione dell’essere in quanto è vero, scaturisce dunque un’esigenza critica sulla quale si innesta il lavoro «puramente intellettuale» iniziato e impostato dai tre articoli sulla filosofia teoretica.

2.

6Il pensiero filosofico, e in quanto tale teoretico, è per Solov´ëv tensione alla certezza incondizionata della verità. La filosofia esige che tutto venga messo alla prova dall’intelletto pensante, che nulla sfugga al suo controllo e che nessuna posizione o presupposizione sia ammessa senza una previa sperimentazione e giustificazione da parte del pensiero. L’attività critica dell’intelletto, se mossa da un puro interesse per la verità, deve avere il coraggio di spingersi, infinitamente, sino al limite della rinuncia alla certezza teoretica, laddove, è chiaro, l’impossibilità ammessa in anticipo di una tale certezza sarebbe a sua volta un presupposto a cui l’infinità dello spirito umano, riflessa nell’azione radicalmente sperimentale dell’intelletto, non può in alcun modo sottomettersi.

7Se le altre scienze possono arrestarsi a una certezza relativa, ottenuta a partire da un qualunque dato non discusso (per esempio ammettendo una certa determinazione dello spazio o del tempo), la filosofia, per Solov´ëv, non può accettare immediatamente ciò che essa potrebbe ammettere come certo solo attraverso una serie di mediazioni rigorosamente controllate dal processo del pensiero. L’atto stesso del pensare, che pone in perfetta identità il pensiero e il suo oggetto, non può trarre alcuna conclusione sulle proprietà e neppure su una generale «realtà» dell’oggetto pensato, il quale non può essere per così dire riproiettato al di fuori del pensiero come una sorta di ombra a sé stante percepita, ovvero «riassorbita», in quanto reale, nella certezza «soggettiva» del pensiero.

8La filosofia teoretica, nella visione di Solov´ëv, deve dunque interrogarsi innanzitutto sulla certezza del proprio sapere, ovvero «sull’esser degno di fede» dell’oggetto in quanto è conosciuto, giacché su di esso (quand’anche si trattasse del soggetto stesso) non si può in anticipo sapere nulla che non sia immediatamente contenuto (ovvero che sia in un mero rapporto esterno) con il nostro sapere. L’indagine sulla verità, sperimentando nel suo procedere la possibilità di affermarne l’incondizionata certezza, appare qui dunque necessariamente, nella sua forma iniziale, come indagine gnoseologica sulla certezza del nostro sapere.

  • 7 Cfr. infra, p. 6.

9Nel dubbio radicale sulla realtà non provata di un qualunque oggetto del pensiero, Solov´ëv scorge la nobile tensione critica che è all’origine della filosofia moderna, la quale indubbiamente espone, per esempio nelle figure di Cartesio e Bacone, il proposito di una «coscienziosa»7 ricerca della verità. Ma la vera essenza di tale proposito si mostra soltanto nel suo esser condotto fino in fondo (до конца, ripete più volte Solov´ëv), ovvero evitando che la determinazione critica si muti in uno strumento di riaffermazione dogmatica del dato discusso. L’impulso critico non deve infatti fondare, attraverso la connessione con una certezza criticamente riconosciuta come incondizionata, la realtà quale essa è, ma deve piuttosto volgersi alla libera ricerca di quale sia la (vera) realtà. In altre parole, non occorre assicurarsi della realtà degli enti esterni dopo aver superato l’ipotesi di una loro mera presenza onirica, limitandosi in tal modo a spostare il centro dell’essere dagli enti stessi a una sostanza che ne stabilisca, proprio nel loro essere-negati, ovvero nell’assenza di un loro essere a sé, l’essenziale realtà. L’ipotesi di una mera presenza onirica degli enti deve invece essere posta in maniera assoluta, ovvero sciolta da ogni connessione con la «realtà» degli enti stessi. Se si ammette come unica certezza incondizionata la mera presenza psichica degli oggetti, la quale è perfettamente la stessa in un sogno o nella stato di veglia, allora è necessario ammettere anche la possibilità di un’assoluta dissoluzione dell’esser-realmente-dato del mondo al di fuori di tale presenza psichica.

  • 8 Infra, p. 17.

