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Sistema dell'intera filosofia e della filosofia della natura in particolare

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Friedrich W.J. Schelling

I. Parte prima ovvero Filosofia generale

Texte intégral

1Il primo impulso alla filosofia, per quanto si modifichi diversamente in soggetti diversi, risiede fondamentalmente soltanto in una presupposizione, la quale ci è richiesta e si impone soltanto con la riflessione sul sapere stesso. Dare realtà a questa presupposizione, esplorarla a fondo nel suo intero contenuto e rappresentarla da tutti i lati come vera, è propriamente l’impulso soggettivo, nascosto, di ogni filosofia. Colui nel quale questa presupposizione non sia divenuta vivente  –  o da se stessa oppure attraverso altro  –  non toccherà mai la regione della filosofia e mancherà quindi completamente di quel vero impulso alla filosofia.

2Chiarisco innanzitutto di quale presupposizione si tratta e propongo come prima proposizione della nostra ricerca la seguente:

3§. 1. La prima presupposizione di ogni sapere è che è uno stesso e il medesimo quel che nel sapere conosce e quel che viene conosciuto.

4Cercherò prima di spiegare questa proposizione e poi di dimostrarla.

5Nella prima riflessione sul sapere stesso, crediamo di distinguere in esso un soggetto del sapere, ovvero anche il sapere stesso compreso come atto, e l’oggetto del sapere, ovvero ciò che viene conosciuto. Ho detto intenzionalmente che soltanto crediamo di distinguere; qui si tratta infatti proprio della realtà di questa distinzione e si potrebbe trovare facilmente che proprio la distinzione di un soggetto e di un oggetto nel sapere è l’errore fondamentale in ogni sapere. Non appena la distinzione viene stabilita, si tenta, già in quel basso livello della riflessione, di porre come uguali il soggetto e l’oggetto; la verità del sapere è per esempio posta nel suo accordarsi con il proprio oggetto, oppure viene spiegata come accordo della soggettività e dell’obiettività nel sapere. È un sapere reale, si dice, solo quel sapere al quale corrisponde l’oggetto; un sapere con il quale non si accorda nulla di obiettivo non è un sapere, ma un mero pensare. Tali riflessioni si presentano già nella coscienza comune. È tuttavia chiaro che in quella spiegazione della verità come accordo della soggettività e dell’obiettività nel sapere, entrambi, soggetto e oggetto, sono già presupposti come diversi; soltanto ciò che è diverso può infatti accordarsi, i non-diversi sono infatti, a sé, una sola cosa.

6Ora la nostra proposizione esprime proprio il contrario di questo. Noi diciamo: non v’è in generale alcun soggetto in quanto soggetto, né un oggetto in quanto oggetto, ma uno stesso e il medesimo è ciò che nel sapere conosce e viene conosciuto, e che dunque, a sé, è tanto poco soggettivo quanto obiettivo. La proposizione per cui questa è la prima presupposizione di ogni sapere, senza la quale non si può pensare in generale alcun sapere, può essere qui dimostrata soltanto in maniera indiretta, vale a dire mostrando che non è pensabile un sapere con nessuna delle altre possibili presupposizioni. Supponiamo dunque effettivamente che ciò che conosce sia un qualcosa di diverso rispetto a ciò che viene conosciuto. Qui sono possibili solo i seguenti casi. O ciò che conosce è assolutamente separato da ciò che è conosciuto, e dunque non v’è alcun rapporto, oppure ha luogo un rapporto tra di essi. Se non v’è alcun rapporto, come può darsi quell’accordo che anche la riflessione comune esige, come può il conoscere essere un conoscere e il conosciuto un conosciuto? Se si volesse ammettere che a unirli sia qualcosa al di fuori del conoscere e del conosciuto, si tratterebbe solo di un’ipotesi escogitata in vista della spiegazione, e certo non di un sapere. Come posso infatti sapere di ciò che è al di fuori del sapere? Dunque v’è un rapporto tra di essi. Di nuovo, qui sono possibili due casi. Il rapporto è unilaterale oppure reciproco. Se è unilaterale, allora o il soggetto è determinato dall’oggetto, oppure l’oggetto dal soggetto. La prima ipotesi, secondo la quale ciò che conosce è determinato da ciò che viene conosciuto è in verità il modo di rappresentazione più comune, attraverso il quale si cerca di rendere comprensibile l’accordo tra soggettività e obiettività. Qui faccio valere soltanto l’obiezione secondo la quale, se il conoscere è un effetto del conosciuto, allora il conosciuto non viene conosciuto come è a se stesso, ma solo mediante il suo effetto. Se anche vogliamo rinunciare a interrogarci su come il conosciuto, l’oggetto, possa avere un sapere  –  ovvero il proprio opposto  –  come conseguenza, non si può tuttavia non ammettere che in un tale rapporto si darebbe il passaggio soltanto del puro effetto dell’oggetto, e non già dell’oggetto stesso. Nel soggetto, nel sapere dell’oggetto, si presenterebbe dunque soltanto quest’effetto, e non l’oggetto stesso. In una parola, relativamente a una tale effettualità del conosciuto sul sapere non si può pensare proprio nulla.

7L’altro possibile rapporto unilaterale, secondo il quale l’oggetto viene determinato dal soggetto, si presenta parimenti come impensabile. Infatti, o l’oggetto è assolutamente determinato dal soggetto, e indipendentemente da questo non è nulla  –  e allora non vi sarebbe alcun oggetto in quanto oggetto, ci sarebbe solo un soggetto, anzi neppure un soggetto, giacché questo è tale solo nell’opposizione con l’oggetto –; oppure l’esser-determinato dell’oggetto da parte del soggetto è soltanto relativo. In tal caso si darebbe un sapere solo se determinato dal soggetto, ma laddove non si desse tale determinazione, ci sarebbe un non-conosciuto, la kantiana cosa a sé [an sich], l’irrappresentabile, il quale è esso stesso una mera cosa del pensiero.

8Resta dunque soltanto l’effetto reciproco. In questo caso, sia il conosciuto, sia il sapere, dovrebbero essere i prodotti di un’azione reciproca del soggetto e dell’oggetto. Il conosciuto dovrebbe ricevere la propria determinazione in parte dall’oggetto e in parte dal soggetto, e la stessa cosa dovrebbe accadere per il sapere. Ma è facile vedere che questo modo di rappresentare la cosa, essendo esso la mera connessione delle due precedenti rappresentazioni, ne riunisce in sé anche le difficoltà. Esso include 1) una determinazione del soggetto attraverso l’oggetto, in quanto fa del sapere un prodotto dell’azione reciproca tra di essi, 2) una determinazione dell’oggetto attraverso il soggetto, in quanto rende il conosciuto tale. Questa rappresentazione è dunque impensabile proprio come lo sono una determinazione del soggetto da parte dell’oggetto e una determinazione dell’oggetto da parte del soggetto, ovvero essa è parimenti del tutto insensata.

9Ora, se quella distinzione del sapere e del conosciuto è fondata necessariamente su rappresentazioni del tutto vane e insensate, attraverso le quali il sapere stesso appare come impossibile, allora è chiaro che la prima presupposizione in ogni sapere deve essere quella secondo cui tale distinzione è falsa, giacché, se quel che conosce fosse diverso da quel che è conosciuto, allora sarebbe impensabile, anzi impossibile, il sapere stesso.

10Qui ci separiamo una volta per tutte da quella sfera della riflessione nella quale viene ammessa una distinzione tra soggetto e oggetto, e le nostre ulteriori osservazioni possono essere soltanto lo sviluppo e la fondamentale esplorazione della presupposizione secondo la quale è uno stesso e il medesimo ciò che conosce e ciò che viene conosciuto.

11Quella stessa distinzione è già un prodotto della nostra soggettività e quindi della nostra finitezza. Ma proprio queste devono per noi svanire del tutto attraverso la filosofia. A sé, ovvero secondo verità, non v’è alcun soggetto, nessun Io, e dunque neppure un oggetto, un Non-io. Che io dica: io so oppure io sono il conoscente, è già questo il πρῶτον ψεῦδος. Io non so nulla, ovvero il mio sapere, nella misura in cui è effettivamente il mio, non è un vero sapere. Non sono io a sapere, ma è soltanto il Tutto che sa in me  –  se certo il sapere che chiamo «mio» deve essere un sapere reale, vero. E questo Uno che sa è anche ciò che viene veramente conosciuto; non v’è qui né una differenza né un accordo, giacché il conoscente e quel che viene conosciuto non sono diversi, ma uno stesso e il medesimo.

12§. 2. Ora quest’Uno che conosce e che viene conosciuto è necessariamente lo stesso in tutti i possibili casi del conoscere e dell’esser-conosciuto; v’è dunque necessariamente e ovunque soltanto un conoscere e un conosciuto. (La prima proposizione era del tutto generale, essa affermava, non relativamente a questo o a quel sapere, ma rispetto a ogni sapere senza distinzione, che è impensabile che non sia Uno ciò che pensa e ciò che è pensato, ovvero che non sia Uno soltanto ciò che nel sapere conosce e ciò che viene conosciuto).  – 

13Nel sapere in generale è infatti uno stesso e il medesimo il conoscente e il conosciuto, e così anche in ogni sapere particolare è soltanto uno stesso e il medesimo ciò che conosce e ciò che viene conosciuto. Quest’uno ritorna dunque, come l’uno che in generale conosce ed è conosciuto, in ogni sapere particolare, ed è uguale a se stesso in quanto è quell’uno (che in generale sa ecc.). Ma se è uguale a se stesso, allora non vi sarà in alcun sapere un conoscente in quanto tale né un conosciuto in quanto tale; lo stesso Uno, pertanto, è anche necessariamente e in ogni sapere soltanto un conoscere e soltanto un conosciuto. Da qui segue che

14§. 3. La più alta conoscenza è necessariamente quella in cui viene conosciuta l’egualità stessa del soggetto e dell’oggetto, ovvero  –  giacché tale equazione consiste proprio in questo, che è uno e il medesimo quel che conosce e quel che viene conosciuto  –  la conoscenza nella quale quell’eterna egualità conosce se stessa.  –  È di per sé chiaro e non necessita di alcuna dimostrazione.

15§. 4. Questo conoscere, nel quale l’eterna equazione si conosce, è la ragione. La ragione, infatti, o non è affatto una conoscenza, oppure è conoscenza dell’eterno, dell’immutabile nel sapere. Ora nel sapere non c’è nulla di eterno, di immutabile al di fuori di quella equazione del soggetto e dell’oggetto; questi possono cambiare, ma, come abbiamo già riconosciuto, solo l’equazione sussiste. Dunque la ragione, poiché conosce l’immutabile, l’eterno, può conoscere solo quell’eterna equazione; e poiché secondo il principio di questa equazione il conosciuto è necessariamente anche il conoscente, allora è soltanto la ragione l’autoconoscersi di quell’eterna equazione.

16La dimostrazione che ho appena esposto si fonda su questo, che la ragione è conoscenza dell’immutabile, dell’eterno. Questa affermazione, se non viene ammessa spontaneamente  –  come in generale ci si può attendere  –  potrebbe essere dimostrata solo facendo riferimento all’opposizione della ragione con tutte le altre conoscenze.  –  Il generale dell’intelletto, per esempio, rimane sempre soltanto un relativamente generale, così come anche la molteplicità della conoscenza sensibile può essere riunita solo in una unità relativa. E la forza d’immaginazione può tendere alla totalità solo a partire dal mondo sensibile.

17Dobbiamo qui soffermarci ancora su un’altra osservazione, che è della massima importanza per l’intera filosofia. Noi diciamo: la ragione è l’autoconoscersi di quella eterna equazione. Con questa proposizione è tolta definitivamente anche ogni soggettivizzazione della conoscenza della ragione.

18Spiego cosa significa questo soggettivizzare.

19Noi affermiamo: Uno è ciò che v’è di immutabile e eterno in ogni conoscere e in ogni esser-conosciuto, vale a dire la loro equazione. La filosofia della soggettività potrebbe obiettare solo questo: chi è allora il conoscente in quella eterna equazione del soggetto e dell’oggetto?  –  Se rifletti nel tuo conoscere di nuovo su te stesso, vedrai che sei sempre e soltanto tu a conoscere quella equazione, che anche con questa conoscenza non esci da te stesso, non conosci niente che sia veramente a sé; vedrai che anche quella equazione è di nuovo soltanto un prodotto del tuo conoscere e che quindi è una pura cosa del pensiero, un qualcosa che è solo per te.  –  Di colui che parla in questo modo si dovrebbe senza dubbio affermare, che egli non si è ancora affatto sollevato alla conoscenza della ragione. Nella ragione cessa ogni soggettività ed è proprio questo quel che esprimiamo con la nostra proposizione. Nella ragione è quella stessa eterna equazione ad un tempo il conoscente e il conosciuto  –  non sono io a conoscere l’equazione, ma essa stessa si conosce ed io sono soltanto il suo organo. La ragione è tale proprio perché in essa il conoscente non è il soggettivo; nella ragione l’eguale conosce l’eguale e l’opposizione di soggettività e obiettività si scioglie nella sua più alta istanza.  –  Ma contro quella soggettivizzazione si potrebbe argomentare anche nel seguente modo. Tu dici  –  così replicherei  –  che la conoscenza dell’eterna unità è di nuovo soltanto la mia conoscenza e mi esorti a riflettere solo su me stesso, per vedere che le cose stanno proprio in questo modo. Ma  –  continuerei  –  ti prego invece, da parte tua, di non tralasciare la semplicissima considerazione, secondo cui anche questa riflessione, con la quale rendi quel conoscere il tuo conoscere e quindi ne fai una soggettività, è di nuovo soltanto la tua riflessione, dunque una soggettività toglie l’altra. Dovrai di conseguenza ammettere che quella conoscenza dell’assoluta equazione, indipendentemente dalla tua riflessione su di essa, non è né il tuo conoscere né il conoscere di un qualche uomo, ma un conoscere assoluto, il conoscere senza alcuna ulteriore determinazione. Se non ci fosse nel nostro spirito una conoscenza del tutto indipendente da ogni soggettività, una conoscenza che non sia più il conoscere del soggetto in quanto soggetto, ma un conoscere di ciò che soltanto  –  e in generale  –  è, ed è il solo a poter essere conosciuto, dunque una conoscenza dell’assolutamente Uno, allora dovremmo in effetti rinunciare a ogni filosofia, saremmo eternamente chiusi con il nostro pensare e sapere nella sfera della soggettività e dovremmo considerare il risultato della filosofia kantiana  –  così come di quella fichtiana  –  come l’unico risultato possibile, facendolo quindi immediatamente anche nostro.

20Qui si mostra dunque il confine che separa la nostra filosofia da quei due sistemi, secondo i quali non è in alcun modo possibile una conoscenza di ciò che è a sé. Dobbiamo tuttavia ammettere che la filosofia non ha alcun valore se non conduce effettivamente a ciò che è a sé, a ciò che è eterno e immutabile. Non si può intendere come sia possibile un tale conoscere, finché ogni conoscenza è vista come soggettiva, come se anch’essa non appartenesse al mondo. Quel circolo nel quale Fichte crede che lo spirito umano sia definitivamente chiuso apparirebbe allora come del tutto insuperabile. Tale circolo consiste propriamente in questo, che l’A-sé, l’Assoluto, è eternamente soltanto per me: «sono io, infatti,  –  dice Fichte  –  colui che lo pensa o lo intuisce; l’A-sé è sempre e solo nel mio sapere, e non è indipendentemente da esso. Ma già nel concetto di A-sé, nel concetto dell’Assoluto si pensa che esso sia indipendente da me e dal mio sapere. Dunque la conoscenza di un tale A-sé è perfettamente impossibile». In questo argomento c’è soltanto un errore, ovvero la presupposizione secondo la quale sono necessariamente io a conoscere l’A-sé ed è quindi attraverso il mio sapere che esso viene conosciuto. In un altro luogo, dove il πρῶτον ψεῦδος di questa prospettiva appare in maniera ancora più chiara, Fichte si esprime in questo modo: «In quanto nature finite siamo spinti a spiegare ogni coscienza e la finitezza che è posta con essa a partire da un A-sé, da un qualcosa che è indipendente da noi, ma anche quella spiegazione avviene soltanto secondo le leggi della nostra natura finita, e non appena riflettiamo su questo, ciò che era indipendente, quel fuori-di-noi si muta di nuovo in un prodotto della soggettività». Anche a questa conclusione manca soltanto una cosa, e cioè una chiara considerazione della riflessione secondo cui è proprio la nostra natura finita che ci spinge a risalire all’A-sé a partire dal finito come a ciò che spiega il fenomeno (e dunque a porlo solo in relazione), il che, chiaramente, non può mai condurre a una conoscenza dell’A-sé.

21Se dunque dal fatto che, in virtù del modo di conoscenza che discende dalla nostra natura finita, non è possibile alcuna conoscenza dell’A-sé, si deve concludere che in generale non ne sia possibile alcuna conoscenza, allora la finitezza della nostra natura dovrebbe esser stabilita e fissata come una realtà vera, alla quale sarebbe impossibile sottrarsi; questo significa che la ragione stessa dovrebbe essere negata, giacché in essa tramonta ogni finitezza e ogni soggettività.

22La stessa cosa emerge con il celebre dilemma, riguardante la possibilità di una conoscenza dell’A-sé, secondo il quale l’A-sé è o in me, oppure è fuori di me. Se è in me, allora è conosciuto soltanto soggettivamente, è un prodotto della mia conoscenza. Se è fuori di me, allora non è affatto conoscibile. Anche questa conclusione discende dalla contrapposizione, del tutto rigida, tra soggettività e oggettività. L’A-sé, proprio perché è tale, non è né un dentro-di-me né un fuori-di-me. Tutta questa distinzione si tiene e cade con la supposizione che sono io ciò che in ogni conoscere conosce, e che dunque non v’è alcun autoconoscersi dell’A-sé, ovvero non v’è alcuna ragione nella quale l’egoità, insieme a ciò che le è contrapposto, svanisca.

23Ho indugiato intenzionalmente su tali argomentazioni, poiché questa visione dell’essenza della ragione, e della possibilità di una conoscenza sotto ogni rispetto assoluta, è propriamente la pietra angolare della filosofia, è il punto in cui essa è fondata.

24Ora posso dunque andare avanti.  –  Abbiamo affermato: la più alta conoscenza è quella in cui viene conosciuta l’eterna equazione del soggetto e dell’oggetto in quanto sostanza di ogni conoscere e di ogni conosciuto, ovvero la conoscenza nella quale tale sostanza (in virtù di questa equazione) conosce se stessa. Abbiamo inoltre affermato: questo autoconoscersi =  ragione. Da qui discendono ulteriori conseguenze.

25§. 5. La legge fondamentale della ragione e di ogni conoscenza, in quanto questa è razionale, è la legge dell’identità, ovvero la proposizione A = A. La ragione è infatti l’autoconoscersi di quella eterna equazione, altrimenti non è nulla. Ma questo autoconoscersi si esprime nella proposizione A = A, dunque ecc.  –  Qui bisogna ora chiarire soltanto la premessa minore della nostra dimostrazione, nel modo seguente.

26Ogni sapere non è nient’altro che un’affermazione. Ma in ogni affermazione c’è un affermante e un affermato. L’affermante nel sapere è il soggettivo, l’affermato l’obiettivo. Essi sono nel sapere una sola cosa, e l’assoluta affermazione della loro unità è essa stessa il sapere supremo, il più alto conoscere. Ora questa assoluta affermazione è espressa nella proposizione A = A, che possiamo comprendere considerando meramente il suo lato formale, oppure anche secondo il suo reale significato.

27Formalmente, nella proposizione A = A soggetto e oggetto vengono assolutamente posti come uguali. Ma qual è ora il rapporto tra soggetto e predicato? Il predicato è posto soltanto attraverso il soggetto, dunque il soggetto è = al predicante, per esempio: il cerchio è rotondo. Io pongo rotondo solo in quanto è posto il cerchio. Ora, se nella proposizione A = A, soggetto e predicato sono posti perfettamente come uguali, allora in essa si dice che l’affermante e l’affermato sono eternamente uguali, che essi sono uno stesso e il medesimo. La proposizione A = A è dunque espressione, già dal lato formale, dell’assoluta equazione dell’affermante e dell’affermato, del soggettivo e dell’obiettivo, essa è quindi anche l’espressione di quanto v’è di più alto nella conoscenza razionale, la quale non è nient’altro che l’affermazione di quella equazione.

28Attraverso la seguente osservazione quella proposizione può essere invece esposta come reale espressione della conoscenza razionale. Considerata in maniera assoluta, la proposizione A = A non dice che A in generale è, e neppure che è come soggetto o come predicato. Non in generale: esso potrebbe infatti essere qualcosa di inventato o del tutto impossibile. (Si noti già qui la perfetta accidentalità di ciò che in questa proposizione corrisponde al soggetto o all’oggetto). Altrettanto poco la proposizione A = A dice che A è come soggetto oppure come predicato. Essa esprime piuttosto l’opposto, vale a dire che A non è in particolare come predicato, né come soggetto. In A = A si dice infatti che soltanto la loro equazione è. In questa proposizione si può dunque astrarre da tutto, dalla realtà di A in generale, così come dalla sua realtà come soggetto e come predicato. Ciò da cui invece non si può assolutamente astrarre, e che resta in questa proposizione come ciò che unicamente è reale, è l’equazione o l’assoluta identità stessa, la quale è pertanto la vera sostanza del sapere in questa proposizione. In essa non si esprime nient’altro che l’eterna e necessaria equazione dell’affermante e dell’affermato, del soggetto e dell’oggetto; è dunque in essa soltanto che si esprime anche quell’autoconoscersi dell’eterna equazione, ovvero la più alta conoscenza della ragione.

