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Le porte dell’anno: cerimonie stagionali e mascherate animali

 | 
Enrico Comba
, 
Margherita Amateis

7. Le porte dell’anno e il ciclo stagionale

Texte intégral

D’inverno, quando il prato è bianco,
per te questa canzone io canto –
In primavera, coi boschi verdeggianti,
te la spiegherò coi suoi significanti.
D’estate, con le giornate lunghe assai,
Questa canzone alfin capirai.
In autunno, quando le foglie cadono sul piano,
te la scrivi, con la penna pronta in mano.
Lewis Carroll, Through the Looking Glass and What Alice Found There, 1871.

1. Le origini più lontane

  • 1 Si veda in particolare Lee & DeVore 1969, Lee & Daly 1999, Cummings et al. 2014.
  • 2 Il primo pionieristico lavoro su questo tema si deve a Mauss & Beuchat 1905. Il tema è poi stato r (...)

1I popoli cacciatori del Paleolitico dovevano conoscere molto bene l’ambiente nel quale vivevano. Per molte migliaia di anni avevano vissuto in stretta interazione con le altre specie viventi, animali e piante, da cui traevano i mezzi per la propria sussistenza. Come tutti i popoli cacciatori contemporanei, i cui ultimi sopravvissuti sono stati dettagliatamente studiati nel corso del Novecento1, essi dovevano conoscere perfettamente le abitudini e il comportamento degli animali: dove vivevano, come si spostavano, quando era la stagione degli accoppiamenti e quella del parto, quali territori frequentavano in quali stagioni dell’anno. Così pure, gli alimenti vegetali – la frutta, i tuberi, le piante commestibili – si rendevano disponibili in determinate parti del territorio in particolari momenti dell’anno. Animali e piante, infatti, soprattutto nell’emisfero boreale, sono soggetti a una particolare ciclicità determinata dal mutamento stagionale, che si allaccia quindi alle trasformazioni che riguardano il tempo atmosferico, la temperatura, il calore, la durata del giorno e della notte. Queste oscillazioni erano sicuramente ben conosciute dai popoli della preistoria, i quali dovevano già aver individuato la connessione tra i cambiamenti nel comportamento e nella disponibilità di animali e piante, il mutamento delle stagioni, il ricorrere di determinati fenomeni che riguardano più in generale il cosmo e i fenomeni celesti. L’abbassamento del sole e conseguente diminuzione del suo calore e della durata delle ore di luce durante il periodo invernale e, successivamente, il ciclo inverso, che porta il sole ad alzarsi progressivamente sulla linea dell’orizzonte, mentre aumenta il calore dei suoi raggi e le giornate diventano più lunghe, costituivano i termini entro i quali si svolgevano le attività fondamentali delle popolazioni preistoriche. A questo si aggiungono molti altri indicatori, legati alla comparsa di determinate costellazioni, che segnano particolari momenti nel ciclo complessivo del trascorrere stagionale. È fuor di dubbio che questi cambiamenti influenzassero non solo la vita quotidiana dei cacciatori della preistoria, le loro attività di caccia e di raccolta, ma anche l’organizzazione della società, che, probabilmente, in analogia con quanto avveniva in molte società di cacciatori contemporanei, oscillava tra un momento di massima dispersione in piccoli gruppi, durante la stagione più difficile e impegnativa (generalmente l’inverno) e un momento di massima concentrazione, quando le risorse erano più abbondanti e consentivano a gruppi più numerosi di riunirsi e di progettare attività comuni2. È molto probabile che questi diversi momenti abbiano coinciso con occasioni di festa e di celebrazione, che segnalavano e attribuivano un significato simbolico a queste trasformazioni del tempo, della natura e della società.

  • 3 Conkey 1980.
  • 4 Dickson 1990: Rappenglück 2015a.

2Tali attività, tuttavia, non hanno lasciato tracce archeologicamente individuabili ed è perciò assai arduo asserire qualcosa in merito alla possibile esistenza di cerimonie stagionali tra le comunità del Paleolitico. La presenza in alcuni siti, come ad Altamira, nel Nord della Spagna, di oggetti incisi che presentano una grande varietà di modelli e di stili ha fatto supporre che questi luoghi fossero dei centri di aggregazione in cui periodicamente le comunità di cacciatori-raccoglitori, provenienti dalle regioni circostanti, si riunivano per occasioni di tipo sociale o cerimoniale3. È quindi possibile che i grandi centri di arte parietale in grotta, come Altamira e El Castillo in Spagna, Lascaux e la Valle della Vezère in Francia, o la Valle del Côa, in Portogallo, possano essere considerati come “centri cerimoniali”, che erano frequentati in certi momenti dell’anno da gruppi locali o regionali, i quali si riunivano per la conduzione di determinati eventi di rilevanza sociale e probabilmente anche per celebrare particolari rituali4. Questa rimane comunque solo un’ipotesi, che lascia del tutto ignota la natura delle attività in questione e la loro collocazione nel corso del ciclo annuale.

  • 5 Rappenglück 2015a e 2015b.
  • 6 Si veda Leroi-Gourhan 1971: 86-111; 1976.
  • 7 Rappenglück 2015b: 1200.

3Una minuziosa analisi delle immagini dipinte nelle grotte ha tuttavia permesso di mettere in luce una serie di riferimenti alle variazioni stagionali, che certamente erano ben presenti alle menti dei cacciatori del Paleolitico. Ad esempio, l’opposizione simmetrica di animali dello stesso genere mostra talvolta due diversi pelami, che indicano le caratteristiche della stagione invernale e di quella estiva. Più specificamente, molti animali mostrano precise associazioni stagionali: le cavalle possono essere ingravidate più facilmente nel periodo della luna piena intorno al solstizio d’estate, mentre per i bovini la stagione dell’accoppiamento si colloca vicino all’equinozio d’autunno5. L’opposizione simbolica tra bovino e cavallo, individuata da Leroi-Gourhan nell’arte parietale6, non implicherebbe quindi soltanto una opposizione simbolica associata ai due generi, rispettivamente femminile e maschile, ma sembra anche, e forse soprattutto, rimandare a una ripartizione stagionale dei comportamenti riproduttivi, che doveva certamente essere della massima importanza per una popolazione di cacciatori. Per quanto riguarda i cervi, invece, la caduta dei palchi di corna avviene intorno al solstizio d’inverno, mentre cominciano a ricrescere nel periodo dell’equinozio di primavera7. Rimane impressionante la continuità che possiamo riscontrare nell’importanza di questi animali, che hanno continuato a popolare, attraverso maschere e costumi, le cerimonie stagionali fino ai tempi contemporanei.

  • 8 Breuil 1952: 122-127.
  • 9 Rappenglück 2015a: 1208-1210.

4La celebre Sala dei Tori nella grotta di Lascaux8 mostra un collegamento inaspettato tra la figura dei tori e la costellazione delle Pleiadi, che viene rappresentata da un gruppo di punti accanto alla testa di uno degli animali. Secondo l’interpretazione di Rappenglück, si ha qui la raffigurazione di un motivo associato a un sistema calendariale. In analogia con quanto è stato osservato presso alcune popolazioni indigene del Nord America, i cacciatori del Paleolitico probabilmente avevano stabilito una sincronizzazione del mutamento stagionale con i momenti salienti del ciclo biologico dei bovini: l’anno iniziava con la stagione di accoppiamento degli animali, segnalata dal tramonto eliaco delle Pleiadi (la scomparsa delle stelle sotto l’orizzonte appena dopo il tramonto del sole), che si verifica alla fine di Agosto, e finiva con il sorgere eliaco delle Pleiadi, che prelude alla loro invisibilità durante il periodo estivo9.

  • 10 Heinzelin 1962; Brooks & Smith 1987.
  • 11 Heinzelin 1962: 111.
  • 12 Marshack 1972: 27-32.
  • 13 Id.: 44-49; 1975: 66-67.

5Altri elementi interessanti sono stati ricavati dallo studio dell’arte mobiliare, ossia degli oggetti decorati, in pietra, osso o avorio, ritrovati in numerose località che presentano varie forme di decorazione: sculture, intagli, incisioni. Ad esempio, tra i reperti provenienti da Ishango, un sito datato inizialmente tra 9000 e 7000 anni a.C., ma successivamente attribuito a un periodo più antico, tra 30.000 e 20.000 anni a.C.10, che si trova presso le sponde del Lago Edward in Congo, si trova un curioso manico in osso, sul quale è conficcata una piccola punta di quarzo. Non si sa esattamente a cosa dovesse servire questo strumento, forse per incidere altri oggetti o forse per realizzare tatuaggi sul corpo umano. L’oggetto è ricoperto da una serie di intagli lineari, distribuiti in tre colonne. Le incisioni sono raggruppate in serie, fatto che, fin dalla sua scoperta, ha fatto sospettare che avessero un significato più profondo di quello di semplici decorazioni, suggerendo piuttosto un sistema di notazione o di calcolo. Secondo il suo scopritore, infatti, esse potrebbero rappresentare “un qualche genere di gioco aritmetico, escogitato da persone che disponevano di un sistema numerico a base 10, nonché una conoscenza della duplicazione e dei numeri primi”11. Secondo l’interpretazione di Alexander Marshack12 gli intagli rappresenterebbero una sequenza di mesi in un calendario lunare. Egli ha paragonato questo oggetto africano a numerosi altri ritrovati in siti paleolitici in Francia, Spagna e Italia, riscontrando la ricorrenza di un sistema di notazione che potrebbe riferirsi all’osservazione delle fasi lunari. Una placchetta d’osso ritrovata all’Abri Blanchard (Dordogna, Francia), ad esempio, che viene fatta risalire a 32.000 anni fa, mostra sulla superficie una serie di piccoli incavi distribuiti con un andamento a volute che suggerisce una sequenza. Marshack ha interpretato questi segni come rappresentazioni di cicli lunari che coprono un periodo di tre mesi, che inizia con l’ultimo quarto e finisce con il primo giorno di invisibilità della luna13. Questo reperto sembra una delle testimonianze più convincenti dell’esistenza di sistemi di notazioni astronomiche e, sebbene queste conclusioni non siano accettate da tutti gli studiosi, rimane tuttavia assai probabile che si debba riconoscere a un’epoca pur così antica una capacità cognitiva che poteva essere con tutta plausibilità applicata all’osservazione e al computo dei cicli astronomici e stagionali.

  • 14 Si è già fatta menzione di questo reperto nel cap. IV.
  • 15 Id.: 207-208.
  • 16 Comba 2014: 11.
  • 17 Marshack 1975: 83; 1972: 202-206.

6Una lastrina d’osso con incisioni ritrovata nella caverna di Raymonden , situata vicino a Chancelade (Dordogna, Francia) e risalente al periodo Maddaleniano, circa 15.000 anni fa, mostra una testa di bisonte attaccata alla colonna vertebrale con le zampe anteriori smembrate e poste di fronte all’animale14. Il bisonte è circondato da sagome umane, una delle quali sembra reggere un ramo frondoso. L’insieme della scena sembra descrivere una cerimonia, forse una sorta di rito sacrificale15. È suggestiva la somiglianza nella disposizione dell’animale con quanto veniva praticato dagli Cheyenne, Indiani del Nord America, durante la caccia rituale che si effettuava con l’impiego delle Frecce Sacre16. La presenza del ramo può suggerire una pratica rituale legata a particolari momenti dell’anno e una connessione simbolica tra la morte/rinascita dell’animale e il rifiorire della vegetazione nella stagione primaverile. Simili associazioni con elementi vegetali che implicano un significato stagionale si ritrovano in altre opere di arte mobiliare provenienti dalla Grotta de la Vache, Ardèche, e da Les Eyzies, Dordogna17, che appartengono allo stesso periodo, l’epoca Maddaleniana (da 12000 a 15000 anni fa).

2. Gli astri e i monumenti di pietra

  • 18 Schmidt 2007.

7Se l’esistenza di osservazioni dei cicli astronomici e dei mutamenti stagionali e la celebrazione di cerimonie in corrispondenza dei punti cruciali nel ciclo annuale sono da considerarsi probabili per quanto riguarda il Paleolitico, con il passaggio al Neolitico divengono un’evidenza indiscutibile. Come è stato già messo in evidenza in un precedente capitolo, il caso di Göbekli Tepe nell’odierna Turchia dimostra come la creazione di imponenti centri cerimoniali, costruiti con immensi blocchi di pietra, possa precedere, sebbene di poco, l’introduzione dell’economia agricola, risalendo a quasi 10.000 anni a.C.18. Questo luogo di culto doveva essere visitato periodicamente dalle popolazioni che vivevano nell’area circostante e probabilmente era la sede di cerimonie che si svolgevano regolarmente in determinati periodi dell’anno.

  • 19 Esiste una vastissima letteratura scientifica su Stonehenge, ricordiamo qui tra i più importanti A (...)
  • 20 Renfrew 1983.
  • 21 Alexander, 2008.
  • 22 Si veda Darvill 2006 e Wainwright 1970.

8È tuttavia soltanto dopo l’introduzione dell’agricoltura che avviene la diffusione, in tutta Europa e nel bacino mediterraneo, di monumenti megalitici che si rivelano sistematicamente associati ad allineamenti che rivelano significati astronomici e quindi sono indice di un particolare interesse per i cicli degli astri, i mutamenti stagionali e la loro connessione con la scansione dei lavori agricoli e la crescita dei raccolti. Tra questi, il più conosciuto e indagato è sicuramente il monumento megalitico di Stonehenge, situato vicino a Amesbury (Wiltshire, Inghilterra) la cui costruzione è collocabile tra il 3100 e il 1600 a.C.19. Il complesso è costituito da un insieme circolare di grosse pietre erette. Le più grandi di queste pietre (del peso di quasi 50 tonnellate) furono collocate tra il 2700 e il 2400 a.C. e sono state ricavate da una collina distante circa 30 km., mentre le pietre di dimensioni inferiori, le cosiddette “pietre azzurre”, provengono da una località in Galles distante oltre 300 km. Un’impresa di questo genere rivela non soltanto una considerevole perizia e abilità tecnica, ma anche l’esistenza di una complessa organizzazione sociale, che ha consentito di mobilitare un numero considerevole di persone per un periodo di tempo straordinariamente lungo20. È probabile che la scelta del luogo di estrazione delle pietre non sia stata casuale, bensì dettata da ragioni di ordine simbolico. Infatti il folklore locale attribuisce ancora oggi poteri terapeutici all’acqua sorgiva che scaturisce da queste colline21. Inoltre, quello che oggi appare un monumento isolato era nella preistoria parte di un complesso sistema territoriale, che comprendeva numerose altre strutture di tipo cultuale, anche se meno monumentali. Esistevano infatti tumuli, fossati e vie cerimoniali nonché numerosi edifici circolari costituiti da pali infissi nel suolo22, la cui forma e significato dovevano essere del tutto analoghi a quelli che avevano condotto alla costruzione del monumento principale, dal momento che mostrano anch’essi allineamenti con i punti solstiziali.

  • 23 Ruggles 2015.
  • 24 Id.: 1229.

9Il sito preistorico di Stonehenge è stato a lungo indagato per le sue connessioni di ordine astronomico, tanto che alcuni autori hanno pensato di identificarlo come un antico “osservatorio” del cielo. In particolare sono stati rilevati allineamenti tra i massi che compongono il monumento e alcuni fenomeni celesti. La linea che passa per il centro dell’edificio e collega il cerchio interno di pietre con la Heel Stone, una grande pietra eretta all’esterno del cerchio, indica la direzione del sorgere del sole al solstizio d’estate e del tramonto al solstizio invernale23. Evitando di proiettare sulle culture preistoriche categorie proprie del pensiero moderno, come quelle di “astronomi primitivi” o di “osservatori del cielo”, possiamo riconoscere, comunque, l’esigenza di entrare in sintonia con l’ordine del cosmo, che si esprimeva nel coordinare le attività umane (lavori agricoli, cerimonie, ecc.) con i cicli stagionali. Le interpretazioni più recenti sembrano orientarsi su due principali direttrici: una che vede il centro cerimoniale di Stonehenge come una sorta di “regno dei morti”, ossia un luogo che veniva considerato dalle popolazioni che vivevano nell’area circostante come abitato dagli spiriti degli antenati; l’altra che interpreta il monumento come un centro nel quale si svolgevano rituali terapeutici, incentrati sul potere contenuto nelle pietre azzurre portate da lontano24. In entrambi i casi è verosimile che vi si svolgessero cerimonie legate a particolari momenti dell’anno, tra i quali i solstizi estivo e invernale sembrano costituire i momenti più significativi, nei quali il sole sembrava sorgere o tramontare inquadrato dalle grandi pietre che formavano la struttura principale del monumento e che sembravano grandi “porte” di pietra attraverso le quali l’astro sembrava passare.

  • 25 Laporte & Le Roux 2004.

10Un altro impressionante monumento del Neolitico consiste negli allineamenti di menhir che si trovano nelle vicinanze di Carnac (Bretagna, Francia). Si tratta di un complesso megalitico tra i più grandi del mondo, edificato tra il 4000 e il 2000 a.C. e costituito da migliaia di pietre erette disposte in lunghe file parallele25. Sebbene non si conosca l’esatta funzione di questo monumento, gli studiosi hanno individuato significati astronomici negli allineamenti, ed è probabile che vi si svolgessero attività cerimoniali collettive in occasione dei principali momenti del ciclo stagionale.

  • 26 Endrődi & Pásztor 2006; Pásztor 2011.
  • 27 Gimbutas 1989: 279-291.

11La decorazione a cerchi concentrici e spirali, molto frequente nella ceramica dell’epoca neolitica e nella successiva Età del Bronzo, sembra richiamare il concetto di tempo ciclico e di ripetizione rituale, nonché l’idea di espansione della forza vitale e dell’energia generativa26. Questo motivo ricorre spesso inoltre sulle statuine femminili e nell’arte megalitica27. La frequenza con la quale questo simbolismo cosmologico compare induce a concludere che i fenomeni celesti dovevano essere particolarmente importanti per le popolazioni preistoriche, probabilmente perché erano utilizzati nella determinazione dei momenti in cui le principali attività cerimoniali dovevano essere svolte.

  • 28 Pásztor 2015.

12Uno degli oggetti più interessanti che testimoniano l’interesse dei popoli europei della Preistoria per i fenomeni astrali è una lastra circolare in metallo, con applicazioni in oro, nota come il Disco di Nebra e risalente all’età del Bronzo (tra il 2100 e il 1700 a.C.). Il reperto è stato rinvenuto nel 1999 nei pressi della cittadina di Nebra (Germania) ed è conservato al Museo della Preistoria di Halle. Sulla superficie del disco sono rappresentati alcuni corpi celesti: il sole, la luna crescente, le Pleiadi. Ai lati due applicazioni in oro, delle quali una mancante, forse indicavano rispettivamente la regione del sorgere e quella del tramonto del sole e della luna sull’orizzonte. Un’altra striscia dorata potrebbe rappresentare un arcobaleno. Alcuni studiosi tedeschi hanno pensato di ravvisarvi una serie di significati astronomici collegati con gli equinozi e i solstizi. La presenza delle Pleiadi, in ogni caso, sembra richiamare il periodo che segna l’inizio e la fine dei lavori agricoli. Infatti, il tramonto eliaco delle Pleiadi (il periodo in cui la costellazione compare per l’ultima volta poco sopra l’orizzonte appena dopo il tramonto del sole, per poi rimanere nascosta) avviene in Marzo, mentre in Ottobre la costellazione compare poco sopra l’orizzonte prima del sorgere del sole, ponendosi così come un indicatore per i momenti principali del lavoro agricolo28, come sapeva ancora Esiodo:

  • 29 Esiodo, Opere e Giorni, 383-387.

quando si levano le Pleiadi, figlie di Atlante, comincia la mietitura, la semina quando tramontano; esse quaranta notti e quaranta giorni restano occulte, poi, proseguendo l’anno il suo cammino, iniziano a riapparire quando si aguzza il ferro29.

3. La Festa del Nuovo Anno

  • 30 Cagni 1971: 85; 1994: 144.
  • 31 Cagni 1971: 100.
  • 32 Winckler 1907 [tr.it.: 48].
  • 33 Wright 2000: 36.

13Il simbolismo astrale aveva una particolare importanza per il mondo mesopotamico, dove infatti il termine accadico per “dio”, ilu (in sumerico dingir), veniva rappresentato con un segno cuneiforme che riproduce l’immagine di una stella. Lo stesso termine vale d’altro canto a significare sia “dio” che “cielo”, in quanto il cielo era identificato con la dimora degli dei30. In numerosi monumenti si ritrova la rappresentazione di una triade astrale, composta dal dio del sole, Shamash (sumerico Utu), dal dio della luna, Sin (sumerico Nanna) e dalla dea Ishtar (sumerico Inanna) che impersonava la stella del mattino e della sera, ovvero il pianeta Venere31. Il fatto che le divinità principali fossero identificate con gli astri è stato interpretato come evidenza del fatto che “il potere della divinità si esprime nel modo più chiaro attraverso i movimenti degli astri, i quali però non si identificano affatto con gli dèi stessi”32. Questo si può riscontrare in alcune raffigurazioni, come nella tavoletta di Nabuapaliddina da Sippar, risalente all’880 ca. a.C. e conservata al British Museum, in cui si può osservare il dio del sole Shamash assiso in trono e con gli attributi di un sovrano, mentre di fronte a lui si vede il disco solare poggiato su una sorta di altare. Sul capo del dio compaiono i simboli della triade astrale sole, luna e pianeta Venere33. Tuttavia, nonostante questa esplicita distinzione tra la personalità divina e la sua immagine astrale, i termini impiegati per indicare gli astri erano gli stessi con cui ci si riferiva alle divinità astrali e una separazione tra i due piani non risulta sempre facile e, forse, non era neppure particolarmente importante per il pensiero mesopotamico.

  • 34 Frymer-Kensky & Mander 2005.
  • 35 Cagni 1994: 148.
  • 36 Parrot 1960 [tr.it.: 291].