10Solov´ëv pone quindi come punto d’inizio dell’indagine critica sulla conoscenza la pura autocertezza della coscienza, ovvero l’immediata identità tra la coscienza e il suo oggetto. La certezza di questa pura presenza psichica, nella quale non può «insinuarsi neppure il più sottile ago dello scetticismo»8, è incondizionata e da essa deve muovere ogni ulteriore sviluppo filosofico. Anche Cartesio, secondo il filosofo russo, inizia da questa autoevidenza incontestabile, sottratta al dubbio in quanto negatrice di ogni realistica presupposizione degli enti, ma la perfezione dell’inizio, incrinata da successive deduzioni non immediatamente ammissibili, non ha poi impedito l’insinuarsi di errori (peraltro trasmessi, secondo Solov´ëv, attraverso diverse forme all’intero movimento della filosofia moderna) essenzialmente riconducibili a un troppo rapido abbandono dello scetticismo preliminare imposto dal metodo che è proprio di una pura ricerca della verità.

  • 9 Cfr. infra, p. 85.
  • 10 Cfr. infra p. 69.

11Il quod (il dass) dell’autocertezza immediata non sa infatti nulla del quid (del was) dell’oggetto di tale certezza, neppure in quanto realtà-negata, ed esclude di conseguenza, oltre a qualunque deduzione sulla realtà o su qualsiasi altra proprietà di un oggetto o di un soggetto, anche la presupposizione di un rapporto tra di essi. Il puro «dass» di cui parla Solov´ëv può essere quindi inteso come espressione della possibilità di un radicale annientamento dell’ordinaria connessione tra un soggetto e un oggetto che si oppongono in quanto realmente dati. E se questo scardinamento della datità-del-reale può certo rivelarci qualcosa sull’anima (душа)9 formale del soggetto in quanto verità, non è tuttavia possibile dedurre da esso l’essere di un soggetto in quanto sostanza e fonte di certezza degli enti conosciuti e in quanto tali distinti dal soggetto conoscente. Solov´ëv non ammette qui alcuna forma di ipostatizzazione, ovvero alcun giudizio anticipato sull’esistenza dell’oggetto oppure del soggetto inteso come cosa pensante o come attività logica. Tali ipostatizzazioni, infatti, non farebbero altro che essenzializzare proprio quegli enti a cui viene negato un essere proprio, i quali si rivelerebbero appunto essere la sostanza stessa che li nega in quanto afferma se stessa come il loro essere essenziale. L’iniziale anelito critico, arrestatosi per così dire a metà strada, si ridurrebbe in tal modo alla fissazione ovvero a una fondazione della mera realtà data. Per chiarire la cosa facendo riferimento a un semplice esempio su cui lo stesso Solov´ëv richiama più volte l’attenzione, si può dire che il punto di inizio della critica gnoseologica non è qui una determinazione (che resta inevitabilmente problematica) degli enti in quanto reali, dei quali successivamente si dubita criticamente supponendone la possibile natura onirica, ma è piuttosto il sogno stesso, del quale non si dubita affatto; e dal sogno, ovvero dagli stati psichici che in esso si danno in maniera del tutto indistinguibile rispetto a quanto accade nello stato di veglia, l’indagine muove in vista della loro eventuale realtà logica o obiettiva10.

3.