29Conseguenze: 1) Solo ciò che viene conosciuto secondo la legge dell’identità A = A, viene conosciuto così come esso è nella ragione.  –  Dunque tutto ciò che non viene conosciuto secondo questa legge, ma secondo una legge diversa, non viene conosciuto così come esso è nella ragione, e quindi, poiché solo nella ragione si dà una conoscenza dell’A-sé, esso non viene conosciuto come è a sé.

302) Da questo principio risulta chiara anche la perfetta e assoluta indipendenza dell’identità ovvero dell’equazione a sé rispetto al soggettivo e all’oggettivo. La qualità del soggetto e del predicato è per l’identità del tutto irrilevante, dal che si può già vedere come quell’eterna unità, in quanto unità, non può essere mai negata; il soggetto e l’oggetto possono mutare come vogliono, ma l’unità resterà sempre la stessa. L’equazione non sussiste grazie al soggetto e all’oggetto, ma, al contrario, solo nella misura in cui si dà l’equazione, cioè solo in quanto essi sono uno stesso e il medesimo, si danno anche il soggetto e l’oggetto.

31La proposizione A = A è dunque l’unico principio della conoscenza incondizionata o assoluta. Chiamo assoluta la conoscenza nella quale il conoscente non è il soggetto in quanto soggetto, ma la ragione. E la ragione si esprime solo in quella proposizione come ciò che essa è, vale a dire come l’autoconoscersi dell’eterna equazione del soggetto e dell’oggetto. Dunque ecc.

Possiamo ora andare avanti.

32La proposizione A = A esprime generalmente l’eterna e necessaria equazione del soggetto e dell’oggetto. Ma questa stessa equazione non può essere espressa in maniera generale, se il generale ovvero l’essenza di tutte le cose non è il soggettivo e l’obiettivo, l’affermante e l’affermato di se stesso. Quell’affermazione dell’equazione del soggetto e dell’oggetto è dunque indirettamente un’affermazione di quanto segue: che l’essenza di tutte le cose è l’affermante e l’affermato di se stesso. (Qui soltanto si mostra il contenuto reale). Quindi

33§. 6. L’assoluta equazione del soggetto e dell’oggetto può essere generalmente affermata soltanto se l’A-sé, l’essenza di ogni essere, in virtù della sua stessa natura, è l’affermante e l’affermato di se stesso. Soggettivo e obiettivo si comportano infatti come affermante e affermato (§. 5). Dunque, se si afferma che «soggetto e oggetto sono uno», si sta dicendo che l’affermante e l’affermato sono una sola cosa. Ma essi possono essere uno, originariamente e assolutamente, soltanto se è uno stesso e il medesimo quel che di se stesso è l’affermante e l’affermato. Di conseguenza, essi possono essere generalmente una sola cosa, soltanto se il generale di ogni essere, l’essenza delle cose stesse è tale da essere l’affermante e l’affermato di se stesso.

34§. 7. Una tale essenza che afferma assolutamente se stessa  –  e che dunque è l’affermato di se stessa  –  è soltanto l’Assoluto ovvero Dio. Secondo l’idea generale, è infatti assoluto soltanto ciò che è da se stesso e attraverso se stesso. Ma essere da se stesso e attraverso se stesso, vuol dire: essere attraverso la propria affermazione, e dunque: essere l’affermante e l’affermato di se stesso. Così come, al contrario, il non-assoluto è in generale ciò che è determinato all’esistenza attraverso un altro, dunque ciò la cui affermazione è al di fuori di esso.  –  Ogni particolare non è, in generale, la causa di se stesso, ma ha la sua causa in un altro. La causa di una cosa è il suo affermante, e la cosa, in quanto effetto, è l’affermato. Nel non-assoluto essi non sono uno, ma nell’Assoluto sono necessariamente una sola cosa.

35Dio è l’assoluta affermazione di se stesso, soltanto questa è la vera idea di Dio; per quanto possa essere espressa in modi diversi, tale idea resta necessariamente sempre la stessa. Se l’affermante corrisponde al soggettivo e l’affermato all’obiettivo, e quindi, se il soggettivo corrisponde poi all’idea o al concetto, mentre l’obiettivo corrisponde all’essere, allora questa unità può essere espressa anche nel modo seguente: l’Assoluto è ciò che immediatamente, attraverso la propria Idea, è; ovvero è ciò all’Idea del quale conviene l’Essere, vale a dire che l’Essere è proprio di quell’Idea. L’Assoluto è dunque ciò la cui Idea è l’immediata affermazione dell’Essere (non è né Idea né Essere in particolare).

36La stessa cosa è stata anche così espressa: rispetto all’Assoluto, l’ideale è immediatamente anche il reale. Anche in riferimento a questa espressione dell’Idea dell’Assoluto, l’opposto emerge in tutta chiarezza nel non-assoluto. Relativamente al non-assoluto, infatti, l’essere non è mai posto con il mero concetto. Qui, affinché l’oggetto sia, deve sempre aggiungersi qualcosa che sia indipendente dal concetto, ovvero dal pensiero. Se penso un qualunque oggetto = A, penso soltanto A, non penso nient’altro che in questa qualità sarebbe non A. Ma se questo A è un non-assoluto, allora è determinato da un altro, il suo affermante è un altro; di conseguenza, al fine di porre A come reale, devo passare a qualcosa che è indipendente dal mio pensiero  –  che è un mero pensiero di A –, cioè devo passare a qualcosa che è altro rispetto ad A, vale a dire a B, e da B, di nuovo a C e così via. Nell’Assoluto, invece, non vado al di là dell’identità del concetto e non procedo verso altro; piuttosto, pensando A come concetto, pongo immediatamente e necessariamente lo stesso A come essere  –  e solo qui diventa per noi chiaro il significato pienamente reale della legge di ragione A = A.

37Nella riflessione comune si distinguono due tipi di sapere: 1) il sapere condizionato, dove affermativo e affermato non sono a sé uno, ma sono diversi. Di questo tipo è il sapere chiamato da Kant sintetico. Si tratta proprio di quel tipo di sapere nel quale al concetto = A, al fine di porre A come reale, deve aggiungersi ancora qualcos’altro = B, che non è quel concetto; 2) il sapere incondizionato, il quale nel sapere comune non si presenta altrimenti che nella forma di un mero sapere soggettivo, ovvero  –  come lo chiama Kant  –  analitico. Qui la proposizione A = A viene intesa in maniera soltanto formale, ovvero nel modo seguente: se penso A, allora penso A. È chiaro che anche in questo caso non vado al di là del mio pensiero e quindi non esprimo alcuna realtà. Nel sapere comune, dunque, l’opposizione  –  così come è posta anche da Kant  –  è la seguente: o so di un qualcosa di reale, di obiettivo, e il mio sapere è reale, ma in tal caso è anche un mero sapere condizionato, di tipo sintetico; oppure so in maniera certamente incondizionata, ma il mio sapere allora non è obiettivo, vale a dire che esso resta meramente soggettivo e non vado comunque al di là di me stesso. Attraverso la realtà perdo sempre l’incondizionatezza, così come con l’incondizionatezza perdo la realtà.

38Così stanno dunque le cose se osservate dal punto di vista proprio della logica comune, nel quale resta anche Kant con la sua intera filosofia. La realtà qui è vista soltanto nel sapere condizionato, sintetico, ovvero proprio in quel sapere che nella più alta visione della vera filosofia si mostra come privo di realtà. Nella ragione (così come l’abbiamo determinata) conosco, ad un tempo, incondizionatamente e realmente. La ragione è un sapere che senza andare al di là di se stesso, senza oltrepassare l’identità di questa idea, determina immediatamente anche l’oggetto, vale a dire che l’oggetto della ragione è tale per cui esso, anche come oggetto, cioè anche nella propria realtà, è determinato dalla legge dell’identità. Un tale oggetto è soltanto quello rispetto al quale segue immediatamente dall’idea anche l’essere, ovvero è un oggetto che afferma se stesso attraverso la propria idea. Il vero oggetto della conoscenza razionale è dunque soltanto l’Assoluto, perché solo rispetto all’Assoluto la legge dell’identità è insieme legge dell’Essere  –  soltanto ora è perfettamente determinato il vero, reale significato della proposizione A = A.

39Aggiunta. Nella proposizione A = A, secondo il suo reale significato, si esprime l’immediata conoscenza dell’Assoluto, ovvero, detto altrimenti: il Reale nella proposizione A = A è l’immediata conoscenza di Dio o dell’Assoluto stesso.

40§. 8. V’è una conoscenza immediata di Dio ovvero dell’Assoluto. Nella ragione, infatti, l’eterna equazione del soggetto e dell’oggetto conosce se stessa, cioè la ragione ne è una conoscenza immediata ed essa viene conosciuta in maniera generale. Ora proprio questa equazione del soggetto e dell’oggetto, questo essere-uno dell’affermante e dell’affermato è l’essenza, l’Idea dell’Assoluto. Se dunque nella ragione si conosce l’equazione del soggetto e dell’oggetto, allora in essa si conosce, ovvero si afferma, anche l’Idea dell’Assoluto. Di conseguenza abbiamo nella ragione una assoluta affermazione, vale a dire un’immediata conoscenza dell’Idea di Dio.

41Altrimenti. Dio non è come può essere altro. Egli è soltanto in quanto afferma se stesso. Ma questa autoaffermazione, ovvero questa equazione del soggetto e dell’oggetto, si conosce nella ragione, e quindi anche nella ragione v’è un autoconoscersi, cioè un’immediata affermazione dell’Idea di Dio. Nella ragione si ripete soltanto la prima autoaffermazione di Dio.

42Corollario. Dio, ovvero l’Assoluto, è l’unico oggetto immediato della conoscenza, tutte le altre conoscenze sono soltanto mediate.  –  L’opposizione tra la visione del dogmatismo e quella della vera filosofia è mostrata con sufficiente chiarezza già dal fatto che il primo afferma soltanto una conoscenza mediata dell’Assoluto, mentre la seconda ne afferma una conoscenza assolutamente immediata. L’immediata affermazione dell’Idea di Dio attraverso l’essenza della ragione  –  la quale è soltanto l’Idea di Dio e nient’altro  –  resta per i sistemi dogmatici inaccessibile.

43Tutto il percorso del pensiero finora seguito, mostra che qui non si sta parlando di Dio, nel senso in cui l’intende il dogmatismo. Il dogmatismo è il sistema che nasce quando i concetti del mondo finito e della rappresentazione finita vengono applicati all’infinito, all’Assoluto. Nel dogmatismo l’Assoluto è sempre ciò che viene dedotto per ultimo, Dio è soltanto il Sommo, ma non è affatto l’assolutamente Uno; al di fuori di Dio sussiste infatti ancora il mondo, e a partire da questo mondo, la serie delle deduzioni procede lungo la catena delle cause e degli effetti, conducendo infine a Dio, in quanto più alta e assoluta causa. Secondo la visione della vera filosofia, Dio non è il Sommo, ma l’assolutamente Uno, non la vetta o l’ultimo membro di una serie, ma il Centro. Non c’è alcun mondo al di fuori di Lui, rispetto al quale Egli dovrebbe comportarsi come la causa con l’effetto. In tal caso, Dio verrebbe infatti determinato da una legge diversa dalla legge di identità, ma come abbiamo dimostrato in precedenza, la legge dell’identità è l’unico principio di conoscenza rispetto a Dio. Da Dio non può sorgere nulla, Egli infatti è Tutto, e non v’è alcun altro rapporto in Lui che non sia quello dell’eterna e infinita affermazione di sé.

44Se alcuni, come è avvenuto anche di recente, elevano la fede o il presentimento di Dio al di sopra della conoscenza, come per esempio fa Eschenmayer, l’unica spiegazione qui pensabile è la seguente. La ragione è l’immediata affermazione dell’Idea di Dio. Essa non è il soggettivo, il particolare, ma l’assolutamente generale, che abbatte ogni particolarità e soggettività. In un animo ben ordinato la particolarità stessa, ovvero la soggettività, può purificarsi fino all’identità con la ragione, e allora la conoscenza del divino sarà una conoscenza non più meramente del generale dell’anima, ma anche del suo particolare (che ora è una sola cosa con il generale). Anche il soggetto potrà dunque gioire del divino, nella misura in cui esso stesso si sarà per così dire congiunto al generale. Ma poiché il soggetto raggiunge questa conoscenza non in virtù della sua natura originaria, ma soltanto in virtù del suo particolare conformarsi e assimilarsi al divino, allora tale conoscenza apparirà non tanto nella qualità di una conoscenza generale, quanto piuttosto in quella di una conoscenza che sia individuale, e non per questo meno incondizionata. In tale contesto quella conoscenza viene detta fede, così come nel mero avvicinamento alla suddetta unità del particolare con la ragione, essa può esser chiamata presentimento. Dunque anche la fede di cui parla Eschenmayer è solo un tentativo di salvare la soggettività.

45Per quanto riguarda ciò che in altra maniera viene contrapposto alla conoscenza immediata dell’Assoluto, vale a dire che dell’Assoluto sarebbe possibile solo un prender-per-vero, un riconoscere, o comunque soltanto una conoscenza parziale, non importa come la si chiami, bisogna dire che tale obiezione sarebbe del tutto vana. Se infatti la conoscenza propria della ragione è soggettiva, allora essa può essere al massimo un riconoscere, un ritenere-vero. Ma mutare la ragione in qualcosa di soggettivo, significa negarla.

46Abbiamo determinato la conoscenza dell’Assoluto nella ragione come una conoscenza del tutto immediata. Da qui discendono ancora diverse altre determinazioni necessarie.

  1. Ogni conoscenza immediata è necessariamente anche una conoscenza perfettamente adeguata, commisurata al proprio oggetto, il quale ne è compenetrato. Nella conoscenza immediata il conoscente e il conosciuto sono infatti uno. Questo viene dunque pervaso e compenetrato da quello. Non v’è qui alcuna delimitazione del conoscente attraverso il conosciuto. Il conosciuto e il conoscente sono soltanto uno stesso e il medesimo, proprio come nell’intuizione del puro spazio, lo spazio non limita il mio sapere intorno ad esso, ma il mio stesso intuire  –  semplicemente considerato da un altro lato  –  è ad un tempo l’intuito e viceversa.

  2. Il modo di conoscenza dell’Assoluto, se è assoluto, è anche contemplativo.  –  Ogni conoscenza immediata è in generale = all’intuizione, e in questa misura anche ogni contemplazione è intuizione. Ma poiché qui il conoscente è la ragione, allora questa intuizione è razionale, ovvero, come è stato anche già detto, è una intuizione intellettuale. Che la conoscenza dell’Assoluto sia immediata, contemplativa, intellettualmente intuente, è soltanto una conseguenza dell’essenza necessaria della ragione, in quanto immediata affermazione dell’Idea di Dio. Così come, inversamente, dall’essenza di una conoscenza razionale, contemplativa e immediatamente intuente, si può dedurre che l’oggetto di una tale conoscenza non può essere che l’Assoluto.  – 

47Se per esempio contrapponiamo l’intuizione intellettuale a quella sensibile, determinando la seconda come un’intuizione sempre forzata e vincolata, nella quale ci sentiamo costretti, l’intuizione intellettuale sarà invece necessariamente un’intuizione assolutamente libera (tuttavia non nel senso in cui questo è stato affermato anche altrove, vale a dire che l’intuizione intellettuale sarebbe prodotta attraverso la libertà), e già questo ci mostra che il suo oggetto in generale non può essere affatto limitato o finito. Il fatto che qui non si dia un oggetto del senso esterno, non significa che si tratti invece di un oggetto del senso interno, ovvero di un oggetto che si accordi con il modo in cui l’intuizione intellettuale è intesa da Fichte, il quale ne dà questa spiegazione: «Se penso un oggetto esterno, allora il pensiero e la cosa sono diversi; se invece penso me stesso, allora il soggetto e l’oggetto sono uno, e in questa unità è l’intuizione intellettuale». Ma l’equazione del soggetto e dell’oggetto non è limitata alla coscienza di me stesso. Essa è generalmente diffusa.

48Oggetto di una intuizione intellettuale non può essere pertanto né un oggetto esteriore, sensibile, né tantomeno il Sé empirico o qualunque altro oggetto del senso interno (tutti gli oggetti del senso interno sono infatti tanto limitati e mutevoli, quanto quelli del senso esterno). Dunque può essere oggetto di una intuizione intellettuale soltanto un qualcosa di infinito, assolutamente illimitato, che sia l’affermato di se stesso.

49Ora se qualcuno esigesse che gli fosse trasmessa e comunicata l’intuizione intellettuale, sarebbe come se esigesse che gli venisse partecipata la ragione. La mancanza dell’intuizione intellettuale dimostra soltanto che in lui la ragione non è ancora pervenuta alla chiarezza dell’autoconoscenza. L’intuizione intellettuale non è nulla di particolare, ma proprio ciò che è del tutto generale.

50Torno di nuovo alla proposizione già esposta.

51Quella forma dell’assoluta affermazione di se stesso attraverso se stesso, che è l’essenza dell’Assoluto stesso, tale forma  –  dicevo  –  si ripete nella ragione, ed essa è la luce nella quale comprendiamo l’Assoluto, è il vero e proprio mediatore tra l’Assoluto e la conoscenza. Come le cose sensibili, per l’occhio sensibile, non affermano se stesse, ma vengono affermate dalla luce  –  mentre questa afferma se stessa, rivelando se stessa e l’oscurità  –  così l’Idea di Dio è nel mondo spirituale la prima affermazione di ogni realtà. Non v’è alcuna realtà se non quella che è affermata in virtù della propria idea e attraverso di essa. Ma tale realtà non ha alcuna affermazione al di fuori di sé, essa è di se stessa l’affermante e l’affermato. Quella luce assoluta, l’Idea di Dio, per così dire colpisce e invade la ragione, continuando a rilucere in essa come un’eterna affermazione della conoscenza. In virtù di questa affermazione, che è l’essenza della nostra anima, noi sappiamo che il non-essere è eternamente impossibile, e che non potrà essere conosciuto e compreso; e quell’ultima domanda dell’intelletto che, preso dalla vertigine oscilla sull’abisso dell’infinità, quella domanda che risuona: «perché non c’è il nulla, perché c’è in generale qualcosa?», è per sempre respinta grazie alla conoscenza che l’Essere è necessario, ovvero grazie a quella assoluta affermazione dell’Essere nella conoscenza. L’assoluta posizione dell’Idea di Dio in effetti non è nient’altro che l’assoluta negazione del Nulla, e come è certo che la ragione nega eternamente il Nulla e che questo non è nulla, così è certo che essa afferma il Tutto e che Dio è eternamente.

52Non v’è dunque alcuna conoscenza se non nella misura in cui è l’Idea di Dio. Non v’è alcun’altra conoscenza che conduca a quest’Idea, ma solo dopo che essa è assolutamente affermata, viene affermata anche ogni altra conoscenza. Solo allora infatti sappiamo che non il Nulla è, ma necessariamente ed eternamente è il Tutto.

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53Il primo nella filosofia è l’Idea dell’Assoluto. Questo è quanto si è stabilito finora. Vado ora avanti nella mia esposizione. Il punto di partenza è l’assoluta identità dell’affermante e dell’affermato, ovvero del soggetto e dell’oggetto, che ora chiamerò tout court «assoluta identità», sia per la brevità dell’espressione, sia perché è proprio soltanto quell’equazione  –  non potendo esser negata in nulla e in nessun modo  –  che può esser detta assoluta, come del resto mostreranno ancor più chiaramente le proposizioni seguenti.

54§. 9. L’assoluta identità non può esser tolta in alcun modo in quanto identità. Ovvero: essa non può esser negata in nulla e in alcun modo. Ciò si può vedere già nella §. 2. L’assoluta identità è infatti ciò che è eternamente uguale in ogni conoscenza, essa è l’immutabile, è ciò che comunque sussiste, non importa quanto soggetto e predicato, ovvero soggetto e oggetto, possano variare. È quindi già possibile vedere chiaramente che, attraverso la ragione, non conosceremo mai alcun altro rapporto se non quello dell’assoluta identità, e la regola stabile della nostra ulteriore costruzione sarà proprio questa: rappresentare l’identità eternamente come identità e non riconoscere come reale nulla per cui essa debba esser posta come tolta o come negata.

55§. 10. Tutto ciò che è, in quanto è, è l’assoluta identità. L’assoluta identità infatti non può mai e in nessuna cosa essere negata. Di conseguenza la negazione dell’identità, necessariamente ed eternamente, non è. Tutto ciò che è, in quanto effettivamente è, è dunque l’assoluta identità. Se qualcosa (Aggiunta) non fosse l’assoluta identità, non sarebbe, ovvero sarebbe mero non-ente (non-ens).

56Conseguenza. Tutto ciò che è, in quanto è, è Uno, vale a dire che è l’identità eternamente eguale, l’Uno che in generale è, ed è quindi anche ciò che soltanto può esser conosciuto.  –  Mera inversione della proposizione precedente.  –  Dunque (e anche questa è un’immediata conseguenza della proposizione appena affermata), ciò attraverso cui è posta una diversità (se solo si desse una cosa del genere), non appartiene all’essenza, al vero esse, ma piuttosto al non-esse, al non-essere delle cose, e si tratterebbe di una loro determinazione, non in quanto esse sono (in tal caso sono infatti Uno), ma in quanto non sono.  –  Inoltre, in quanto l’assoluta identità è l’immediata espressione dell’assolutezza stessa (soltanto l’Assoluto infatti affermando se stesso afferma immediatamente anche l’equazione generale  –  che è eterna ed immutabile  –  del soggetto e dell’oggetto) e in quanto l’assoluta identità è l’immediata espressione di Dio ovvero dell’assolutezza nelle cose, la proposizione: tutto ciò che è, in quanto è, ecc. deve necessariamente essere espressa anche in questo modo: tutto ciò che è, in quanto è, è Dio. Di conseguenza ogni essere, che non è l’essere di Dio, non è affatto un essere, ma piuttosto una negazione dell’essere, e quindi noi possiamo ora affermare in maniera determinata:

57§. 11. V’è in generale soltanto un essere, soltanto una vera essenza, l’identità, ovvero Dio come l’affermazione dell’identità.