14Il dio sumerico Utu (in accadico Shamash) era il dio del sole, venerato particolarmente nelle città di Sippar e di Larsa, dove il suo tempio era chiamato la “casa scintillante”. Il ciclo astrale a lui attribuito non era tanto quello annuale, bensì quello diurno. Si pensava che Utu cavalcasse in cielo su un carro trainato da animali della tempesta, percorrendo la volta celeste dall’alba al tramonto, per poi discendere, la sera, nel mondo sotterraneo, dove continuava il suo viaggio nascosto in senso contrario fino al sorgere del nuovo giorno. Nelle immagini su sigilli si vede spesso il dio del sole sorgere dalle montagne orientali fendendole con una sega, che rappresenta i raggi del sole34. Il dio solare era generalmente invocato come protettore e salvatore, contro le entità malvagie delle tenebre. Tuttavia, il sole era anche potenzialmente pericoloso, poiché la sua violenta calura poteva arrecare gravi danni agli uomini, ai raccolti e agli animali35. Va probabilmente interpretata in questo senso la raffigurazione che compare su un rilievo in terracotta proveniente da Khafaje, Iraq, e databile intorno al 1800 a.C., che mostra una divinità (riconoscibile dal copricapo ornato di corna) che combatte contro una figura con la testa raggiata e un solo occhio36. Potrebbe trattarsi della rappresentazione del dio della fertilità dei campi che sconfigge il calore del sole estivo che inaridisce i raccolti.

  • 37 Crawford 2015.
  • 38 Lambert 1962: 81.
  • 39 Marcus 2005.

15Il dio della luna, Nanna (in accadico Sin), era particolarmente venerato nella città di Ur, dove un’imponente ziqqurat, una torre a gradoni, rimane come testimonianza del suo grande tempio37. Con la sua consorte, Ningal (“la Grande Regina”), era considerato il padre del dio del sole, Utu, e della dea del pianeta Venere, Inanna. Era identificato come il grande toro del cielo, le cui corna sono il crescente di luna, che guida la mandria delle stelle nel firmamento38. Il suo nome era rappresentato dal numero trenta, che corrisponde al numero di giorni che compongono un mese lunare. Nanna era infatti la divinità che illuminava il cielo notturno ed era preposta alla misurazione del tempo. Il calendario era infatti basato sul continuo mutamento della luna, che veniva descritta come “il frutto che cresce da se stesso e che produce se stesso”. Nanna era chiamato anche la “scintillante barca del cielo”, perché il suo simbolo, la mezzaluna, era identificata con una barca che trasportava il dio luna attraverso il cielo39.

  • 40 Steele 2015.

16Il calendario mesopotamico era basato sull’osservazione della luna. Il mese iniziava con la comparsa del primo crescente di luna e terminava (29 o 30 giorni dopo) con l’apparire del nuovo crescente. Un anno conteneva normalmente 12 mesi o cicli lunari, ma occorreva aggiungere un mese intercalare per coordinare l’anno lunare con l’anno solare e mantenere l’inizio di ogni anno intorno al periodo dell’equinozio di primavera40. Su questo sistema calendariale si basava la distribuzione delle feste nel corso dell’anno, che costituivano i momenti più salienti della vita sociale nell’antica Mesopotamia.

  • 41 Cohen 1993: 392-399. .

17Le feste variavano ampiamente da una città all’altra e di molte di esse si conosce assai poco. Ad esempio si ha testimonianza dell’esistenza di una “festa del braciere”, kinūnum, che celebrava l’inizio della stagione fredda; una festa nabrūm nel corso della quale si determinava il destino dell’anno a venire; e una festa humtum, dedicata al dio solare Shamash e celebrata nell’ultimo mese dell’anno per festeggiare la ripresa del calore del sole con l’arrivo della primavera41.

 

  • 42 Jacobsen 2005: 5961; McIntosh 2005: 220-221.
  • 43 Kramer 1956: 314 [tr.it.: 172, qui parzialmente modificata].

18Un celebre vaso in pietra scolpito proveniente da Uruk, databile intorno al 3000 a.C., mostra una scena di offerte alla dea Inanna, il cui principale centro di culto era proprio il tempio di Uruk. Le immagini fanno probabilmente riferimento al dramma rituale del Matrimonio Sacro, durante il quale il sovrano incarnava il dio della palma da datteri, Amaushumgalana, mentre la dea Inanna era probabilmente impersonata dalla regina o da una sacerdotessa. La loro unione costituiva il momento culminante del rito, indicando nella dea la fonte dell’abbondanza dei doni della natura, rappresentati dalle numerose offerte che i servitori del re porgevano alla dea/regina42. In seguito il rito si trasformò in una fastosa cerimonia nel corso della quale il re di Sumer prendeva il posto del dio Dumuzi e si univa con la dea Inanna. Un testo sumerico che descrive il rito del Matrimonio Sacro si conclude con una preghiera a Inanna, pronunciata probabilmente da Dumuzi personificato dal sovrano, nella quale si chiede alla dea di porgere all’amante il suo seno, “il suo campo”, che produce ricca vegetazione43. L’amplesso rituale tra il re e la dea garantiva infatti la crescita e la germinazione delle piante e dei raccolti.

 

  • 44 Jacobsen 2005: 5961.

19Un altro rituale si svolgeva all’inizio dell’estate e aveva come suo referente principale il dio Dumuzi, di cui si lamentava la morte. Processioni di fedeli si recavano nel deserto cantando canti funebri e invocandone il ritorno. Cerimonie particolari riguardavano poi forme di processione, con le quali si accompagnava la statua o l’immagine di un dio che si recava in visita presso un altro tempio o un’altra città. In queste occasioni, il dio lunare Nanna veniva trasportato in una barca, come si conveniva al dio che era identificato con la mezzaluna, la “barca del cielo”. Infine, la stagione dell’aratura era inaugurata nella città di Nippur da una festa dedicata al dio Ninurta, nel corso della quale il sovrano conduceva lui stesso l’aratro come gesto rituale e benaugurante44. Tutte queste celebrazioni contengono elementi che verranno ripresi nelle epoche successive e molti di questi continuano a sopravvivere nelle cerimonie invernali popolari europee.

  • 45 Gaster 1977; 2005.
  • 46 Rubio 2005.
  • 47 Gaster 2005: 2440.
  • 48 Keel 1997: 80-81.
  • 49 Id.: 194.

20Theodor H. Gaster ha elaborato una teoria, secondo la quale numerosi testi mitologici dell’antico Vicino Oriente (Egitto, Mesopotamia, antica Canaan) potevano essere interpretati come drammi rituali che venivano rappresentati in un contesto di feste stagionali. Con il trascorrere del tempo, questi drammi rituali finirono per concentrarsi particolarmente sulla figura del sovrano, che ne divenne il principale protagonista, come parte di cerimonie pubbliche che tendevano a giustificare e confermare il potere del monarca45. Gli studi più recenti hanno riconosciuto che Gaster è stato troppo ottimista circa la possibilità di estrapolare forme di rappresentazione rituale a partire dai testi mitologici e la documentazione disponibile non consente di affermare in modo così definito l’esistenza di tali rappresentazioni e le modalità con cui potevano essere realizzate46. Le componenti del dramma rituale, identificate da Gaster, sono tuttavia interessanti, perché presentano un’anticipazione di elementi che si ritroveranno nelle cerimonie popolari dei secoli e millenni successivi: la deposizione del sovrano (o la sua esecuzione) e la sua sostituzione con un successore; il matrimonio sacro del monarca con la sua consorte, come fonte di fecondità per l’intero paese; un combattimento tra due fazioni, che rappresentano l’anno vecchio e quello nuovo, l’estate e l’inverno, la vita e la morte; e infine una festa comunitaria nella quale la commensalità serve a cementare l’unione del corpo sociale47. Se è vero che l’esistenza di tali rappresentazioni non è accertabile in modo sicuro, l’esistenza di alcuni oggetti, come la maschera di calcare di epoca sumerica (circa 2400 a.C.) conservata al Museo del Louvre, rende probabile che maschere di questo genere venissero indossate nel corso di drammi rituali nei quali erano rappresentate scene ispirate alla storia sacra degli dei. Sulle tavolette di esorcismo di epoca assira si trovano frequentemente raffigurazioni di figure umane, verosimilmente dei sacerdoti, che indossano maschere di diversi animali48. Inoltre, numerose maschere di ceramica risalenti alla tarda Età del Bronzo (1400-1200 ca. a.C.) sono state rinvenute anche nel territorio di Israele e vengono interpretate come maschere cultuali, ma il loro impiego rimane in parte sconosciuto49.

  • 50 James 1961: 75.
  • 51 Bertman 2003: 131.
  • 52 Thureau-Dangin 1921; Pettinato 2005a.

21La festa più importante a Babilonia e in tutta la Mesopotamia era tuttavia la celebrazione dell’Akitu che si svolgeva durante il mese di Nisan, in primavera, che era il primo mese dell’anno. La festa cadeva intorno all’equinozio di primavera, quando il raccolto dell’orzo era stato appena terminato. Altre città mesopotamiche, come Ur, celebravano il Nuovo Anno in autunno, al termine dei raccolti50. Il nome riprendeva quello di un tempio che si trovava appena fuori dalla cinta di mura della città di Babilonia, le cui porte si aprivano soltanto all’inizio del nuovo anno. Qui convergeva la processione che costituiva uno dei principali momenti della festa. Le cerimonie si protraevano per i primi undici giorni del mese e includevano la recitazione rituale del poema babilonese della creazione, l’Enuma Elish, che narrava come il dio Marduk avesse sconfitto il mostro Tiamat, con il corpo del quale avrebbe poi dato forma al mondo. La presenza del sovrano era essenziale per lo svolgimento della festa, in quanto egli era al centro di un particolare rituale penitenziale, nel corso del quale veniva spogliato delle sue insegne regali, schiaffeggiato dal gran sacerdote e costretto a inginocchiarsi davanti alla statua del dio. Egli faceva pubblica confessione di non aver abusato del proprio potere e di aver sempre rispettato i suoi doveri nei confronti del paese. Al termine della giornata il sovrano, dopo aver ripreso le insegne del potere, dedicava insieme al sacerdote un’offerta al pianeta Mercurio, la “stella di Marduk”, visibile all’orizzonte in questo periodo51. Nel corso della festa, la statua di Marduk e di suo figlio, Nabu, venivano trasportate fuori dal tempio Esagila (“il tempio la cui sommità è elevata”), in un clima festoso e giubilante, procedevano lungo la monumentale Via delle Processioni, che passava attraverso la Porta di Ishtar, decorata da mattoni smaltati (che oggi si può ammirare nella ricostruzione realizzata nel Pergamonmuseum di Berlino) per giungere infine, a bordo di imbarcazioni, fino al tempio dell’Akitu. La celebrazione della festa del Nuovo Anno commemorava la grandezza del dio di Babilonia, Marduk, come dio principale del pantheon mesopotamico e al tempo stesso richiedeva la presenza del legittimo sovrano che guidava la processione e “prendeva per mano” la divinità e in quest’occasione veniva consacrato e riconfermato52.

 

  • 53 Cory 1828: 37-38.
  • 54 Frazer 1913a: 355.
  • 55 Thureau-Dangin 1921: 86-87; Langdon 1924.

22Tra i frammenti rimasti della Storia di Babilonia, scritta da Beroso nel iii sec. a.C., si trova il riferimento a una festa che veniva celebrata a Babilonia, chiamata Sacaea, durante la quale i servi venivano serviti dai padroni e uno degli schiavi veniva eletto come re e vestiva le insegne del potere per la durata della festa, una sorta di “Re di Carnevale”53. Frazer aveva già osservato come questa festa fosse un’anticipazione in area orientale delle feste dei Saturnali, che ebbero grande sviluppo nel mondo greco-romano54. Questa festa si svolgeva nel mese di Loos, che sembra dovesse corrispondere agli attuali Giugno-Luglio. Secondo alcuni autori, è possibile che la tradizione di feste carnevalesche autunnali possa risalire più indietro nel tempo ed essere associata alle celebrazioni per la dea Ishtar a Uruk, dove si celebravano due feste per il Nuovo Anno, una in primavera e l’altra in autunno55.

4. Le feste lungo le sponde del Nilo

  • 56 Erodoto, II, 5.
  • 57 Spalinger 2015.
  • 58 James 1961: 47-48.

23Il calendario egizio doveva essere in origine un calendario lunare, ma fin dall’epoca dell’unificazione dell’Egitto venne stabilito un calendario di 365 giorni, diviso in 12 mesi di 30 giorni ciascuno più 5 giorni intercalari. Molte feste continuavano però a seguire l’antico metodo di osservare le fasi della luna. Il momento cruciale era contrassegnato dalla ricomparsa della stella Sothis (Sirio) dopo un periodo di settanta giorni di invisibilità, intorno alla metà di Luglio. Questo evento astronomico era connesso con l’inondazione del Nilo, che garantiva la fertilità della terra e la crescita delle piante e segnava quindi la possibilità di un nuovo raccolto. Secondo un detto famoso di Erodoto56 l’Egitto era per gli Egizi un dono del fiume Nilo, infatti dalla piena annuale del fiume dipendeva la prosperità di tutto il paese. La maggior parte dei rituali era articolata sulla sequenza delle attività agricole, che a loro volta dipendevano non soltanto dal susseguirsi delle stagioni, ma soprattutto dal ciclo regolare del fiume. L’arrivo della piena era perciò considerato il momento di inizio del nuovo anno agricolo e segnava l’avvento del primo mese dell’anno, Wep-renpet, “l’Anno è Aperto”57. La festa del Nuovo Anno celebrava quindi l’idea della rinascita e del ringiovanimento della nuova stagione. La sequenza delle feste si estendeva per tutto il corso dell’anno e includeva, oltre alle celebrazioni connesse con le varie attività agricole, la commemorazione della nascita di particolari divinità, episodi leggendari e mitici, le feste di incoronazione e di giubileo dei sovrani e rituali funerari. Il primo mese, comunque, essendo caratterizzato da una pausa nei lavori nei campi dovuta all’inondazione, era particolarmente ricco di eventi cerimoniali58. Nel primo mese si celebrava una festa, chiamata Wagy, connessa da un lato con Thoth, il dio lunare della saggezza e della conoscenza, rappresentato con la testa di ibis, e dall’altro con i riti mortuari.

  • 59 Frazer 1914.
  • 60 Gaster 1977: 377-399; 2005: 2441.
  • 61 Rubio 2005: 2444.
  • 62 Keel 1997: 64-67, 195 e passim; Murray 1938.

24Seguendo le interpretazioni avanzate da Frazer59, Theodor Gaster ha interpretato una serie di documenti egiziani, tra cui un testo di incoronazione appartenente al periodo del faraone Sesostri I (ca. 1970 a.C.), come il canovaccio di un dramma rituale che veniva rappresentato durante la festa del Nuovo Anno ed era incentrato sulla morte del sovrano, sulla nascita o rinascita del nuovo re e sulla sua investitura, seguito da una festa comunitaria e da cerimonie che avevano lo scopo di promuovere la fertilità. Il rituale era costruito come una messa in scena del combattimento tra Osiride e il fratello malvagio Seth, seguito dalla nascita del figlio di Osiride, Horus, il nuovo faraone, che combatte contro Seth e lo sconfigge60. In realtà, sebbene alcuni di questi testi mitologici contengano indicazioni per parti cantate o recitate da singoli interpreti, non è sicuro che la scena venisse realmente occupata da attori che interpretavano le diverse parti del testo61. Si deve però aggiungere che esistono diverse raffigurazioni in cui si rappresentano personaggi, probabilmente sacerdoti, che indossano maschere di una divinità, in particolare del dio Anubi, dalla testa di sciacallo62. Ad ogni modo, è suggestivo ritrovare nell’antico Egitto alcuni motivi, quali la morte e resurrezione di un personaggio regale, il lamento funebre inscenato dalle donne, il combattimento rituale, la trebbiatura cerimoniale del grano e la mungitura delle capre come riti di fecondità, che si ritrovano successivamente e in molteplici aspetti nelle cerimonie stagionali dell’Europa popolare.

  • 63 Redford 2001, vol.1: 523; vol.3: 372.
  • 64 Id.: vol.2: 181.

25Tornando al calendario festivo egizio, nel secondo mese, durante il Nuovo Regno, a Tebe si celebrava sontuosamente la festa Opet, durante la quale il sovrano si recava nel tempio di Luxor, sede del dio Amon, per ricevere dal dio il potere della regalità, in quanto incarnazione di suo figlio, il dio-falco Horus. Questa festa divenne quindi una celebrazione ufficiale della legittimità del faraone regnante, che durava ben ventisette giorni, e consacrava inoltre l’importanza della sede templare di Amon e del suo sacerdozio. In questa occasione la statua del dio, insieme con quelle delle divinità a lui associate, Mut e Khonsu, veniva trasportata processionalmente dal grande tempio di Karnak a quello di Luxor e poi riportata indietro, in un clima gioioso che coinvolgeva tutta la popolazione63. Anche questa festa, come molte altre nel mondo egizio, era associata a forme rituali di ebbrezza ottenute con il consumo di bevande alcoliche64.

  • 65 Redford 2001, vol.3: 305.

26Nel quarto mese si svolgeva una delle feste più antiche della tradizione egizia, che compare nell’Antico Regno, ma che probabilmente preesisteva alla stessa unificazione dell’Egitto, la festa di Sokar. Il nome deriva da un’antica divinità funeraria e sotterranea venerata particolarmente nella città di Menfi, la prima capitale dell’Egitto riunificato. Successivamente Sokar venne assimilato ad altre divinità, Ptah e soprattutto Osiride. La festa includeva la visita alle necropoli reali e offerte rivolte ai morti65. In qualche modo, la festa di Sokar segnava il completamento di una prima stagione dell’anno, quella caratterizzata dall’inondazione. Gli ultimi giorni del quarto mese erano caratterizzati da tristezza e agonia ed erano associati alla figura del dio dei morti, Osiride, di cui si ricordava la morte durante la festa di Sokar. Il primo giorno del mese seguente era quindi salutato con gioia come simbolo di rinascita e di rigenerazione e costituiva una sorta di ripetizione del Capodanno. Si celebrava la rinascita di Osiride, come pure la rinascita del sovrano, in quanto incarnazione del dio Horus, il figlio di Osiride.

  • 66 Gauthier 1931.
  • 67 James 1961: 53-54; Spalinger, in Redford 2001, vol.1: 521.

27Una nuova stagione veniva inaugurata nel nono mese, con la festa del dio della fertilità Min. Si trattava probabilmente di un’antica celebrazione del raccolto, di cui si hanno testimonianze però soltanto a partire dal Nuovo Regno. In questa cerimonia, il faraone svolgeva il ruolo di promotore della vita per tutto il suo popolo, associato al dio itifallico Min, che esprimeva il potere della fertilità e della generazione66. Gli aspetti legati alla fertilità e all’abbondanza del raccolto agricolo sono indicati dal fatto che lo stesso sovrano si accingeva a tagliare il primo covone di grano67.

28Il decimo mese vedeva la celebrazione della Festa della Valle, nel corso della quale le statue di Amon, della sua consorte Mut e del figlio Khonsu venivano trasportate attraverso il Nilo sulla sponda occidentale, a Deir el-Bahri, dove si trovavano le grandi tombe dei re. Era questa un’occasione in cui le famiglie visitavano le tombe dei propri cari e veneravano gli spiriti degli antenati.

  • 68 Redford 2001, vol.2: 85.

29Una grande quantità di feste variava a seconda dei diversi centri cultuali dell’Egitto e implicava le diverse divinità che erano venerate in ciascuno dei principali santuari del paese. Ad esempio, la dea Hathor era particolarmente associata a cerimonie che comprendevano l’uso della musica e della danza. La Festa della Valle, di cui si è già parlato, se da un lato prevedeva la visita alle tombe e il culto dei morti, dall’altro comprendeva l’esecuzione di musiche e danze che si svolgevano sotto il patrocinio di Hathor. A lei era sacro in particolare il sistro, una forma di sonaglio metallico con il manico che veniva suonato scuotendolo. Nel tempio di Dendera sono elencate più di venticinque cerimonie che riguardavano la dea Hathor. In particolare, il primo giorno dell’anno, nella Festa per il Nuovo Anno, la statua della dea veniva collocata sul tetto del suo tempio, di modo che con i suoi raggi il dio del sole, Ra, potesse unirsi a lei in una sorta di matrimonio cosmico68.

  • 69 Bresciani 1969: 227-229.
  • 70 Wild 1963: 77-78.

30Infine, la dea Hathor era associata alla Festa Tekh, la Festa dell’Ubriachezza, che si svolgeva il ventesimo giorno del primo mese. In questa occasione si ricordava il mito della distruzione degli uomini, nel quale il dio solare Ra aveva inviato la dea Hathor, sotto le spoglie della leonessa Sekhmet, a condurre la sua opera distruttrice; poi la fece ubriacare inondando la regione con una birra colorata con ocra e impedendo così che la dea portasse a termine la strage69. Questo episodio indica come Hathor, la “Signora dell’Ebbrezza” fosse associata alla danza estatica e alle cerimonie notturne. Il segno determinativo della parola per “estasi” ed “estatico” è un personaggio che danza con le braccia alzate. La dea era quindi considerata come colei che sovrintendeva a queste danze orgiastiche, che includevano la danza, la musica e la trance70.

5. All’ombra del Partenone

  • 71 Hannah 2005: 16. Vedi Chantraine 1968: 696.
  • 72 Hannah 2015.
  • 73 Arato, Fenomeni, 733-736, in Mair & Mair 1921: 437.
  • 74 Chirassi Colombo 1983: 119; Aristotele, Etica Nicomachea, VIII, 11, 1160a, 25-28.
  • 75 Hannah 2005: 42; Sourvinou-Inwood 2011.