12L’autocertezza incondizionata della pura presenza psichica non appare dunque sostanzialmente fondata, ma si rivela come prima espressione, o se si vuole come espressione materiale, di una più alta tensione critica alla verità. Il flusso spazio-temporale dei dati psichici non viene qui considerato come una determinazione soggettiva di un oggetto esterno, ovvero come esposizione o «visibilità» di un essere-dato in forza del quale è stabilita la realtà, ovvero la referenzialità, di ciò in cui esso appare come fondamento altrimenti inaccessibile. Il puro flusso di dati spazio-temporali, capace di «travolgere» ogni rigida concrezione e stabilità degli enti, si mostra invece (laddove non vengano immaginate o ammesse realtà non provate) come segno materiale di una più alta esigenza, la quale emerge e cresce (перерастает), in quanto aspetto logico o razionale, dalla presenza stessa, fattuale, dei dati psichici. Tutto ciò che è presente nella coscienza, secondo Solov´ëv, non può essere espressione immediata di alcun essere sussistente. E se da un punto di vista soggettivo (soggettività qui intesa non come appartenenza a un qualche problematico soggetto esistente, ma come mera particolarità e attualità dei dati presenti), tale presenza è radicale annientamento o distruzione di qualsiasi presupposta realtà degli enti, dal punto di vista obiettivo, essa è invece costruttiva esigenza logica di un autosuperamento della finitudine psichica attuale in vista di una generalità, ovvero di una totalità che si pone al di là di ogni parziale determinazione temporale e spaziale. Questa reazione sovrafattuale a ciò che è fattualmente definito, volta a evitarne la stabilizzazione in un essere «non tentato», ovvero ammesso senza previa sperimentazione, si mostra, secondo Solov´ëv, innanzitutto nella memoria, ovvero in una prima tensione alla totalità che si esprime attraverso la connessione, comunque finita e particolare, di ciò che è temporalmente disperso. Ma se la memoria si limita a legare stati psichici dati, ovvero posti inevitabilmente sotto la condizione della loro effettiva presenza attuale, v’è tuttavia un ulteriore segno di generalizzazione, capace di creare, a partire da ciò che è dato nella coscienza, una unità radicalmente nuova, la quale non si realizza in una unificazione derivata e cumulativa, ma soltanto nella perfezione di quella iniziale esigenza di generalità e totalità ovvero nell’immediata identità tra l’attuale e il possibile. Questo secondo momento sovrafattuale, ovvero il momento propriamente logico o razionale di ciò che appare nella coscienza, trova espressione secondo Solov´ëv nella parola, la quale, in quanto elemento costitutivo del pensiero, è qui un simbolo che espone l’interna connessione tra la particolarità del dato psichico e la generalità della sua possibilità logica o razionale. Tale natura simbolica non è tuttavia espressione sintetica di un essere-reale, vale a dire che essa esclude sia un referenzialismo rivolto alla datità del flusso spazio-temporale, sia un autoreferenzialismo dell’aspetto logico, laddove l’instabilità di quel flusso sarebbe riconosciuta come mero fenomeno della stabile sussistenza di un’essenziale forma logica. Usando dei termini kantiani, si può dire che in questo contesto il simbolo verbale non esprime affatto la possibilità d’applicazione dell’intelletto alla sensibilità, e non presuppone pertanto né un’esistenza a sé dei dati sensibili né un’ipostatizzazione della forma logica in quanto essenza apparente nel non-essere di tali dati. In altre parole, la sensibilità e l’intelletto non evocano qui il rapporto tra un oggetto (conoscibile) e un soggetto (conoscente), ma sono due aspetti, simbolicamente connessi, dello stesso, per quanto distinti e non riducibili l’uno all’altro. L’esigenza espressa dall’aspetto logico non è infatti esposizione della verità stessa, secondo l’essenza o il contenuto, ma resta appunto un’esigenza formale che in quanto tale non può affatto ripiegarsi su di sé facendosi essa stessa sostanza. La parola, pertanto, non viene qui considerata, per sé, come espressione ultima dell’essenza di ciò-che-è (τοῦ ὄντος), e il suo carattere simbolico non deve essere fissato nell’esclusione del suo aspetto segnico, il quale resta comunque ciò che propriamente permette ai dati psichici e alla loro forma logica di apparire come elementi di un pensiero, ovvero come espressione di ciò che soltanto può impedire ogni realistica e dogmatica accettazione di un essere indiscusso e non provato. In quanto simbolo ed elemento del pensiero, la parola è infatti segno di un terzo momento, il quale da un lato si riverbera sul primo – in quanto impossibilità di una sostanzializzazione oggettiva o soggettiva dei dati psichici –, e dall’altro trova espressione nel secondo come esigenza di universalità logica del contenuto di una forma razionale.

  • 11 Della sovrapersonalità dell’io nella sua vera significazione e destinazione, e dello scardinamento (...)

13Questo terzo momento è per Solov´ëv il preciso proposito (замысел) – il quale va oltre, e in questo senso precede, il pensiero stesso nella sua effettiva apparizione e ne informa le condizioni elementari – di conoscere la verità stessa in quanto contenuto incondizionato della forma razionale, la quale, sotto questa determinazione, appare come ragione della verità e non più come mero aspetto logico di un contenuto inadeguato, particolare e finito. In questa assoluta tensione alla verità, che esprime l’aspetto propriamente filosofico, al di là di quello materiale e razionale, del soggetto conoscente, viene scardinata la sintesi sostanziale stabilita dai primi due momenti. Del soggetto, inteso come sostanza empirica o logica, non resta più nulla, se non l’apparizione (fenomenologica) di un io sovrapersonale (сверхличное)11 che è abbandono o «perdizione» di ogni presupposta materialità – e in questo senso di ogni «egoismo» – nella pura forma della verità.