58Dimostrazione. Infatti, essere l’affermazione di se stesso è proprio soltanto dell’essenza di Dio. Ed è solo attraverso l’Uno, alla cui essenza appartiene propriamente essere l’affermante e l’affermato di se stesso, che in generale è posta anche quell’equazione (§. 6).

59Annotazione. Non vi sono dunque sostanze diverse, ma un’unica sostanza; non un essere diverso, ma semplicemente Un essere.

60§. 12. Dio è assolutamente Uno, ovvero: v’è soltanto un Assoluto. V’è soltanto una sostanza, la quale è Dio, l’affermato di se stesso (dunque anche viceversa).

61Indirettamente, l’unità di Dio può essere dimostrata in questo modo (come fa anche Spinoza): l’Essere, rispetto a Dio, segue immediatamente dalla sua Idea. Ora nessuna idea o concetto di un qualunque ente include, per sé, una pluralità. Per esempio, dal concetto generale di un uomo non segue in alcun modo che ora esista proprio questo e non un altro numero di uomini. Tale numero è conseguenza di qualcosa che è indipendente o estraneo all’idea. Se dunque ci fossero più assoluti, la ragione di questa pluralità dovrebbe trovarsi al di fuori dell’idea dell’assolutezza, ma ciò è in contraddizione con il primo concetto dell’Assoluto, secondo il quale l’Assoluto è ciò rispetto al quale l’Essere segue unicamente dall’Idea. Di conseguenza, il concetto della pluralità, cioè il concetto della quantità, non ammette alcuna applicazione all’Assoluto. Quest’ultima è l’espressione più generale della nostra proposizione; il concetto della pluralità è infatti applicabile all’Idea di Dio tanto poco quanto sia applicabile a Dio stesso il concetto dell’unità numerica. Dio è Uno secondo la sostanza e non secondo il numero, e questa unità della sostanza non può esser tolta da alcuna pluralità quantitativa. Se Dio fosse unico in senso numerico, allora la pluralità di Dio sarebbe negata non in virtù della sua stessa natura, ma in maniera accidentale. Dio sarebbe allora un individuo, ma Egli non è né individuo né genere. Non individuo  –  poiché in tal caso l’essere non sarebbe in Lui perfettamente adeguato al concetto, cioè l’affermato non sarebbe adeguato all’affermante; né genere  –  poiché diversamente si dovrebbe ammettere la possibilità di una pluralità di assoluti; e se in tal caso l’Assoluto fosse comunque uno, la ragione di questa unità andrebbe ricercata non nella sua natura o nella sua idea, ma al di fuori di essa, il che però contraddice al concetto stesso dell’Assoluto.

62§. 13. Dio è assolutamente eterno.  –  Io chiamo eterno ciò che non ha alcun rapporto con il tempo. Dunque è tanto poco eterno, in senso assoluto, ciò che non ha alcun inizio nel tempo, ma è tuttavia pensato come esistente da un tempo infinito, quanto lo è ciò che invece ha un inizio. Molti esprimono l’eternità di Dio come un esserci dall’eternità, pensando in tal modo a un esistere da tempo infinito. Ma Dio non può avere in generale alcun rapporto con il tempo, dunque non può avere né può esser privo di un inizio nel tempo.

63Dimostrazione. Ogni essere che ha un rapporto con il tempo è durata. La durata è tuttavia una determinazione dell’essere non in quanto questo è adeguato al concetto, ma soltanto nella misura in cui non è ad esso adeguato (del concetto non si dice che esso dura, ma soltanto dell’essere particolare, il quale è una negazione del concetto generale). Ora in Dio non v’è alcun essere che non sia determinato attraverso il concetto o che sia diverso dall’Idea (in virtù dell’assoluta identità di affermante e affermato). Dunque anche il concetto di durata non ha alcuna applicazione all’Assoluto. Di conseguenza, l’Assoluto non ha in generale alcun rapporto con il tempo, esso è assolutamente eterno.

64Altrimenti. Durata = imperfezione. La cosa finita dura, poiché il suo particolare non è adeguato al suo generale. Se in ogni istante la cosa fosse effettivamente e attualmente ciò che essa, secondo il proprio concetto, potrebbe essere, allora non sarebbe affatto nel tempo. Rispetto all’Assoluto, l’essere è invece assolutamente uguale al concetto, l’affermato è uguale all’affermante, essendo appunto l’affermante stesso. Dunque anche da questo punto di vista il tempo, la durata, si mostrano come concetti inapplicabili all’Assoluto.

65Aggiunta. Di ciò che è eterno secondo l’essere è possibile soltanto una conoscenza eterna, dunque non una conoscenza che sia valida per tutti i tempi, ma una conoscenza che non sia affatto in relazione con il tempo. (Causa ed effetto, questa non è una verità eterna, lo è solo A = A). La ragione è dunque una conoscenza eterna, così come la filosofia è una scienza delle verità eterne (secondo la determinazione della parola che è stata appena indicata).

66§. 14. Dio non può essere pensato come passato o come precedente, secondo il tempo, rispetto a nessuna cosa.  –  Conseguenza immediata di quanto detto in precedenza.

67Annotazione. Ciò che non precede un’altra cosa secondo il tempo, può tuttavia precederla secondo l’idea, come per esempio l’idea del cerchio precede tutti i singoli cerchi concreti non secondo il tempo, ma appunto secondo l’idea. Inversamente, dal fatto che qualcosa, secondo la propria natura ovvero secondo l’idea, venga prima di un’altra cosa, non segue che la preceda secondo il tempo.  –  Lo spazio infinito viene prima, secondo l’idea, dei singoli spazi  –  i quali possono essere pensati solo in esso e attraverso di esso, in quanto sue negazioni –; tuttavia non li precede affatto secondo il tempo. Così Dio, secondo l’Idea ovvero secondo la natura, precede necessariamente ogni altra cosa, ma non può precedere nulla secondo il tempo, a meno che non venga posto esso stesso nel tempo, il che, secondo la precedente proposizione, è impensabile. E non solo Egli non può precedere nulla ecc., ma

68§. 15. Nell’Assoluto stesso non c’è alcun prima o dopo. L’Assoluto è infatti interamente Uno, il suo essere non è parziale, in modo che in esso una parte possa precedere e l’altra seguire. Nell’Assoluto non c’è alcuna successione delle determinazioni, altrimenti sarebbe posto in lui anche un esser-determinato e dunque un’affezione. L’Assoluto è invece necessariamente privo di affezioni. Non c’è nulla in Dio, verso cui Egli possa inclinare o muoversi; Dio è piuttosto il centro stabile, eternamente eguale.

69§. 16. L’Assoluto è assolutamente infinito.  –  Vi sono due infinità. Una è quella che possiamo attribuire a ciò i cui limiti non possono essere indicati, dunque allo spazio, al tempo ecc., oppure a ciò che è infinito in virtù della sua causa, come per esempio sono infinite le specie nella natura organica in virtù della loro causa. Ma v’è anche un’altra infinità del tutto diversa da quelle a cui ora si è fatto riferimento, la quale appartiene a un ente in virtù della propria definizione (come si esprime Spinoza), ovvero in virtù della propria idea. Tale infinità è l’infinità di Dio. Dio è infatti l’assoluta affermazione di se stesso in quanto realtà infinita. Questa infinità è del tutto senza tempo e senza spazio; non si tratta di un’infinità che diviene, come per esempio accade con l’infinità della serie causale, ma di un’infinità che è in virtù di una assoluta posizione, detto altrimenti, di una infinità attuale. Per infinità dell’Assoluto non si intenderà nient’altro  –  né qui né in proposizioni successive  –  che questa assoluta affermazione dell’infinita realtà della natura dell’Assoluto. Tale infinità, in quanto immediata conseguenza della prima Idea di Dio, la quale è proprio l’idea dell’infinita affermazione di se stesso, non ha bisogno di alcuna dimostrazione.

70Dell’originarsi dell’altra infinità, dell’infinità meramente illusoria, che è posta non in virtù di una assoluta e indivisibile posizione, ma soltanto attraverso la mancanza di limiti o attraverso un’addizione senza fine, si discuterà solo nel seguito.

71§. 17. Nulla si è generato secondo l’essere a sé.  –  Come potrebbe accadere che qualcosa, veramente o a sé, nasca o sia nato? Tutto è infatti ciò che può essere, e ciò che non è eternamente, cioè senza tempo, dunque ciò che non è l’assoluta identità ovvero Dio stesso, non è e mai potrà essere. Come è certo che Dio, in virtù della sua sola Idea, è posizione di infinita realtà, così è certo l’essere di questa realtà. E poiché è questa realtà, non può essere alcun’altra realtà; essa è soltanto, non diviene e non nasce.

72Conseguenza. Niente, considerato a sé, è finito.

73Annotazione. Qui si chiarisce che dal punto di vista della ragione non v’è alcuna finitudine e di conseguenza non si può porre la questione dell’origine di questa finitudine a partire da Dio; da Dio emana solo l’infinito. È inoltre evidente che osservare le cose come finite significa non osservarle come esse sono a se stesse.

74§. 18. Dio è soltanto in quanto è l’affermante e l’affermato di se stesso. (Rispetto all’Assoluto non v’è alcuna differenza dell’essenza e della forma). Dio è, infatti, soltanto incondizionatamente, ovvero Egli non può affatto essere in maniera condizionata. Ma incondizionato è soltanto un Essere che è la sua propria posizione, che afferma se stesso. Dunque, in quanto è incondizionato, Dio è necessariamente l’affermante e l’affermato di se stesso, e questo modo di essere è inseparabile dalla sua essenza (non è appunto scindibile dall’incondizionatezza). Non v’è qui alcun passaggio dall’essenza alla forma, nessun prima e dopo, ma la forma segue dall’essenza per la mera legge d’identità, cioè la forma e l’essenza sono uno.  –  Tantomeno qui si può pensare al rapporto tra essere e forma che ha luogo nelle cose concrete, nelle quali, essendo la forma sempre il limitante dell’essere, l’essere è il generale e la forma il particolare. Generale e particolare sono, nel concreto, necessariamente differenti. Questo (il concreto) è tale poiché qui la forma è negazione dell’essere, negazione del generale. Se la forma viene a mancare, la sostanza, ovvero l’essere, continua a sussistere. Ma questa differenza, se si considera l’Assoluto, è impensabile. La forma, vale a dire l’essere affermante e affermato rispetto a se stesso, è qui essa stessa l’incondizionato, e quindi non è una forma limitante per l’essenza. La cosa concreta ha una forma, mentre l’Assoluto è esso stesso, rispetto a sé, la forma; in questo senso, nella misura in cui ciò che è privo di forma può essere posto come uguale all’infinito, si può dire che l’Assoluto sia privo di forma.

75Una importante riflessione  –  e significativa per quel che seguirà  –  sulla proposizione suesposta è la seguente: dire che Dio è l’affermante e l’affermato di se stesso equivale a dire che la medesima essenza di Dio è l’affermante e l’affermato, ovvero che Dio è lo stesso in quanto affermante e in quanto affermato. Ma l’affermante in quanto affermante e l’affermato in quanto affermato, appartengono in particolare all’essenza di Dio tanto poco quanto, nella proposizione A = A, A in quanto soggetto e A in quanto predicato, appartengono in particolare all’essenza dell’identità. Inversamente, l’affermante in quanto affermante e l’affermato in quanto affermato, entrambi, non sono, a sé, nulla; piuttosto è l’essenza di Dio che appartiene loro. Essi non sono se non in quanto Dio è, cioè solo nella misura in cui è l’Uno che afferma se stesso.

76Aggiunta. Dio è la stessa essenza, a sé identica, dell’affermante e dell’affermato, ma questi, l’affermante in quanto tale e l’affermato in quanto tale, non appartengono invece all’essenza di Dio.

77Dimostrazione. A sé, non v’è infatti né un affermante né un affermato, ma soltanto Dio è a sé. Solo poiché Dio è, v’è anche un affermante e un affermato, e certo non in modo che essi poi siano in particolare e per sé; soltanto Dio è, in quanto affermante e in quanto affermato, vale a dire che l’affermante e l’affermato sono in quanto tali, soltanto se nel contempo sono uno stesso e il medesimo, cioè Dio.

78Ciò che è stato qui espresso, e che diventerà sempre più chiaro nel seguito, può già servire a correggere i fraintendimenti, pressoché generalmente diffusi, dell’idea dell’Assoluto. La rappresentazione consueta di questa idea, che si può trovare parimenti nei libri dei presunti sostenitori, come degli avversari di questa filosofia, è la seguente: v’è innanzitutto un soggettivo e un oggettivo (= affermante e affermato), ciascuno per sé, l’uno opposto all’altro. La riflessione filosofica interviene poi per connettere questi opposti, e l’Uno, che è il prodotto della connessione, essa lo chiama «Assoluto». Invece io dico: non v’è né un qualcosa che sia un soggettivo a sé, né un qualcosa che sia un obiettivo a sé, ma v’è soltanto l’Uno  –  Dio, la cui immediata affermazione è la ragione stessa. Egli è l’unico oggetto immediato della conoscenza. In tale oggetto, in ciò che, unicamente, è l’oggetto immediato dell’intuizione intellettuale, non v’è alcuna duplicità, nulla di duplice, nessun soggettivo e quindi nessun obiettivo, esso è assolutamente semplice. E proprio grazie a questa assoluta semplicità l’Assoluto afferma se stesso immediatamente. Anche attraverso questa autoaffermazione non è posto alcun affermante né un affermato in quanto tali, non un soggettivo in quanto soggettivo, né un obiettivo in quanto obiettivo, ma è posto soltanto Dio come Colui che afferma ed è affermato (non sono posti l’affermante e l’affermato stessi).

79Ora, se secondo la mia rappresentazione non si produce un affermante o un affermato in quanto tale neppure dall’autoaffermazione dell’Assoluto, ma anche in questa soltanto Dio è, è chiaro che ancor meno, dall’opposizione dell’affermante e dell’affermato, del soggettivo e dell’obiettivo, potrà prodursi Dio come ciò che riunifica tale opposizione. Ciò sarebbe tanto insensato quanto affermare che riunendo il centro e la circonferenza si generi il cerchio, oppure che la loro connessione mi permetta di ottenere il cerchio in quanto prodotto, essendo invece l’idea del cerchio ciò che necessariamente precede entrambi.

80Se l’opposizione del soggettivo e dell’oggettivo fosse il punto di partenza, e l’Assoluto soltanto un prodotto, che è posto successivamente attraverso la negazione dell’opposizione, allora l’Assoluto stesso sarebbe soltanto una negazione, segnatamente la negazione di una diversità di cui non si conosce la provenienza, e rispetto alla quale non si vede perché proprio essa dovrebbe servire, con la sua negazione, a dimostrare l’Assoluto. Questo non sarebbe allora una posizione, ma una mera idea negativa, un prodotto del pensiero sintetizzante, ovvero, così come alcuni ancora rappresentano la cosa, il prodotto dell’immaginazione sintetizzante. L’Assoluto non sarebbe pertanto un oggetto immediato della conoscenza, ma un oggetto assolutamente mediato, in un parola, esso sarebbe una mera cosa del pensiero.

81Devo ricordare queste cose espressamente, sia perché tutto ciò che ancora si sostiene contro il sistema dell’identità si fonda  –  in parte intenzionalmente, in parte in maniera non intenzionale  –  su questo travisamento, sia perché questa prima stortura della visione ne genera a sua volta delle altre e in seguito viene costantemente ripetuta. Per esempio, si ritiene che l’Assoluto debba essere un prodotto della connessione del soggettivo e dell’oggettivo ridotti ad unità, e poi da questo Uno si vorrebbero di nuovo derivare il soggettivo e l’oggettivo.

82L’oggetto immediato della conoscenza è anche un qualcosa di assolutamente semplice; solo un tale oggetto è infatti immediatamente conoscibile. Ciò che è semplice, se è tale, può affermare soltanto se stesso e non può essere quindi affermato da un altro. Ma se ora diciamo: Dio, in quanto è semplice, afferma se stesso ed è affermato da se stesso, allora, senza dubbio, non poniamo alcun affermante (né un affermato) in quanto essenza per sé, ma poniamo soltanto Dio in quanto è il Semplice, in quanto è l’affermante e l’affermato di se stesso.  –  Ma allora quale Idea abbiamo di Dio? Proprio questa: che Egli afferma se stesso ed è affermato da se stesso, dunque che Egli è l’Unità dell’affermante e dell’affermato.

83«L’Affermante e l’Affermato, entrambi sono Dio» significa pertanto: sia l’uno sia l’altro, l’affermante e l’affermato, ciascuno per sé, è l’identità dell’affermante e dell’affermato. Non v’è alcun puro affermante (l’affermante di Dio è infatti di nuovo Dio, cioè già l’identità dell’affermante e dell’affermato) e non v’è alcun puro e mero affermato (anche l’affermato è di nuovo Dio stesso, cioè l’identità dell’affermato e dell’affermante). Qui non è affatto possibile una separazione  –  la quale determini una parte di Dio come l’affermante della sua realtà, e un’altra come l’affermato  –  ma ciascuno, l’affermante e l’affermato, è l’intero Assoluto. Non può esservi alcuna separazione: infatti, se Dio è in generale l’affermazione di se stesso, allora, anche in quanto affermante, Egli è di nuovo affermato da se stesso  –  Egli stesso pone se stesso in quanto affermante  –  così come, in quanto affermato, è di nuovo soltanto l’affermante di se stesso. Sia in quanto è l’uno, sia in quanto è l’altro, Egli è l’intero Assoluto. Qui è interrotto ogni regresso all’infinito. Per rendere la cosa intuibile, indichiamo Dio in quanto è l’affermante di se stesso con la lettera «A», mentre utilizziamo la lettera «B» per designare Dio in quanto è l’affermato. Ora dico: Dio, in quanto è l’affermante di se stesso, è già necessariamente anche l’affermato di se stesso, vale a dire che Egli non è mero A, ma in quanto A è già anche B, ovvero, più precisamente, Egli non è né A, né B, ma la loro inscindibile identità. Parimenti, in quanto affermato da se stesso è necessariamente anche l’affermante, vale a dire che Egli non è puro B, ma immediatamente, in quanto B, è anche A. Di nuovo, Egli non è né B, né A per sé, ma in quanto A e in quanto B è l’intera, immediata assolutezza. E poiché A e B sono soltanto uno stesso e il medesimo, allora Dio in quanto A e in quanto B è soltanto uno stesso e il medesimo, A = A.

84Altrimenti. Nella proposizione A = A non viene eguagliato il diverso al diverso, ma lo stesso viene posto uguale a se stesso. L’A in quanto soggetto è dunque già l’intero, proprio come l’A in quanto predicato è l’intero. Non viene qui posta una identità semplice, ma l’identità di una identità. Ora, come nella proposizione A = A, il primo A non è meramente una parte dell’intero, ma l’intero A indivisibile (e così pure il predicato ecc.), allo stesso modo l’Assoluto, in quanto è l’affermante di se stesso, non è meramente una parte dell’Assoluto, ma l’intero Assoluto. (La stessa cosa vale per l’Assoluto in quanto affermato da se stesso).

85Indugio intenzionalmente su questo tema e cerco di svilupparlo da tutti i lati, poiché ha conseguenze molto importanti, e un fraintendimento su questo punto si allargherebbe necessariamente all’intera filosofia. Tenterò quindi di chiarire ulteriormente la cosa attraverso un esempio preso dalla geometria. Il procedere della filosofia  –  il quale non è nient’altro che la quieta contemplazione dell’essenzialità dell’Assoluto con le sue conseguenze  –  può essere infatti simbolizzato nella maniera migliore dal procedere proprio della geometria, così come, inversamente, soltanto il procedimento scientifico di una filosofia completa può offrire un’apertura chiarificatrice sul chiuso simbolismo della geometria.

86L’inizio di ogni geometria è la linea circolare. La prima proposizione di Euclide, la costruzione del triangolo equilatero, può esser compresa solo attraverso la mediazione della linea circolare (ovvero può esser compresa solo attraverso di essa e in essa). Ora l’idea della linea circolare è 1) senza dubbio assolutamente semplice, sebbene in questa indivisibile posizione del cerchio siano già immediatamente compresi anche il centro e la circonferenza. 2) Nella linea circolare il punto centrale è l’affermante, ovvero esso si comporta come il soggettivo, mentre la circonferenza è l’affermato, ovvero l’obiettivo; quello è l’ideale, questo il reale. Ciò si può dimostrare nel modo seguente. L’affermante di ogni realtà è ciò che comprende e, per così dire, assorbe in sé ogni realtà. Di conseguenza, poiché nella geometria la realtà si rappresenta come estensione, l’affermante nella linea circolare troverà espressione attraverso la negazione di ogni estensione, vale a dire attraverso il punto. Se ora il punto centrale è l’ideale, allora la circonferenza sarà necessariamente l’ideale del punto centrale converso in realtà, vale a dire il suo affermato. Ma ora chiedo:

871) Nel cerchio, il punto centrale a) e la circonferenza b) sono qualcosa per sé? Impossibile. Infatti un qualunque punto posto nello spazio non è già un centro. Il punto centrale in quanto tale  –  dunque nella sua qualità di centro  –  implica necessariamente il concetto di una linea, i cui punti si trovano tutti alla stessa distanza da esso, vale a dire che il centro involve la circonferenza.

88L’affermante è dunque posto soltanto nella misura in cui è posto immediatamente anche l’affermato. La stessa cosa vale per la circonferenza. Dunque io non pongo  –  si presti attenzione a questo  –  non pongo né il centro in quanto centro, né la circonferenza in quanto circonferenza per sé, ma in ciascuno di essi pongo necessariamente e già da sempre il cerchio, cioè l’unità assoluta, che, a sé, non è né centro né circonferenza, ma appunto il cerchio stesso.