31Il calendario festivo in Grecia era basato, fin dai tempi micenei, sul computo lunare, con vari sistemi di intercalazione che servivano per raccordarlo con il ciclo solare. La parola greca per mese, men, è imparentata con mene, un antico termine con cui si indicava la luna71. Ciascuna città aveva elaborato il proprio calendario e i nomi dei mesi potevano quindi variare da una località all’altra, così come variavano le feste, associate spesso alle divinità particolari che venivano venerate in ciascun luogo. Anche il giorno di inizio dell’anno cambiava da una città all’altra, con l’inizio alla prima luna nuova successiva a uno degli equinozi o dei solstizi72. Ordinariamente, l’anno era composto da 12 mesi lunari. Ciascun mese iniziava quando appariva in cielo il primo crescente di luna, dopo il periodo di invisibilità, nel cielo occidentale73. Gradualmente però il sistema festivo abbandonò il più antico calendario agrario per adeguarsi alle nuove esigenze della città, tanto che già Aristotele riteneva che le offerte di primizie che si svolgevano al termine del raccolto, secondo il calendario contadino, fossero forme “antiche” (archaiai) di sacrificio e di celebrazione religiosa74. Dal momento che il sistema calendariale variava da una città all’altra e che non risulta facile stabilire con esattezza le equivalenze tra i calendari dell’antichità e quello attuale, faremo qui riferimento essenzialmente al calendario festivo di Atene, l’unico per il quale si disponga di informazioni più complete e dettagliate riguardanti il ciclo festivo e le sue cadenze stagionali75.

 

  • 76 Id.: 43.
  • 77 Hannah 2015: 1566-1567.

32L’anno, ad Atene, iniziava con il primo giorno del mese di Ecatombeone, che veniva determinato dalla comparsa del primo spicchio di luna successivo al solstizio d’estate (tra fine Giugno e inizio Luglio). Questo significa che l’ultimo mese dell’anno comprendeva il solstizio e che il primo giorno dell’anno era una festa mobile, un po’ come l’attuale Pasqua cristiana, che era associata tanto al ciclo lunare quanto a quello solare76. Più empiricamente, il Monte Licabetto, un’altura calcarea che si eleva sulla città di Atene, osservato dalla Pnice, l’altura a occidente dell’Acropoli, sulla quale si riuniva l’assemblea dei cittadini, indicava il punto in cui sorgeva il sole il giorno del solstizio d’estate77.

 

  • 78 M.P. Nilsson 1922 in Pauly-Wissowa, vol.11, parte 22: 1975-76; Brelich 1969: 315.
  • 79 Graf, 1985 [tr.it.: 63].
  • 80 Accio, Annali, 2-7, in Warmington 1936: 591-593.

33L’anno iniziava con le feste dette Kronia, dedicate a Crono, in quanto divinità dei primordi. Queste cerimonie costituivano una sorta di sospensione dell’ordine sociale, richiamandosi alla divinità che aveva regnato prima dell’istituzione dell’ordine cosmico stabilito da Zeus, e comprendevano un’offerta sull’altare di Crono e banchetti festosi nei quali padroni e schiavi sedevano come commensali. Erano anche feste del raccolto, in cui si celebrava l’abbondanza dei frutti della terra78. Le feste di Crono vengono opportunamente definite da Fritz Graf “un interregno carnevalesco in cui l’ordine di Zeus è temporaneamente sospeso”79. Il poeta e drammaturgo latino Lucio Accio riferisce che ad Atene era uso celebrare feste in onore di Saturno (il nome latino del dio delle origini), che si svolgevano in allegria tanto in città quanto nelle campagne, e che da queste feste derivavano le cerimonie dei Saturnali, durante le quali anche i Romani lasciavano che gli schiavi festeggiassero insieme con i loro padroni80.

34Le Panatenee costituivano la principale festa religiosa di Atene, celebrata in onore di Atena Poliade, la dea protettrice della città. Si svolgevano nel mese di Ecatombeone, il primo mese del calendario ateniese, che corrispondeva al periodo Luglio-Agosto, momento fondamentale dell’anno economico che, con il raccolto dei cereali, chiudeva in questo periodo il ciclo produttivo. La festa iniziava, dopo il tramonto, con l’accensione di un fuoco fuori dalle porte del Dipylon, che veniva portato all’altare di Atena, dove era acceso con un batuffolo di cotone il fuoco sacro alla dea.

  • 81 Köpping 2005; Sourvinou-Inwood 2011: 263-311.
  • 82 Brelich 1969: 232-233.

35Ogni quattro anni si svolgevano le grandi Panatenee, durante le quali aveva luogo una grande processione che dirigendosi verso l’Acropoli recava il nuovo peplo (manto) con cui ornare la statua in legno d’olivo di Atena81. Il peplo era stato tessuto nel corso dei quattro anni precedenti da un gruppo di fanciulle (le “arrefore”, letteralmente “portatrici di árreta”, “di cose segrete”) che avevano svolto il servizio sacerdotale presso il santuario della dea. Il peplo veniva trasportato su di un carro a forma di nave82. Si effettuavano anche sontuosi sacrifici, l’hecatombe, l’uccisione di cento tori, che dava il nome al primo mese dell’anno.

  • 83 Esiodo, Teogonia, 924.
  • 84 Chirassi Colombo 1983: 123-124.

36La festa celebrava la nascita di Atena, scaturita secondo il mito dal capo del padre Zeus83, e l’istituzione dell’ordine sociale fondato dalla dea protettrice della città. Il richiamo ai tempi primordiali, allo stato del mondo precedente all’ordine instaurato da Zeus, era indicato dalla commemorazione della vittoria degli dei sui Giganti, in particolare quella di Atena sul gigante Encelado, o sul gigante Asterio84, che era raffigurata sul peplo offerto alla dea.

  • 85 Graves 1960: §25,b,c,d.
  • 86 Id.: §25,2.

37Le origini della festa erano attribuite a Erittonio, l’essere metà uomo e metà serpente che era nato dalla Terra, nel momento in cui questa era stata fecondata dal seme di Efesto, sparso dopo l’infruttuoso tentativo di unirsi ad Atena. La dea affidò comunque il piccolo Erittonio alle figlie del re Cecrope (il primo re dell’Attica, raffigurato anche lui come metà uomo e metà serpente). Il bimbo fu rinchiuso in una cesta e più tardi divenne re di Atene e fondò il tempio di Atena sull’Acropoli85. Durante la processione delle Panatenee l’episodio della nascita di Erittonio veniva ricordato dalle Canefore, fanciulle in età da marito che portavano delle ceste sul capo. Inoltre, nel tempio di Atena sull’Acropoli, il cosiddetto Eretteo, dove si potevano ancora osservare i segni lasciati dal tridente di Poseidone durante il suo conflitto con Atena per il patrocinio della città, si conservava un serpente sacro, a ricordo della storia di Erittonio86.

 

  • 87 Séchan, 1930: 93-94.
  • 88 Graves 1960: §7,c.

38Nel corso delle Panatenee, così come in numerose altre feste, si svolgevano danze armate. Il termine impiegato per designare diverse forme di tali danze era quello di “danze pirriche”, che sembra derivare da pyrros (“rosso vermiglio”) il colore che caratterizzava i costumi dei danzatori a Platea e a Sparta87. Le danze armate venivano eseguite a Creta dai giovani efebi, in una sorta di rito iniziatico che segnava l’ingresso all’età adulta e costituiva un richiamo alla fertilità e alla vigoria fisica. Ad Atene, nel corso delle Panatenee, esse ricordavano la vittoria di Atena sui Giganti e celebravano quindi il ripristino dell’ordine sociale e cosmico. Il modello delle danze armate era fornito dai Cureti. Costoro, il cui nome significava “giovani con il capo rasato”, erano sacerdoti-guerrieri dell’isola di Creta ai quali era stato affidato il neonato Zeus dalla madre, Rea, per sottrarlo alla ferocia del padre Crono che divorava tutti i suoi figli. Danzando intorno alla grotta e facendo risuonare le armi, percuotendo gli scudi con le lance e urlando, i Cureti nascosero così i vagiti del piccolo consentendogli di salvarsi88.

  • 89 Bonato, 2009: 59-88; Buttitta 2014.

39Le danze armate, in particolare la danza delle spade, sono rimaste vive nella tradizione di vari paesi europei fino all’epoca contemporanea; vengono infatti eseguite ancora come parte di riti primaverili agresti in Germania, in Francia, in Gran Bretagna, nei Paesi Baschi, nei Balcani e in Italia89.

  • 90 Brelich 1969: 336.

40Oltre che una rievocazione delle origini della città e della sua dea protettrice, la festa delle Panatenee celebrava l’apertura del nuovo anno. Una staffetta di giovani portava il nuovo fuoco dall’altare di Prometeo a quello di Atena Poliade sull’Acropoli. La staffetta portatrice di fuoco portava quindi il “primo” fuoco dall’altare dell’eroe che aveva donato il fuoco agli uomini all’altare di Atena, per accendere la fiamma del grande sacrificio di rinnovamento90. Il tema dello spegnimento del vecchio fuoco e dell’accensione del nuovo è un tratto caratteristico di molte feste di Capodanno.

  • 91 Lévèque & Séchan 1990: 340-341.

41La più celebre rappresentazione iconografica delle Panatenee si ritrova sui fregi del frontone del Partenone, che mostrano alcuni partecipanti alla processione: un gruppo di cavalieri e le fanciulle che portavano in offerta il nuovo peplo alla dea. I Giochi Panatenaici, che si svolgevano durante la festa, comprendevano varie gare di atletica, competizioni di musica e corse di cavalli. Ai vincitori venivano consegnate anfore contenenti olio d’oliva, prodotto con le piante sacre alla dea Atena91.

42Si chiudeva così la festa di rinnovamento della città-stato ateniese, che celebrava l’ordine istituito dalla dea protettrice della città.

 

  • 92 LSJ s.v. kalligeneia.
  • 93 West, 2005.

43In autunno, nel mese di Pianepsione (Ottobre-Novembre) si celebravano le Tesmoforie, una festività interamente al femminile, a cui potevano prender parte le donne sposate di condizione libera. La cerimonia, che si svolgeva nel periodo dedicato all’aratura dei campi e alla semina, era dedicata a Demetra e alla figlia Persefone. La prima era venerata in quanto dea della fecondità della terra e delle donne, ma anche in qualità di fondatrice dell’agricoltura e delle norme di convivenza sociale; il nome della festa derivava infatti dall’epiteto Thesmophoros attribuito a Demetra in quanto istitutrice delle leggi e dei costumi. La figlia Persefone, sposa del re dei morti, che ritornava sulla terra in occasione dell’inizio dei lavori agricoli, personificava il ciclo della vegetazione. La dea trascorreva infatti un terzo dell’anno nel mondo dei morti e due terzi in compagnia della madre Demetra. Ad Atene, il rito includeva un periodo di allontanamento delle donne che si recavano presso il boschetto sacro di Demetra e attraverso pratiche purificatrici di digiuno, scherzi osceni, il cibarsi di melagrane e una forma di flagellazione rituale invocavano la fertilità. Inoltre si sacrificavano alcuni porcellini che venivano poi gettati in profonde fosse scavate nel terreno insieme a pagnotte a forma di serpente o di genitali maschili; proprio in questa occasione le donne si rivolgevano alla dea Demetra con l’appellativo di Kalligeneia (“generatrice di una bella progenie”), un epiteto che veniva attribuito anche alla luna e alla terra92. I resti putrefatti delle offerte dell’anno precedente venivano poi riportati alla luce ed esposti su alcuni altari. Si credeva infatti che l’agricoltore che avesse mescolato una parte di questi resti con le sementi avrebbe avuto un raccolto particolarmente abbondante93.

 

  • 94 Mommsen 1898: 382-383.
  • 95 LSJ, s.v. Gamelion.

44Il mese di Gamelione (Gennaio-Febbraio), dopo il solstizio d’inverno, era sacro a Era e commemorava il suo matrimonio con Zeus, lo Hieros gamos (vedi fig. 29), l’unione sacra tra le due principali divinità del pantheon greco94. Gli Ateniesi ritenevano questo mese il più adatto per celebrare i matrimoni95.

 

  • 96 Chirassi Colombo 1983: 130-131.
  • 97 Detienne 1986 [tr.it.: 55-56.

45A Dioniso erano dedicate numerose festività nel corso dell’anno e in particolare le Antesterie, le “Feste dei Fiori”, che si svolgevano in primavera, nel mese di Antesterione (Febbraio-Marzo) per celebrare il vino nuovo, ma anche il rifiorire della vegetazione. Le cerimonie duravano tre giorni. Nel primo giorno si aprivano le giare del vino dell’anno precedente depositate presso il santuario di Dioniso Limnaios (“delle paludi”) che si trovava al di fuori dell’area cittadina: le paludi non rappresentavano solo un luogo lontano dall’abitato urbano, ma anche un terreno non consolidato, quindi adatto allo scambio tra il mondo dei vivi e il mondo dei morti96. L’ebbrezza provocata dal vino e l’abbandono delle gerarchie e delle distinzioni sociali costituivano il tratto caratteristico del giorno di festa, al quale si affiancava però anche un motivo di maggior inquietudine legato alla credenza nel ritorno imminente dei morti. Si svolgeva quindi una processione che portava un simulacro di Dioniso su di un carro a forma di nave, seguita da celebranti che indossavano costumi da Satiro e suonavano i flauti. Il corteo era diretto all’abitazione dell’arconte-re (basileus), il magistrato che aveva la funzione di sovrintendere all’organizzazione dei riti religiosi. Qui il dio si univa con la consorte del basileus in un “matrimonio sacro” (hieros gamos ), un rito notturno al quale assisteva soltanto un gruppo di sacerdotesse. La donna aveva compiuto sacrifici segreti presso il santuario di Dioniso “alla Palude” e quello stesso giorno ella si sposava con il dio a nome di tutta la città97.

46Il secondo giorno era legato a competizioni di bevute in speciali giare (choes) che davano il nome a questa cerimonia. Anche ai bambini, coronati di fiori, veniva dato del vino in speciali piccoli recipienti. Al termine della giornata ci si recava nuovamente al santuario nelle paludi, dove una capra, sulla quale era stato cosparso del vino, veniva sacrificata a Dioniso.

  • 98 Robertson 2005.
  • 99 Aristofane, Acarnesi, 248-260.

47Il terzo giorno era caratterizzato da feste gioiose, danze, canti e mascherate. Ai piedi dell’Acropoli, dove poi sarebbe stato costruito il Teatro di Dioniso, si svolgevano gare di canto da parte di personaggi mascherati chiamati ithyphalloi. Essi prendevano il nome dal fatto di portare in corteo un’immagine in legno di un fallo eretto, che evidentemente rappresentava Dioniso nel suo ruolo di divinità della fertilità e della forza generativa98. Un’immagine, sia pure deformata e iperbolica, di queste processioni, in occasione delle Dionisie rurali, si trova in Aristofane, dove il suo personaggio, Diceopoli, guida una processione con un’immagine di fallo eretto preceduta da una giovane (canefora) che porta un canestro con gli arredi sacri99.

  • 100 Spineto 2005: 115.
  • 101 Scarpi 1994: 304.

48Le Antesterie comportavano una sospensione del tempo ordinario e in certo modo un’inversione della vita comune. La presenza di Dioniso introduceva l’instaurazione di un tempo festivo nel quale le regole che reggevano le istituzioni cittadine venivano temporaneamente sospese, lasciando spazio a una realtà alternativa. Ne sono testimonianza lo spazio lasciato ai bambini, il capovolgimento delle norme del simposio, l’evocazione del diluvio e quindi del mondo iniziale, precedente all’ordinamento attuale, e infine l’apertura di un canale di comunicazione con l’aldilà100. Questo periodo costituiva una sorta di Carnevale e di grande Festa di Capodanno, durante la quale gli spiriti dei morti passeggiavano liberamente per la città e gustavano una zuppa di verdure appositamente preparata per placarli101.

  • 102 Harrison 1903: 35. Il termine Ker identifica uno spirito femminile della morte o del destino e al (...)

49L’ultima fase della festa era infatti dedicata a cerimonie rivolte al mondo dei morti. A questi ultimi venivano offerti cibi confezionati con cereali e miele, che dovevano essere consumati prima del cader della notte, quando terminata la festa si invitavano i morti ad allontanarsi definitivamente, con la formula “Uscite dalla casa, o Keres, le Anthesteria sono terminate”102. Il rapporto tra coloro che abitavano il mondo sotterraneo e la rinascita primaverile, tra i vivi e i morti, è legato al principio di fertilità che appartiene, paradossalmente, a questi ultimi. Come afferma Eliade:

  • 103 Eliade 1976 [tr.it.: 393].

I morti e le potenze dell’oltretomba governano la fertilità e le ricchezze, e ne sono i dispensatori, riprendendo le parole di un trattato ippocratico secondo il quale “dai morti ci vengono nutrimento, crescita e germe”. Lo stesso Dioniso appare al tempo stesso come dio della fertilità e della morte. Eraclito (fr. 15) affermava già che “Ade e Dioniso […] sono un’unica e medesima persona”103.

  • 104 Robertson 2005: 375.
  • 105 Spineto 2005: 185-325.

In Dicembre-Gennaio si svolgevano le Piccole Dionisie o Dionisie Rurali, feste sfrenate e vivaci che si celebravano nelle campagne. Queste avevano una continuazione il mese successivo (Gennaio-Febbraio), con le Lenee, anch’esse in onore di Dioniso, durante le quali avevano luogo sfilate di carri accompagnate da scherzi e motti licenziosi in cui le protagoniste erano le Lenai (termine analogo a Baccanti o Menadi), le donne che partecipando al corteo venivano possedute dal dio104. Nel mese di Elafebolione (Marzo-Aprile) si svolgevano le Grandi Dionisie, che per gli Ateniesi era la festa più importante dopo le Panatenee. In questa occasione il simulacro di Dioniso veniva portato in processione, su un carro a forma di nave, partendo dal suo santuario nelle paludi fino al Leneo, recinto in cui si trovava il più antico tempio di Dioniso “col torchio”. La processione si svolgeva di notte, alla luce delle fiaccole ed era accompagnata da canti e danze sfrenate. L’effigie del dio era poi trasferita sull’altare nel teatro, dove si svolgevano gare di danza, di musica e di poesia105.

 

  • 106 Burkert 1972 [tr.it.: 109-114]; Detienne & Vernant 1979 [tr.it.: 161].
  • 107 Daremberg & Saglio 1873-1892, vol. 2, part 1: 269-270.

50Ad Atene nel mese di Sciroforione (Giugno-Luglio) si svolgevano le feste Dipolie in onore di Zeus Polieus, protettore della città, nel corso delle quali aveva luogo un sacrificio chiamato Bufonia, che ha attirato l’attenzione di molti studiosi106. La particolarità di questo rituale consisteva nel fatto che dei numerosi buoi condotti intorno all’altare, quello che per primo si avvicinava alle offerte veniva ucciso con una scure dopo di che il sacrificatore, gettata a terra la scure, si dava alla fuga. Dopo il banchetto in cui si consumavano le carni dell’animale, veniva istruito un processo per stabilire la responsabilità dell’uccisione e alla fine la colpa ricadeva sulla scure stessa che, ritenuta colpevole, veniva gettata in mare. La pelle del bue ucciso, riempita di fieno, veniva poi aggiogata ad un aratro, molto probabilmente a simbolizzare la rinascita dell’animale. Per spiegare l’origine del sacrificio si raccontavano varie versioni, tra cui la leggenda secondo la quale Sopatro, un contadino di origine straniera, avesse ucciso un bue per il solo fatto che l’animale si era avvicinato all’altare su cui egli aveva appena deposto le offerte provenienti dal suo campo. Pentitosi del gesto, questi fuggì a Creta, ma venne richiamato dagli Ateniesi perché indicato da un oracolo come l’unico in grado di porre fine all’epidemia che affliggeva la città. Venne così celebrato un rituale espiatorio in cui Sopatro ripeteva l’uccisione di un toro alla presenza dei cittadini, seguita da un banchetto e da un processo che doveva stabilire l’identità del colpevole107.

51Lasciando da parte le interpretazioni generali del sacrificio che sono state avanzate da più parti, vorremmo qui solo sottolineare alcuni motivi: l’uccisione dell’animale, la sua resurrezione simbolica, l’uso di un simulacro, un’aratura simulata e fuori stagione, il processo farsesco seguito dalla condanna di un oggetto simbolico. Sono elementi che, seppure combinati in modo diverso, ricompaiono regolarmente in molte celebrazioni stagionali contadine, fino all’epoca contemporanea.

6. La corsa dei Luperci

  • 108 Weinstock 1946; Magli 2015.
  • 109 Beck 2015.

52La religione degli Etruschi era caratterizzata da una particolare attenzione per le tecniche divinatorie, che avevano come scopo di interpretare il volere degli dei. Queste pratiche erano associate a una particolare visione del mondo, secondo la quale il mondo degli dei era distribuito in specifici settori dello spazio celeste, come viene descritto da Marziano Capella, uno scrittore latino del v secolo d.C.108 I Romani furono certamente influenzati da questo sistema religioso, al quale si aggiunse un sistema astrologico di origine mesopotamica, che venne rielaborato e riformulato in epoca ellenistica109.

  • 110 Sabbatucci 1988: 4-8.

53Il calendario romano arcaico, che la tradizione attribuiva al re Numa Pompilio, era costituito da dodici mesi composti da 29 o da 31 giorni, tranne Febbraio che ne contava 28, per un totale di 355 giorni. Per colmare la differenza con il ciclo del sole era perciò necessario aggiungere ogni due anni un mese intercalare di 22 o 23 giorni. L’intercalazione veniva stabilita con l’osservazione delle fasi lunari in corrispondenza con l’equinozio di primavera e il compito di registrare le lunazioni e di ordinare le intercalazioni era affidato al collegio dei pontefici. Il mese era suddiviso in tre parti: le calende, le none e le idi, che originariamente indicavano i tre momenti della lunazione, e cioè la comparsa del primo spicchio di luna, il primo quarto e il plenilunio110. L’anno iniziava con le calende di Gennaio.