14Ciò che l’io «è» si rivela dunque per Solov´ëv soltanto nella tensione alla verità. In essa appare l’idealità di una forma razionale che, nell’esigenza di un contenuto incondizionato o infinito, esprime la necessità della sperimentazione – e in questo senso dell’esperienza (dell’attraversamento) – di ogni essere vero, il quale, in quanto tale, non potrà in alcun modo essere stabilito e formalmente ammesso in anticipo come una attualità sostanzialmente data (e in questo senso finita), ma dovrà mostrare nell’essere stesso – come già si diceva – un altro ordine dell’essere, riflesso di quella forma infinita che, in quanto forma della verità, eccedente ogni fattualità sostanziale, dischiude la possibilità di un radicale scardinamento di ogni essere-fondamentale imposto come «realisticamente» indiscutibile.

Notes

1 «Вопросы философии и психологии», Москва, 1889-1918.

2 Cfr. В. С. Соловьев, Сочинения в двух Томах, «Мысль», Москва, 1990 (V. S. Solov´ëv, Opere in due volumi, «Мысль», Mosca, 1990 – qui Opere), том 2 (Vol. II), p. 636, nota 1.

3 I tre testi verranno pubblicati con il titolo comune di Filosofia teoretica a partire dalla prima edizione delle Opere di Solov´ëv in 9 volumi (1901-1907), a cura di M. S. Solov´ëv e G. A. Račinskij.

4 «В ином порядке бытия». Cfr. Opere, vol. II, p. 636.

5 Già il principe E. Trubetskoj, discepolo e amico di Solov´ëv, leggendo nella filosofia teoretica – così come essa appare anche in opere precedenti (per esempio nella Critica dei principi astratti) – un’interna suddivisione tra gnoseologia e metafisica, sottolinea come tale articolazione risulti informata negli ultimi anni della speculazione di Solov´ëv dalla centrale interrogazione sul male ovvero da una generale teodicea. Cfr. Е. Трубецкой, Миросозерцание Вл. С. Соловьева, А. И. Мамонтова, Москва, том 2, 1913, pp. 200 e ss.

6 «Вопрос о происхождении зла есть чисто умственный и может быть разрешен только истинною метафизикою, которая в свою очередь предполагает решение другого вопроса: что есть истина, в чем ее достоверность и каким образом она познается?» (Opere, vol. I, p. 547).

7 Cfr. infra, p. 6.

8 Infra, p. 17.

9 Cfr. infra, p. 85.

10 Cfr. infra p. 69.

11 Della sovrapersonalità dell’io nella sua vera significazione e destinazione, e dello scardinamento dell’ipostasi (ὑπόστασις, подставка) egoistica (privata e personale) nel suo sollevarsi all’essenzialità (οὐσία) del proprio essere, Solov´ëv già discute in un altro articolo, Sul concetto di Dio, pubblicato nel 1897, nel quale difende la filosofia di Spinoza dall’accusa di ateismo che le era stata mossa dal professor A. I. Vvedenskij. Cfr. Понятие о Боге, in Собрание сочинений В. С. Соловьева, том IX, СПб, 1913, pp. 19-23.

Auteur

Dottore di ricerca in Filosofia. Laureato in Filosofia con lode all’Università «La Sapienza» di Roma, ha studiato in Germania, Francia, Russia. La sua attività scientifica è attualmente rivolta all’indagine di problemi ontologici e gnoseologici nella loro connessione alla filosofia della natura, secondo una visione sistematica e organica della filosofia in generale. Dal 2010 è condirettore della collana Initia Philosophiae presso l’Accademia University Press di Torino, per la quale ha tradotto e curato opere di F. W. J. Schelling e di V. S. Solov´ëv. Nel semestre invernale 2013 ha insegnato Filosofia Teoretica presso l’Università Statale F. M. Dostoevskij di Omsk (Russia).

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