89Ora vogliamo vedere che cosa diventano il centro e la circonferenza se sono considerati altrimenti che nell’unità. Il centro diviene mero punto. Avremmo un affermante senza un affermato. La circonferenza diviene invece linea retta. La linea retta è la caduta dal cerchio, è l’eterna direzione di ogni allontanamento dal centro, di tutto ciò che è centrifugo. Qui si darebbe un affermato senza un affermante. Ciò che nel cerchio è uno, è stato qui posto nella sua differenza formale, cioè abbiamo posto l’affermante e l’affermato in quanto tali come negazioni relative, in modo che l’uno escluda l’altro. La stessa cosa accade nella filosofia. Se noi realmente ponessimo il soggettivo in quanto soggettivo, l’obiettivo in quanto obiettivo, avremmo nel primo caso meramente un soggettivo, del quale si nega l’obiettivo, e nell’altro caso un obiettivo del quale viene negato il soggettivo, vale a dire che non avremmo niente di assoluto, ma soltanto, in generale, delle negazioni.

90Chiedo ora inoltre:

912) il punto centrale e la circonferenza si comportano nel cerchio come sue parti, o invece ciascuno per sé  –  nella misura in cui è in generale quel che è  –  è l’intero cerchio? La risposta seguirebbe già da quel che è stato appena trovato, vale a dire dal fatto che il punto centrale in quanto tale comprende necessariamente anche la circonferenza e quindi l’intero cerchio. La stessa cosa vale per la circonferenza.  –  In maniera più precisa: il punto centrale è l’intero cerchio che tuttavia è qui intuito nella propria idealità ovvero nella propria affermazione, così come la circonferenza è l’intero cerchio intuito nella propria realtà. Il centro è il cerchio come affermazione di sé, ovvero è la linea circolare ideale essendo comunque già l’intero cerchio. La circonferenza è invece il cerchio in quanto affermato, ma, anche qui, essa è già l’intero cerchio. (La linea circolare ideale è rappresentata dal centro. E infatti, cos’è il punto se non una linea circolare il cui diametro è infinitamente piccolo, ovvero un cerchio nel quale la circonferenza cade nel centro stesso?)

92Ma allora se il centro e la circonferenza, ciascuno per sé, sono già l’intero cerchio, chiedo ancora:

933) se nell’uno e nell’altro venga intuito qualcosa di duplice o se invece quel che in essi viene intuito non sia qualcosa di assolutamente semplice, vale a dire l’unica idea del cerchio. Inoltre chiedo se il loro essere-uno nel cerchio possa essere rappresentato come l’unità propria di due parti che solo essendo insieme costituiscono un intero; dunque, giacché ciascuno di essi per sé è già l’intero cerchio, chiedo se sia possibile considerare il centro e la circonferenza come fattori del cerchio e quindi se il cerchio stesso  –  che comunque è già presente in ciascuno di essi interamente e in maniera indivisibile  –  possa essere rappresentato come prodotto, come la sintesi di centro e periferia.

94Applicando tutto ciò al caso presente, chiedo:

951) in virtù dell’Idea di Dio l’affermante e l’affermato sono qualcosa per sé? Impossibile. Essi sono, in generale, soltanto in virtù dell’Idea di Dio, proprio come il centro e la circonferenza sono quel che sono soltanto in virtù dell’idea del cerchio. 2) Affermante ed affermato sono parti di Dio, in modo che una parte dell’Assoluto sia soltanto l’affermante e l’altra solo l’affermato? Impossibile. Come nel cerchio ogni parte è già l’intero cerchio, così qui ciascuno è per sé l’Intero, vale a dire l’indivisibile assolutezza ovvero Dio stesso. 3) Nell’affermante e nell’affermato viene intuita una duplicità, una separazione in Dio stesso, o viene piuttosto intuita la più alta unità pensabile? In Dio ci sarebbe una separazione solo se l’affermante fosse un altro rispetto all’affermato, ma v’è piuttosto la più alta unità pensabile, giacché è uno stesso e il medesimo che afferma se stesso ed è affermato da se stesso.

96L’Idea di Dio è dunque di non essere né l’affermante né l’affermato in particolare, ma sempre e necessariamente la loro unità.

97L’importanza di queste proposizioni emergerà pienamente solo attraverso le loro conseguenze. Con l’eterna unità dell’affermativo e dell’affermato è posta infatti anche l’eterna unità di ogni soggettivo e obiettivo, di ogni ideale e reale, così che, essendo negato ogni soggettivo in quanto soggettivo e ogni obiettivo in quanto obiettivo, possa essere veramente conosciuta  –  in ogni sapere, così come in ogni essere  –  soltanto la loro eterna e inseparabile unità, ovvero Dio stesso.

98§. 19. L’autoaffermazione di Dio può anche esser descritta come un autoconoscersi. Ogni conoscere, ogni sapere in generale, è infatti soltanto un affermare. Se Dio è l’assoluta affermazione di se stesso, allora Egli è anche l’assoluta conoscenza di se stesso  –  e questa autoconoscenza di Dio sarà necessariamente l’origine di ogni conoscenza, così come soltanto attraverso l’affermazione di Dio viene affermata ogni altra afferma-zione.

99Aggiunta. L’affermante del sapere è il soggettivo, l’affermato è l’obiettivo o il conosciuto.

100Conseguenza. Rispetto al soggettivo e all’obiettivo nel sapere vale ciò che è stato dimostrato a proposito dell’affermante e dell’affermato, e poiché tale dimostrazione è stata condotta facendo riferimento a Dio, vale a dire che è stata condotta in maniera assolutamente generale (Dio è infatti il generale di ogni essere e sapere, secondo le proposizioni §. 6 e §. 11), allora ciò che è stato dimostrato dell’affermante e dell’affermato risulterà dimostrato in generale anche rispetto al soggetto e all’oggetto in ogni sapere.

101§. 20. Ogni conoscenza in Dio è pensabile solo come una assoluta affermazione del conosciuto, la quale segue immediatamente dalla sua Idea.  –  Al di fuori di Dio non v’è nulla e quindi Dio non può conoscere nulla al di fuori di se stesso. La conoscenza di sé da parte di Dio è una assoluta affermazione di se stesso. Di conseguenza, non è pensabile alcuna conoscenza in Dio, se non quella che consiste nell’assoluta affermazione del conosciuto. E inoltre: da Dio non può seguire nulla e non può esservi nulla, se non quel che da Lui segue, ovvero è in Lui, immediatamente in virtù della sua Idea. Dunque in Dio non v’è alcuna conoscenza se non quella che è assoluta affermazione del conosciuto e che segue immediatamente dall’Idea di Dio.

102Chiarimento. Affermando se stesso, Dio afferma necessariamente anche un’infinita realtà. Ora tutto ciò che viene affermato perché Dio afferma se stesso segue immediatamente dalla sua Idea, e di tale affermato v’è in Dio la stessa conoscenza che Egli ha di se stesso. Poiché l’autoconoscenza di Dio è una assoluta posizione di sé, allora non v’è in Dio alcuna conoscenza se non grazie a una tale posizione. Ovvero, espresso altrimenti: Dio non conosce le cose, poiché esse sono, ma, inversamente, le cose sono perché Dio le conosce, ovvero perché esse sono affermate immediatamente insieme alla conoscenza che Dio ha di sé, cioè insieme alla sua assoluta autoaffermazione.  –  Ogni mero rappresentare finito può essere reale oppure meramente ideale. Se è reale, il conosciuto appare come il prius, e il conoscente come il posterius. Se è ideale, allora non corrisponde alla rappresentazione alcun oggetto. Il rappresentare finito non è dunque una assoluta affermazione del conosciuto. Per contro, le rappresentazioni dell’Assoluto sono, secondo la loro natura, rea-li, poiché è proprio della natura dell’assolutezza che in essa non vi sia alcun affermare che non sia immediatamente anche un essere-affermato. Le nature finite rappresentano le cose perché le cose sono. Rispetto all’Assoluto, le cose invece sono poiché vengono affermate dall’Idea dell’Assoluto. Qui non bisogna tuttavia pensare a un generarsi o a un divenire delle cose in virtù di quella affermazione; l’affermante e l’affermato sono piuttosto egualmente e immediatamente eterni, e proprio questo loro essere immediatamente insieme  –  e non la precedenza dell’uno rispetto all’altro  –  è l’Idea di Dio. Di conseguenza

103Aggiunta I. L’autoconoscersi non va pensato come un’azione. L’autoconoscersi di Dio è infatti l’infinita affermazione di se stesso. Ma questa è un’immediata conseguenza della sua Idea, vale a dire che nella sua Idea affermante e affermato sono già assolutamente uno, e non raggiungono tale unità attraverso l’azione. Ovvero: l’affermare se stesso non è un’azione di cui Dio in quanto affermato sarebbe il prodotto. Dio è invece a sé  –  dunque senza azione, ovvero già secondo la sua Idea  –  eterna Unità dell’affermato e dell’affermante. Egli non diviene affermato, proprio come non diviene affermante. Ma laddove non c’è alcun divenire, non c’è neppure azione.

104Aggiunta II. Allo stesso modo, l’autoconoscersi di Dio non va inteso come un’autodifferenziazione. Se si vuol dedurre una tale autodifferenziazione a partire dalla realtà del mondo, allora quel che secondo la premessa dovrebbe essere fondato ed è quindi solo la conseguenza, vale a dire il mondo, viene reso a sua volta fondamento  –  anzi fondamento di determinazione  –  per l’autodifferenziarsi di Dio.

105Che l’idea dell’eterno autoconoscersi di Dio, inteso come forma del suo Essere, sia stata confusa con questa rappresentazione di un’autodifferenziazione in Dio, dimostra soltanto che quell’idea non è stata compresa. L’autoconoscenza di Dio è = all’autoaffermazione, e questa (secondo le precedenti dimostrazioni) è tanto poco una differenziazione quanto lo è quella. Dio, affermando se stesso, non pone un affermativo e un affermato in quanto diversi, differenti, ma pone soltanto se stesso come ciò che afferma ed è affermato.

106Aggiunta III. L’autoconoscersi di Dio non può essere visto neppure come un uscire da se stesso. Questo potrebbe infatti accadere solo se Egli si differenziasse in se stesso, il che è impossibile.  –  Tutte queste false rappresentazioni dell’autoconoscersi di Dio sono riconducibili a una sola falsa presupposizione, ovvero alla visione secondo la quale con quell’autoconoscenza verrebbe posto un soggettivo in quanto soggettivo e un obiettivo in quanto obiettivo. Per questo

107§. 21. Attraverso l’autoconoscersi di Dio non viene posto né un soggettivo in quanto soggettivo, né un obiettivo in quanto obiettivo. Dicendo infatti che Dio conosce, cioè afferma se stesso, in quanto è assolutamente semplice, certo non poniamo un conoscente in quanto tale per sé, né un conosciuto in quanto tale per sé, ma poniamo soltanto Dio come l’essenza immediatamente semplice del conoscente e del conosciuto, del soggettivo e dell’obiettivo.  –  Anche così: se, attraverso l’autoconoscersi di Dio, si ponesse un soggettivo in quanto tale e un obiettivo in quanto tale, allora essi necessariamente sarebbero posti nella loro reciproca diversità. Ma nell’autoconoscersi di Dio, entrambi vengono posti piuttosto come non-diversi; l’autoconoscersi di Dio è infatti la posizione di Dio, dunque proprio la posizione della loro non-diversità, e non quella della loro diversità. Quindi ecc.

108Conseguenza I. Rispetto a Dio, e quindi in generale (giacché quel che vale rispetto a Dio vale assolutamente in generale), non v’è né un soggettivo in quanto tale né un obiettivo in quanto tale, ma soltanto la loro unità, cioè Dio, il quale si conosce proprio essendo la loro unità.

109Conseguenza II. Tutto ciò che è, considerato secondo la sua essenza ovvero secondo il suo essere a sé, è l’assoluta identità del soggettivo e dell’obiettivo, dell’affermante e dell’affermato. V’è un soggettivo in quanto soggettivo oppure un obiettivo in quanto obiettivo soltanto nella misura in cui le cose non sono considerate a sé o secondo l’essenza, ma solo nella loro differenza formale.

110§. 22. La ragione e l’autoconoscersi di Dio sono la stessa cosa. L’autoconoscersi è infatti uguale all’autoaffermazione di Dio. Questa si ripete nella ragione, la quale è pertanto, immediatamente, conoscenza di Dio (secondo la §. 8).

111Aggiunta. Anche per la ragione non c’è un soggettivo in quanto soggettivo né un obiettivo in quanto obiettivo, ma soltanto l’unità.

112§. 23. Dio non può in generale affermarsi o conoscersi, senza affermarsi immediatamente anche come identità dell’affermativo e dell’affermato ovvero come identità del soggettivo e dell’obiettivo. Dio è infatti l’affermato di se stesso, ma anche in quanto è questo affermato Egli è affermato di nuovo soltanto attraverso se stesso, vale a dire che, di nuovo, è unità dell’affermativo e dell’affermato. In Dio non incontriamo mai un affermante né un affermato; Egli è, secondo tutte le direzioni, soltanto l’infinita affermazione di se stesso.

113Aggiunta. Nell’autoconoscenza, dunque, Dio non è mai puramente soggettivo né puramente obiettivo, ma Egli è Dio in quanto soggettivo e in quanto obiettivo, ovvero è l’assoluta identità del soggettivo e dell’obiettivo.  –  Nell’autoconoscenza di Dio, non v’è un qualcosa di puramente soggettivo, che sia appunto soltanto questo, di fronte al quale starebbe un puro obiettivo, anch’esso soltanto obiettivo, ma piuttosto il soggettivo, ovvero il conoscente, e l’obiettivo, ovvero il conosciuto, ciascuno per sé, è = a Dio, dunque ciascuno è = all’assoluta identità del soggettivo e dell’obiettivo. Di conseguenza, anche nell’autoconoscenza, così come nell’autoaffermazione di Dio, non è posta una identità semplice, ma un’identità dell’identità. L’equazione del soggettivo e dell’obiettivo viene posta come eguale a se stessa, ovvero conosce se stessa, vale a dire che è il soggetto e l’oggetto di se stessa.

114Annotazione. Ora, come Dio, in generale, non può conoscersi o affermarsi senza essere, in quanto conoscente, a sua volta conosciuto da se stesso (e viceversa), così, attraverso l’affermazione dell’Idea di Dio, il quale è l’essenza della ragione, è posta immediatamente anche l’affermazione di questa affermazione. La stessa cosa vale anche per ogni altra conoscenza posta con quell’immediata affermazione dell’Idea di Dio, vale a dire che con essa è posta immediatamente anche la conoscenza di Dio, ecc. Ogni regresso all’infinito termina qui. Ogni vero sapere, cioè ogni sapere razionale, è anche immediatamente un sapere di questo sapere, e se l’Assoluto è fondamento e principio di ogni verità, allora, se ho un vero sapere, so anche, immediatamente, che ho un tale sapere. Una conoscenza assoluta è dunque possibile solo grazie all’Idea di Dio. Per una tale conoscenza non c’è bisogno di alcun’altra conoscenza, essa afferma se stessa assolutamente e in una infinita ripetizione.

115La proposizione sopra esposta può essere dimostrata anche in questo modo: Dio conosce se stesso. Ora, secondo la §. 7, Dio non è nient’altro che l’infinita affermazione e dunque l’infinita conoscenza di se stesso. «Dio conosce se stesso» vuol dire pertanto: Dio conosce se stesso in maniera infinita come il conoscente di se stesso e come il conosciuto. Egli è dunque, in quanto è l’uno e in quanto è l’altro, egualmente infinito, egualmente assoluto.

116Conseguenza. È una stessa e medesima (ed egualmente assoluta) identità del soggettivo e dell’obiettivo, che è posta, nell’autoconoscenza di Dio, sia in quanto soggettivo sia in quanto obiettivo. (Questa proposizione dice positivamente quanto era stato negativamente affermato dalla §. 21. È inoltre una conseguenza immediata della proposizione precedente).

117§. 24. Dio è immediatamente, in virtù dell’autoaffermazione della propria Idea, il Tutto assoluto, e, inversamente, il Tutto assoluto non è nient’altro che l’infinita autoaffermazione di Dio, vale a dire che esso (poiché Dio, secondo la definizione della §. 7, è soltanto questa infinita affermazione di sé) non è nient’altro che Dio stesso.

118Dimostrazione.  –  Prima parte, Dio è ecc.: immediatamente, dall’autoaffermazione di Dio, segue l’infinito; Dio (§. 16) è infatti l’infinita posizione di se stesso. E l’infinito segue infinitamente da questa posizione, giacché in Dio non v’è alcuna affermazione che non sia immediatamente, in quanto tale, a sua volta affermata (e viceversa). Di conseguenza l’infinito scaturisce dall’infinito, e per così dire si compenetra d’infinito. (Ricordo qui il concetto di infinità chiarito in precedenza. È veramente infinito ciò che è solo in virtù di una assoluta posizione senza alcuna limitazione). Dall’autoaffermazione di Dio non segue soltanto in generale un’infinita realtà, ma questa segue in maniera infinita, proprio come un corpo organico non solo è in generale organico, ma lo è in maniera infinita, in modo che l’organico scaturisca dall’organico, e ogni parte, per quanto infinitamente analizzata, risulti sempre organica, cioè della natura dell’intero. Dunque, a) la realtà infinita è già a sé = al Tutto. Infatti come è certo che essa sia infinita, così è certo che non ci sia nulla al di fuori di essa, ma ciò, al di fuori del quale non v’è nulla, è necessariamente il Tutto. Tuttavia b) dall’autoaffermazione di Dio non solo segue l’infinita realtà, in generale, ma anche in maniera infinita. In altre parole: tutto ciò che è possibile in virtù dell’autoaffermazione è anche, grazie ad essa, immediatamente reale. Ma ciò in cui tutte le possibilità sono realtà sarà necessariamente tale per cui non potrà mancargli nulla. Esso è Tutto, non poiché non v’è nulla al di fuori di esso, ma perché anche tutto il possibile è in esso attuale. Dio è dunque immediatamente, in virtù della propria autoaffermazione, anche il Tutto assoluto, ovvero l’Universo, e non solo come ciò al di fuori del quale non v’è nulla, ma anche come ciò in cui ogni possibilità è realtà.  –  Seconda parte: il Tutto assoluto è l’infinita autoaffermazione di Dio, ovvero, in virtù della §. 7, Dio stesso. Tutto ciò che in generale segue da Dio, discende da Lui in virtù della mera legge d’identità, cioè in maniera tale da essere uguale a Dio. Ora, dall’autoaffermazione di Dio, cioè (§. 7) da Dio stesso, segue immediatamente l’infinito in maniera infinita, ovvero il Tutto assoluto. Dunque il Tutto assoluto ecc.

119La dimostrazione di questa proposizione può esser condotta anche nel modo seguente: Dio afferma se stesso, ma, poiché è infinito, Egli afferma anche se stesso come infinita realtà, e (poiché anche ogni affermare è in Lui a sua volta affermato, così come ogni affermato è affermante) afferma tale realtà in maniera infinita. Ma una realtà infinita, affermata in maniera infinita, è = al Tutto assoluto. Dio afferma dunque se stesso come Tutto assoluto, il quale è quindi l’affermato di Dio. Ma poiché in Dio non v’è alcun affermato che, immediatamente in quanto tale, non sia anche affermante, allora il Tutto in quanto affermato è immediatamente anche l’affermante, cioè = a Dio. Parimenti Dio è = al Tutto, e non v’è alcuna opposizione tra di essi ma soltanto assoluta identità. Solo ora diventa chiaro in che senso il Tutto possa esser Uno e l’Uno il Tutto.

120§. 25. Tutto è Uno, ovvero il Tutto è assolutamente Uno. Non si tratta di unicità in senso numerico; la determinazione numerica non va infatti applicata al Tutto, proprio come non è applicabile a Dio. Il Tutto è Uno, vuol dire: esso è assolutamente semplice. Infatti (dimostrazione negativa) a) esso non può sorgere per composizione. In tal caso, ciascun componente sarebbe o di nuovo = al Tutto, ma allora questo non potrebbe comportarsi come parte, oppure non sarebbe = al Tutto, essendone di conseguenza negazione. Qui il Tutto, che secondo la sua natura è invece assoluta posizione, dovrebbe esser composto a partire dalle sue negazioni, il che è assurdo. (La rappresentazione comune conosce tuttavia l’universo soltanto come composto, come la somma complessiva di cose finite, le quali vengono soltanto riunite in un intero. Secondo la vera Idea, il Tutto è un intero assolutamente privo di parti, il quale precede ogni singolarità, così come lo spazio infinito precede i singoli spazi). Ma se il Tutto non è composto, allora è assolutamente semplice, è assolutamente Uno.  –  b) Dimostrazione positiva. Il Tutto è infatti posto attraverso la posizione indivisibile dell’Idea di Dio, ed esso stesso è soltanto questa posizione (come mostrato). Ora, essendo tale posizione necessariamente semplice, non può non esserlo anche il Tutto.  –  Anche in questo modo: poiché tutto ciò che è è grazie a una stessa e medesima posizione, la quale è inscindibile, allora nel vero Tutto non v’è nulla che sia reciprocamente esteriore o che si succeda, ma tutto quel che segue in maniera infinita dall’Idea di Dio è, in virtù di questa Idea e nell’autoconoscenza di Dio, dunque in generale e a sé, Uno e non molti.