 

  • 111 Agostino, Città di Dio,VII, 3, 1.
  • 112 Schilling 1979: 220-262; 2005a.
  • 113 Plutarco, Numa, 19.

54Giano (Ianus) era il dio degli inizi, dei passaggi e dal suo nome derivava quello del primo mese del calendario romano, Ianuarius. Essendo la divinità che sovrintendeva a tutti gli inizi, “potestatem omnium initiorum111, a Giano erano dedicate tutte le calende (il primo giorno del mese), insieme con la dea Giunone, e veniva invocato per primo in ogni cerimonia. Il mese dedicato a Giano diventava così la porta dell’anno (ianua), che guarda nelle due direzioni, il vecchio anno e il nuovo, così come il dio veniva raffigurato come Bifrons o Biceps, con due volti o con due teste rivolte in direzioni opposte112. Il tempo di cui Giano è sovrano è anche quello di un ordine non ancora stabilito, che caratterizza il momento delle origini. Si riteneva infatti che Giano avesse regnato in età antichissima nella località dove sarebbe poi sorta Roma, in particolare sul Colle Gianicolo, che da lui prende il nome. Secondo Plutarco, Giano aveva strappato “gli uomini dallo stato ferino e selvaggio” nei tempi primordiali113.

  • 114 Sabbatucci 1988: 9.
  • 115 Adkins & Adkins 2004: 301.
  • 116 Ovidio, Fasti, I, 167-168, trad. di L. Canali.

55Le calende di Gennaio erano, secondo Giovanni Lido (vi secolo d.C.), la festa romana più importante114. Il primo Gennaio entravano infatti in carica i nuovi consoli, il cui primo atto era di offrire il sacrificio di un vitello a Giove Ottimo Massimo sul Campidoglio. I consoli arrivavano ammantati di bianco e montando cavalli bianchi, seguiti da un corteo di pubblico vestito anch’esso di bianco. In questo giorno si scambiavano gli auguri per il nuovo anno ed era uso anche scambiare come doni augurali (strenae) dei rametti presi nel bosco sacro della dea Strenia, che si riteneva potessero procurare buona fortuna, salute e vigore115. È curioso tuttavia osservare che questa festa romana non contemplava l’astensione dal lavoro o la chiusura dei tribunali, con cui a Roma si celebrava una giornata festiva. Questo viene spiegato da Ovidio con le parole stesse di Giano: “consacrai l’inizio dell’anno alle diverse attività, affinché dall’auspicio non risultasse ozioso l’anno intero”116.

  • 117 Sabbatucci, 1988:.32.
  • 118 Pettazzoni 1967: 110-124.
  • 119 Id.: 122.
  • 120 Schilling 1981a.

56Il nove gennaio si celebravano gli Agonalia, il sacrificio di un ariete da parte del re-sacerdote (Rex Sacrorum), che costituiva una sorta di rito di passaggio per il nuovo anno, propiziandone la fertilità, in virtù delle qualità fecondanti attribuite all’ariete, della potenzialità dell’animale di “far nascere”, di dare inizio alla vita117. In gennaio si svolgevano anche, non in data fissa, i Compitalia, le feste dei compita, i crocevia, dedicate ai Lares Viales, i protettori del territorio e quindi idealmente gli “antenati” degli attuali abitatori. Alle idi (11-15 Gennaio) si tenevano i Carmentalia, rivolti a una dea minore, Carmenta, il cui nome derivava dai carmina, termine con cui si designavano i vaticini. Carmenta era quindi la dea che prediceva il futuro a chi nasceva, analoga alla Moira dei Greci. Era una divinità legata al mondo femminile e protettrice dei parti e delle gestanti. Gli appellativi che venivano attribuiti alla dea, di Antevorta e Postvorta, sono interpretati da Pettazzoni118 come riferiti alla luna. Infatti, nel suo ciclo, la luna si presenta rivolta ora in una direzione ora in un’altra (luna crescente e luna calante). Le “due facce” di Carmenta sono associate in qualche modo alle due facce di Giano. La festa celebrava quindi il mese in cui “nasce” il nuovo anno e se ne determina il destino. Nel contesto dell’antico calendario romano, era quindi naturale che la festa di Giano, in quanto dio solare, fosse seguita dalla festa di Carmenta, in qualità di dea lunare119. Infine si chiudeva il mese con le Feriae Sementivae, sacrificio a Cerere e a Tellus per propiziare la crescita delle piante appena seminate120. Queste feste si svolgevano soprattutto in campagna, nel pagus, e perciò venivano incluse nelle festività contadine chiamate Paganalia.

  • 121 Ovidio, Fasti, II, 543-546.

57Per i Romani Febbraio era il mese dedicato ai morti, infatti a mezzogiorno delle idi di Febbraio (il 13 del mese) cominciavano i Parentalia, insieme di feste per la commemorazione dei parenti defunti che duravano fino al 21, un periodo di nove giorni corrispondente alla durata del rituale funerario. Durante questi giorni i templi erano tenuti chiusi e le attività lavorative interrotte. Per le strade si offrivano agli antenati (i manes), su di un coccio, corone di fiori, viole, farina di farro, spighe di grano e pane inzuppato nel vino. La leggenda attribuiva l’istituzione dei Parentalia al “pio Enea”, che aveva iniziato la pratica della devozione ai defunti per commemorare il padre morto121. La celebrazione dei defunti si chiudeva il 21 Febbraio con una festa pubblica, i Feralia, che traeva il nome dall’aggettivo feralis, che indica ciò che è in connessione con la morte o con i morti. Il giorno successivo si tenevano i Carestia, banchetti in onore dei defunti, la cui partecipazione era riservata ai soli parenti.

  • 122 Ovidio, Fasti, V, 429-443.
  • 123 Sabbatucci 1988: 165.

58Un’altra festa in onore dei morti si svolgeva in Maggio ed era chiamata Lemuria. Il nome si riferiva ai Lemures, gli spettri dei defunti morti anzitempo che, in questo periodo dell’anno, invadevano il mondo dei vivi. A mezzanotte il capofamiglia si alzava e dopo essersi deterso le mani raccoglieva alcune fave nere e le gettava dietro le spalle dicendo: “queste io lancio e con esse redimo me e i miei congiunti”. Poi, dopo aver fatto risuonare oggetti di bronzo, ripeteva nove volte la formula: “Uscite ombre dei miei padri” (Manes exite paterni)122. Secondo Sabbatucci123 i Lemuria non avevano lo stesso oggetto dei Parentalia, pur avendo entrambe le feste a che fare con i morti. I parentes sono gli antenati, i lemures, invece, sono i fantasmi degli uomini morti prima di essersi formati una famiglia e di aver generato dei figli, quindi senza aver potuto acquistare le qualità necessarie per diventare antenati.

  • 124 Ogilvie 1976: 11.
  • 125 Virgilio, Eneide, VIII, 343-344.
  • 126 Schilling 1969: 452; Pallottino 1993: 170-171.
  • 127 Cicerone, In difesa di Celio, XI, 26, trad. di G. Bellardi.
  • 128 Plutarco, Romolo, XXI, 6-7; Dumézil 1974: 265.
  • 129 Foucher 1976.
  • 130 Brelich 2010: 104.
  • 131 Virgilio, Eneide, VIII, 663.
  • 132 Fraschetti 2002: 21-22.
  • 133 Corsano 1977.

59Secondo la mitologia Roma ebbe origine sul Palatino, dove infatti le ricerche archeologiche hanno portato alla luce resti risalenti al ix-x secolo a.C.124. Virgilio, nell’Eneide, riporta la tradizione secondo la quale il colle era abitato originariamente da una colonia di Greci che era sopraggiunta dall’Arcadia al seguito del re Evandro. Costoro avevano portato in Italia il culto di Pan che si praticava presso il Monte Liceo, dove si svolgevano antiche cerimonie che implicavano la trasformazione in lupi. Al dio Pan, che i Romani identificavano con Fauno, era consacrata una grotta ai piedi del Palatino, chiamata Lupercale, dove si credeva che i gemelli Romolo e Remo fossero stati allattati da una lupa125. Era intorno al Colle Palatino che il 15 Febbraio, proprio nel periodo dedicato alla celebrazione dei morti, si svolgeva la festa dei Lupercalia, che alcuni studiosi considerano una fra le più antiche festività del calendario romano126. Il nome della festa deriva dai Luperci, una confraternita sacerdotale che Cicerone descrive come una “confraternita davvero selvatica e composta proprio di pastori e di villici” che fu istituita “nei boschi prima che esistessero civiltà e leggi”127. In questa data i Luperci eseguivano il sacrificio di una capra, con la pelle della quale, tagliata in strisce, realizzavano delle fruste, con le quali, nudi con un solo perizoma di pelle caprina indosso, correvano intorno alla città colpendo coloro che incontravano. Le “frustate” rituali erano rivolte soprattutto alle donne, le quali non cercavano di sfuggire, poiché credevano che esse giovassero alla fecondità e alla gravidanza128, e forse erano intese anche ad allontanare la sterilità e le malattie129. La corsa dei Luperci partiva dalla grotta del Lupercale e si svolgeva intorno al Colle Palatino, delimitando in tal modo il cuore più antico della città, l’oppidum palatinum, che essi tuttavia si limitavano a circoscrivere senza penetrarvi. I Luperci infatti, legati al mondo pastorale e al culto del dio “selvaggio” Fauno, si contrapponevano alla vita cittadina. Nella figura di Fauno, infatti, si rispecchia tutto quanto di selvaggio, di inseparabile dal bosco e di extra-urbano si potesse riscontrare nel pensiero romano130. Essi erano nudi, come li definisce Virgilio131, non in quanto completamente svestiti, ma perché privi della toga che a Roma è per eccellenza l’abito del cittadino132. La festa dei Lupercalia si configurava così come un temporaneo “tempo di disordine”, l’irruzione di un elemento selvaggio e primordiale, portatore di energia vitale e di fecondità. È stato osservato che i Luperci erano suddivisi in due sezioni, chiamate dei Fabiani e dei Quinctiales. Di questi, i primi rappresentavano il “disordine” rituale, mentre i Quinctiales erano visti come i portavoce dell’ordine sociale temporaneamente sospeso133.

  • 134 Green 1931; McLynn 2008.
  • 135 Brown 2013: 145.

60La tradizione dei Lupercalia sopravvisse per alcuni secoli all’introduzione del Cristianesimo a Roma. Ancora nel 495, nonostante l’aperta ostilità di papa Gelasio, un gruppo di senatori romani promosse la corsa dei Luperci intorno al Palatino, per scongiurare le epidemie e i cattivi raccolti134. “Nella città con la più lunga tradizione cristiana nell’Occidente latino, la memoria collettiva guardava ancora indietro, al di là della grande basilica di San Pietro verso il mondo di Romolo e Remo”135.

 

  • 136 Schilling & Guittard 2005.
  • 137 Ovidio, Fasti, VI, 298; si veda Carandini 2015.

61Vesta era una delle grandi divinità del mondo romano, identificata poi con la greca Estia. I nomi delle due dee sono etimologicamente correlati: entrambi derivano da una radice che significa “bruciare”. Sia Vesta che Estia infatti personificavano il fuoco che arde nel focolare. Il santuario di Vesta, diversamente da tutti gli altri templi di forma quadrata, era circolare: questa caratteristica non era dovuta a un’identificazione della dea con la terra, come alcuni autori fin dall’antichità hanno sostenuto, ma al fatto che il suo tempio rappresentava il “focolare della città”136. Al suo servizio erano dedicate le sei vergini Vestali, le sole sacerdotesse, a pieno titolo, della religione romana, che erano sotto il diretto controllo del pontifex maximus. Queste avevano come compito principale quello di conservare il fuoco che ardeva continuamente nel santuario di Vesta, facendo attenzione che non si spegnesse mai. Tale fuoco veniva spento solamente per essere riacceso come “fuoco nuovo” il primo di Marzo, che si configurava quindi come un secondo inizio d’anno. Vesta, la dea che durante ogni invocazione veniva nominata per ultima, era la figura divina che si sottraeva da ogni forma di antropomorfismo, in quanto poteva essere rappresentata esclusivamente attraverso il suo fuoco (ignis Vestae): come riferisce Ovidio: “né Vesta né il fuoco hanno raffigurazione alcuna”137.

  • 138 Schilling & Guittard 2005.
  • 139 Sabbatucci 1971: 22.

62La dea aveva il suo giorno sacro il 9 Giugno, quando si svolgevano in suo onore le Vestalia, mentre dal 7 al 15 del mese il suo tempio era aperto esclusivamente alle donne, che dovevano entrare a piedi scalzi. L’ultimo giorno era dedicato alla pulizia del luogo sacro, che veniva indicata con una locuzione che ricordava l’asportazione dello sterco degli animali; probabilmente in ricordo dei tempi in cui una cultura pastorale si dedicava alla ripulitura del terreno intorno al fuoco sacro dai resti lasciati dagli animali da pascolo138. Vesta rappresentava in Roma l’azione conservatrice: le Vestali conservavano il fuoco sacro, si conservavano pure e vergini e inoltre conservavano i Penati di Roma e i cosiddetti “pegni” (pignora), misteriosi oggetti sacri che garantivano la potenza della città. Allo stesso modo il pontefice conservava la tradizione romana, tra cui il calendario e la distribuzione delle feste139.

  • 140 Schilling 1981b.

63Alle idi di Marzo (il giorno 15 del mese) si celebrava una festa in onore di Anna Perenna, una figura la cui natura rimane incerta. I Romani, in base alla loro tendenza alla storicizzazione delle tradizioni mitologiche, tendevano a vederla come la sorella di Didone, la regina di Cartagine abbandonata da Enea, una figura femminile che giunta in Italia si trasformò in ninfa fluviale. Tuttavia il suo nome deriva sicuramente da annare et perennare, una formula tradizionale con cui si augurava di trascorrere felicemente il nuovo anno140.

  • 141 Sabbatucci 1971: 26.
  • 142 Gardner 1993 [tr.it.: 126].

64Anna Perenna era dunque una dea che personificava l’anno nuovo, che aveva un nuovo inizio nel mese di Marzo. Si può quindi sostenere che a Roma esisteva un doppio capodanno, quello di Gennaio che iniziava l’anno nel nome di Giano e quello di Marzo, col mese di Marte141. Anna Perenna era una personificazione del ciclo dell’anno ed era rappresentata come una donna anziana142, potrebbe essere vista come un’anticipazione delle varie figure di Vecchia, di Befana o di Strega, che compaiono nelle mascherate invernali come personificazioni dell’anno vecchio.

  • 143 Schilling 1981b.

65La festa si svolgeva con sacrifici offerti in un bosco sacro sulle sponde del Tevere e con una scampagnata dove le libagioni e i vini erano accompagnati da danze e canti tra i quali anche canzoni oscene, di significato apotropaico, intonate da fanciulle143.

  • 144 Piranomonte 2002.

66Tra il 1999 e il 2000, nel corso di lavori di scavo per la costruzione di un parcheggio interrato presso piazza Euclide a Roma, sono stati rinvenuti i resti di una fontana, con iscrizioni votive dedicate ad Anna Perenna e alle Ninfe, una grotta e una cisterna con offerte e oggetti databili al iv secolo d.C. Il complesso doveva sorgere presso l’antico bosco sacro di Anna Perenna. Dal numero di oggetti magici ritrovati (lucerne con all’interno strisce di piombo con iscritte formule magiche e figurine antropomorfe impastate con cera e rinchiuse in contenitori di piombo) sembra potersi dedurre una progressiva trasformazione delle cerimonie praticate in questo luogo, che, da culto della fertilità e di buon augurio per l’anno a venire, attestato fino almeno al ii secolo d.C., ha assunto successivamente connotazioni soprattutto magiche e notturne144.

  • 145 Dumézil 1974: 224.

67Negli stessi giorni, il 14 o il 15 Marzo, la folla portava in processione un uomo coperto di pelli, che veniva colpito dai partecipanti con lunghe bacchette bianche, ed era chiamato Mamurius Veturius. Secondo l’interpretazione di Dumézil questo rituale rappresentava l’espulsione dell’anno vecchio, sotto il nome di “Vecchio Marzo” o “Vecchio di Marzo”145. Il nome Mamurius va probabilmente interpretato come un antico nome alternativo del dio Marte, ricollegabile all’appellativo Mamers, che questo dio aveva presso gli Oschi, popolazione sannitica della Campania pre-romana. Il mese di Marzo, dedicato a Marte, costituiva infatti un nuovo inizio, dopo i mesi di Gennaio e Febbraio che si configuravano come un periodo di preparazione e di transizione all’anno nuovo.

  • 146 Buttitta 2014.

68Nel mese di Marzo prendeva inizio la stagione militare, che veniva celebrata il primo Marzo con la processione dei Salii (da salire, “saltare, danzare”), una confraternita di sacerdoti-danzatori che sfilavano per la città eseguendo una danza armata, intonando canti in latino arcaico (carmina saliaria) e si accompagnavano battendo con bastoni sugli scudi. Uno di questi scudi (ancilia), secondo la tradizione, era caduto dal cielo come dono di Marte, gli altri undici erano stati realizzati da un fabbro chiamato Mamurius Veturius. È probabile quindi che il numero di dodici che contraddistingueva i Salii avesse un significato calendariale. La danza armata dei Salii presenta numerose analogie con quella dei Cureti greci e costituisce probabilmente un nucleo originario da cui si sono sviluppate le varie danze con le spade del folklore europeo, celebrate specialmente nei primi mesi dell’anno146.

69Il 19 Aprile si svolgevano i Cerialia, festa dedicata a Cerere, in quanto dea delle messi e di “tutto ciò che cresce”, e a Tellus, la dea della Terra. Cerere era divenuta, durante l’era repubblicana, una divinità tutelare della plebe ed era venerata in un tempio sull’Aventino, insieme a Libero e Libera, antiche divinità italiche, preposte alla fertilità dei campi e alla coltivazione della vite. La triade composta da Cerere, Libero e Libera si contrapponeva alla triade capitolina (Giove, Giunone e Minerva) che rappresentava il centro religioso del potere, in gran parte in mano ai patrizi.

  • 147 Ovidio, Fasti, IV, 790-791.

70Il mese di Aprile era dedicato particolarmente alla sessualità femminile e al potere generativo di tutta la natura: infatti il primo del mese si celebrava la festa di Venere Verticordia e di Fortuna Virilis, durante la quale, attraverso un bagno rituale nelle terme maschili, tutte le donne, comprese le prostitute, coronate di mirto, invocavano le dee affinché concedessero loro il potere di seduzione. La forza generativa era invece al centro della celebrazione dei Fordicidia, il 15 Aprile, durante i quali si sacrificavano delle vacche pregne. Dal momento che il periodo di gestazione dei bovini è quasi uguale a quello della donna, il rituale, dedicato a Tellus, era propiziatorio rispetto alla fecondità in tutte le sue forme. Le ceneri dei feti sacrificati in quell’occasione erano poi usate per la festa dei Parilia, il 21 Aprile, in cui venivano purificate le persone, le pecore e gli ovili, per assicurarne la fertilità. Sul fuoco, acceso dalle Vestali, si saltava tre volte e ci si aspergeva d’acqua con un ramoscello di alloro. L’acqua e il fuoco erano stati scelti, secondo Ovidio, “perché queste due cose soprattutto tengono in vita gli uomini”147. La festa era dedicata alla dea Pales, dal cui nome deriva il colle Palatino, e ricordava la vita pastorale condotta dai fondatori della città, Romolo e Remo, ed era perciò considerata il giorno natale di Roma.

  • 148 Champeaux, 1998 [tr.it.: 138].
  • 149 Roller 2005: 2109.

71Nel 204 a.C. i Romani, in seguito alla consultazione dei Libri Sibillini, un testo oracolare ufficialmente riconosciuto dallo Stato romano, importarono nella città il culto della dea madre Idea, a cui era sacro il Monte Ida, vicino a Troia. La dea, che apparteneva al novero delle dee selvagge dell’Asia Minore chiamate semplicemente “Madri”, venne trasferita da Pessinunte, in Frigia, a Roma, sotto la forma di una pietra nera che fu in seguito incastonata, a formarne il volto, nell’idolo d’argento della dea148. In Anatolia si trovano numerosi santuari dedicati alla Grande Dea, che viene spesso rappresentata con accanto uccelli da preda o leoni, e che sorgono generalmente in zone montuose o presso sorgenti149. A Roma venne eretto un tempio a lei dedicato sul Palatino.

  • 150 Inno omerico alla Madre degli Dei, XIV in Càssola 1994: 333.

72Le feste della dea, che i Romani chiamavano Cibele dal nome di una montagna della Frigia considerata il suo dominio, si svolgevano dal 22 Marzo al 10 Aprile. Cibele era al centro di culti già nel mondo greco, dove in suo onore si celebravano riti notturni riservati agli iniziati, in cui la musica e la danza avevano un ruolo importante e che provocavano un intenso stato emotivo nei partecipanti. Nell’inno omerico dedicato alla Madre degli Dei la dea è chiamata “madre di tutti gli dei e di tutti gli uomini” e si dice che le sono cari “il clamore dei crotali e dei timpani e il gemito dei flauti”, nonché “l’urlo dei lupi e dei fieri leoni e i monti pieni di echi e le selvose vallate”150.

  • 151 Cumont 1909: 85.
  • 152 James 1961: 190.
  • 153 Sabbatucci 1988: 148-150.
  • 154 Lucrezio, De Rerum Natura, II, 618-620, trad, di A. Fellin.
  • 155 James 1961: 192.
  • 156 Champeaux, 1998 [tr.it.: 142].