121Chiarimento. Nel Tutto in quanto appare distinguiamo diverse cose, diverse forme e noi stessi affermiamo che un’infinità segue da Dio anche in maniera infinita. Ma anche ciò che segue da Dio in maniera infinita e che quindi nel suo apparire può rappresentarsi come un che di distinto è tuttavia Uno nell’assoluta posizione dell’infinita realtà, vale a dire nell’Idea di Dio. Non v’è una posizione particolare, dalla quale per esempio discenda, nell’apparenza che se ne distanzia, la natura organica; né si dà un’ulteriore posizione particolare, dalla quale dovrebbe invece prodursi la natura inorganica, ma l’una e l’altra natura sono poste da una posizione inscindibile, ovvero da una posizione che appunto le pone in quanto Uno. L’intera infinita realtà negli infiniti modi del suo essere-affermata dall’Idea di Dio è una realtà. Il Tutto non solo è originario, ma è anche unico in sé, vale a dire che una stessa e medesima posizione, ovvero l’inscindibile posizione dell’infinita realtà di Dio, è il Tutto. Dall’altro lato

122§. 26. L’Uno è Tutto.  –  Infatti assolutamente e a sé, è soltanto Uno, vale a dire Dio, ma quest’Uno afferma se stesso non solo, in generale, in quanto infinito, ma anche in maniera infinita, cioè in quanto Tutto, e questo affermato è una sola cosa con l’affermante. Dunque l’affermante è in quanto Uno immediatamente anche in quanto Tutto e, posto l’Uno, è posto il Tutto.

123La filosofia è dunque la rappresentazione dell’autoaffermazione di Dio nell’infinita ricchezza delle sue conseguenze, essa è rappresentazione dell’Uno in quanto rappresentazione del Tutto. Proprio per questo, la filosofia è anche rappresentazione dell’Universo così come esso scaturisce dall’autoaffermazione di Dio, intesa come la sua eterna unità. Di conseguenza la filosofia è rappresentazione del Tutto come Uno, e in questa identità della totalità e dell’unità è raccolta ogni conoscenza della filosofia e della ragione.

124§. 27. Dio non è causa del Tutto, ma è il Tutto stesso. Per causa intendo qui un affermante che è diverso dal suo affermato. Ora, il Tutto, in quanto affermato, non è diverso da Dio in quanto affermante, quindi Dio non ha con il Tutto il rapporto proprio della causa, ma soltanto quello della perfetta identità. Il Tutto non diviene, ma è, immediatamente, insieme a Dio. Ovvero, se la realtà del Tutto è perfettamente la stessa rispetto alla realtà di Dio, allora ci si chiede: può forse esserci ancora un Tutto da spiegare attraverso un rapporto di causalità in Dio, o invece c’è solo un Tutto, e il Tutto che non segue immediatamente dall’Idea di Dio è piuttosto un non-Tutto, vale a dire un perfetto non-essere? –

125Conseguenza. L’universo è immediatamente eterno insieme a Dio; Dio è infatti soltanto attraverso l’infinita affermazione di se stesso, cioè Egli è soltanto come Tutto: ma Dio stesso è eterno (§. 13), quindi anche il Tutto è necessariamente eterno.

126Così, si dirà, questo sistema è un panteismo. Ma se fosse panteismo nel senso in cui voi lo intendete, cosa ne seguirebbe? Posto che proprio questo sistema e nessun altro discenda dalla ragione, non dovrei comunque affermarlo come l’unico vero, nonostante i vostri timori? La polemica più comune in filosofia è quella condotta attraverso certe immagini che suscitano di per sé una certa paura, le quali sono tratte dalla storia della filosofia e poi contrapposte ad ogni nuovo sistema come altrettante teste di medusa. Ma che cosa si intende per panteismo? Se vedo bene, si tratterebbe proprio della rappresentazione secondo la quale la totalità di Dio è intesa come se tutto, cioè tutte le cose sensibili prese insieme, fosse Dio. Ma noi non abbiamo affatto parlato di questo, e ben lungi dall’affermare che quella totalità sia Dio, noi diciamo piuttosto che essa è sensibile, solo perché è privazione di Dio.

127§. 28. La sostanza, l’essenza di tutto l’essere, è  –  proprio come il Tutto  –  assolutamente indivisibile. Si ponga, infatti, che l’essenza di ogni essere possa essere divisa. Allora le parti o 1) manterranno la natura di questa essenza oppure 2) non la manterranno. Nel primo caso, esse saranno infinite e assolute da se stesse, cioè ci saranno più assoluti, il che è assurdo. Nell’altro caso, la sostanza stessa, l’essenza di ogni essere, potrebbe smettere di essere attraverso la riduzione in parti, il che è parimenti contradditorio. Il singolo, che è, può infatti smettere di essere, ma l’Essere stesso è necessariamente eterno e immutabile. L’essenza di ogni essere è assolutamente indivisibile.  –  La stessa cosa vale per il Tutto. Il Tutto è infatti Dio in quanto infinita affermazione di se stesso, e non è nient’altro che questo. Se dunque il Tutto, in quanto Tutto, fosse divisibile, allora le parti dovrebbero essere negazioni del Tutto, cioè il Tutto dovrebbe potersi comporre a partire dalle sue negazioni, il che, secondo la §. 25, è assurdo. Oppure ciascuna parte, per sé, dovrebbe essere a sua volta infinita affermazione di se stessa, cioè ognuna per sé dovrebbe essere il Tutto, e non parte del Tutto. Dunque, anche il Tutto, in quanto Tutto è assolutamente indivisibile.

128Annotazione. Per quanto ci possano essere delle divisioni, non sarà mai la sostanza stessa ad esser divisa. Ciò che viene diviso, per esempio quando diciamo di un corpo che esso è divisibile all’infinito, non è in alcun modo la sostanza corporea stessa, ma piuttosto la sua negazione. La riflessione, in generale, conosce la sostanza non a sé, ma soltanto nella misura in cui essa è posta con affezioni o determinazioni, cioè con negazioni. La materia, secondo la sostanza, è sempre una, vale a dire che non è possibile distinguere in essa alcuna parte, se non in quanto è posta con diverse affezioni. Per esempio l’acqua in quanto acqua può essere divisa, ovvero, sempre in quanto tale, può generarsi o essere annientata, tuttavia in quanto sostanza, ovvero secondo la sostanza, essa si genererà o perirà invece tanto poco quanto potrà essere divisa. Ed è proprio l’assoluta indivisibilità della materia secondo l’essenza la ragione della sua divisibilità all’infinito secondo la forma ovvero secondo l’affezione. Che il corpo mi appaia divisibile all’infinito dipende dal fatto che la sostanza, o l’essenza, resta comunque la stessa, per quanto divisa all’infinito. Se attraverso la divisione giungessi a una diversità secondo la sostanza, a una vera opposizione qualitativa, la divisione dovrebbe necessariamente aver fine. Dalla divisibilità del corpo all’infinito non è affatto possibile dedurre la divisibilità della sostanza; essa è piuttosto una negazione della divisibilità del corpo secondo la sostanza.

129Aggiunta. Nulla di ciò che è, in quanto è, può essere annientato. Tutto ciò che è, in quanto è, è Uno, ovvero l’assoluta identità. Ma questa non può essere annientata in generale né in parte. Non può esserlo in generale, giacché non può esser negata in nulla (§. 9) e in alcun modo, ed è (§. 6) l’immediata conseguenza dell’assoluta posizione dell’Idea di Dio. Non può esserlo in parte, poiché è indipendente da ogni quantità. Se potesse esser negata anche solo in una parte dell’intero, sarebbe negata in generale ovvero in maniera assoluta. Di tale annientamento, se così ci si può esprimere, non farebbe parte una negazione dell’intero più che la negazione di una parte. Dunque, nulla di ciò che è può ecc.

130§. 29. Nel Tutto non è pensabile alcuna differenza essenziale ovvero qualitativa. Una differenza qualitativa sarebbe posta, per esempio, se il soggettivo e l’obiettivo fossero diversi secondo l’essenza ovvero secondo la sostanza. Ma soggettivo e obiettivo sono uno stesso e il medesimo, e non v’è nulla a sé, al di fuori dell’infinita identità di entrambi. Dunque, anche all’infinito, non si arriverà mai a porre il soggettivo in quanto soggettivo e l’obiettivo in quanto obiettivo, ma tutto ciò che è nel Tutto, in quanto è, è necessariamente esso stesso l’essenza di ogni essere generale, eternamente eguale e indivisibile. Non è dunque pensabile nel Tutto alcuna differenza secondo l’essenza.

131§. 30. Spiegazione. La differenza quantitativa o inessenziale sarebbe posta, se, essendo comunque posta la stessa e assolutamente identica essenza di Dio, cioè la stessa infinita unità dell’affermativo e dell’affermato, tale posizione si desse con una preponderanza dell’affermare oppure dell’essere-affermato.

132Annotazione. Questa differenza quantitativa, lasciando comunque intatta la stessa unità interna dell’essenza, potrebbe riproporsi all’infinito, poiché l’infinito segue dall’autoaffermazione di Dio in maniera infinita, e in Dio anche il suo affermare  –  e il suo essere affermato  –  viene di nuovo affermato in maniera infinita. Questa differenza è detta quantitativa proprio perché essa non riguarda l’essenza, la quale è sempre la stessa indivisibile sostanza dell’assolutezza, ma determina soltanto il modo dell’esser-posta.

133§. 31. Rispetto al Tutto stesso in quanto tale, anche questa differenza quantitativa è impensabile. Infatti, in virtù dell’infinita autoaffermazione di Dio  –  secondo quanto si è detto nelle proposizioni precedenti  –  non è posto nulla in particolare. Non l’affermato in quanto affermato, né l’affermante in quanto tale, e neppure l’affermante di quell’affermante, ma tutto questo, in virtù di una stessa e indivisibile posizione, è posto insieme, come una stessa e medesima affermazione di Dio, vale a dire che è posto soltanto il Tutto in quanto tale. Non si dà posizione di questo o quel modo particolare nell’infinita affermazione di Dio, ma è questa stessa infinita affermazione, nell’infinità dei suoi modi, che viene posta in quanto unità, ovvero come Tutto assoluto.

134Se da un lato anche nel Tutto  –  ovvero secondo una prospettiva che non è quella dell’assoluta posizione, ma di un qualcosa compreso nel Tutto  –  v’è differenza quantitativa  –  vale a dire che è certo posta l’unica e identica essenza di Dio, sempre e in tutto come la stessa, ma una volta principalmente sotto la forma dell’essere-affermato, e un’altra sotto quella dell’affermare –, tuttavia dall’altro lato, non può esservi rispetto al Tutto stesso  –  vi prego di prestare attenzione a questo  –  alcuna differenza quantitativa.

135Aggiunta. Ciò che è posto come differenza quantitativa è posto, in relazione al Tutto, soltanto come (relativamente) negato, cioè come non-ente.

136È una stessa e medesima affermazione, per così dire in un sol colpo, ciò attraverso cui il Tutto e il particolare sono posti. Il Tutto è = a Dio, intuito nelle infinite conseguenze della sua Idea. Tutte queste conseguenze sono insieme, ma proprio essendo tutte in una volta, sono soltanto grazie a una posizione indivisibile. Così il loro particolare è nel Tutto, e, parimenti, esso non è. È in quanto è compenetrato dall’infinito concetto di Dio e del Tutto, non è, in quanto è qualcosa per sé. Quindi ogni particolare che, in quanto tale, è posto come differenza quantitativa (non si dà infatti qualitativamente alcuna particolarità), è anche immediatamente posto, in quanto tale, come negazione relativa rispetto al Tutto. Proprio quest’essere e il relativo non-essere del particolare nel Tutto è l’origine dell’intera finitudine. Da qui discendono le seguenti proposizioni. Ma prima, ancora un

137Chiarimento. Se le particolarità nel Tutto fossero particolarità per sé, allora il Tutto sarebbe solo il compositum, la loro somma complessiva. Ma le particolarità non sono originariamente; ciò che è è soltanto l’infinita affermazione, e certo in quanto infinita. Soltanto il Tutto in quanto Tutto è. Ora, essendo il Tutto, sono in esso anche le forme particolari, le quali, parimenti, non sono, giacché il Tutto le pone soltanto in quanto risolte nel Tutto stesso, e non secondo la loro realtà particolare. Proprio perché il Tutto precede ogni particolarità, esso le pone soltanto come risolte in se stesso, e tuttavia, per la stessa ragione, non le pone affatto (le particolarità non sono infatti poste secondo la loro natura particolare). Qui si chiarisce come si possa dire, riferendosi al Tutto, non solo che esso, pur contenendo tutte le forme, non è nessuna di queste in particolare, ma anche che esso, proprio perché le contiene tutte, non ne contiene nessuna. Esso le contiene tutte, ma solo come assoluta, indivisibile unità, come posizione assolutamente semplice; e tuttavia, proprio perché le contiene soltanto come unità, ovvero soltanto in quanto sono assolutamente risolte in esso, non le contiene affatto.  –  Da un’altra prospettiva. Cos’è in generale quel che noi chiamiamo una particolarità? Anche per una riflessione di natura subordinata, essa non è nulla a sé, non è sostanza, ma soltanto forma, mera determinazione ideale. Per esempio, ciò che rende tale una pianta non è la sostanza, giacché questa è la stessa per la pianta e per tutti gli altri enti di natura; viceversa, la pianta stessa non è reale, nulla che sia a sé, essa è mero concetto, mero schematismo dell’immaginazione. Ma anche questo modo dell’essere, foss’anche attraverso numerosi membri intermedi, fluisce dall’infinita affermazione dell’Idea di Dio; esso è poiché è in Dio compreso, sebbene non fluisca da Lui in quanto è questo particolare. In virtù dell’infinita affermazione è infatti soltanto l’Infinito, nella sua assoluta unità, cioè il Tutto. Dunque con il particolare, anche secondo il modo, non si dà nulla nel Tutto ovvero nell’Assoluto. Esso è nel Tutto solo in quanto è compenetrato dal concetto del Tutto, riempito d’infinito, risolto nell’esser-Tutto. Questo risolversi nel Tutto è la vera identità dell’infinito e del finito. Il finito è solo nell’infinito, ma in tal modo esso smette di essere il finito. Se in opposizione alla riflessione, per la quale il reale è proprio la particolarità, si afferma questa identità dell’infinito con il finito, allora la riflessione farà notare che qui vengono legati degli opposti, e non che essi, proprio in quanto sono legati, perdono le proprietà che essi hanno solo al di fuori del legame e nella misura in cui sono opposti.

138Così, se si esige dalla riflessione che essa riconsegni il finito, il particolare, al Tutto dal quale è stato preso, allora essa comprende perfettamente che cosa si esiga, ma non afferra il come. La riflessione non comprende che quanto viene restituito, proprio mediante la risoluzione nel Tutto, perde ciò che aveva ottenuto soltanto attraverso la separazione e in essa. Quell’identità del finito con l’infinito resta quindi per la riflessione una mera sintesi, e non è un’effettiva risoluzione dell’uno nell’altro.

139§. 32. L’originarsi di tutte le cose secondo il loro essere è eterno. Infatti tra Dio e il Tutto, e quindi anche tra Dio e le cose, nella misura in cui queste sono nel Tutto, considerate secondo la loro posizione, non può aver luogo alcun altro rapporto se non quello che è riconducibile al principio d’identità A = A. Tutto infatti fluisce dall’Idea di Dio in virtù della mera legge dell’identità. Ora, se tale legge contiene una verità eterna, allora anche il rapporto delle cose con Dio, e quindi  –  poiché esse possono essere solo in Dio e in virtù dell’infinita affermazione di Dio  –  l’originarsi delle cose da Dio, è un eterno originarsi.  –  La considerazione delle cose secondo il loro eterno originarsi, ovvero nella misura in cui sono in Dio, è quindi anche l’unico modo vero di considerare le cose. Attraverso l’essere in quanto tale, ogni cosa ha un’immediata relazione con Dio, non importa se secondo il suo non-essere, o in quanto mero non-ens, essa viene comunque determinata all’esistenza o all’effettività da un’altra cosa.

140§. 33. Le essenzialità delle cose in quanto fondate nell’eternità di Dio sono = alle idee.  –  Nella proposizione precedente è stato dimostrato che le cose, secondo l’essere, ovvero secondo la pura posizione, hanno un eterno rapporto con Dio. Qui verrà meglio determinato ciò che nelle cose è tale per cui esse hanno quell’immediato rapporto con Dio e sono fondate nella sua eternità.  –  Nessuna cosa dell’Universo ha un’essenzialità particolare. L’essenza, l’A-sé delle cose è piuttosto soltanto il Tutto stesso, e ogni cosa, nella misura in cui è nel Tutto, è soltanto esposizione del Tutto e non è, di conseguenza, una cosa particolare (in tal caso dovrebbe infatti essere ciò che non è il Tutto). Se dunque si parla di una essenzialità delle cose, non si intende una diversità nell’essenza stessa, ma soltanto una diversità di ciò a cui essa si riferisce. Nella misura in cui la precedente proposizione contiene una mera spiegazione, non ha bisogno di alcuna dimostrazione, ma soltanto di un chiarimento. Osservo innanzitutto che per «idea», qui e nelle proposizioni successive, non intendo il mero modo del pensiero, come s’intende generalmente e come accade anche in Spinoza, ma, secondo il significato originario della parola, per idea intendo l’aspetto originario, ovvero l’essenza nelle cose, per così dire, il loro cuore. Dunque l’idea è ciò che nelle cose non è né soggettivo, come il concetto  –  ovvero il modo del pensiero  –  né obiettivo, come la cosa puramente in quanto tale, ma è l’assoluta identità di entrambi.

141Ora affermo che ciò che è veramente reale in tutte le cose è soltanto l’idea ovvero la perfetta identità del generale e del particolare, e qui faccio riferimento al chiarimento della §. 31, dove è stato mostrato che il particolare, ovvero il finito, può essere nel Tutto, solo nella misura in cui esso è completamente risolto nel generale; ma proprio questo finito risolto nel generale, ovvero nell’infinito, è l’idea. E soltanto l’idea è ciò che del finito sta in immediato rapporto con Dio, e dunque è anche ciò che soltanto è reale.  –  Noi affermiamo: l’idea è la perfetta identità del particolare con il suo generale. Ma il generale di ogni cosa è Uno, cioè il Tutto stesso, e quindi si dovrebbe mostrare che ogni particolare, in quanto è assolutamente uno con il proprio generale e si risolve in esso, è uno anche con il Tutto ed è nel Tutto risolto. E in effetti è così. Iniziamo dall’opposizione del particolare con il suo generale, per vedere come quello viene risolto in questo, e quindi, anche nel Tutto. Cos’è che per esempio rende questa pianta determinata e particolare? Nient’altro che questo, che essa non presenta in sé, pienamente espresso, il proprio concetto generale, essendo solo in parte ciò che potrebbe essere secondo il suo concetto; in breve: la pianta particolare è negazione del suo concetto generale. Noi intuiamo in tutte le cose il generale, il concetto, ma lo intuiamo negato. La pianta particolare, per esempio, non è nient’altro che il concetto intuito della pianta, sebbene intuito con una negazione. Ma anche il concetto generale, in quanto concetto generale di un particolare, lo conosciamo non «a sé», ma solo nella misura in cui questo particolare viene intuito come sua negazione. Il concetto della pianta è per esempio il concetto della pianta solo nella misura in cui questa non è adeguata al proprio concetto, ovvero l’affermato non è il Tutto come l’affermante. Se infatti si pone il particolare risolto nel proprio concetto, come del tutto uguale ad esso, allora questo concetto è immediatamente anche concetto del Tutto, dunque infinita, eterna forma.  –  Cos’è l’essenziale della pianta, se non l’infinita generazione e affermazione di se stessa? L’essenziale della pianta è il Tutto stesso intuito nell’infinita generazione di se stesso, e questo concetto, questa essenza del Tutto, in virtù della quale esso si genera in maniera infinita, diviene concetto della pianta solo attraverso una negazione, cioè solo poiché non è intuito come concetto del Tutto. La pianta, in quanto tale, non è dunque nulla di positivo, nulla che sia a sé; secondo la sua particolarità, essa è solo attraverso una mera negazione dell’A-sé, dell’Idea, la quale è concetto infinito, ovvero concetto del Tutto.

142Ora, se le essenzialità delle cose in quanto fondate nell’eternità di Dio sono = alle idee, allora la filosofia, come scienza delle cose a sé, è necessariamente scienza delle idee, ovvero essa è una scienza che può darsi soltanto nell’identità del generale e del particolare.

143L’idea è infatti la perfetta identità del particolare e del generale. La mera riflessione, in quanto opposta alla filosofia si trova necessariamente nell’antitesi del generale e del particolare. Essa conosce il generale e il particolare solo come negazioni relative, ovvero il generale come negazione relativa del particolare (in questa misura esso è senza realtà), il particolare, per contro, come una negazione relativa del generale. Da questo punto di vista il concetto generale appare perfettamente vuoto; per esempio a partire dal concetto di sostanza non si riuscirà mai a scorgere una sostanza reale, ma affinché questa possa esser posta in quanto tale dovrà aggiungersi qualcosa che è indipendente dal concetto. Nel Tutto, per contro, proprio i concetti generali sono anche il reale. Essi sono infatti nel Tutto in quanto forme che assumono in sé l’intera essenza del Tutto, in modo che l’essenza e la forma, il generale e il particolare siano perfettamente uno stesso e il medesimo. Chiedere se le idee stesse siano soggettive o obiettive non ha alcun senso. Una tale questione può esser sollevata solo da chi è immerso completamente nella riflessione e conosce il generale soltanto come una cosa del pensiero, come un prodotto dell’astrazione, mentre ritiene che il particolare sia ciò che è reale, senza tuttavia accorgersi che per lui il particolare è sorto anch’esso attraverso l’astrazione dall’essenza, e non meno del generale anche il particolare si dà soltanto come una cosa del pensiero. La logica, nel suo significato consueto, è proprio la dottrina attraverso la quale il puramente generale è osservato nella sua vacuità. A questa vacuità può poi corrispondere e contrapporsi solo un altrettanto vuoto particolare, ovvero ciò che è fisicamente-particolare. Da qui il fraintendimento della dottrina platonica delle idee, le quali sono state pensate dalla maggior parte degli storiografi della filosofia, ora come abstracta logici, ora come enti rea-li, fisicamente esistenti.

144Kant ha il merito di aver restituito alla lingua la parola idea per indicare qualcosa di più alto rispetto a ciò che è già indicato sufficientemente dalla parola concetto o anche rappresentazione. Egli ricorda innanzitutto che le idee significano qualcosa che non solo non è preso a prestito dai sensi, ma che è anche al di là dei concetti dell’intelletto, ovvero delle categorie, non essendo le idee concetti di una esperienza possibile, ma soltanto concetti che vanno al di là di ogni esperienza. Kant sostiene inoltre che le idee, secondo l’opinione di Platone, emanassero dalla somma ragione, e che da qui fossero state partecipate alla ragione umana. Ma questa, dopo la perdita dello stato in cui inizialmente si trovava, solo a gran fatica può ricordarsi di quelle antiche idee ora oscurate, e la filosofia dovrebbe appunto essere l’evocazione di questo ricordo. In quest’ultimo aspetto della dottrina platonica, Kant non vede tuttavia nient’altro che una perdonabile esagerazione mistica, e ritiene, alla fine, che l’alto linguaggio di cui si serve Platone in questo contesto potrebbe essere riesposto in maniera più piana e adeguata alla natura delle cose; anche Kant vive infatti nella convinzione che noi ora possiamo comprendere Platone meglio di come egli stesso abbia compreso se stesso, della qual cosa, come risulta chiaro anche da queste sue argomentazioni, Kant non riesce poi ad offrire alcuna particolare dimostrazione.

145Kant non concede dunque alle idee alcuna realtà se non nella misura in cui esse sono di natura morale. Questo accade in parte perché la natura delle idee, che è al di sopra di ogni esperienza, può penetrare e imporsi nelle idee morali in maniera generalmente più immediata e innegabile, sottraendosi in tal modo più facilmente ai fraintendimenti; in parte perché questa limitazione delle idee al solo ambito morale è del tutto adeguata all’essenza stessa della posizione kantiana. Egli si pone infatti sempre nella prospettiva che è propria della riflessione, nella quale ci si chiede necessariamente se le idee non siano mere cose del pensiero (Kant non conosce il punto di vista superiore), e solo poiché questa domanda è impedita, rispetto alle idee morali, già solo dal modo del loro apparire nell’anima (che è quello di un’assoluta necessitazione), allora Kant  –  la cui filosofia è per il resto del tutto guidata dalla riflessione  –  si vede costretto a riconoscere loro un’assoluta realtà. Ma è chiaro che, se le idee morali non sono mere cose del pensiero e, in quanto idee, e proprio perché tali, hanno una realtà incondizionata, allora questo deve valere anche in generale. E inoltre, se la moralità è comunque soltanto un lato del mondo intellettuale, non si può obiettare, contro l’assoluta realtà delle idee in generale, che esse potrebbero essere soltanto cose del pensiero. Infatti se è possibile deporre rispetto a una qualche idea questo vano impulso dell’egoità, la quale tende a mutare tutto in un proprio prodotto, allora esso potrà esser deposto anche generalmente, rispetto a tutte le idee e all’Assoluto in generale. E ritenere le cosiddette idee teoretiche mere cose del pensiero è esattamente tanto irrazionale quanto considerare tali le idee morali.

146Aggiunta. In virtù dell’autoaffermazione dell’Assoluto  –  attraverso la quale l’Assoluto genera in sé il Tutto in maniera eterna ed è esso stesso il Tutto  –  è conferita anche al particolare nel Tutto una doppia vita: una vita nell’Assoluto  –  questa è la vita dell’idea, la quale è stata infatti descritta anche come la risoluzione del finito nell’infinito, del particolare nel Tutto  –  e una vita in se stesso, la quale gli è tuttavia veramente concessa solo nella misura in cui esso è anche risolto nel Tutto, mentre in quanto questa vita è separata dalla vita in Dio, essa si riduce a una mera vita apparente. Solo l’assoluto è nell’Assoluto, solo ciò che è a sé stante sopporta il Tutto. Il particolare, proprio in quanto è risolto nell’infinito esser-Tutto, ottiene una vita assoluta, ovvero è assolutamente in se stesso. Tuttavia, essendo nel Tutto, esso non può essere assoluto e insieme godere di una vita particolare in quanto particolare. Anche in quanto particolare, esso può vivere soltanto la vita del Tutto. Nell’eterna affermazione di Dio, il particolare  –  in uno stesso e medesimo atto  –  viene creato e annientato: creato in quanto assoluta realtà, annientato poiché non ha alcuna vita particolare per sé, separabile dal Tutto, avendo appunto soltanto una vita nel Tutto (Folgorazione  –  irraggiamento e riassunzione –). Dunque questa vita nel Tutto, questa essenzialità delle cose, in quanto fondata nell’eternità di Dio, è l’idea, e il suo essere nel Tutto è l’essere secondo l’idea.

147§. 34. Il relativo non-essere del particolare rispetto al Tutto può essere indicato, in opposizione all’idea, come mera apparenza.

148Chiarimento. Ogni particolarità ovvero, il che è lo stesso, ogni differenza in generale, non può essere, secondo la §. 29, qualitativa, ma soltanto quantitativa. Tuttavia, secondo la §. 31, anche la differenza quantitativa è negata rispetto al Tutto, vale a dire che relativamente al Tutto essa è mero non-essere. L’assoluta posizione del Tutto è dunque, immediatamente, anche una relativa non-posizione della differenza quantitativa, cioè del particolare in quanto particolare (si tratta di una non-posizione relativa, poiché il particolare non viene negato assolutamente e sotto ogni rispetto, ma soltanto secondo il suo esser-per-sé, dunque non nella la sua vita nel Tutto ma soltanto relativamente alla sua vita propria). Inoltre, secondo l’Aggiunta della §. 31, ciò che è posto come differenza quantitativa è anche posto, immediatamente in quanto tale, come a sé non reale. Infatti, poiché l’A-sé è solo nel Tutto, allora ciò che è posto come non-essere relativamente al Tutto, è posto anche come a sé non reale. Poiché qui il particolare, in quanto tale, non è soltanto se considerato a sé, ovvero non è solo in relazione al Tutto, allora questo non-essere in relazione al Tutto, può essere indicato anche come un essere, il quale tuttavia non è un vero essere, ma soltanto apparenza. (Si presti attenzione al percorso seguito da questa dimostrazione). V’è un particolare di cui è negato solo il suo essere a sé e che tuttavia non è negato in quanto non è a sé ma mera apparenza. È possibile quindi indicare tale particolare come apparenza. Ora se anche in quanto tale, in quanto non è a sé, il particolare viene negato oppure no, su questo si esprime la seguente proposizione:

149§. 35. Il Tutto e l’apparenza sono posti insieme, eternamente, ovvero: proprio come il Tutto è eterno, così lo è anche l’apparenza, ma in quanto apparenza. (Quest’ultima aggiunta, per respingere l’eguale dignità di entrambi. Il Tutto è infatti assolutamente eterno, ma l’apparenza è eterna solo in quanto lo è il Tutto, e tuttavia l’apparenza è insieme al Tutto, immediatamente ed eternamente). Dimostrazione. Nell’Idea del Tutto è immediatamente eterno l’essere e il non-essere, l’essere delle cose in quanto idee, e il loro non essere in quanto cose particolari. Ora questo non-essere è non-essere solo in relazione al Tutto, dunque, considerato assolutamente, è anche assoluto non-essere, mentre se considerato in maniera non assoluta è anche un non-essere non-assoluto, cioè soltanto relativo; ovvero, detto altrimenti: relativamente al Tutto è negato come assoluto essere, ma non è tuttavia negato in quanto essere non-assoluto. Anzi, proprio essendo eternamente negato, attraverso il Tutto, come essere assoluto, è posto come non-assoluto, cioè come essere non-vero e quindi come apparenza.

150Conseguenza. L’idea e l’apparenza dell’idea sono poste eternamente insieme, ovvero, posta l’idea è immediatamente posta anche la sua apparenza, ma solo in quanto apparenza, cioè l’apparenza non è senza l’idea, essa è solo se è l’idea, pur essendo egualmente eterna. L’idea dunque precede necessariamente l’apparenza secondo il concetto, ma non secondo il tempo.

151Se dunque si richiede alla filosofia di dedurre l’apparenza, è chiaro che essa non potrà farlo se si pretende che l’apparenza sia dedotta come realtà positiva. Se invece si richiede di dedurre l’apparenza soltanto in quanto apparenza e non in quanto vera realtà, allora non potrà aver luogo, in verità, alcuna deduzione, giacché l’apparenza in quanto tale, cioè come essere non-vero, è posta necessariamente in maniera tanto eterna quanto lo è il suo esser negata come essere vero o assoluto. Ora dobbiamo determinare ulteriormente questo relativo non-essere della particolarità, ovvero il suo essere in quanto non-assoluto, il quale essere è uno stesso e il medesimo con il suo non-essere in quanto assoluto.

152§. 36. Il relativo non-essere del particolare in relazione al Tutto, compreso appunto in quanto relativo non-essere, è l’essere concreto ovvero l’essere reale. Questa proposizione si potrebbe dimostrare facendo riferimento al fatto che  –  come abbiamo già mostrato  –  ciò che noi vediamo come determinazioni della singola cosa reale, e che consideriamo, nella riflessione, persino come determinazioni positive della cosa, siano in verità soltanto espressioni del suo relativo non-essere, e che quindi anche nella particolare cosa reale, considerata come l’insieme di quelle determinazioni, noi non conosciamo nulla di positivo, ma soltanto un mero non-essere relativamente al Tutto, essendo la vera essenza di questa cosa appunto il non-essere e dunque una negazione. Ma in questo modo della dimostrazione, noi dovremmo presupporre quelle determinazioni, o comunque dovremmo trarle dalla riflessione. È quindi metodicamente più corretto dedurre queste determinazioni dal concetto presupposto della cosa singola in quanto tale, la cui sostanza consiste nel mero non-essere, piuttosto che seguire la direzione inversa. Di conseguenza, si propone la seguente, più breve, dimostrazione.

153Un non-essere relativo racchiude in sé un essere altrettanto relativo. Ciò che relativamente a qualcosa, qui per esempio relativamente al Tutto, non-è assolutamente, può, in quanto non è in relazione con quel qualcosa, non-essere in maniera non assoluta, altrimenti dovrebbe essere, nella relazione stessa, in maniera assoluta. Ma anche in quanto non è in relazione, esso non può essere assoluto, infatti ciò che in relazione a un altro assolutamente non è non sarà mai e sotto alcun rispetto assoluto. Dunque, se non è in relazione, non può essere assolutamente, come non può non-essere in maniera assoluta, vale a dire che può essere e non-essere solo in maniera relativa. Il non-essere relativo racchiude quindi in sé un altrettanto relativo essere, il che era la prima cosa da dimostrare. Inoltre, ciò a cui conviene un essere meramente relativo, in parte è, e in parte non è; esso è quindi un misto di realtà e negazione, vale a dire un limitato, un qualcosa, un concreto, un che di singolare, ovvero, secondo il modo comune di esprimersi, un qualcosa di reale. Ora il particolare in quanto particolare è, relativamente all’idea, un non-essere relativo, dunque, anche secondo la dimostrazione appena esposta, esso è in parte essere, in parte non-essere, vale a dire che è anche un essere concreto o reale.

154Conseguenza. La cosa reale particolare è l’apparenza dell’idea. L’apparenza è infatti ciò che, relativamente all’idea ovvero relativamente al Tutto, non è veramente (§. 34). Ma la particolare cosa concreta non è effettivamente nient’altro che il relativo non-essere del particolare stesso in relazione all’idea, ed è pertanto apparenza.

155§. 37. L’idea è eternamente una. Ciò che invece si rapporta ad essa come relativo non-essere, ovvero come forma negata, dunque il concreto, l’apparenza, è necessariamente non-uno, quindi plurale. L’idea è assolutamente una, infatti (scegliendo la dimostrazione più breve) essa è assolutamente uguale al Tutto  –  come questo è assolutamente uguale a se stesso  –  senza differenza. Se l’idea è assolutamente una, essa è necessariamente anche il Tutto  –  essa è il Tutto nel suo proprio modo. Anche l’idea per sé è di nuovo posizione di infinita realtà, anch’essa comprende in sé tutte le differenze, cioè tutte le sue conseguenze particolari, proprio come il Tutto comprende in sé tutte le conseguenze particolari dell’Idea di Dio. Tali conseguenze sono in essa e non sono in essa. Sono in essa, in quanto risolte nella sua infinità, dunque in quanto essa è posizione assolutamente semplice e indivisibile, mentre non sono in essa secondo la sua particolarità. Se dunque l’idea è per sé di nuovo il Tutto, mentre l’apparenza o il concreto è soltanto il particolare considerato nel suo non-essere relativamente al Tutto delle idee, allora poiché il particolare non può essere il Tutto, esso non sarà neppure uno, vale a dire che sarà plurale. E poiché il particolare in quanto risolto nell’idea è infinito, esso sarà plurale necessariamente in maniera infinita, ovvero, volendo qui usare un’espressione più precisa, esso sarà indeterminabilmente plurale. Del resto la pluralità stessa del concreto non è nulla di positivo, ma soltanto espressione del suo non-essere relativamente al Tutto delle idee, ovvero soltanto espressione del fatto che esso non rappresenta in sé il Tutto delle idee.  –  Tutto ciò che può essere plurale, nella misura in cui lo è, è meramente una forma singola, vale a dire che esso non è un aspetto vero dell’idea, ma soltanto una figura mutevole che a sé non ha alcuna realtà. L’uomo singolo, per esempio, è tale non in virtù dell’idea, ma piuttosto proprio perché egli non è l’idea, è negazione dell’idea. L’essere può essere soltanto uno, ma il non-essere è plurale in maniera indeterminabile. L’infinita realtà  –  alla quale si lega, in Dio, l’idea dell’uomo  –  è espressa dal singolo uomo sempre in maniera parziale, cioè con una negazione. Il concreto è dunque plurale proprio perché non è il vero. V’è solo una idea che di ogni concreto è il vero, ma proprio per questo il concreto, considerato a sé, è nulla. Se non fosse così, se il concreto non fosse un nulla, esso stesso sarebbe l’uno. L’idea non può infatti essere divisa, in modo che da essa discenda la pluralità. Essa è piuttosto, come il Tutto, indivisibile. Non v’è dunque alcun possibile fondamento della pluralità, se non un fondamento negativo, vale a dire che la pluralità del concreto è solo espressione del suo relativo non-essere in relazione all’idea. Esso non è a sé plurale, la pluralità è solo una determinazione di ciò che non è.  –  Qui si mostra l’origine di ogni concetto di quantità.

156Aggiunta I. Attraverso l’unità, così come attraverso la pluralità, non viene espresso nulla che appartenga all’essenza di una cosa. Entrambe sono mere forme dell’astrazione dal Tutto, cioè forme del non-essere. Dicendo che una cosa è una in senso numerico, non aggiungo chiaramente nulla alla sua essenza, né dico qualcosa sulla sua essenza. L’unità è soltanto una forma ovvero un modo di separare o dividere una cosa dalle altre cose, e già qui si palesa il suo carattere meramente negativo.

157Ma anche la pluralità non aggiunge nulla all’essenza delle cose; anch’essa è soltanto una forma della separazione di ciò che a sé  –  ovvero secondo l’idea  –  è uno. Questo, proprio attraverso la separazione (per esempio attraverso la numerazione), viene posto come ciò che non è l’idea ma un mero non-essere.

158Aggiunta II. Anche l’opposizione del generale e del particolare, così come essa si dà relativamente al concreto, non contiene nulla di positivo, ma esprime parimenti una mera negazione.  –  Nell’idea, così come in Dio, l’essenza e l’essere sono uno. L’idea non ha alcuna essenza diversa dall’essere, ma la sua essenza è il suo stesso essere, l’essere non si aggiunge. Ma nel concreto l’essere non segue dall’essenza (per esempio dall’essenza di una sostanza non segue mai una sostanza concreta). Che l’essere non segue dall’essenza, vuol dire: l’essere non è un essere a sé, ma è negazione dell’essenza, negazione dell’A-sé. La differenza di essenza ed essere ha lo stesso significato dell’opposizione del generale e del particolare. Anche questa opposizione esprime quindi soltanto una negazione, cioè essa dice che l’essere non è l’essenza stessa, ma negazione dell’essenza. Tutto ciò (questo è un principio della filosofia che discende da quanto è stato appena detto), tutto ciò di cui è possibile un concetto generale, proprio in quanto è possibile un tale concetto, a sé non è nulla. Per questo di Dio, del Tutto, non è possibile alcun concetto generale, giacché l’essere è qui l’essenza stessa.

159Io posso per esempio presentare un concetto generale dell’uomo solo nella misura in cui nessun particolare è il generale, ma anche questo generale, che in quanto concetto contrappongo al particolare, è negazione relativa, appunto del particolare. L’idea, per contro, è l’infinita posizione del particolare, e quindi non è propriamente né particolare né generale, ma assoluta identità. I concetti a cui qui si fa riferimento, che sono determinazioni del concreto o comunque soltanto in relazione al concreto, non sono determinazioni positive, non aggiungono nulla all’essenza della cosa, ma sono piuttosto sottrazioni, proprio come la privazione, ovvero la negazione stessa, non aggiunge nulla alla cosa, ma pone in essa una meram carentiam, nulla di positivo, essendo appunto, a sé, un mero nulla.

160§. 38. Nell’idea la forma e la sostanza sono uno stesso e il medesimo. Nella cosa concreta, invece, la forma è necessariamente nella differenza rispetto alla sostanza. Nessuna cosa singola infatti è tale secondo la sostanza, ovvero in virtù della sostanza. Il suo essere dipende dalla forma. Solo attraverso la forma essa può infatti distinguersi dalle altre cose, nonostante l’uguaglianza della sostanza. Nell’idea, invece, l’essere non è diverso dall’essenza, ma è l’essenza stessa. L’idea è secondo l’essere, ovvero secondo la forma, tanto infinita quanto lo è secondo l’essenza. Nell’idea non v’è dunque alcuna differenza tra essere ed essenza, differenza che invece si dà necessariamente nella cosa singola, laddove la forma, o l’essere, è piuttosto negazione della sostanza, cioè non è un vero essere.

161Aggiunta. Anche la differenza della forma e della sostanza nel concreto, ovvero l’opposizione di sostanza e accidente, in virtù della quale la sostanza si mantiene mentre l’accidente muta, non esprime nella cosa nient’altro che una mera negazione del vero essere, dunque nulla di positivo (la forma non è qui essenziale all’essere, ma mero accidente).

162§. 39. Nessuna cosa singola ha il fondamento della propria esistenza in se stessa. Se così fosse, allora l’essere dovrebbe seguire dalla sua idea ovvero dalla sua essenza, cioè dovrebbe essere uguale ad essa. Ma, secondo quanto è stato affermato in precedenza, non è affatto così. Secondo l’essenza infatti tutto è soltanto Uno, e quindi l’essenza di una cosa singola (per esempio l’essenza o l’idea dell’uomo) non può mai contenere il fondamento del fatto che la cosa sia come questa singolarità (per esempio come singolo uomo). In quanto singola, la cosa non è in virtù di se stessa.

163Aggiunta. Questa determinazione dell’essere singolo si mostra subito come negazione, e quindi su questo non c’è da osservare ancora nulla di particolare.

164§. 40. Ogni essere singolo è determinato da un altro essere singolo, il quale a sua volta è determinato da un ulteriore essere singolo, e così all’infinito. L’essere singolo, in quanto tale, non è infatti determinato da se stesso, non avendo in sé il fondamento del proprio essere. Ma non è determinato all’esistenza neppure da Dio. In Dio risiede infatti soltanto il fondamento della totalità; il fondamento dell’essere v’è soltanto nella misura in cui esso è nella totalità e quindi non v’è alcun fondamento dell’essere singolo (cioè in quanto l’essere non è nella totalità). Né è determinato dall’idea; anche l’idea infatti, in quanto assoluta unità, contiene soltanto il fondamento di se stessa in quanto totalità (anche l’idea è soltanto come il Tutto nella propria specie). Poiché dunque l’essere singolo non può generarsi immediatamente né da Dio, né dall’idea (né Dio, né l’idea possono infatti essere causa di una negazione), allora esso può essere determinato all’esistenza solo da qualcosa che sia parimenti negazione dell’idea e del Tutto, cioè soltanto da un altro essere singolo. Ma questo, per la stessa ragione, deve essere a sua volta determinato da un altro essere singolo, e così all’infinito.

165Aggiunta. Questa proposizione è l’espressione della più alta negazione dell’essere finito, e quasi non v’è necessità di dimostrare che quella determinazione dell’essere singolo attraverso un altro essere singolo, il quale a sua volta viene determinato allo stesso modo, sia una perfetta negazione del vero essere. Tuttavia, secondo il modo comune di osservare le cose, è reale ed effettivo proprio ciò che viene determinato all’esistenza e all’effettività attraverso un altro e soltanto nella misura in cui è così determinato. Da questo punto di vista, affinché una cosa sia reale è quindi necessario che si aggiunga un qualcosa di indipendente dal concetto della cosa stessa (ovvero che non sia compreso nel suo concetto); in altre parole, si richiede una ulteriore cosa attraverso la quale la prima venga determinata, e solo nella misura in cui si dà questa determinazione, viene riconosciuta una realtà alle cose. Ma questo modo d’osservazione non conosce in generale alcun altro essere se non quello della cosa singola, e rispetto a questo ha perfettamente ragione se pone come condizione di realtà quella determinazione attraverso un altro essere. La realtà della singola cosa consiste proprio nella non-realtà, e nulla esprime tanto perfettamente tale non-realtà quanto quella determinazione. Dico infatti che la più alta espressione della negazione, ovvero del non-essere, delle cose singole è proprio quella determinazione che si presenta generalmente sotto la forma della legge di causalità. Infatti:

1661) attraverso questa determinazione viene negato il rapporto delle cose con Dio e con l’idea. Di conseguenza viene qui già perfettamente espressa la non-realtà delle cose singole in quanto singole, giacché nulla può stare rispetto a Dio in un rapporto che non sia immediato, e soltanto quel che si trova in questo rapporto immediato con Lui, ovvero ciò che emana da Lui in virtù della legge di identità, è veramente reale. La stessa cosa vale anche relativamente all’idea. La legge di causalità dunque non esprime affatto qualcosa di positivo rispetto alle cose, essa dice piuttosto soltanto un negativo, vale a dire che nessun finito in quanto tale può sorgere immediatamente dall’Assoluto o può essere ricondotto ad esso.