73Il 15 Marzo aveva luogo un rito introduttivo, la sfilata dei cannofori (“portatori di canne”) che commemoravano il mito di Attis, il giovane amante della dea che, a causa della sua infedeltà, venne reso folle da Cibele che lo indusse ad evirarsi. Il 22 Marzo si svolgeva la festa dell’Arbor intrat, l’“entrata dell’albero”, un pino inghirlandato e avvolto di nastri di lana che ricordava la morte di Attis e che veniva portato solennemente da una confraternita di dendrofori (“portatori dell’albero”) fino al tempio della dea che sorgeva sul Palatino151. Il 24 Marzo si svolgeva una festa caratterizzata da frenesia estatica, danze e suoni di tamburelli e sacrifici di sangue da parte dei fedeli, che si flagellavano con staffili. Il giorno successivo era dedicato agli Hilaria, una festa gioiosa che celebrava il ritorno in vita del dio Attis, in un clima “carnevalesco” e festoso, con mascherate e comportamenti disinibiti, che coincideva con l’equinozio di primavera152. Infine, il 27 Marzo si portava in processione il simulacro della dea, trasportato sulle spalle dei fedeli, fino al fiume Almo, dove veniva lavato ritualmente153. La processione della dea su un carro trainato da leoni viene descritta da Lucrezio, accompagnata dal frastuono e dalla frenesia della folla. “Timpani tesi tuonano percossi dalle palme, e cavi cembali intorno, col rauco loro canto i corni minacciano, e il flauto forato eccita gli animi con il ritmo frigio”154. Dal 4 al 10 Aprile si svolgevano i Ludi Megalenses, i giochi in onore di Cibele. Durante il ii sec. d.C. il sacrificio di un toro (taurobolium) venne associato regolarmente alle cerimonie della dea, un sacrificio che doveva essere in origine un gesto volto ad assicurare la rigenerazione della natura e della società155. Il culto della dea si diffuse in Italia, in Gallia e in Germania: ancora nel iv secolo d.C., nelle campagne intorno a Autun, in Francia, si portava in processione una statua di Cibele, su un carro trainato da buoi, per invocare la fertilità delle vigne e dei campi156.

  • 157 Smith 1854: 541-542; James 1961: 169-170.

74I Floralia erano feste che si svolgevano tra il 28 Aprile e il 3 Maggio in onore della dea Flora. Secondo la tradizione erano state istituite in seguito a un responso dei Libri Sibillini ed erano cerimonie che celebravano e propiziavano la fecondità e fertilità della terra e che prevedevano sacrifici e lanci di fave. Queste ultime erano considerate nel mondo antico simboli di fertilità e di abbondanza, e inoltre erano ritenute anche un tramite privilegiato con il mondo dei morti. Del resto nelle culture antiche e tradizionali non esisteva soluzione di continuità tra mondo dei vivi e mondo dei morti in quanto entrambi parte di un unico ciclo di trasformazione della forza vitale della natura. Le feste di Flora erano probabilmente in origine festività contadine, che solo successivamente vennero introdotte in ambiente urbano, dove assunsero l’aspetto di una sorta di parodia dei giochi gladiatori, con gare d’inseguimento di capre e lepri e rappresentazioni a cui partecipavano anche le prostitute157. Questo aspetto venne particolarmente enfatizzato criticamente dai primi scrittori cristiani, ma si inquadra bene nel calendario festivo romano, dove il mese di Aprile era principalmente dedicato alle forze generative e al potere femminile di seduzione.

  • 158 Smith 1854: 138.
  • 159 Sabbatucci 1988: 178.
  • 160 Scheid 2005.

75Il sodalizio dei Fratelli Arvali (Collegium Fratrum Arvalium) era una confraternita di dodici sacerdoti (che forse richiamava i dodici mesi dell’anno) di origine molto antica, che venne restaurata da Augusto durante il suo impero. La leggenda li ricollega infatti alle origini stesse di Roma, identificandoli come i figli di Acca Larentia, la donna che si prese cura dei fratelli Romolo e Remo che la lupa aveva salvato dal fiume158. Essi erano incaricati delle celebrazioni degli Ambarvalia, una festa mobile che si svolgeva verso la fine di Maggio, allo scopo di propiziare i raccolti dei campi. I tre giorni di festa iniziavano a Roma e comprendevano un banchetto, con offerte di pani e di spighe sia secche che verdi (a significare il raccolto passato e quello che si apprestava a maturare nei campi). I Fratelli Arvali vestivano di bianco e indossavano corone di spighe intorno al capo. Il secondo giorno, la festa si svolgeva nel boschetto sacro alla Dea Dia, fuori dalla cinta urbana, lungo la Via Campana, ai confini del territorio (l’ager romanus antiquus), nelle vicinanze di un tempio dedicato a Fors Fortuna. Qui venivano sacrificate alla dea delle maialine e una mucca e si offriva alla “madre dei Lari” una zuppa di grano. La “madre dei Lari” doveva essere un riferimento ad Acca Larentia, che aveva effettivamente svolto il ruolo di madre adottiva dei gemelli, gli antenati fondatori della città. I Fratelli Arvali in effetti chiedevano la protezione dei Lari, i morti divinizzati, per i campi e i raccolti, chiedendo agli antenati, i proprietari originari del territorio, il permesso di raccogliere i prodotti della terra159. Dopo una danza solenne i membri della confraternita intonavano il Carmen Arvale, un inno di grande antichità di cui è rimasta testimonianza in un’iscrizione, nel quale si invocava Marte come difensore del territorio, dell’ager romanus. Il terzo giorno la festa si concludeva con un banchetto, durante il quale venivano ancora una volta esibite delle spighe di grano160.

  • 161 Fears & Scheid 2005.

76La dea Dia era un’antica divinità legata all’agricoltura e successivamente assimilata a Cerere e forse anche ad altre divinità femminili. Doveva trattarsi di un’antica compagna di Iuppiter (chiamato anche Dius, “luminoso”) che rappresentava la benefica luce del cielo che favoriva la germinazione e la maturazione dei raccolti e la cui festa si svolgeva poco prima della mietitura161.

  • 162 Sabbatucci 1988: 174-175.

77Il momento culminante della cerimonia consisteva in una processione, con la quale gli animali destinati al sacrificio venivano condotti intorno ai confini dei campi coltivati (arva), come a creare un cerchio sacro che ne garantisse la fertilità e l’abbondanza. Il sacrificio comportava l’immolazione di un toro, un maiale e una pecora (suovetaurilia) ed era rivolto a Marte che, in quanto dio della guerra, aveva anche la funzione di proteggere i campi e di allontanare malattie e pestilenze162.

  • 163 Nava 2015; Smith 2000.
  • 164 Dumézil 1974 [tr.it.: 57-67]; Sabbatucci 1988: 207.
  • 165 Ovidio, Fasti, VI, 101.
  • 166 Sabbatucci 1988: 183.

78Nel tempio di Mater Matuta ritrovato a Satricum sono state rinvenute diverse statue di madri che tenevano in braccio numerosi bambini, probabilmente ex-voto offerti dalle donne per ringraziare la dea del dono della maternità163. Una statua femminile recante in mano una melagrana e una colomba è stata interpretata come una raffigurazione di Mater Matuta. Questa era un’antica divinità italica dell’aurora (matuta come radice di matutinus) e, per affinità, delle nascite. L’11 Giugno venivano celebrati in suo onore i Matralia, una festa che si svolgeva nel Foro Boario, durante la quale le matrone invocavano la dea affinché proteggesse i bambini della propria famiglia. In quest’occasione una schiava veniva inoltre cacciata ritualmente a percosse dal tempio. Questo episodio può essere interpretato come la cacciata del vecchio semestre, la parte dell’anno che si concludeva con il solstizio di Giugno164. Il mese di Giugno infatti cominciava con la festa dedicata a Carna, una ninfa che si era unita al dio Giano, e che viene chiamata da Ovidio “la dea del cardine”165. Carna può essere quindi interpretata come il cardine della “porta” su cui gira l’anno, il quale, con Giugno, chiude un primo periodo di sei mesi, segnalato nel calendario romano da una divisione in due parti: da Gennaio a Giugno i nomi dei mesi traevano origine da divinità o da azioni rituali, mentre da Luglio (chiamato anticamente Quintilis) a Dicembre i mesi erano numerati, a partire dalla loro distanza da Marzo. Questo mese infatti costituiva, per i Romani, il vero inizio del nuovo anno, dopo un periodo di transizione che dalle calende di Gennaio andava fino alla fine di Febbraio166.

  • 167 Id.: 191.
  • 168 Schilling 2005d.

79Il mese di Giugno prendeva il suo nome dalla dea Giunone (Iuno) ed era considerato particolarmente propizio per i matrimoni. Giunone può essere considerata la personificazione della potenzialità generativa e della femminilità e il suo intervento veniva invocato in particolare dalle partorienti, con l’appellativo di Iuno Lucina, la cui festa, i Matronalia, veniva celebrata il primo di Marzo, una data, che, come abbiamo già detto, aveva le caratteristiche di un nuovo Capodanno. Il suo epiteto di Moneta (“Ammonitrice”) è fatto derivare da Sabbatucci167 da una radice indo-europea che significa “luna”, “lunazione”. La luna era alla base del calcolo del tempo, che si basava sulle fasi lunari per stabilire l’inizio del mese, ma era anche collegata alle mestruazioni e alla femminilità. Giunone era la patrona delle calende, quindi dell’inizio di ogni mese, il periodo che vedeva la nascita progressiva della luna, dal primo quarto alla luna piena168.

  • 169 Daremberg & Saglio 1873-1892, vol.V: 738-739; Sabbatucci 1988: 266.
  • 170 Ovidio, Metamorfosi, XIV, 609-697.
  • 171 Daremberg & Saglio 1873-1892, vol.IV, parte 1: 517.

80Vertumno era una divinità connessa con le trasformazioni del mondo vegetale e con il cambiamento delle stagioni, che ha molti tratti di rassomiglianza con Silvano e con Fauno, gli dei dei boschi e come loro ha la facoltà di trasformarsi169. La leggenda degli amori di Vertumno e Pomona raccontava di come il dio per conquistare l’amore della dea avesse assunto innumerevoli sembianze170. Anche Pomona era una divinità agricola, protettrice dei raccolti e in particolare degli alberi da frutto, di cui sembra esistesse anche una controparte maschile, Pomonus. Nella zona tra Ardea e Ostia esisteva un Pomonal, un bosco sacro alla dea Pomona171. La festa principale di Vertumno, chiamata talvolta Vertumnalia, si celebrava il 13 agosto, in occasione della maturazione dei frutti dell’autunno.

  • 172 Versnel, 1994: 173.
  • 173 Sabbatucci 1988: 287.
  • 174 Macrobio, Saturnali, I, 16, 18.
  • 175 Champeaux 1998 [tr.it.: 28].

81L’Umbilicus Urbis Romae, struttura muraria circolare collocata al centro dei Fori Imperiali, era considerata il centro simbolico della città. La struttura originaria venne realizzata probabilmente nel ii secolo a.C., ma i resti attuali risalgono al rifacimento effettuato durante l’impero di Settimio Severo, ii secolo d.C. Questa costruzione è stata identificata da alcuni studiosi con un mundus, una fossa rituale che dava accesso al mondo sotterraneo. Sebbene tale identificazione non sia stata unanimemente accettata, non c’è dubbio che le concezioni simboliche che ne stavano alla base erano le stesse172. Tre volte l’anno, in Agosto, in Ottobre e in Novembre, una fossa, nel santuario di Cerere (Mundus Cereris), veniva consacrata agli dei Mani: era un pozzo con pavimento a forma di conca, che riproduceva alla rovescia la conca del cielo sovrastante173. Si diceva allora che “il mundus è aperto” (mundus patet), intendendo, come diceva Macrobio, che “si apriva la porta delle divinità funeste e infernali”174, ossia che si poteva entrare in comunicazione con il mondo dei morti. In quei giorni si pensava che le ombre dei trapassati avessero libero corso nel mondo dei vivi, ed era perciò proibita ogni attività ufficiale. Questo rituale richiama la funzione della dea Cerere, che oltre a essere una divinità preposta alla crescita dei cereali, era anche una dea dei morti175. Tale duplice funzione conferma, ancora una volta, che per i popoli dell’antichità esisteva un legame di totale continuità e contiguità tra la vita e la morte, entrambe concepite come manifestazioni della capacità rigeneratrice della natura.

 

  • 176 Daremberg & Saglio 1873-1892, vol.IV, parte 2: 1081.
  • 177 Varrone, Lingua Latina, V, 64.
  • 178 Daremberg & Saglio 1873-1892, vol.IV, parte 2: 1086.
  • 179 Sabbatucci 1988: 358.
  • 180 Daremberg & Saglio 1873-1892, vol.IV, parte 2: 1088.

82Nell’ultimo mese dell’anno si celebravano i Saturnalia, che iniziavano il 17 Dicembre con il sacrificio solenne di una scrofa, offerta al dio Saturno nel suo tempio. Seguivano poi una serie di cerimonie private che, nel loro complesso, costituivano il periodo più allegro e festoso dell’anno. Era d’uso scambiarsi piccoli doni (cibi, candele e statuette di pasta), ci si invitava a pranzo reciprocamente e si accompagnavano i regali con bigliettini contenenti frasi affettuose e augurali. I ceri (cerei) che venivano accesi per illuminare i banchetti e i festini erano anche un simbolo della luce solare impoverita, che dopo il solstizio d’inverno avrebbe ripreso forza e vigore176. I Saturnali prevedevano inoltre il rovesciamento dei ruoli sociali e una licenza e libertà nelle relazioni che non sarebbe stata concepibile nel resto dell’anno: gli schiavi, che in tale occasione partecipavano ai banchetti, si facevano servire dai padroni, i quali a loro volta si abbigliavano da schiavi. La festa era presieduta da un princeps saturnalicius eletto a sorte tra i commensali, che aveva il potere di ordinare a costoro di assumere comportamenti inusuali e scherzosi. Questi aspetti, che sembrano anticipare quelli che si ritroveranno nei Carnevali e nelle Feste dei Folli di epoca medioevale, erano volti a ricostituire il mondo delle origini, quello su cui regnava Saturno all’epoca dell’Età dell’Oro, nella quale non esistevano gerarchie sociali e gli uomini potevano disporre dei prodotti spontanei della terra. D’altra parte il periodo dell’anno in cui si svolgeva la festa era quello in cui, dopo la semina, i lavori agricoli venivano momentaneamente sospesi, quasi a richiamare il ritorno del regno di Saturno. Questo fatto potrebbe avvalorare l’etimologia di Saturno, da satus “semina” proposto da Varrone177. Si ritiene infatti che all’origine Saturno fosse una divinità strettamente associata alla vita agricola e alla fertilità dei campi, come dimostra anche il suo legame con la dea Ops, che personificava le ricchezze della terra178. La sua somiglianza con Silvano, tanto che nell’iconografia risulta talvolta difficile distinguerli l’uno dall’altro179, testimonia come Saturno potesse apparire anche come divinità legata ai boschi e alle regioni più selvagge. È significativo che lo scrittore cristiano Lattanzio descrivesse Saturno come un dio “mangiatore di carne umana”180.

  • 181 Accio, Annali, 2-7, in Warmington 1936: 591-593.

83Saturno era spesso rappresentato con una falce in mano, simbolo dell’agricoltore. Si riteneva infatti che il dio avesse insegnato l’agricoltura agli uomini. L’iconografia può essere stata influenzata inoltre dalla sua assimilazione al dio greco Kronos, il quale aveva evirato suo padre, il dio del cielo Urano, con una falce di pietra. Secondo il poeta e drammaturgo latino Lucio Accio181 i Saturnalia romani derivavano dalle feste celebrate in Grecia in onore di Kronos, le Kronia. Più che una diretta derivazione dalla Grecia dobbiamo forse postulare la comune origine da forme rituali analoghe risalenti a un’origine molto antica. Anche le festività greche segnavano, ad Atene, il passaggio dal vecchio anno al nuovo, che però aveva luogo in corrispondenza del solstizio estivo, mentre i Saturnalia erano collegati al solstizio d’inverno.

  • 182 Sabbatucci 1988: 361.

84Il ciclo festivo tradizionale si concludeva con la festività dei Larentalia, il 23 Dicembre, che includeva un sacrificio sulla tomba di Acca Larentia, che, come abbiamo già visto, rappresentava la madre adottiva dei gemelli Romolo e Remo. Il suo nome la collega ai Lares, agli antenati, ai primordiali abitatori del territorio che più tardi divenne il territorio di Roma. Acca Larentia, quindi, nel suo ruolo di nutrice di Romolo, poteva apparire come parens, come progenitrice del popolo romano182.

85Nella religione romana antica il sole non aveva un ruolo particolarmente significativo, prima della sua identificazione con il greco Elios, del quale acquisì gli attributi e le connotazioni mitologiche. Nella sua forma più antica era chiamato con l’appellativo di Sol Indigetes e gli era dedicata una festa di carattere agricolo l’11 Dicembre. In età imperiale venne introdotto il culto di Sol Invictus, che acquisì alcune delle caratteristiche del dio solare Mitra, di derivazione orientale. In particolare fu l’imperatore Eliogabalo (218-222 d.C.) ad introdurne il culto a Roma, in quanto egli stesso aveva ereditato la funzione di sacerdote del dio solare di Emesa, la città siriana in cui era nato. Sebbene inizialmente osteggiato dal Senato romano la venerazione del dio solare acquisì gradatamente di importanza e sopravvisse fino all’avvento del Cristianesimo. Il dies natalis del dio veniva celebrato il 25 Dicembre.

7. Le feste dei Celti

  • 183 Tacito, Germania, 11.
  • 184 Plinio, Storia Naturale, XVI, 250.
  • 185 Koch 2006, vol.1: 330-332; per il ciclo festivo si veda Le Roux & Guyonvarc’h1995.

86Il calendario celtico e germanico, così come appare nella documentazione storica, è stato fortemente influenzato dal calendario greco-romano e da questo ha ereditato una divisione dell’anno in dodici mesi, a loro volta suddivisi in settimane di sette giorni. Il calcolo del mese doveva ancora corrispondere alla lunazione, poiché Tacito, parlando dei Germani, afferma che per stabilire quando incontrarsi essi si basano sul novilunio o sul plenilunio183. Analogamente, Plinio il Vecchio riporta che i Celti della Gallia individuavano l’inizio del mese e dell’anno nel sesto giorno della luna, corrispondente al primo quarto184. Quello che invece caratterizza il mondo celtico è una quadripartizione dell’anno che non corrisponde alla divisione in stagioni come la conosciamo ancora oggi, perché non si basa sui punti equinoziali e solstiziali ma piuttosto sui punti intermedi tra gli uni e gli altri. Non sembra infatti che gli antichi Celti abbiano celebrato in modo particolare i solstizi e gli equinozi185.

  • 186 Duval 1989: 1180.
  • 187 Koch 2006, vol. 1: 464.
  • 188 Monaghan 2004: 407.

87La più importante festa celtica, Samhain si celebrava tra il 31 Ottobre e il primo di Novembre, segnalava l’inizio dell’inverno e costituiva l’equivalente di una cerimonia per il Nuovo Anno. Il calendario di Coligny, una tavola di bronzo incisa, risalente al II secolo d.C., contenente un antico calendario celtico, che è stata rinvenuta nel 1897, offre qualche indicazione sul sistema di calendario, ma rimane ancora incerta la sua interpretazione. È probabile, comunque, che l’anno iniziasse con il mese di Novembre186, e la tavola sembra far riferimento alla festa di Samhain187. Per i Celti, quindi, l’anno iniziava con l’inverno, più precisamente con il periodo che andava dall’equinozio d’autunno al solstizio d’inverno. Il periodo segnava un momento particolare nel ciclo delle attività contadine: il bestiame veniva riportato a valle, in pascoli più riparati dopo il periodo estivo passato sulle alture, e inoltre era il momento dell’uccisione dei maiali. Tracce di documentazione nei testi leggendari sembrano suggerire che Samhain era l’occasione di bevute collettive e di scatenamento dell’ebbrezza, probabilmente a base di birra prodotta con i cereali del raccolto appena terminato. Collocata alla fine del periodo del raccolto, la festa era al tempo stesso una celebrazione dell’abbondanza e della ricchezza e un rito di propiziazione per allontanare i pericoli dell’anno a venire188.

  • 189 Koch 2006, vol. 4: 1557.
  • 190 Id.: 1557.
  • 191 Monaghan 2004: 408.

88Samhain era considerato un momento in cui si aprivano le porte che separavano il mondo visibile da quello invisibile, i folletti (fairies) e i morti potevano superare la barriera tra i mondi e rendersi visibili a chiunque189. Nella letteratura celtica si fa spesso riferimento a Samhain come a un giorno dalle qualità particolari: è il giorno in cui l’eroe protagonista delle Avventure di Nera (Echtrae Nerai) può passare da un mondo all’altro, o in cui la futura sposa di Oengus Mac Ind Óc si trasforma da uccello in forma umana190. Si pensava che i folletti potessero facilmente rapire esseri umani in quest’occasione, ed era consuetudine portare con sé, per difendersi da questo pericolo, un pezzo di ferro o del sale. Durante la notte, i folletti che abitavano nei tumuli artificiali di terra, costruiti in epoca preistorica, ne uscivano in grandi frotte, formando una Caccia Selvaggia che vagava nella campagna e poteva catturare e portare con sé coloro che avesse incontrato. Anche i morti potevano uscire dal loro mondo in quest’occasione e visitare le case dei viventi. Nelle abitazioni si preparava una “cena silenziosa”, con i cibi preferiti dai defunti recenti e si attendeva, con una certa apprensione, la loro visita. Infatti, sebbene in molti casi benevola, la visita dei defunti poteva anche comportare che costoro portassero con sé qualcuno dei sopravvissuti per far loro compagnia nel mondo dei morti. Coloro che fossero nati in questo giorno erano considerati dotati di poteri divinatori e, se poi fossero nati “con la camicia” (con le membrane amniotiche intorno al corpo), venivano ritenuti dotati di poteri spirituali e perciò particolarmente rispettati e temuti191.

  • 192 Id.: 372-373.