1672) Attraverso questa determinazione viene espressa una assoluta negazione dell’essere-a-sé, cioè dell’essere vero delle cose in quanto singole. Ciò che viene determinato nella cosa attraverso la legge della causa e dell’effetto, è sempre e necessariamente la negazione della realtà in essa, dunque non ciò attraverso cui essa è, ma piuttosto ciò per cui non è. Solo secondo questa ombra della realtà, dunque solo mediante il nulla, le cose si generano l’una dall’altra. Un non-ente cerca nell’altro la realtà di cui a sé è privo, e la cerca in un ente che a sua volta non ne ha alcuna, il quale la cerca quindi ancora in un altro e così via. Questo infinito connettersi attraverso la causa e l’effetto è per così dire soltanto la testimonianza e l’espressione della vanità a cui le cose sono sottomesse e del conseguente tentativo di tornare all’unità da cui esse sono separate, ma nella quale soltanto tutto è verità. E quella negazione non si esprime solo in maniera generale, ma anche in quanto negazione infinita; di qui quell’aggiunta che di solito accompagna l’espressione della legge di causalità, vale a dire: e così via all’infinito. Queste parole non dicono nient’altro se non che il singolo finito, procedendo all’infinito, non si genererà mai immediatamente dall’Assoluto, né potrà mai essere a se stesso. D’altro canto,

1683) questa legge è un’affermazione indiretta della proposizione secondo cui soltanto la totalità è, e tutto ciò che non è totalità è immediatamente posto come non-essere. È inoltre chiaro che questa legge non è applicabile a nulla che sia a sé; essa determina le cose solo secondo il loro non-essere e dunque soltanto nella misura in cui non sono nulla, vale a dire non secondo la loro verità e realtà. Un corpo può certo essere causa del movimento in un altro corpo, ma esso sarà la causa (o il determinante), e l’altro il determinato, appunto soltanto in quanto corpo, cioè come non-ente  –  l’essenza rimane qui inesplicata. Così, per esempio, un acido mescolato a un alcale produce in questo una ebollizione; ciò viene spiegato intendendo l’acido come causa, ma tale spiegazione è valida solo per un modo d’osservazione inadeguato, cioè per coloro che conoscono le cose solo nel loro non-essere.

169Qui abbiamo anche la perfetta deduzione di tutte le determinazioni della cosa singola ovvero dell’apparenza a partire dal concetto presupposto di una tale cosa, vale a dire dal concetto del non-essere relativamente al Tutto. Dall’altro lato, poiché la cosa è appunto la somma complessiva di queste determinazioni, abbiamo anche dimostrato rispetto alla cosa singola in quanto singola che secondo la sua vera essenza essa è mero non-essere e che il non-essere è propriamente la sua vera sostanza.  –  Abbandoniamo ora le determinazioni dell’essere singolo. La seguente proposizione serve come passaggio alla prossima osservazione.

170§. 41. La cosa concreta è in quanto tale, ovvero in ciò per cui è concreta, mero non-essere relativamente al Tutto, ma proprio in questo non-essere è, nel contempo, necessariamente riflesso del Tutto. La prima parte della proposizione è conseguenza di quanto è stato detto in precedenza. Che la cosa concreta, in quanto concreta, sia mero non-essere, vuol dire: ciò che ne fa un concreto è mero non-essere (mera impotenza), nulla di reale, nulla che sia a sé, e proprio per questo la cosa non può essere a sé concreta. Tuttavia è la stessa infinita affermazione di Dio (e certo nella sua infinità), vale a dire che è la posizione del Tutto in quanto Tutto, e quindi anche il Tutto stesso, ciò per cui il particolare, nella sua particolarità, è posto come non-essere. Secondo la §. 31 l’assoluta posizione del Tutto è infatti immediatamente una non-posizione relativa del particolare in quanto tale, vale a dire che la posizione del Tutto in quanto tale e quella del particolare in quanto non-essere è una stessa e medesima posizione; in altre parole, quell’eterno creare dell’Idea di Dio in virtù del quale il Tutto è e il particolare non è  –  dunque quell’atto attraverso il quale il Tutto viene posto come Tutto e il particolare, in quanto tale, viene posto come non-reale rispetto al Tutto  –  è uno stesso e medesimo atto indivisibile. Ora, poiché è l’assoluta posizione del Tutto, ossia il Tutto stesso, ciò attraverso cui il particolare è posto come mero non-essere, allora questo non-essere in quanto non-essere  –  e proprio perché è un non-essere  –  è espressione del Tutto. Il Tutto è in esso conoscibile non immediatamente, ma mediatamente, ovvero attraverso il riflesso: soltanto ora è stato espresso chiaramente l’intero significato dell’apparenza.

171L’infinita affermazione, riprendendo e risolvendo in sé tutto il particolare che segue dall’Idea di Dio, rilascia, proprio come fa il lampo, una figura inanimata, ossia l’ombra, il puro nulla del particolare; ma proprio in questo nulla del particolare si esprime in massima misura il Tutto in quanto è l’onnipotente ed eterna sostanza originaria.

172Come l’occhio, guardandosi nel riflesso, per esempio nello specchio, pone se stesso  –  ovvero si intuisce  –  soltanto nella misura in cui pone per sé il riflettente (ossia lo specchio) come un nulla; e come è un unico atto dell’occhio quello attraverso cui esso pone e vede se stesso, e quello attraverso cui non vede il riflettente e non lo pone, così il Tutto pone o guarda se stesso non-ponendo e non-guardando  –  nello stesso ed unico atto  –  il particolare. Il non-porre il particolare è dunque un porre, ovvero un guardare, se stesso, e questa è la spiegazione del più alto segreto della filosofia, vale dire di come l’eterna sostanza, ossia Dio, non è modificato dal particolare o dall’apparenza, ma soltanto guarda se stesso ed è come unica infinita sostanza.  – 

173Per l’occhio sensibile il riflettente scompare certo in maniera soltanto relativa, vale a dire che esso continua a sussistere indipendentemente dall’occhio, per esempio per il sentimento; ciò che invece, in quanto riflettente, scompare davanti al Tutto, svanisce in maniera assoluta, e Dio guarda in esso soltanto se stesso in quanto è l’eterna, infinita, sostanza originaria. Già gli antichi dicevano: Dio è interamente occhio, cioè Egli è interamente colui che vede e interamente ciò che viene visto; il suo vedere è anche il suo essere, e il suo essere il suo vedere; non c’è nulla al di fuori di Lui che potrebbe esser visto, ma solo Egli stesso è colui che vede e ciò che è visto.  – 

174Questo riflesso di Dio nel finito è anche ciò in virtù del quale noi crediamo di conoscere una cosa in quanto reale, essendo essa, a sé, soltanto non-reale. Senza il costante irraggiamento della divinità, ciò che ci appare come concreto, ci apparirebbe effettivamente come un puro nulla. L’oggetto immediato della nostra conoscenza resta comunque soltanto il positivo, sempre e soltanto Dio. E la conoscenza delle cose sorge in noi proprio come il loro essere fuori di noi, cioè soltanto attraverso la privazione della conoscenza. Il nostro credere di conoscere nelle cose ciò che propriamente è mera negazione come qualcosa di positivo è simile all’illusione che ci accompagna anche in singole sfere del sapere, come accade per esempio quando vediamo un confine, il freddo o l’oscurità come qualcosa di positivo. Noi diciamo per esempio di vedere le macchie scure del sole. Ma, se si vuol parlare secondo verità, bisognerebbe dire che esse, essendo oscure, non sono il visto, ma piuttosto il non-visto. L’oggetto immediato della nostra osservazione resta sempre la luce del sole, e solo mediatamente, grazie alla luce, conosciamo quei luoghi oscuri non come qualcosa di reale, ma come qualcosa di non-reale.  –  Dunque tutto il nostro conoscere sensibile, in quanto è sensibile, è propriamente un non-conoscere; non un sapere, ma una privazione del sapere. Questo risultato è ben diverso da quello della dottrina kantiana, secondo la quale è possibile una conoscenza solo del sensibile e non si dà alcuna conoscenza del non-sensibile. Noi diciamo, al contrario: ogni conoscenza sensibile è, in quanto sensibile, una negazione della conoscenza. L’oggetto positivo del sapere, ciò di cui possiamo propriamente sapere, è soltanto l’essenza, l’A-sé. Come nell’esempio sopra riportato le macchie scure non possono apparirmi al di fuori della sfera luminosa, ma soltanto in essa, dunque come esse possono eternamente esser comprese solo attraverso la luce, ma a sé non sono nulla, così anche le cose non possono esser conosciute al di fuori di Dio, ma solo in Dio. Infatti, solo nella misura in cui noi conosciamo le cose in Dio, esse possono imprimersi per noi come privazioni, vale a dire come ciò che esse sono.  –  Inoltre come il Tutto si conosce ponendo le particolarità come nulla, così anche noi, grazie a quella stessa posizione delle cose  –  cioè nel loro esser poste come privazioni  –  conosciamo nelle cose Dio in quanto eterna sostanza onnipotente.

175§. 42. Spiegazione.  –  L’insieme di tutte le cose, in quanto sono meramente in Dio e non hanno alcun essere a sé, dunque in quanto sono, nel loro non-essere, mero riflesso del Tutto, è il mondo riflesso ovvero la copia (natura naturata); per contro, il Tutto stesso, in quanto infinita affermazione di Dio, vale a dire come ciò nel quale è tutto ciò che è, è il Tutto assoluto ovvero la natura creatrice (natura naturans). Nelle precedenti osservazioni abbiamo conosciuto soltanto fino ad un certo punto la natura e l’origine del particolare. Abbiamo connesso la prima ed eterna origine del particolare all’Idea di Dio, dalla quale segue, essendo essa infinita, l’infinito in maniera infinita. Ma attraverso l’Idea di Dio non è affermata la conseguenza particolare in quanto particolare. Soltanto la totalità di queste conseguenze è uguale all’Idea di Dio, e certo soltanto in quanto totalità, cioè nella misura in cui essa, nel contempo, è posizione indivisibile, cioè assoluta unità. Il mondo apparente, ovvero la natura naturata, è solo la scena sulla quale le cose appaiono non secondo il loro essere in Dio, ma soltanto secondo la loro vita propria e quindi sotto la legge della nullità, della privazione, della finitudine. Qui noi possiamo certo conoscere il rapporto generale delle cose finite con l’Assoluto, ma non il loro rapporto particolare. Sappiamo che ogni cosa particolare, che appare nella finitudine, è una conseguenza particolare discendente da Dio, ma secondo la sua vita propria essa può apparire soltanto mediante privazioni. Tali privazioni le abbiamo conosciute come determinazioni delle cose singole, per esempio la pluralità, il nascere e perire e così via. Ma ancora non comprendiamo perché questo finito appare per esempio come anima, o come corpo, oppure perché, di nuovo, esso si mostra per esempio come pianta o come animale e così via. In una parola, non è stato spiegato come il particolare segua dall’Idea di Dio  –  non secondo l’esserci dell’apparenza (questo l’abbiamo infatti già spiegato nell’ultima ricerca)  –  ma secondo il concetto ovvero secondo la specie. Ora dobbiamo affrontare questo punto, finora intenzionalmente tralasciato. A tal fine è necessario ritornare a questa proposizione: dall’Idea di Dio segue l’infinito in maniera infinita. Soltanto qui infatti si può trovare la soluzione del nostro problema.  –  Ma la conoscenza di un qualcosa a partire da questa proposizione non sembra subito rivelarsi come una perfetta impossibilità? Infatti, come potrebbe essere esaurita l’infinità di quelle conseguenze, ovvero come si potrebbe seguire l’originaria fonte della realtà nelle sue innumerevoli produzioni?  –  A questa domanda sarebbe impossibile rispondere, se anche quella infinità non seguisse dall’Idea di Dio secondo una legge eterna e se questa legge non potesse esser conosciuta nell’Idea stessa di Dio. Volendo introdurre un esempio che presenti una qualche analogia con quel che si sta dicendo, si può far riferimento all’idea del numero, la quale è anch’essa, in generale, infinitamente ricca di conseguenze. In effetti, anche qui l’infinito segue dall’idea (seppur limitatamente al proprio modo) in maniera infinita. La serie dei numeri primi è per esempio infinita, ma non contiene affatto tutti i numeri. La stessa cosa vale per la serie dei quadrati e per quella dei cubi, le quali, di nuovo, seguono in maniera particolare dall’idea del numero, e, sebbene siano infinite, non comprendono tutti i numeri. Il matematico non si preoccupa della completezza di queste serie a parte post  –  il che sarebbe del resto impossibile –, se egli conosce la loro infinità a parte ante, vale a dire il modo in cui esse si producono dall’idea del numero, e la legge secondo cui procedono.  –  Un altro esempio: lo spazio chiuso tra due cerchi non concentrici. Con la mera idea di un tale spazio è affermata una infinità di differenze che sarebbe vano voler comprendere attraverso i numeri, giacché questa infinità dell’idea non può avere alcun rapporto con il numero. Tuttavia è possibile comunque trovare una legge ovvero una forma generale di queste differenze; si può infatti indicare il massimo e il minimo dello spazio conchiuso tra i due cerchi, così come è possibile stabilire che la distanza, se si procede verso una direzione, diminuisce in maniera tanto continua quanto essa aumenta procedendo verso l’altra direzione. Ora, se è certo che l’infinità di quelle conseguenze è essa stessa una conseguenza delle leggi dell’idea  –  in modo che oltre all’idea non è necessario nient’altro per comprenderne le conseguenze  –  altrettanto certamente dev’esser conoscibile l’eterna legge delle conseguenze nell’Idea di Dio. Secondo la semplicità dell’Idea di Dio vi può essere soltanto uno stesso e unico modo della conseguenza, la quale si ramifica all’infinito; e ognuna di queste ramificazioni ha per conseguenza di nuovo l’infinito, sempre in infinite ramificazioni. Le proposizioni seguenti serviranno a sviluppare questa materia.

176§. 43. Dio, come infinita affermazione di se stesso, non è né affermante in particolare, né affermato, e neppure la loro indifferenza, ma Egli comprende tutte queste forme nell’infinità della propria affermazione, come indivisibile posizione.  –  La prima parte di questa proposizione è propriamente soltanto il riassunto della §. 18, nella quale è stato mostrato non solo che non v’è alcuna opposizione tra l’affermante in quanto tale e l’affermato in quanto tale (essendo essi soltanto uno stesso e il medesimo, vale a dire Dio), ma anche che Dio stesso non è l’uno o l’altro in particolare, né la loro unità. Non è quest’ultima, giacché anch’essa, secondo la §. 23, è soltanto affermata dall’Idea di Dio, e non è dunque l’Idea stessa di Dio. Ma pur non essendo nessuna di queste forme in particolare, Dio le comprende tutte, ovvero Egli è l’indivisibile posizione di tutte queste forme attraverso la propria Idea, proprio come lo spazio infinito, a sé, non è nessuna della sue dimensioni  –  non è la lunghezza, la larghezza o la profondità in particolare  –  ma le comprende tutte in sé. Quelle forme sono dunque le conseguenze immediate dell’Idea di Dio, e da esse deve seguire di nuovo l’infinito. Dall’Idea di Dio può seguire immediatamente soltanto Dio stesso, secondo la legge A = A. Dall’Idea di Dio segue Dio in quanto è affermato da se stesso e in quanto afferma se stesso, in inseparabile unità. Ma Egli comprende e afferra se stesso di nuovo anche come affermato e come affermante: eternamente l’infinita affermazione si libra su ogni sua forma o modo particolare. (Qui abbiamo dunque la prima conseguenza dall’Idea di Dio, che dovremo trattare nello specifico in vista di una completa esposizione e quindi al fine di conoscere la pienezza della totalità, ovvero dell’infinita affermazione).

177§. 44. Dio pone se stesso come realtà ed è quindi, in quanto affermato, affermante in maniera infinita.  –  Implicitamente questa proposizione si trovava già nella §. 23, la cui dimostrazione è comunque contenuta in quel che segue. Secondo la propria Idea, Dio non può mai essere meramente affermante o affermato. Poiché Egli non è affermato, se non in quanto afferma se stesso, allora, in quanto affermato, è insieme affermante in maniera infinita.

178Aggiunta. Dio, nella misura in cui, in quanto affermato, è affermante in maniera infinita, è il tutto reale ovvero la natura nel suo significato reale. Dimostrazione. La forma dell’essere-affermato è la forma dell’essere-reale, ovvero essere-affermato e essere-reale è uno stesso e il medesimo. Ma Dio, in quanto affermato, è insieme affermante  –  cioè creatore  –  in maniera infinita, dunque in quanto reale, in quanto affermato è = al Tutto = alla natura, vale a dire che è il Tutto stesso in forma reale, ovvero la natura, nella misura in cui per natura si intende soltanto il Tutto reale.

179Annotazione. Sopra (§. 42) abbiamo distinto tra natura naturans, ovvero Dio come assoluta posizione, assoluto creare, e natura naturata, intesa come mera apparenza del Tutto assoluto ovvero come mondo finito. In questo senso appartiene alla natura naturata ciò che comunemente viene chiamato natura, vale a dire l’universo esterno, reale, non più del cosiddetto mondo spirituale. Ma qui si sta parlando di natura espressamente nel significato secondo il quale essa è il Tutto reale, obiettivo; e anche in quanto è il Tutto reale la natura è di nuovo naturans e naturata. Naturans  –  e questo verrà a breve precisato  –  in quanto essa è Dio, dunque nella misura in cui è una sola cosa con l’infinita affermazione; è invece naturata secondo la vita particolare o propria. Ma qui si fa astrazione da questa distinzione e si afferma che Dio, nella misura in cui, in quanto affermato, è affermante in maniera infinita, è il Tutto reale, ovvero  –  nello stesso significato  –  natura. Ognuno ammetterà che nel concetto di natura non pensa nient’altro che un essere, un reale, dunque un affermato, il quale non è tuttavia un essere morto; in questo essere l’affermato è insieme creatore in maniera infinita, è un’eterna nascita di realtà, come del resto mostra la stessa natura apparente. Questa idea del tutto peculiare di un affermato che, in quanto tale, è tuttavia affermante in maniera infinita, viene qui ricondotta all’Idea di Dio.  –  Cercando di rendere la cosa forse più chiara, potrei esprimermi anche così: Dio, nella misura in cui, in quanto affermato, è affermante in maniera infinita, è l’A-sé dell’apparente natura reale, ovvero Egli è la stessa natura naturans considerata come reale.

180§. 45. Dio afferma eternamente anche il suo affermare, e quindi, in quanto affermante, è affermato in maniera infinita.  –  La dimostrazione di questa proposizione si dà nella proposizione stessa. Essendo l’infinita posizione di se stesso, Dio non può in generale affermarsi senza affermare di nuovo questo suo affermare, cioè senza essere, in quanto affermante, affermato in maniera infinita.

181Aggiunta. Dio, nella misura in cui in quanto affermante è affermato in maniera infinita, è il Tutto ideale. Infatti (secondo il paragrafo precedente) la forma dell’essere-affermato si comporta come forma reale, la forma dell’affermare come forma ideale. Ma poiché Dio in quanto affermante, cioè in quanto ideale, è affermato in maniera infinita, allora anche in quanto ideale Egli è = al Tutto, ovvero è l’universo ideale (natura naturans idealis).

182Ognuno ammetterà che per esempio il sapere, il quale senza dubbio è fenomeno del mondo ideale, non è un qualcosa di meramente ideale, un mero pensiero, ma in quanto ideale è nel contempo reale, ovvero in quanto affermante è anche affermato. Allo stesso modo ogni agire, nella misura in cui può essere considerato come appartenente al mondo ideale, è un affermare, il quale però, in quanto tale, dunque in quanto ideale, è insieme affermato ovvero reale.

183§. 46. A ogni modo dell’essere-affermato nel Tutto reale corrisponde un modo dell’affermare nel Tutto ideale. Il Tutto reale è infatti posto poiché Dio si afferma in maniera infinita, e il Tutto ideale è posto poiché anche questo suo affermare è di nuovo affermato. Di conseguenza ogni modo particolare dell’essere-affermato nel Tutto reale è posto poiché Dio è affermato da se stesso in questo particolare modo. Ma lo stesso modo è posto anche nel Tutto ideale poiché Dio, di nuovo, afferma quel modo del suo affermare. Dunque ecc.

184§. 47. Il Tutto reale e il Tutto ideale sono uno stesso e medesimo Tutto. Infatti, quel che nel Tutto reale è posto come reale e  –  in questo essere-reale  –  come affermante, è parimenti posto nel Tutto ideale come ideale e  –  in questo essere-ideale  –  come affermato.  –  Ovvero, più brevemente: il Tutto reale e il Tutto ideale sono una stessa e medesima sostanza, vale a dire Dio, il quale in quanto affermato è affermante in maniera infinita, e in quanto affermante è affermato in maniera altrettanto infinita. E non solo secondo la sostanza, ma anche secondo la forma, ovvero secondo il modo (§. 46), è posto nell’uno ciò che è posto nell’altro. Attraverso l’Idea di Dio non sono affermati né il Tutto reale né quello ideale, e neppure i modi rea-li o ideali in particolare, ma soltanto il Tutto assoluto  –  (il quale quindi li comprende e non li comprende).

185Aggiunta. La stessa cosa vale per ogni modo particolare dell’essere-affermante nel reale e dell’essere-affermato nell’ideale, si tratta infatti di uno stesso e medesimo modo.

186Annotazione. Dunque anche il Tutto reale e il Tutto ideale, con tutti i loro modi, sono compresi in Dio come uno stesso e identico Tutto  –  come conseguenza dell’unica affermazione, infinita ed eterna, dell’Idea di Dio.

187§. 48. Il Tutto ideale, così come il Tutto reale, dunque ciascuno di essi è di nuovo indifferenza dell’essere-affermato e dell’affermare, dell’obiettivo e del soggettivo. Nel Tutto reale l’affermato è infatti posto come affermante, mentre nell’ideale l’affermante è posto come affermato. In ciascuno di essi è dunque posta la loro perfetta egualità. Ciò che è affermato è anche l’affermante e, viceversa, ciò che è affermante è anche l’affermato.

188Aggiunta. In tutto l’universo non si dà mai puramente un reale, né un puro ideale; l’essenza del reale, così come quella dell’ideale è = all’Indifferenza (differenza quantitativa secondo la §. 30).

189§. 49. Il reale in quanto tale, così come l’ideale in quanto tale, sono soltanto conseguenze particolari dell’infinita affermazione di Dio e pertanto possono apparire in quanto tali soltanto attraverso cose finite. Dall’Idea di Dio, assolutamente considerata, non segue né il Tutto reale in quanto tale, né il Tutto ideale in quanto tale, ma il Tutto assoluto, come posizione indivisibile. Ciascuno di essi si comporta soltanto come conseguenza particolare dell’Idea di Dio, dunque come una conseguenza che è solo nella misura in cui è il Tutto assoluto, e non è, separata dal Tutto assoluto. Ora, poiché ciò che è soltanto una conseguenza particolare può apparire, in quanto è particolare ovvero secondo una vita propria, solo in maniera finita, cioè soltanto attraverso delle cose particolari finite, allora né il Tutto reale in quanto tale, né l’ideale in quanto tale possono apparire altrimenti che attraverso cose particolari.

190Aggiunta. La stessa cosa vale per tutto ciò che nel Tutto reale ovvero nell’ideale è di nuovo compreso solo come conseguenza particolare. Infatti attraverso il Tutto assoluto non è affermata la conseguenza particolare, ma il Tutto reale in quanto Tutto, così come lo stesso Tutto assoluto, a sua volta, non è affermato dall’Idea di Dio secondo la conseguenza particolare, ma soltanto in quanto Tutto.  –  Quindi ciò che è compreso nel Tutto reale soltanto come conseguenza particolare, per esempio ciò che del Tutto reale è l’affermante, l’affermato o la mera indifferenza, può apparire soltanto attraverso cose particolari finite.

191(Riassumendo: Abbiamo trovato come immediate conseguenze dell’Idea di Dio 1) Dio, ovvero il Tutto, nella misura in cui, in quanto affermato, è affermante in maniera infinita (l’esponente dell’identità è qui l’essere-affermato ovvero l’essere-reale). Questa prima conseguenza dell’Idea di Dio (che tuttavia ha realtà soltanto in Lui) è dunque il Tutto reale. Ma altrettanto eternamente, è a sua volta affermato anche l’affermare di Dio, e 2) il Tutto, nella misura in cui, in quanto afferma se stesso, è affermato in maniera infinita, è l’altra conseguenza, egualmente eterna, dell’Idea di Dio (l’esponente dell’identità è qui l’affermare in opposizione all’essere-affermato, dunque l’ideale). Questa conseguenza, egualmente eterna insieme all’altra, è dunque = al Tutto ideale.

192Ma: ciò che è immediatamente affermato dall’Idea di Dio non è il Tutto reale, né quello ideale in quanto tali, ma soltanto il Tutto assoluto. Di conseguenza il Tutto reale e quello ideale non sono a sé, ma soltanto nella misura in cui sono nel Tutto assoluto (sono soltanto in maniera mediata). Il Tutto reale, così come quello ideale, comprende però a sua volta, risolte in sé, le conseguenze particolari dell’infinita affermazione. Dio afferma infatti se stesso in maniera infinita, e quindi si afferma nel reale e nell’ideale proprio come nell’Assoluto; e in ogni modo dell’universo reale e di quello ideale si afferma di nuovo come nel Tutto reale e nel Tutto ideale, vale a dire in maniera infinita. Ora, secondo la §. 31, in virtù dell’infinita autoaffermazione di Dio non viene posto nulla in particolare, non viene affermata questa o quella conseguenza particolare, ma è affermato solo il Tutto stesso nell’infinità delle sue conseguenze, come loro indivisibile posizione. Di conseguenza, il Tutto reale in quanto tale, o il Tutto ideale, oppure la conseguenza particolare compresa in questo o in quello secondo la propria particolarità, non possono apparire altrimenti che attraverso le cose finite. Infatti tutto ciò che non è a sé, ma è solo nella misura in cui è nel Tutto, può apparire, secondo la vita particolare, soltanto in maniera finita, cioè attraverso cose concrete. Questo è il punto a partire dal quale seguiremo l’infinita affermazione nelle sue ramificazioni).

193§. 50. Nella ragione il Tutto reale e il Tutto ideale confluiscono nell’assoluta identità (essi sono nella ragione in assoluta identità). L’essenza della ragione, infatti (§§. 6-8), non è altro che la stessa assoluta affermazione dell’Idea di Dio. Ma l’assoluta affermazione dell’Idea di Dio (§. 24) è il Tutto  –  non il Tutto reale o quello ideale, ma il Tutto assolutamente inteso, come assoluta identità del reale e dell’ideale. Di conseguenza anche la ragione è assoluta identità del Tutto reale e del Tutto ideale, ovvero essi sono compresi nella ragione, proprio come sono compresi nel Tutto, cioè in assoluta identità.

194§. 51. La ragione, in quanto ragione, non è una conseguenza particolare dell’infinita affermazione, ma è l’assoluta identità di tutte le conseguenze particolari di Dio, proprio come Dio è il Tutto stesso.  –  Si chiarisce da sé a partire dalla proposizione precedente.

195Aggiunta I. La ragione è dunque nel Tutto il Tutto stesso, ovvero nel Tutto la ragione è ciò in cui Dio stesso si conosce nella totalità e nell’unità di tutte le conseguenze della sua Idea. (Se dunque determiniamo Dio come il modello, allora la ragione è ciò che è uguale al modello, è ciò che nella copia appartiene propriamente al modello).  –  Se l’assoluta identità stessa non si desse in quanto identità qui, nel mondo che è copia, allora una conoscenza del modello e del vero universo sarebbe impossibile. La ragione è per così dire il volto di Dio che riposa nel Tutto; essa è il riflesso della divinità, nella misura in cui questa si trova nel mondo che è copia. La ragione è tuttavia simile e uguale all’essenza della divinità, poiché essa è contenuta nel Tutto che è copia non come una conseguenza particolare, ma come l’assoluta identità di tutte le conseguenze particolari di Dio.

196Annotazione. Qui non mi riferisco alla ragione nella misura in cui essa si esprime soltanto nell’uomo, pervenendo in lui alla propria autoconoscenza, ma alla ragione in quanto è generalmente diffusa ed è la vera essenza, la sostanza di tutte le cose, dunque alla ragione che abita l’intero universo. Poiché in generale nulla ha realtà se non la totalità, e certo in quanto totalità, e dunque nulla ha realtà se non la ragione, allora ciò che è veramente reale nelle cose particolari, per esempio nelle cose particolari estese, non è la forma particolare, per esempio una specifica dimensione, ma la loro totalità, cioè l’espressione della ragione nella cosa.

197Aggiunta II. Poiché il Tutto, assolutamente considerato, è l’immediata conseguenza dell’Idea di Dio e solo mediatamente, attraverso il Tutto, si dà il reale e l’ideale, così anche la ragione è l’immediata conseguenza dell’Idea di Dio, e solo mediatamente, attraverso la ragione, si dà il Tutto reale e il Tutto ideale.

198§. 52. Il Tutto reale e il Tutto ideale, ciascuno di essi, si risolve, nella propria assolutezza, nell’altro, e in tal modo si risolve anche nell’assoluta identità. Il Tutto reale riposa sul fatto che l’affermato sia in maniera infinita affermante e che quindi l’affermato e l’affermante siano assolutamente uno. Parimenti, l’ideale riposa sul fatto che l’affermante sia affermato in maniera infinita e che quindi l’affermante sia del tutto uguale all’affermato. Se ora indichiamo l’affermante con A e l’affermato con B, allora si può dire che il Tutto reale riposa sul fatto che B = A, mentre l’ideale sul fatto che A = B. Se però B diviene perfettamente uguale ad A, allora il B = A si risolve nell’A = A. Allo stesso modo, se A diviene perfettamente uguale a B, allora non è più posto A = B, ma A = A. Entrambi si risolvono nell’assoluta identità e in tal modo si risolvono anche l’uno nell’altro.

199Aggiunta I. Il Tutto reale e il Tutto ideale sono distinguibili in quanto reale e in quanto ideale solo per la non-identità dei loro fattori, a sé sono una sola cosa.

200Aggiunta II. Il punto della reciproca risoluzione l’uno nell’altro è anche il punto attraverso il quale essi sono nell’Assoluto.

201§. 53. Nel Tutto reale, per sé considerato, così come nel Tutto ideale, non può essere rappresentata l’assoluta identità, ma soltanto l’indifferenza dei due fattori (A e B).  –  Non l’assoluta identità. Altrimenti si risolverebbero l’uno nell’altro (§. 49) e il Tutto reale non sarebbe più in quanto reale. Per dimostrare che può esser rappresentata solo l’indifferenza, bisogna prima chiarire come l’assoluta identità si distingua dall’indifferenza.  –  L’assoluta identità è l’egualità dell’essenza, ovvero essa è unità qualitativa, essenziale. L’indifferenza è mera unità quantitativa, equilibrio quantitativo. Per esempio, lo spazio infinito è l’assoluta identità delle tre dimensioni, della lunghezza, della larghezza e della profondità, non la loro indifferenza. Per contro, anche il cubo o la sfera espongono un’egualità delle tre dimensioni, ma non come assoluta identità, piuttosto soltanto nell’equilibrio ovvero come indifferenza. Premesso questo, la dimostrazione (che nel Tutto reale e in quello ideale, per sé considerati, possa essere rappresentata solo l’indifferenza dei due fattori) è dunque la seguente: secondo l’Aggiunta della §. 48, non c’è nell’universo né un puro reale, né un puro ideale; l’essenza del reale in quanto tale, così come quella dell’ideale in quanto tale è piuttosto (§. 48) sempre l’indifferenza del reale e dell’ideale, la quale si presenta da un lato con la determinazione dell’essere-affermato, ovvero del reale, e dall’altro con la determinazione dell’affermante, ovvero dell’idealità.  –  Questo significa, in altre parole, secondo la spiegazione data nella §. 30 della differenza quantitativa: tra il reale e l’ideale v’è solo una differenza quantitativa. Quindi anche nel Tutto reale in quanto reale, così come in quello ideale in quanto ideale, è possibile soltanto un’equazione quantitativa, cioè la loro indifferenza; viceversa, laddove l’equazione non fosse meramente quantitativa, ma qualitativa, il reale in quanto reale e l’ideale in quanto ideale scomparirebbero, risolvendosi nell’assoluta identità.

202§. 54. La particolarità delle cose finite, attraverso le quali il Tutto reale appare in quanto reale e l’ideale in quanto ideale, può dipendere soltanto dall’alterna preponderanza di un fattore sull’altro oppure dal loro equilibrio. Attraverso l’idea del Tutto reale, non è dato infatti nient’altro che la determinazione secondo la quale l’affermato, in quanto tale, è anche l’affermante. Dunque ogni possibile diversità dipende qui soltanto dal fatto che l’affermato stia in perfetto equilibrio con l’affermante, ovvero nell’indifferenza, oppure che l’affermato abbia una preponderanza sull’affermante, e viceversa. Ora poiché queste sono le uniche differenze che si trovano, in quanto possibilità, nel Tutto reale, allora, poiché secondo la §. 49 il Tutto reale in quanto tale può apparire soltanto attraverso cose finite, anche la particolarità di queste cose può dipendere soltanto o dall’indifferenza dei due fattori, oppure dalla vicendevole preponderanza dell’uno sull’altro. La stessa cosa si può parimenti dimostrare per il Tutto ideale.

203§. 55. Le differenze, attraverso le quali il Tutto reale e quello ideale appaiono in quanto tali, possono essere espresse attraverso potenze di uno dei fattori: quelle comprese nel Tutto reale, attraverso potenze del fattore ideale, mentre quelle comprese nel Tutto ideale attraverso potenze del fattore reale. Questa proposizione riguarda solo il metodo dell’esposizione e non ha quindi bisogno di alcuna dimostrazione, ma soltanto di una

204Spiegazione. Espressione del Tutto reale è B = A. Laddove l’essere-affermato ha una relativa preponderanza sull’affermante, e questo è soltanto un affermante dell’affermato, si dà A¹. Laddove è invece preponderante l’affermante, il quale afferma l’affermante stesso della prima potenza, si dà A² (A nella seconda potenza). Infine, laddove queste due potenze, vale a dire l’affermante dell’affermato, ovvero A¹, e l’affermante dell’affermante, ovvero A², si compenetrano e si moltiplicano, sorge A³, ovvero l’indifferenza, nella quale i fattori A e B si riducono all’equilibrio quantitativo.  –  La stessa cosa vale per le differenze del Tutto ideale, sebbene le potenze vengano qui poste su B, poiché A deve divenire = a B e non B = ad A.

205§. 56. La triplicità delle potenze è il necessario modo d’apparizione del Tutto reale in quanto reale, così come del Tutto ideale in quanto ideale. Infatti il Tutto reale o ideale (§. 49) può apparire soltanto attraverso cose finite, le cui differenze (secondo le proposizioni §. 54 e §. 55) possono essere espresse soltanto attraverso tre potenze, delle quali l’una indica la preponderanza dell’essere-affermato, l’altra quella dell’affermare e la terza la loro indifferenza.

206Annotazione. Il vero schema delle immediate conseguenze dall’Idea di Dio sarebbe dunque questo: Dio in quanto modello è l’assoluta identità, nella quale sono compresi il Tutto reale e il Tutto ideale. La conseguenza immediata del Tutto reale e ideale in quanto tale è l’indifferenza dell’affermante e dell’affermato, la quale ha una doppia espressione, una nel reale e l’altra nell’ideale (non appartenendo l’assoluta identità né a quello né a questo). Dall’indifferenza segue, secondo un ordine discendente, l’affermante (o l’ideale) in relativa preponderanza sull’affermato (sul reale), e l’affermato (o il reale) in relativa preponderanza sull’affermante (sull’ideale)  –  entrambi seguono allo stesso modo dall’indifferenza nel reale e nell’ideale. Questo stesso schema può ripetersi all’infinito, ma non è qui nostro compito riesporlo nell’effettiva ripetizione. Il nostro compito era piuttosto trovare lo schema stesso, ovvero riconoscere la legge secondo la quale da Dio segue l’infinito in maniera infinita.

207§. 57. La potenza non è una determinazione della cosa a sé, ovvero dell’essenza, ma piuttosto della non-essenza.  –  Dimostrazione. Secondo la §. 54 e la §. 56 le potenze sono le mere particolarità delle cose finite, attraverso cui il Tutto reale e quello ideale appaiono. Ma tutto ciò che appartiene alla finitudine e alla particolarità nelle cose, non è determinazione del loro essere, ma piuttosto del loro non-essere, ovvero è ciò per cui le cose non sono essenze, ma non-essenze. Dunque anche ecc.

  • 1 Per rendere intuibile la mera relatività della particolarità di una potenza e dunque il non-essere- (...)

208§. 58. Tutte le differenze anche della natura naturata (di quella reale così come di quella ideale) sono soltanto quantitative, ovvero sono soltanto differenze della potenza, non dell’essenza.  –  Segue dalla proposizione precedente. Si può dimostrare ancora nel seguente modo. Nel Tutto, in virtù dell’Idea di Dio, può essere posto solo uno stesso e il medesimo. Tutte le cose sono uno secondo l’essenza (§. 10). La differenza della potenza è introdotta non in relazione alla cosa stessa, cioè alla cosa a sé, ma soltanto relativamente ad altro e relativamente all’intero. Considerato a sé, ogni particolare è quindi identità dell’affermante e dell’affermato. La sua particolarità ovvero la potenza è determinabile solo in maniera relativa, essa non appartiene alla cosa, considerata a sé, e quindi non riguarda l’essenza stessa della cosa. Tutte le differenze ecc.1

209§. 59. L’Assoluto è al di là di tutte le potenze, ovvero esso è assolutamente privo di potenze. Questa è un’immediata conseguenza delle proposizioni precedenti, e certo è a sua volta carica di conseguenze significative (fraintendimento di Eschenmayer).

210§. 60. Tutte le potenze sono uguali rispetto all’Assoluto, cioè nessuna segue da un’altra potenza, ma tutte seguono allo stesso modo e secondo un’identica legge dall’assoluta identità. L’assoluta identità è anche assoluta totalità, e nella totalità tutte le forme, secondo l’Idea, sono poste nella stessa assolutezza, esse non sono l’una successiva all’altra, né sorgono l’una dall’altra.

211§. 61. Il grado di realtà che ogni cosa ha per sé è proporzionale al suo avvicinamento all’assoluta identità (ovvero dipende dalla misura in cui ecc.). Per realtà qui non intendo una realtà relativa, contrapposta all’idealità, ma la realtà assoluta, vale a dire la sostanzialità in senso proprio ovvero la realtà nel senso in cui si può dire che il Tutto sia l’assoluta realtà.  –  L’assoluta identità è infatti l’assolutamente reale, fuori del quale nulla è reale. Dunque nella misura in cui un particolare si avvicina all’assoluta identità, esso esprime in quanto tale, ovvero già nella propria particolarità e pur continuando ad essere finito, un più alto grado di realtà.

212Chiarimento. La proposizione appena esposta non contiene alcunché di contraddittorio rispetto alle precedenti, come forse si potrebbe pensare considerando che in precedenza abbiamo determinato la particolarità in quanto tale come puro non-essere e ora invece parliamo di gradi della realtà del particolare. Il non-essere del particolare relativamente al Tutto non viene affatto messo in dubbio, ma proprio ciò che è posto come non essere può esser posto, in quanto non-essere, con un maggiore o minore grado di realtà.

213Parlando di una maggiore o minore perfezione delle cose, intendo unicamente il positivo, maggiore o minore, che è nella cosa, così come per imperfezione intendo la maggiore o minore privazione che la cosa implica. Quanto più una cosa, pur nella propria particolarità, è simile al Tutto, tanto più essa sarà perfetta e tanto più l’Assoluto  –  ponendo questa cosa, relativamente a se stesso e secondo la forma della particolarità, come non-essere  –  potrà, proporzionalmente alla perfezione della cosa stessa, intuirsi in essa; vale a dire che la cosa, a seconda del suo grado di somiglianza al Tutto, sarà, nel suo stesso non-essere, un sempre più perfetto riflesso del Tutto. E dunque, essendo posta come riflesso del Tutto, la cosa sarà tanto meno negata, e quindi meno sottomessa alla finitudine, quanto più  –  già per sé, nella propria particolarità  –  sarà simile al Tutto.  –  Ma si può ancora chiedere: da cosa dipende, in una cosa, quell’avvicinamento all’identità ovvero quel più della posizione? Poiché l’assoluta identità comprende tutte le potenze e non è nessuna di esse in particolare, allora, tra le cose particolari, si avvicinerà di più all’identità quella che maggiormente ha in sé il positivo, vale a dire quella che comprende altre potenze.  –  Di conseguenza, la potenza più alta, in quanto comprende le potenze sottordinate, esprimerà necessariamente, anche secondo la particolarità, un più alto grado della realtà ovvero della posizione. Per esempio A¹, che è solo un affermante dell’affermato e si riferisce al mero essere-affermato, è posizione secondo un grado necessariamente inferiore rispetto ad A², il quale comprende anche l’affermante di A¹. Ma il più alto grado della posizione è sicuramente in A³, poiché attraverso di esso vengono di nuovo affermati A¹ e A². A³ comprende infatti come affermato non solo l’affermante dell’affermato, ma anche l’affermante di quell’affermante e di conseguenza esso è più simile alla pienezza dell’infinita affermazione.

214Aggiunta I. Anche il grado della negazione di una cosa è proporzionale alla sua distanza dall’assoluta identità, ovvero essa è sottomessa alla finitudine nella stessa misura in cui si allontana, attraverso la propria particolarità, dall’identità assoluta.

215Aggiunta II. Dall’altro lato, nella misura in cui il particolare si avvicina a ciò che è privo di potenze e diviene simile al Tutto, in quella stessa misura viene superato in esso il nulla e si dà quindi una diminuzione della privazione.

 

216Con queste proposizioni si chiude ora la filosofia generale. Con esse è dato il fondamento generale di ogni scienza della ragione ovvero di ogni vera metafisica, e la costruzione passa ora nella sfera particolare, segnatamente in quella della Filosofia della Natura.

Notes

1 Per rendere intuibile la mera relatività della particolarità di una potenza e dunque il non-essere-a-sé della particolarità, mi sono già servito anche in altro contesto dell’esempio di una linea, nella quale i due fattori A e B, inseparabilmente riuniti, sono tuttavia posti come preponderanti l’uno sull’altro secondo le due opposte direzioni.

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