89La tradizione irlandese associa la festa di Samhain con la caverna di Oweynagat (la “Caverna dei Gatti”), presso Cruachan, l’antica capitale della provincia del Connacht, una stretta apertura che si apre su una grande sala sotterranea. Attraverso questo varco si pensava che la dea della guerra, Mórrígan, conducesse le sue mandrie di animali spettrali nell’Altro Mondo ogni giorno al tramonto. Quando, a Samhain, si sollevavano i veli che separavano questo mondo dall’altro, visioni e apparizioni spettrali potevano manifestarsi a chi si trovasse nei pressi della caverna, conosciuta nei documenti, fino al xviii secolo, come la “porta dell’inferno dell’Irlanda”192.

  • 193 Koch 2006, vol. 4: 1557.
  • 194 Per le tradizioni popolari italiane che si avvicinano a queste si veda Baldini & Bellosi 2006.

90In Scozia si usava accendere dei falò in questa occasione, mentre rape venivano scolpite in forme grottesche. In Irlanda alcuni personaggi mascherati andavano di casa in casa chiedendo offerte di cibo e bevande e compiendo scherzi a coloro che non ottemperavano alle richieste. A causa di questi costumi, la notte era chiamata “Notte dei dispetti” (Mischief Night)193. Nel corso del tempo, la celebrazione di Samhain è stata cristianizzata, divenendo il Giorno di Ognissanti, e, nella tradizione popolare, questi costumi si sono trasformati nella festa di Halloween che, con i suoi mascheramenti per i bambini e gli scherzi, è stata trasferita dagli Irlandesi negli Stati Uniti e da qui si è diffusa in tutto il mondo194.

  • 195 Orel 2003: 205.
  • 196 Krasskova 2005: 181.
  • 197 Id.: 182,

91Sembra che anche per gli antichi Germani l’anno cominciasse in autunno, probabilmente in Novembre. Vi sono però anche elementi che alludono a una festività del solstizio invernale, la festa di Yule (jól in antico norreno), un termine che in epoca cristiana venne trasferito al periodo di Natale195, ma che anticamente doveva indicare un lasso di tempo piuttosto ampio, che comprendeva l’ultimo mese dell’anno e il primo mese dell’anno nuovo196. In epoca cristiana questo periodo si trasformò nei cosiddetti Dodici Giorni, ossia il periodo che va da Natale all’Epifania. In quanto periodo di transizione, spazio intermedio tra un anno che finisce e un altro che sta per cominciare, Yule si presentava come un tempo sospeso, in cui i veli che separavano il mondo dei vivi e il mondo dei morti tendevano ad abbassarsi, consentendo una comunicazione con il mondo degli antenati. Nei paesi germanici si riteneva questo il periodo in cui Wotan/Odino cavalcava liberamente attraverso il cielo guidando le schiere dei guerrieri morti197, un’idea che continuò durante il Medioevo con la tradizione della Caccia Selvaggia.

92Snorri Sturluson ci ha lasciato una descrizione della festa pagana di Yule celebrata al tempo del re norvegese Hákon (xi sec.), che si svolgeva al solstizio d’inverno per la durata di tre giorni:

  • 198 Snorri, Heimskringla, 14.

Era antico costume che quando si doveva celebrare un sacrificio, tutti i contadini si recassero al tempio pagano, portando con sé il cibo necessario per tutto il tempo della festa. Alla festa tutti partecipavano bevendo birra. Inoltre ogni genere di bestiame veniva ucciso in questa occasione, anche cavalli, e il sangue sparso era chiamato hlaut [sangue sacrificale], e hlautbolli il recipiente che lo conteneva, e hlautteinar i rametti sacrificali [con cui si aspergeva la vittima] […] Si accendevano fuochi al centro del pavimento del tempio e si appendevano pentole sopra di essi. La coppa sacrificale veniva portata intorno al fuoco e colui che aveva organizzato la festa ed era il capo doveva benedire la coppa come pure tutta la carne sacrificale. Si doveva bere prima in onore di Odino – questo era per la vittoria e per il potere del re – poi in onore di Njord e di Frey, per avere buoni raccolti e pace. In seguito molti avevano l’abitudine di bere una coppa in onore del re. Gli uomini bevevano anche alla memoria dei parenti deceduti – questo era chiamato minni [brindisi alla memoria]198.

  • 199 Miles 1912: 251-260.
  • 200 James 1961: 296.
  • 201 Baldini & Bellosi 2012: 69-92.
  • 202 Id.: 84-85.

Nei paesi dell’Europa settentrionale è rimasta fino ai giorni nostri la tradizione del “ceppo di Yule”, un grosso tronco che veniva posto nel camino e che doveva bruciare durante l’intero periodo dei dodici giorni, da Natale all’Epifania. Una parte del ceppo veniva conservata per l’anno successivo, per accendere il nuovo tronco di Yule199. Tradizioni simili erano un tempo praticate in vari paesi europei, compresa la Francia e l’Italia, e le ceneri del ceppo venivano conservate per proteggere la casa, i campi e per incrementare la fertilità in generale200. Ma il ceppo di Natale aveva anche il significato di accogliere i morti, gli antenati, che nei dodici giorni tra Natale e l’Epifania potevano visitare il mondo dei vivi, portando la loro riserva beneaugurante di fertilità e di abbondanza201. In molti paesi si usava offrire al ceppo una parte dei cibi e delle bevande e si pensava che il ceppo stesso, personificazione degli antenati e della continuità della famiglia, portasse doni ai bambini202.

  • 203 Motz 1984: 159.
  • 204 Reade 1917: 71.

93Nei paesi scandinavi è rimasta la tradizione della “capra di Yule” (julbukk e jolegeiti in Norvegia), figurine di paglia in forma di animale, ma anche maschere di paglia e di pelli con le quali i giovani si travestivano in quest’occasione203, in modo simile a quanto avviene ancora oggi in molte mascherate invernali. Ancora nei primi anni del Novecento, in Finlandia colui che portava i regali ai bambini a Natale era chiamato Jul-Bocken, la “capra di Yule”204.

  • 205 Koch 2006, vol. 2: 959.
  • 206 Monaghan 2004: 256.
  • 207 Id.: 256.

94La festa di Imbolc veniva celebrata il primo Febbraio e costituiva il punto intermedio tra il solstizio d’inverno e l’equinozio di primavera e quindi il periodo di transizione che annunciava la nuova stagione. Il nome è stato interpretato come derivante da oí-melg (“latte di pecora”)205, oppure come avente il significato di “nel ventre”206, con riferimento al fatto che in questo periodo le pecore sono pregne e portano nel ventre i nuovi agnellini. Sebbene contenesse l’annuncio della primavera, la festa si svolgeva in un periodo dell’anno durante il quale il tempo è ancora piuttosto rigido e assumeva pertanto un significato augurale e divinatorio. Nell’isola di Man si pensava infatti che una vecchia, la Cailleach, personificazione dell’inverno, uscisse in questo periodo alla ricerca di legna per il suo fuoco. Se avesse trovato una quantità di legna secca, ossia se il tempo fosse stato bello, la vecchia avrebbe raccolto una buona provvista e l’inverno si sarebbe prolungato oltre misura. Se invece il tempo fosse stato umido e nevoso, costei avrebbe dovuto rimanere a casa e, in mancanza di combustibile, sarebbe stata costretta a terminare l’inverno anzi tempo207. Questa sembra l’origine delle tradizioni, diffuse in tutta Europa, secondo cui alla Candelora un animale (spesso l’orso, oppure il riccio) esce dalla tana e, in base alle condizioni del tempo, stabilisce se la bella stagione sarà precoce o tardiva. Questa credenza, trasposta in America, ha dato origine alla tradizione del Giorno della Marmotta (Groundhog Day).

  • 208 Koch 2006, vol. 2: 959; Monaghan 2004: 256.
  • 209 Monaghan 2004: 256-257.

95La festa viene celebrata ancora oggi, in onore di Santa Brigida di Kildare, che si è sostituita alla dea celtica Brigit. Nell’Isola di Man si usava in quel giorno lasciare una candela accesa e la tavola imbandita, per accogliere Santa Brigida oppure i folletti (fairies). Le candele, impiegate in tutta l’Inghilterra in questa ricorrenza, rappresentavano la luce del sole che riprendeva forza dopo l’indebolimento durante la stagione invernale. In Scozia si usava preparare piccole figure di paglia o di canne, avvolte con dei panni, che raffiguravano Brigit e venivano portate di casa in casa. La visita di Brigit era infatti considerata auspicio di buona fortuna per l’anno a venire. In Irlanda si usa ancora confezionare le “croci di Brigit” (cros Bríde, una sorta di svastica fatta con la paglia), che venivano lasciate come offerta o poste sulla soglia delle case, per proteggerle dal fuoco208. I contadini irlandesi erano soliti, in questa occasione, tracciare con l’aratro un solco cerimoniale, che costituiva un augurio per il futuro raccolto. Il pozzo sacro nei pressi di Kildare viene ancora oggi visitato da numerosi fedeli, cha vi lasciano offerte di vario genere e strisce di tessuto, le quali, dopo aver assorbito i primi raggi del sole e la rugiada del giorno di Imbolc, sono considerati avere potere curativo per tutto il corso dell’anno. Nella contea di Kerry, personaggi mascherati vestiti di bianco personificavano Brigit con il suo seguito e si recavano di casa in casa facendo la questua, un costume che è stato recentemente ripristinato209.

  • 210 Koch 2006, vol. 1: 202; Monaghan 2004: 41-43.

96Celebrata il primo Maggio, Beltane era essenzialmente una festa agraria, che segnava l’inizio dell’estate e si collocava a metà tra l’equinozio di primavera e il solstizio estivo. Anche questa festività era considerata uno dei momenti dell’anno in cui si aprivano le possibilità di comunicazione tra il mondo visibile e quello invisibile e in cui i morti potevano comunicare con i viventi. Nel nome della festa, il prefisso bel si riferisce alla luce (quale si ritrova anche nei nomi delle divinità galliche Belisama, “la Splendente”, e Belenus, “il Brillante”, forse un dio solare), mentre il suffisso tene, teine ha il significato di “fuoco”. La sera precedente i fuochi nelle case venivano spenti e venivano riaccesi il giorno della festa, quando sulla collina più vicina appariva un falò acceso. In Irlanda, si pensava che il primo fuoco dovesse essere acceso sulla collina di Uisneach, che era considerata “l’ombelico” dell’isola, dove era stata sepolta la dea della terra Ériu, colei che aveva dato il nome all’Irlanda. Il fuoco acceso sulla collina centrale era il segnale per l’accensione di tutti gli altri fuochi nel paese. Era di buon auspicio per il bestiame essere condotto accanto o passare in mezzo ai fuochi. Se in mezzo alla mandria appariva una giovenca bianca era un segno di abbondanza, probabilmente un’incarnazione della dea Bóand, la “Vacca splendente” da cui prende il nome il fiume Boyne210.

  • 211 Monaghan 2004: 42-43.

97In quest’occasione venivano visitati i pozzi sacri, dove le persone lasciavano offerte, monete o strisce di tessuto appese agli alberi presso il pozzo, dopo aver fatto un circuito rituale in senso orario, pronunciando preghiere per ottenere buona salute e benessere e poi allontanandosi senza voltarsi indietro. Un tempo con l’acqua delle fonti sacre si aspergevano le piante e i campi per assicurare un raccolto abbondante. La festa implicava anche un riferimento alla fecondità delle donne e comprendeva, in Inghilterra, l’elezione di una Regina di Maggio, che veniva sposata ritualmente con un Re di Maggio, la cui unione era propiziatrice della fertilità. Allo stesso simbolismo appartiene il Palo di Maggio, un albero tagliato nei boschi e piantato nella piazza centrale del villaggio, decorato con fiori e nastri, intorno al quale si intrecciavano le danze. Nel Seicento i Puritani proibirono i festeggiamenti del Maggio, perché li accusavano di essere occasione, nelle campagne, di comportamenti sessuali sfrenati211.

  • 212 Koch 2006, vol. 1: 202.
  • 213 Monaghan 2004: 43.

98In questo giorno si pensava che folletti (fairies) e streghe si aggirassero liberamente, così pure come i morti che potevano entrare in contatto con i viventi. Il bambino che nasceva il giorno di Beltane avrebbe avuto la facoltà di vedere le fate e le altre entità invisibili212. Questo era anche un tempo in cui potevano agire gli esseri malevoli, che ne approfittavano per colpire il bestiame, farlo ammalare o morire. L’attacco di streghe, considerate capaci di trasformarsi in animali, specialmente in lepri, metteva in evidenza come i prodotti dell’agricoltura fossero particolarmente vulnerabili in questa stagione dell’anno213.

99La festa celebrata il primo di Agosto, Lughnasa, chiudeva il ciclo festivo del calendario celtico. La festa prendeva il nome dal dio Lugh e, sul continente, costituiva l’occasione per riunire il grande consiglio delle popolazioni delle Gallie. Principalmente una celebrazione del raccolto e una propiziazione del benessere e della fecondità del bestiame, Lughnasa era anche un rituale volto a proteggere i raccolti dal pericolo che poteva giungere da varie potenze ed entità malevole. Era inoltre il periodo adatto per stringere contratti e accordi, sotto la protezione di Lugh, divinità dei commerci e dei giuramenti, tra i quali anche i contratti di matrimonio.

  • 214 Monaghan 2004: 99, 104.

100In Irlanda, nella contea di Mayo, in questa ricorrenza si usa ancora praticare un pellegrinaggio fin sulla cima del Croagh Patrick, un’altura piramidale che s’innalza a poca distanza dalla costa. Qui sorge oggi una cappella dedicata a San Patrizio, il santo patrono dell’isola, poiché secondo la leggenda il santo trascorse sulla montagna quaranta giorni e quaranta notti di digiuno, al fine di sconfiggere le forze pagane, e alla fine sconfisse il demone femminile Corra, che si gettò nelle acque del lago che si trova ai piedi dell’altura. Nelle vicinanze vi sono resti che risalgono al Neolitico, indicando come in quel luogo si possa riscontrare una continuità di culto perdurata per millenni214.

  • 215 MacNeill 1962: 426.
  • 216 Homans 1941: 354, 363; Krasskova 2005: 134-135.

101Sembra che anticamente la festa di Lughnasa includesse la mietitura rituale del primo grano, che veniva offerto alla divinità su un’altura, un pasto comune cucinato con il nuovo raccolto, il sacrificio di un toro e varie rappresentazioni rituali215. Nell’Inghilterra medioevale, questa festa chiamata Lammas (dall’anglo-sassone hlaf-mass, “massa di pagnotte”), era celebrata con la cottura di pane confezionato in forma umana con la farina del nuovo raccolto, benedetto in chiesa e successivamente posto ai lati dei granai per proteggere il prodotto dei campi216. In Scozia, in occasione della festa si cuoce ancora oggi un particolare tipo di pane, chiamato struan, nel cui impasto vengono mescolate carote. Questi vegetali, dall’evidente significato fallico, erano scambiati un tempo come augurio e auspicio di abbondanza.

8. Il calendario cristiano

  • 217 Ahlqvist 2008: 17.
  • 218 Ad es. Luca, 2, 7.
  • 219 Protovangelo di Giacomo, XVIII, 1, in Craveri 1969.
  • 220 Vangelo dello Pseudo-Matteo, XIV, in Craveri 1969.

102Le raffigurazioni della Natività e la loro amplissima diffusione nell’arte cristiana fin dalle sue origini testimoniano dell’importanza di questo evento per il Cristianesimo. Le prime scene della Vergine con il bambino in braccio compaiono già nell’arte delle catacombe, come nelle pitture della catacomba di Priscilla, che risalgono ai primi anni del iii secolo217. Gli elementi iconografici che si definiscono nei primi secoli diventeranno tradizionali nel “presepe”, realizzato per la prima volta da San Francesco nel 1223: la grotta, gli animali, in particolare il bue e l’asino, i pastori, le greggi, la stella. L’ambientazione in una grotta, adottata anche da San Francesco, non si riferisce ai testi evangelici canonici, dove si trova solo un riferimento al fatto che Gesù nacque tra i pastori, e Maria lo depose in una mangiatoia218 (in praesepio). Sono piuttosto i Vangeli apocrifi che danno quelle indicazioni che saranno adottate dall’iconografia tradizionale cristiana. Ad esempio, il Protovangelo di Giacomo narra di come Giuseppe condusse Maria in una grotta e poi uscì per cercare una levatrice219. Un altro testo riporta che “il terzo giorno dopo la nascita del Signore, Maria uscì dalla grotta ed entrò in una stalla: mise il bambino nella mangiatoia e il bue e l’asinello lo adorarono”220. Troviamo qui, in un’opera databile all’viii-ix sec., l’esplicito riferimento ai due animali che diventeranno il simbolo per eccellenza del Natale nell’iconografia cristiana. Dobbiamo però sottolineare anche che la grotta, come luogo di comunicazione con l’aldilà, aveva svolto un ruolo importante nelle religioni antiche e nei culti misterici, e pertanto questa eredità deve aver esercitato un profondo influsso sullo sviluppo simbolico della rappresentazione della Natività.

  • 221 Usener 1889: 214-337.
  • 222 Altheim 1957.
  • 223 Baldovin 2005a.
  • 224 Cattabiani 2003: 83.

103La più importante festa cristiana, la Natività di Gesù, iniziò molto presto ad essere celebrata e alla fine del iv secolo la data del 25 Dicembre sostituì in gran parte del mondo cristiano la precedente ricorrenza del 6 Gennaio221. Essa sostituiva la festa romana dedicata al dio Sole, il Die Natalis Solis Invicti, che celebrava la rinascita del sole dopo il solstizio invernale222. Le chiese orientali che non hanno adottato il calendario gregoriano continuano a celebrare il Natale il 7 Gennaio223. “Secondo la leggenda, il Cristo sarebbe nato allo scoccare della mezzanotte: ovvero, simbolicamente la sua Incarnazione avrebbe segnato l’inizio di una nuova era poiché il giorno legale, nell’Impero romano, cominciava con l’inizio della settima ora notturna, ovvero alle ventiquattro”224.

  • 225 Baldovin 2005a.

104Nell’Europa settentrionale, il periodo delle feste natalizie viene chiamato Yule, termine che deriva dal germanico jol, forse col significato di “ruota che gira”, con riferimento alla durata del giorno solare, che, dopo il solstizio invernale, riprende a crescere. Qui la festa ha conservato parte del suo significato pre-cristiano tra i popoli germanici, come abbiamo già osservato, che poi è stato integrato nelle tradizioni del Natale. Il periodo tra il 25 Dicembre e l’Epifania era conosciuto come “i Dodici Giorni” e si pensava fosse un momento in cui gli spiriti malevoli erano particolarmente potenti, poiché costoro tentavano di ostacolare il superamento del solstizio e del ritorno della luce e del calore primaverile. Le decorazioni delle case con rami di piante sempreverdi e con luci era un modo per favorire questo passaggio cruciale del ciclo annuale e per sconfiggere le forze negative. In questi paesi si riscontra la permanenza della tradizione del “ceppo di Yule”, che veniva acceso nel focolare e lasciato bruciare lentamente fino all’Epifania. La tradizione dell’albero di Natale sembra invece essere nata in Germania non prima del xvi secolo, a partire dal costume di decorare alberi di pino con candele, frutta e nastri, ma il significato riprendeva anche in questo caso quello delle antiche decorazioni che intendevano anticipare il rifiorire della primavera225.

  • 226 Miles 1912: 298-301; Kezich 2015: 102-104.

105In Inghilterra e altri paesi era costume a Natale vedere gruppi di personaggi mascherati (“mummers”) che andavano di casa in casa. Tra le feste che venivano celebrate in questa occasione vi erano le Danze delle Spade, praticate in Inghilterra, Germania, Spagna, Francia, Italia e Svezia. Questi danzatori, prendono in Inghilterra il nome di Morris Dancers (probabilmente da moorish, “mori”, perché usavano cospargersi il volto di tintura nera). In Turingia, Germania centrale, venivano eseguite speciali rappresentazioni, in cui un Uomo Selvaggio, ricoperto di foglie, veniva ucciso e poi riportato in vita da un “dottore” prontamente intervenuto. “Questo elemento di rituale è stato probabilmente adattato al Natale a partire da un’antica festa della primavera”, alla quale doveva appartenere anche il costume del “Lunedì dell’aratura” (Plough Monday), un’aratura rituale che si svolgeva appena terminati i Dodici Giorni226. Queste tradizioni del periodo di Natale appartengono già con pieno diritto alla categoria delle mascherate invernali e trovano numerose analogie con simili costumi che, in varie parti d’Europa, vengono ancora praticati in vari momenti dell’anno, in un arco di tempo che va da Dicembre a Marzo.

 

106La festa di Natale rimane anche per il mondo cristiano una celebrazione legata al ciclo solare e in particolare al solstizio d’inverno, quando il sole sembra rinascere dopo il periodo in cui i giorni sempre più brevi e il clima freddo sembravano indicarne l’indebolimento progressivo. Da questo punto di vista, si può associare ad alcune altre festività del mese di Dicembre che sembrano alludere allo stesso motivo, in particolare la festa di Santa Lucia.

  • 227 Iacopo da Varazze, Legenda Aurea, IV.
  • 228 Cardini 1995: 91-92.
  • 229 Cattabiani 1993: 634; Monaghan 2004: 60.

107La leggenda vuole che la Santa fosse una fanciulla cristiana di Siracusa, che venne perseguitata e martirizzata durante l’impero di Diocleziano227. Il racconto secondo cui i carcerieri le strapparono gli occhi sembra essere un’aggiunta tardiva, che probabilmente intendeva soltanto sottolineare l’associazione tra il suo nome e quello della “luce”. La sua festa, il 13 Dicembre, è ancora oggi ricordata nel famoso detto “il giorno più corto che ci sia”: infatti, prima dell’introduzione del calendario gregoriano, nel 1582, questa data cadeva il 20 ed era quindi prossima al solstizio d’inverno228. Una versione della leggenda riferisce che la Santa si strappò gli occhi lei stessa, per scoraggiare un pretendente pagano che la voleva sposare. È singolare che lo stesso episodio venisse attribuito anche a Santa Brigida di Kildare, la cui festa segnalava un’altra celebrazione della luce, quella della Candelora229.

108Nei paesi del Nord Europa, particolarmente in Svezia, la festa di Santa Lucia viene oggi celebrata con processioni di giovani ragazze, vestite di bianco e con una candela in mano, che seguono intonando inni una di loro, la quale indossa una corona di candele intorno al capo e impersona la Santa. Questo giorno viene chiamato “piccolo Jul”, ossia “piccolo Natale” e costituisce una sorta di anticipazione della festività natalizia.

  • 230 Roy 2005: 412-414.
  • 231 Cattabiani 1993: 636.

109Ma nel folklore dei paesi nordici, Santa Lucia non è una figura unicamente benevola, come appare nelle idealizzate coreografie di giovani ragazze in abiti immacolati. Nei paesi germanici meridionali, essa veniva identificata con Frau Holle e Perchta, entità che apparivano come donne anziane alle filatrici e potevano rivelarsi tanto benevole quanto pericolose. Tra le popolazioni germaniche di Ungheria e Boemia la Santa appariva come entità minacciosa nei confronti dei bambini che si erano dimostrati disubbidienti, prendendo il posto, accanto a San Nicola, di quella figura maschile, spesso dal volto scuro e ricoperta di pelo, che in altri paesi viene chiamata Knecht Rupert o Schwarz Piet. La sera precedente la sua festa era un momento in cui sembravano aprirsi le porte che mettevano in comunicazione con il mondo dell’aldilà e si pensava che streghe e spiriti maligni si aggirassero liberamente. In Svezia si riteneva che troll e altri esseri temibili fossero in libertà in questa notte e perciò venivano organizzate processioni mascherate allo scopo di scacciarli e impedire che potessero nuocere alla comunità umana230. Anche in Italia, in Trentino e in Veneto, Santa Lucia arriva la notte della vigilia sulla groppa di un asinello carico di doni per i bambini, che vengono deposti talvolta in una scarpetta lasciata sul davanzale oppure passando per il camino231. Una funzione quindi del tutto analoga a quella della Befana.

 

  • 232 Harris 2011.

110Il Giorno degli Innocenti è una festa liturgica con cui la Chiesa celebra il ricordo dei bambini fatti uccidere da Erode nel tentativo di eliminare il pericolo rappresentato dal piccolo Gesù e venne fissata al 28 Dicembre fin dal v-vi secolo232.

111Particolarmente in Spagna, questa festività è ancora oggi occasione di comportamenti “carnevaleschi”, e di finte battaglie con lanci di farina e uova.

  • 233 Hugo : libro II, cap. 3.
  • 234 Harris 2011: 74-85.

112Questi costumi sono le ultime sopravvivenze delle “feste dei Folli”, ampiamente diffuse nel Medioevo nel mese di Dicembre, che spesso comportavano una vera e propria parodia di un “mondo alla rovescia”. A Burgos è rimasta ancora oggi la tradizione dell’elezione dell’Obispillo (il “piccolo vescovo”), che tradizionalmente veniva eletto il giorno di San Nicola, il 6 Dicembre, e rimaneva in carica fino agli Innocenti. In altre regioni d’Europa si eleggeva un “vescovo dei folli” (Victor Hugo descrive nel suo romanzo sulla Parigi medioevale l’elezione del “papa dei folli”233) o addirittura in alcuni paesi della Francia un asino veniva abbigliato da re o da vescovo e portato solennemente in chiesa, dove venivano celebrate cerimonie che contemplavano elementi pre-cristiani che continuavano a permanere nella mentalità comune234. I Folli, che secondo le credenze popolari avevano poteri di preveggenza e di comunicazione con il divino, diventavano assieme agli animali a loro contigui, gli intermediari con il sacro, sostituendo l’ufficio sacerdotale.

  • 235 Frazer 1913a: 334-339.

113Già Frazer aveva descritto numerose feste di questo genere, che comportavano spesso personaggi burleschi in abiti clericali e la messa in ridicolo della liturgia cristiana, che si svolgevano in vari paesi europei tra Natale e l’Epifania, il periodo cosiddetto dei Dodici Giorni. A Autun un asino veniva solennemente introdotto in chiesa e il sacerdote celebrante imitava il raglio dell’asino, mentre a Beauvais una ragazza con un bambino in braccio cavalcava l’asino, in ricordo dell’episodio evangelico della fuga in Egitto235.

  • 236 Cardini 1995: 201.
  • 237 Maggiolini 2011.

114L’equiparazione tra bambini e folli è un tratto comune nella cultura medioevale e, dal momento che sia il folle che il bambino si avvicinano al mistico, proprio per la loro “innocenza”, cioè spontanea e ingenua apertura, le feste in loro onore, per quanto fonte di disagio, erano comunque viste con una certa indulgenza e tolleranza anche dalle gerarchie ecclesiastiche236. I bambini inoltre rappresentano le nuove generazioni, il rinnovamento, così come lo stesso Gesù Bambino rappresentava anche il nuovo anno che riprendeva vita. Non è perciò un caso se tutto il periodo che si svolgeva intorno al Natale fosse associato particolarmente ai bambini e a San Nicola, che venne inserito in questo complesso rituale, assumendo gradualmente le funzioni di benevolo portatore di doni e aprendo la strada al personaggio moderno di Babbo Natale (Santa Claus)237.

 

115Il Papa San Silvestro I fu contemporaneo dell’imperatore Costantino e fu uno dei pontefici che attuarono il passaggio dalla Roma pagana alla Roma cristiana. Tale ruolo storico di transizione da un’era all’altra gli venne assegnato anche nel calendario, poiché la sua festa venne fissata il 31 Dicembre, l’ultimo giorno dell’anno.

  • 238 Palmer 1978: 228.
  • 239 Id.: 231.

116Le connessioni risultano tuttavia più complesse. È emerso, infatti, che nella Roma imperiale, dei ventuno santuari pubblici dedicati al dio Silvano, almeno cinque divennero, durante l’alto Medioevo, chiese o monasteri dedicati al Papa San Silvestro238. Sembra quindi che vi sia stata una lenta trasformazione del dio romano dei boschi nella figura di un Santo che conservava nel nome il riferimento al mondo vegetale. Una leggenda inoltre associava il Santo al monte Soratte, dove si svolgevano rituali arcaici che implicavano la trasformazione in lupi. Questa montagna avrebbe infatti dato rifugio a San Silvestro e qui sorse un luogo di culto dedicato al Santo, in cui si svolgevano anche riti terapeutici, destinati a proteggere dalla lebbra239.

  • 240 Gaignebet & Lajoux 1985: 107; Walter 2011: 65.

117Anche in Francia, sembra che il culto dei Santi Silvestro e Silvano sia da considerarsi una sovrapposizione, in molti casi, del culto cristiano che si è inserito sulla devozione popolare a un dio dei boschi, il Silvano silvestris del sincretismo gallo-romano. Il nome Silvestro rivela la sua derivazione esplicita da silva (la foresta), e ricollega il culto del Santo a quello di un Uomo Selvaggio più antico, di cui Gargantua costituiva la forma che raggiunse una particolare notorietà letteraria grazie all’opera di Rabelais240.

  • 241 Id.: 94.

118La connessione di San Silvestro con il periodo di fine anno si ricollega ad antiche ritualità legate all’inizio del ciclo stagionale e agli esseri antropo-fitomorfi che compaiono in questa circostanza e che penetrano nei villaggi in occasione delle mascherate popolari. Nelle Alpi austriache questi personaggi sono appunto chiamati Sylvesterklausen (termine che li associa anche a San Nicola, Santa Claus) e vi si può riconoscere una forma antica, fito-antropomorfa, dell’albero di Natale241.

  • 242 Cardini 1995: 111-114.

119È probabile infatti che la tradizione rimonti ai culti arborei pre-cristiani, dove l’albero appariva come simbolo di forza generativa e di vitalità e suggeriva una stretta associazione tra la pianta e l’uomo. Su questo substrato simbolico si è poi impiantato il simbolismo biblico dell’albero al centro dell’Eden come albero cosmico, connesso al tema della croce arboriforme di Cristo come simbolo della fonte di vita242.

 

  • 243 Meslin 1970; Caro Baroja 1979: 170-180.
  • 244 Luca, 2, 21.
  • 245 Du Cange 1883-1887, vol.4: 481-483.
  • 246 Smith & Cheetham 1876, vol.2: 1387.
  • 247 Tertulliano, De Idolatria, 14, in Roberts & Donaldson 1869.
  • 248Non licet Kalendis Januarii vetula aut Cervolo facere, vel strenas diabolicas observare”, in Du C (...)
  • 249 Caro Baroja 1979: 172-173.
  • 250 Id.: 173.

120I festeggiamenti delle Calende di Gennaio, ampiamente diffusi nella Roma imperiale, continuarono ad essere praticati per molti secoli dalle popolazioni più o meno completamente cristianizzate, come viene mostrato dai numerosi interventi di vescovi e di altri ecclesiastici che tendevano a stigmatizzare e a condannare questi costumi243. La Chiesa istituì in occasione del primo Gennaio la festa della Circoncisione di Gesù, avvenuta otto giorni dopo la sua nascita, secondo la tradizione ebraica244. Tuttavia, questa festa non ebbe mai molta attrattiva per le masse popolari, che continuarono a celebrare le kalendæ januariæ come la festa del Nuovo Anno, con danze, canti, e soprattutto cortei mascherati245. La Chiesa, dal canto suo, per alcuni secoli preferì seguire la tradizione orientale e considerare come inizio dell’anno liturgico il periodo pasquale246. La partecipazione dei Cristiani alle festività pagane delle Calende di Gennaio vengono già deplorate da Tertulliano, nel ii sec. Secondo l’apologeta cristiano queste celebrazioni, insieme con i Saturnalia di Dicembre e i Matronalia di Marzo, in onore di Giunone Lucina, erano più occasioni sociali che religiose247 e venivano seguite anche dai Cristiani per semplice convenzione sociale. Ma ben presto si trovano documenti di Concili e di ecclesiastici che condannano il diffuso costume di mascherarsi, in particolare con maschere animali. Ad esempio, il Concilio di Auxerre (tenutosi intorno al 585), riporta che alle Calende di Gennaio non è consentito travestirsi da giovenca o da cervo, come pure seguire il “costume diabolico” di scambiarsi doni248. Soprattutto, il fatto di mascherarsi da cervo o altri animali viene ripetuto in numerosi documenti249, mentre altri sottolineano la sconvenienza dell’indossare costumi da donna. Si tratta molto probabilmente della tradizione, rimasta in molti mascheramenti contemporanei, di personaggi femminili interpretati da uomini. Asterio di Amasea, vescovo del v sec., include tra questi personaggi la “filatrice” e allude alla questua condotta da gruppi di bambini250. San Massimo di Torino, sempre nel v sec., è particolarmente ostile ai mascheramenti:

  • 251 Massimo di Torino, Homilia XVI, in PL vol. 57: col. 257; Caro Baroja 1979: 174.

Tutto quello che compiono questi ministri dei demoni in questi giorni non è perverso e insano, quando l’uomo, negando il proprio vigore virile, si muta in donna, quando prende l’aspetto e le maniere delle donne, come se si vergognasse di essere un uomo? Non è forse perverso e insano che uomini creati da Dio si trasformino (transformant) in animali domestici, o in bestie feroci o in mostri?251

Analogamente, Teodoro, arcivescovo di Canterbury dal 668 al 690, si scaglia contro coloro che:

  • 252 Teodoro, Liber Pœnitentialis, 19, in Thorpe 1840, vol. 2; Murray 1933: 13.

alle Calende di Gennaio se ne vanno in giro come cervo o come toro, ovvero si mutano in animale selvaggio, mettendosi indosso la pelle di una pecora (pellibus pecudum) e ponendosi in capo la testa dell’animale; coloro che in tal modo si trasformano in animali selvatici (in ferinas species se transformant) dovranno fare tre anni di penitenza, poiché ciò è diabolico252.

Possiamo ancora aggiungere la testimonianza del vescovo Faustino di Brescia (iv sec.), il quale scriveva:

  • 253 Du Cange 1883-1887, vol.2: 277; Caro Baroja 1979: 176.

Quale persona sapiente crederà che degli uomini sani di spirito possano mascherarsi da cervi e tramutarsi in bestie selvagge? Gli uni si rivestono con pelli, gli altri indossano le teste degli animali; ed essi saltano e danzano come se fossero trasformati in creature selvagge (in ferinas species transformaverint) e non fossero più degli uomini253.

Tutti questi testi usano esplicitamente il verbo “trasformarsi” per indicare la funzione delle maschere nella ritualità popolare. Essi sembrano pertanto ben consapevoli che, secondo la mentalità popolare, indossare una maschera non era semplicemente un modo per camuffarsi, per nascondere la propria identità e tantomeno un semplice divertimento o un passatempo, ma implicava una vera e propria metamorfosi della persona che la indossava.

  • 254 Meslin 1970: 80.

Il movimento, i rumori, i canti e le danze espellono, spaventandole, le forze malvagie e il tempo passato, richiamando contemporaneamente il tempo nuovo e donandogli forza e vigore. I comportamenti straordinari dei partecipanti mirano a ricreare, trasgredendo i tabu sociali abituali e per un breve istante, un disordine che si avvicina al caos primordiale dal quale rinascerà inevitabilmente un nuovo ordine, del quale il rinnovamento cosmico del tempo, in questo giorno particolare, è l’aspetto più sensibile. Ma soprattutto, le maschere stesse indicano una volontà di non essere più se stessi, di divenire qualcosa di diverso da un uomo, qualcosa che sia normalmente impossibile da raggiungere. Poiché questo giorno in cui due tempi si incontrano è un giorno a parte, al di fuori di ogni norma abituale254.

  • 255 Du Cange 1883-1887, vol.4: 482.
  • 256 Isidoro di Siviglia, Etimologie, VIII, 101.
  • 257 Du Cange 1883-1887, vol.5: 32.
  • 258 Pianigiani 1907, vol.2: 822.
  • 259 Du Cange 1883-1887, vol.5: 293.
  • 260 Gervasio di Tilbury, Otia Imperialia, Dec.III, LXXXVI, in Librecht 1856.
  • 261 Du Cange 1883-1887, vol.5: 293.
  • 262 Cardini 1995: 193.
  • 263 Brown 2013: 85-86.

Il radicamento di questi costumi nella tradizione popolare è confermato dal fatto che, nonostante la fiera e indomita opposizione della Chiesa, le feste mascherate dell’inizio di Gennaio hanno continuato ad essere praticate. Ancora nel 1444 e nel 1445 un Concilio e la Facoltà di Teologia di Parigi lamentano la presenza di “volti mascherati” (larvati faciebus) e mostruosi (monstruosi vultibus) e di coloro che, in vesti femminili, conducevano danze e canti, correndo e saltando nelle chiese e nei cimiteri255. L’impiego del termine larvatus per indicare un individuo che indossa una maschera rimanda al termine larva, che denotava un demone, uno spirito. Secondo Isidoro di Siviglia, teologo del vi-vii secolo, “si dice che le Larve fossero in origine uomini condannati a divenire demoni per la loro cattiveria”256. Ma larvatus indicava anche colui che era larva indutus, ossia vestito da larva, posseduto da uno spirito257. I dati etimologici suggeriscono una sovrapposizione tra l’idea di indossare un costume o una maschera che rappresenta uno spirito e l’idea di essere posseduto, di personificare quello stesso spirito. Alle stesse conclusioni si giunge osservando l’origine etimologica della parola “maschera”, che deriva dal latino medioevale masca, parola di origine germanica258. In alcuni testi longobardi, come l’editto di Rotari, promulgato nel 643, masca viene equiparato a striga, con il significato di qualcuno che induce del male a qualcun altro, quindi propriamente “strega”259. Però, Gervasio di Tilbury, che scrive alla fine del xii sec., identifica la parola masca con lamia, che definisce come un’apparizione notturna che perturba il sonno e produce un senso di pesantezza opprimente260. Mascha denota poi la maschera che si pone sul volto, un simulacro, che si confonde pertanto con il concetto di larva, e la mascarata è la turba della gente in processione durante le festività, il corteo delle maschere che personificano gli spiriti (larvatorum pompa)261. Ancora per buona parte del Medioevo, quindi, il “mascherato (ricordiamo che il termine masca significa “larva”, “demone”) è in realtà un posseduto per tutto il tempo in cui dura la mascherata”262. La festa delle Calende di Gennaio, sebbene fosse una pratica pagana che non aveva nulla a che fare con il Cristianesimo e fosse dichiaratamente avversata dalle gerarchie della Chiesa, continuò ad essere praticata per molti secoli, in quanto strettamente associata alla vita urbana nel mondo mediterraneo romanizzato263. Alla fine, molte di queste cerimonie finirono per essere spostate in altre date del calendario e per confluire in quel generico repertorio di tradizioni pre-cristiane che divenne il Carnevale.

 

  • 264 Baldovin 2005b.

121La festa dell’Epifania (che significa “manifestazione”) è una delle principali celebrazioni liturgiche del Cristianesimo orientale e sembra avere le sue origini nel mondo di lingua greca. Nel iv secolo era celebrata come festa della Natività di Cristo, poi, quando la celebrazione del Natale venne fissata al 25 Dicembre, divenne la festa che commemorava il battesimo di Gesù. Tuttavia, il Cristianesimo armeno continua a celebrare il 6 Gennaio il giorno della nascita di Cristo. Nel mondo orientale la festa assunse un significato particolarmente importante: ad Alessandria proprio in questo giorno il Patriarca annunciava ufficialmente la data della ricorrenza della Pasqua, e inoltre la festa dell’Epifania era considerata un’occasione particolarmente favorevole per effettuare il battesimo. In lingua greca la festa era conosciuta come Ta Phota (“le Luci”) e il battesimo stesso era denominato photismos (“illuminazione”)264.

  • 265 Cardini 2017.
  • 266 Motz 1984.
  • 267 Baldini & Bellosi 2012: 53-63.
  • 268 Kezich 2015: 97-100.
  • 269 Id.: 89.

122Successivamente, si aggiunse, soprattutto nel Cristianesimo occidentale, la tradizione della visita dei Tre Re Magi a Gesù, che portavano doni e riconoscevano il suo ruolo di Salvatore dell’umanità. Il racconto della visita dei Magi guidati da una stella divenne il canovaccio per numerose rappresentazioni sacre durante il Medioevo265, mentre il gesto dell’offerta dei doni dette luogo, nelle epoche successive, alla tradizione della distribuzione di doni ai bambini, che in molti paesi viene attribuita al personaggio della Befana (corruzione del termine Epifania), probabilmente una personificazione dell’anno vecchio che si appresta ad essere sostituito da quello appena inaugurato. Nei paesi germanici questa figura si associa a quella di antiche figure della religione germanica, come Perchta o Helda, personificazioni della stagione invernale266. Tale connessione è ulteriormente rafforzata da costumi rimasti fino ai nostri giorni, come quelli diffusi in Veneto e Friuli, di accendere grandi fuochi in piazza il giorno dell’Epifania, che ricordano i vari falò in cui viene bruciata “la Vecchia” o la Befana267. Ancora oggi a Menarola, in Valchiavenna, provincia di Sondrio, il giorno dell’Epifania si svolge un corteo mascherato (bagüta), che include la questua di casa in casa e le maschere che impersonano il Vecchio e la Vecchia, l’Uomo Selvatico, lo Spazzacamino e altri personaggi268. Anche i Re Magi sono protagonisti di una mascherata orientaleggiante nella Slesia polacca, con un piccolo corteo che esegue un giro di questua guidato dai Tre Re, uno dei quali ha la faccia annerita dal nerofumo, come avviene per molti personaggi mascherati carnevaleschi269.

 

  • 270 Cattabiani 1993: 105-110.
  • 271 Cattabiani 2003: 123.

123Sant’Antonio Abate, con il suo abito da eremita e il porcellino che lo accompagna è una figura molto diffusa nelle raffigurazioni popolari. La figura di Sant’Antonio è particolarmente legata al sorgere del monachesimo cristiano e alla tradizione che ricorda la capacità del Santo di resistere alle tentazioni dei demoni, tramandata dalla Cristianità nella famosa Vita di Sant’Antonio, opera agiografica scritta nel iv secolo270. Tuttavia, nella tradizione popolare il Santo è stato associato in modo particolare al bestiame domestico e proprio la sua festa, che cade il 17 Gennaio, era l’occasione per la benedizione degli animali sul sagrato delle chiese. I sacerdoti usavano distribuire, in quell’occasione, immagini del Santo da appendersi nelle stalle come oggetti propiziatori. Un’altra usanza era la preparazione di un dolce benedetto, che veniva poi dato a uomini e animali271.

124Tradizionalmente, la festa di Sant’Antonio era l’occasione in cui veniva ucciso il maiale, il tradizionale accompagnatore del Santo, considerato l’animale “grasso” per eccellenza, che inaugurava quindi un periodo di abbondanza e di rilassatezza che corrispondeva al periodo di Carnevale, e che si sarebbe chiuso con l’instaurazione delle restrizioni della Quaresima.

  • 272 Gaignebet & Florentin 1974: 59.
  • 273 Kezich 2015: 139.

125Probabilmente, il passato da eremita rendeva il Santo una figura in qualche misura contigua con il mondo della natura selvaggia, mentre la vicenda delle tentazioni, secondo l’interpretazione di Gaignebet272, poteva evocare le scene dei Carnevali, in cui personaggi mascherati in modo grottesco, personificazioni dei demoni e degli spiriti dei morti, si scatenavano nei villaggi provenendo da luoghi deserti e selvaggi. Il giorno di Sant’Antonio Abate è infatti riconosciuto in molti luoghi come il primo giorno di uscita delle maschere, come nel caso dei mamuthones di Mamoiada, in Sardegna, che compaiono il giorno dopo l’accensione dei fuochi sul sagrato della chiesa in onore del Santo273.

 

  • 274 Cattabiani 2003: 124.

126L’iconografia talvolta sostituisce al popolare maiale che accompagna il Santo un piccolo cinghiale, più appropriato alla grotta isolata in cui viveva l’eremita. Potrebbe quindi vedersi dietro la figura del Santo la riapparizione di un antico dio celtico, associato al cinghiale come animale feroce e selvaggio, che si manifesta sotto le spoglie del vecchio monaco, che alcune tradizioni popolari pongono anche come custode delle porte dell’Inferno, dal quale, grazie all’aiuto del suo maialino, riesce a portare il fuoco agli uomini rimasti senza mezzi per scaldarsi274.

  • 275 Cattabiani 1993: 107.

127Questo riferimento al fuoco riconduce al tema dei falò lustrali e purificatori che si accendono in questo periodo, che segna la fine di un ciclo stagionale e l’inizio di quello nuovo, e che in varie località sono associati al Santo. Ma si collega anche alle facoltà taumaturgiche che gli venivano attribuite, in quanto protettore contro l’herpes zoster, il “fuoco di Sant’Antonio”275.

 

  • 276 Luca 2, 22.

128Nel Vangelo di Luca si narra che i genitori di Gesù, “compiuto il tempo della loro purificazione, secondo la legge di Mosé, lo portarono a Gerusalemme per offrirlo al Signore”, una cerimonia prescritta per tutti i figli maschi primogeniti ebraici276. La legge ebraica prescriveva infatti che quaranta giorni dopo la nascita dovesse avvenire la purificazione della madre e la presentazione del primogenito al Tempio. Dal momento che si riteneva che Gesù fosse nato il 25 Dicembre, i quaranta giorni cadevano il 2 Febbraio giorno in cui la liturgia cristiana celebrava la Purificazione della Beata Vergine. Non sembra un caso se questa festa era collocata proprio all’inizio di Febbraio, mese che nell’antica Roma era dedicato alle cerimonie di purificazione (februo, “purificare, espiare”), sotto il patrocinio di Giunone (Iuno Februata). Successivamente, la riforma liturgica ha restituito al 2 Febbraio il significato di festa della Presentazione del Signore.

  • 277 Cattabiani 2003.
  • 278 Gaignebet & Florentin 1974: 18.

129Questa festa era detta anche della Candelora, perché vi si benedicevano candele che erano poi distribuite ai fedeli, poiché ritenute dotate di virtù protettrici contro le calamità, le tempeste e perfino durante l’agonia. L’antica accensione delle candele aveva un significato cosmico: simbolo del nuovo fuoco vitale che riappare nella natura, preparando la rinascita della primavera277. Come tutti i momenti di passaggio anche i primi giorni di Febbraio, costituivano un periodo di sospensione e di contatto tra dimensioni diverse: l’ordine e il disordine, il mondo dei vivi e il mondo dei morti. Figure che possiedono la capacità di trasmigrare tra le due dimensioni, il Selvaggio e/o l’Orso, diventano quindi protagoniste in questi giorni, a testimonianza della permanenza di credenze di origine pre-cristiana nella religiosità popolare. In tutta Europa è diffuso un detto, secondo il quale il 2 Febbraio l’orso (o un animale sostitutivo, oppure lo stesso Uomo Selvaggio) esce dal letargo (interpretato come la capacità di cadere in uno stato di morte temporanea) e osserva il tempo che fa. Se è sereno, ritorna nella tana e l’inverno durerà ancora quaranta giorni, se invece è nuvoloso, l’orso esce definitivamente dalla tana e segna in tal modo la fine dell’inverno. In diversi luoghi si celebrava con feste e mascherate l’uscita dell’orso, come succede ancora oggi a Prats-de-Mollo, nei Paesi Baschi, mentre in altre località questo evento è stato spostato in periodo propriamente carnevalesco, in particolare al Martedì Grasso278.

 

  • 279 Cattabiani 1993: 180-184.
  • 280 Gaignebet & Florentin 1974: 81-82.
  • 281 Cattabiani 1993: 182.

130San Biagio, secondo la leggenda diffusa nell’viii secolo, era vescovo in Armenia e, costretto a fuggire a causa delle persecuzioni anticristiane, si rifugiò in una località isolata, dove viveva in una caverna in compagnia di animali selvaggi279. Si racconta che egli venne martirizzato con i pettini di metallo usati per cardare la lana e infine ucciso: per questo motivo divenne il patrono dei cardatori di lana. È possibile che la tradizione popolare abbia voluto mettere in relazione il martirio del Santo con la “morte” della lana, che avviene attraverso la sua lavorazione. Le tappe della lavorazione della lana, come quelle delle piante tessili, si inscrivono in un campo semantico segnato dalla violenza, dallo smembramento e dalla purificazione, che vedono in un certo senso la lana stessa subire una sorta di martirio280, per una cultura che ancora tendeva a personificare, non solo gli animali e le piante, ma anche vari altri aspetti della natura. A causa della sua compagnia con animali durante il suo soggiorno nella grotta e di un racconto secondo cui avrebbe costretto un lupo a restituire l’unico maialino che la belva aveva sottratto a una povera donna, al Santo era attribuito un patronato sugli animali, probabile retaggio di riti pre-cristiani per la protezione dei campi e del bestiame che avvenivano in questo periodo dell’anno281.

  • 282 Id.: 182.

131Altro attributo di San Biagio è la candela, fin dall’antichità simbolo di purificazione e rinascita, di rigenerazione in stretta connessione con il mondo della natura, poiché ha luogo proprio nel momento di transizione dall’inverno alla primavera. Al Santo vengono inoltre riconosciuti poteri di cura, in particolare rispetto alle malattie della gola, in continuità con le funzioni che venivano attribuite a figure del mito che permeavano la mentalità comune medievale, quali il Folle e il Selvaggio. Ancora in epoca contemporanea durante la sua festa, il 3 Febbraio (il giorno successivo alla Candelora), era uso benedire la gola dei fedeli con due candele incrociate282.

 

132Le feste di inizio anno e di inizio primavera che, nel corso del tempo, sono confluite in quell’insieme complesso che viene designato come il Carnevale, sono sempre state guardate con sospetto e ostilità dalla Chiesa per il loro evidente legame con le credenze religiose pre-cristiane. Per questa ragione essa si è fortemente impegnata, forse anche attraverso la scelta della denominazione, di depotenziare e controllare la portata simbolica di questa festa. Infatti il Carnevale (in spagnolo Carnestollendas) fa riferimento al periodo che precede l’imposizione del divieto di mangiar carne o del digiuno (tedesco Fastnacht) instaurato dalla Quaresima, e che ne costituisce una sorta di introduzione (spagnolo Antruejo, dal latino introitus, “ingresso, entrata”). La cultura popolare ha stabilito così una contrapposizione simbolica tra il periodo della baldoria, del cibo “grasso”, della licenziosità e dell’esuberanza (Carnevale) e il periodo della penitenza, del digiuno, della sottomissione a rigide regole morali (Quaresima).

  • 283 Cardini 1995: 167.

133Il periodo della Quaresima, tuttavia, conserva anche il carattere di preparazione alla festa primaverile della Pasqua e di fase di purificazione, che riprende l’idea, sviluppata nel mondo romano, del mese di Febbraio come periodo dedicato alla purificazione, intesa nel senso di rigenerazione della natura (latino februo, “purificare”). La Quaresima corrisponde anche a un periodo critico nel ciclo della produzione agricola: la stagione fredda non è del tutto terminata e la primavera non è ancora alle porte. “Se è vero che “non si può” mangiare di grasso, è anche vero d’altronde che – esaurite le scorte invernali – ciò non si potrebbe comunque fare. L’alimentazione secca, leggera, assunta con lo spirito di penitenza pensando ai quaranta giorni di Gesù nel deserto, ha in realtà anche una sua ragion d’essere funzionale”283.

  • 284 Heers 1983: 223; Goldwasser 2005: 1440-1441.

134Le feste di Carnevale ereditano in parte la tradizione delle Feste dei Folli o degli Innocenti, eseguite dai giovani chierici e canonici durante il periodo iniziale dell’anno, i “Dodici Giorni” tra Natale ed Epifania, nonché quelle delle compagnie che inscenavano giochi burleschi, forme di capovolgimento dei ruoli sociali e di satira delle autorità e delle gerarchie. Ma riprende anche costumi molto più antichi, cerimonie del rinnovamento stagionale, di propiziazione della fecondità dei campi e delle forze della natura284. Infine, contiene anche il ricordo delle antiche feste dedicate al ritorno dei morti, nel momento dell’anno che anticipa la rinascita dell’energia vitale e generativa, corrispondente alla stagione primaverile. Le mascherate di Carnevale rappresentano, in continuità con le credenze religiose pre-cristiane che permeavano la mentalità dell’uomo medievale, anche una personificazione dei morti che ritornano nel momento dell’anno che anticipa la rinascita dell’energia vitale e generativa. Dalla terra emergevano infatti esseri che possedevano attributi umani, animali e vegetali, figure che possono essere riconducibili a quella dell’Uomo Selvaggio.

  • 285 Cardini 1995: 191-192.

135Di questa connessione tra la vita e la morte sono indizio anche i cibi caratteristici del periodo di Carnevale: il maiale e la fava. Dietro il banchetto del maiale c’è un rito di morte, l’uccisione del maiale come atto sacrificale e il testamento dell’animale (che compare nella letteratura popolare e costituisce una variante del testamento dello stesso Carnevale, condannato a morire). La fava, a sua volta, è un vegetale che appartiene al regno dei morti (secondo la rappresentazione che se ne facevano gli antichi Pitagorici). I due cibi, insieme, sono rimasti nel tradizionale piatto di Capodanno dello zampone con le lenticchie, che continua ad essere considerato di buon augurio per la prosperità dell’anno a venire285.

 

  • 286 James 1961: 107-108.
  • 287 Baldovin 2005c.
  • 288 James 1961: 216.

136La celebrazione della Pasqua costituisce la più importante ricorrenza nella liturgia cristiana e risale al periodo più antico del Cristianesimo. Il Concilio di Nicea (nel 325) stabilì che dovesse essere celebrata la prima domenica dopo la prima luna piena successiva all’equinozio di primavera. Il nome deriva da quello della Pasqua ebraica (Pesah), una festa della primavera che al tempo stesso propiziava il nuovo raccolto e commemorava la liberazione degli Ebrei dalla schiavitù in Egitto286. Nel mondo delle lingue germaniche il termine prende origine probabilmente dall’antico norreno Eostur (“Primavera”), da cui il moderno inglese Easter. Originariamente la Pasqua era soprattutto una festa notturna, che iniziava la sera del sabato con l’accensione di lampade e torce, tanto che venne denominata la “notte dell’illuminazione”. Nei paesi del Nord Europa, questo costume venne a sovrapporsi all’antica usanza di accendere falò sulla cima delle colline per salutare l’arrivo della nuova stagione. Nel Cristianesimo orientale è rimasta la tradizione di celebrare una processione notturna alla luce delle candele287. Queste tradizioni, unitamente a quella dell’accensione del Cero Pasquale, ancora praticata in molte chiese, e al motivo dominante della morte e resurrezione del Cristo, apparentano le cerimonie liturgiche pasquali con le feste primaverili per il Nuovo Anno diffuse in tutto il mondo antico mediterraneo288. Nelle antiche chiese era comune battezzare in questa occasione i nuovi adepti che vestivano abiti bianchi, per indicare la loro condizione di purezza rituale. Da questo costume deriva il termine Domenica in albis, ossia “in bianco”, con cui si designa la domenica successiva alla festa della Pasqua.

  • 289 Roy 2005, vol.1: 121-129; vol.2: 393-395; Sabbatucci 1988: 174-175.

137Strettamente connesso alla rinascita primaverile, l’uovo, fin dall’Antichità simbolo di rigenerazione, costituisce un elemento ricorrente durante le feste pasquali di tutta Europa. In molti paesi, infatti, continua a essere costume, durante questi giorni, scambiarsi uova decorate e colorate come segno di buon augurio. Allo stesso significato di auspicio di fertilità e rigenerazione allude il coniglio pasquale più diffuso nei paesi del Nord Europa. In questo periodo, in Germania e altrove, si usava eseguire processioni che andavano intorno ai campi coltivati, spesso con cavalli ornati di fiori e nastri colorati, come avveniva in occasione delle Rogazioni, che si svolgevano alla fine di Aprile e la Domenica prima della festa dell’Ascensione, che cade nella settima settimana dopo Pasqua. Si tratta con tutta probabilità di riti agrari che continuano la tradizione degli Ambarvalia romani, riti di purificazione e protezione dei campi che si svolgevano nella seconda metà di Maggio289.

 

  • 290 Cardini 1995: 103.
  • 291 Gaignebet & Florentin 1974: 55-56.

138Erede dei culti solari pre-cristiani, il Cristianesimo ha esplicitamente impiegato il simbolismo del sole per rappresentare il Cristo. I momenti centrali del percorso dell’astro diurno nel cielo durante il corso dell’anno divenivano quindi periodi salienti anche per la rappresentazione cristiana. Il solstizio d’estate, in particolare, cade, nel mondo mediterraneo, nel momento cruciale della mietitura: il tempo della raccolta del frutto del lavoro agricolo. Ma è anche il tempo in cui emergono le preoccupazioni per le scorte alimentari ammassate e che devono durare fino alla fine dell’inverno, mentre nel frattempo le ore di luce cominciano a diminuire preannunciando il cambiamento di stagione. All’estremo opposto si colloca il solstizio d’inverno, nel momento più buio e freddo dell’anno, quando il sole sembra affievolirsi sempre di più. Questo però è anche il momento della rinascita, delle giornate che lentamente ricominciano a crescere: “la fredda mezzanotte invernale partorisce un sole fanciullo”290, che i Cristiani identificano con la nascita del Salvatore dell’umanità. Entrambi i periodi del solstizio sono stati posti dal Cristianesimo sotto la protezione di due Giovanni: San Giovanni Battista il 24 Giugno (solstizio d’estate) e San Giovanni Apostolo il 27 Dicembre (solstizio d’inverno). La tradizione popolare poneva in rapporto il nome Johannes con quello dell’antico dio romano Ianus (Giano), il dio che apriva il nuovo anno e aveva dato il suo nome al mese di Gennaio, ed entrambi questi termini erano visti in relazione con Ianua, la porta. I due Giovanni divenivano così ianitores (“custodi, guardiani”) delle due porte solstiziali, le “porte dell’anno”, i due momenti cruciali nel ciclo delle stagioni291.

 

  • 292 Cardini 1995: 180.
  • 293 Baldini & Bellosi 2006.

139Sembra sia da attribuire al movimento cluniacense, fra xi e xii secolo, la creazione della Festa dei Santi, cristianizzando l’antica celebrazione celtica di Samhain, che venne fissata al primo Novembre, seguita il giorno successivo dalla commemorazione dei morti292. Nel mondo celtico, Samhain si configurava come un punto cruciale nel ciclo stagionale, al termine del periodo del raccolto e del ricovero degli animali, in attesa dell’inizio dell’inverno. Era anche considerato un momento di transizione, durante il quale le barriere tra il mondo umano e il mondo degli spiriti venivano momentaneamente abbassate ed era quindi possibile per gli abitanti del mondo dei morti ritornare a visitare le dimore dei viventi. Parte di queste credenze popolari sono sopravvissute, anche se la Chiesa ha sempre cercato di smorzarne i toni e di trasformarle in una semplice commemorazione dei defunti293.

140Si potrebbe anche ipotizzare che la scelta del mese di Novembre per celebrare la commemorazione dei morti sia dovuta al tentativo di sottrarre il riferimento all’incontro tra i vivi e i morti al periodo di inizio d’anno e di inizio primavera. Le maschere del periodo carnevalesco personificavano i morti che ritornano, con tutta la loro energia che proveniva loro dalla terra in cui avevano riposato fino a quel momento. Il tentativo di depotenziare l’antico culto dei morti, anche attraverso la cancellazione del simbolismo ad esso legato, non ha impedito tuttavia la consuetudine di onorare i morti con l’offerta di fiori. Sebbene la festa dei morti sia celebrata in un momento in cui la natura è avara di fiori, ancora oggi le tombe raccontano di un antico legame tra la morte e la rinascita della vita con i loro ornamenti floreali.

  • 294 Cardini 1995: 93.

141Il rapporto del culto dei morti con la celebrazione della fertilità è ancora percepibile in alcune tradizioni popolari, come quella secondo la quale, in Sicilia, sono i morti a portare i doni ai bambini, nella notte tra l’1 e il 2 Novembre294.

 

  • 295 James 1961: 228; Baldini & Bellosi 2006.
  • 296 Santino 1994: 179.

142Processioni notturne alla luce delle candele, ceppi accesi lasciati ad ardere tutta la notte e luci poste sulle tombe erano costumi ampiamente diffusi in tutta Europa, come pure la tradizione di lasciare la tavola imbandita durante la notte per accogliere la visita delle anime dei defunti295. Nelle isole britanniche una luce posta all’interno di una rapa svuotata la trasformava in una sorta di inquietante lanterna, nota popolarmente come Jack-o’-Lantern, che veniva impiegata durante la notte di Halloween, la vigilia di Ognissanti. Il nome popolare deriva da una leggenda, secondo la quale un fabbro astuto, di nome Jack, era riuscito a ingannare il Diavolo, che lo voleva portare all’Inferno, ma con l’inconveniente di vedersi preclusa la via sia all’Inferno che al Paradiso, rimanendo così in una condizione di marginalità, tra questo mondo e l’altro. Dopo l’introduzione della zucca dall’America, queste lanterne sono divenute l’immagine tradizionale di Halloween296.

  • 297 Linton 1951.
  • 298 Baldini & Bellosi 2006.
  • 299 Kezich 2015: 57.

143La festa di Halloween è particolarmente legata ai paesi celtici, dove si connette direttamente alla celebrazione di Samhain, una delle principali ricorrenze del mondo celtico297, ma trova numerose analogie nelle tradizioni popolari di altri paesi europei, tra i quali l’Italia298. Anticamente era celebrata con personaggi mascherati che, impersonando esseri provenienti dal mondo dei morti, visitavano le case dove venivano loro offerti cibi e bevande. La tradizione della questua mascherata il giorno di Ognissanti è ancora presente in Val Pusteria, Alto Adige, e ci ricorda come un tempo la festa dei morti, il Capodanno e il Carnevale si fondevano in una sola e identica cosa299. I giorni di “questua”, spesso effettuata da gruppi di bambini, caratterizzano tutto il lungo periodo di transizione, che va dal giorno dei morti, attraverso Natale, Capodanno e l’Epifania (divenuti i giorni caratteristici per la distribuzione dei doni ai bambini) fino a Sant’Antonio (17 Gennaio). E quindi il ciclo ricomincia, seguendo incessantemente il periplo che va da una “porta” dell’anno all’altra.

Notes

1 Si veda in particolare Lee & DeVore 1969, Lee & Daly 1999, Cummings et al. 2014.

2 Il primo pionieristico lavoro su questo tema si deve a Mauss & Beuchat 1905. Il tema è poi stato ripreso soprattutto negli studi archeologici, si veda Monks 1981.

3 Conkey 1980.

4 Dickson 1990: Rappenglück 2015a.

5 Rappenglück 2015a e 2015b.

6 Si veda Leroi-Gourhan 1971: 86-111; 1976.

7 Rappenglück 2015b: 1200.

8 Breuil 1952: 122-127.

9 Rappenglück 2015a: 1208-1210.

10 Heinzelin 1962; Brooks & Smith 1987.

11 Heinzelin 1962: 111.

12 Marshack 1972: 27-32.

13 Id.: 44-49; 1975: 66-67.

14 Si è già fatta menzione di questo reperto nel cap. IV.

15 Id.: 207-208.

16 Comba 2014: 11.

17 Marshack 1975: 83; 1972: 202-206.

18 Schmidt 2007.

19 Esiste una vastissima letteratura scientifica su Stonehenge, ricordiamo qui tra i più importanti Atkinson 1960; North 1996; Darvill 2006.

20 Renfrew 1983.

21 Alexander, 2008.

22 Si veda Darvill 2006 e Wainwright 1970.

23 Ruggles 2015.

24 Id.: 1229.

25 Laporte & Le Roux 2004.

26 Endrődi & Pásztor 2006; Pásztor 2011.

27 Gimbutas 1989: 279-291.

28 Pásztor 2015.

29 Esiodo, Opere e Giorni, 383-387.

30 Cagni 1971: 85; 1994: 144.

31 Cagni 1971: 100.

32 Winckler 1907 [tr.it.: 48].

33 Wright 2000: 36.

34 Frymer-Kensky & Mander 2005.

35 Cagni 1994: 148.

36 Parrot 1960 [tr.it.: 291].

37 Crawford 2015.

38 Lambert 1962: 81.

39 Marcus 2005.

40 Steele 2015.

41 Cohen 1993: 392-399. .

42 Jacobsen 2005: 5961; McIntosh 2005: 220-221.

43 Kramer 1956: 314 [tr.it.: 172, qui parzialmente modificata].

44 Jacobsen 2005: 5961.

45 Gaster 1977; 2005.

46 Rubio 2005.

47 Gaster 2005: 2440.

48 Keel 1997: 80-81.

49 Id.: 194.

50 James 1961: 75.

51 Bertman 2003: 131.

52 Thureau-Dangin 1921; Pettinato 2005a.

53 Cory 1828: 37-38.

54 Frazer 1913a: 355.

55 Thureau-Dangin 1921: 86-87; Langdon 1924.

56 Erodoto, II, 5.

57 Spalinger 2015.

58 James 1961: 47-48.

59 Frazer 1914.

60 Gaster 1977: 377-399; 2005: 2441.

61 Rubio 2005: 2444.

62 Keel 1997: 64-67, 195 e passim; Murray 1938.

63 Redford 2001, vol.1: 523; vol.3: 372.

64 Id.: vol.2: 181.

65 Redford 2001, vol.3: 305.

66 Gauthier 1931.

67 James 1961: 53-54; Spalinger, in Redford 2001, vol.1: 521.

68 Redford 2001, vol.2: 85.

69 Bresciani 1969: 227-229.

70 Wild 1963: 77-78.

71 Hannah 2005: 16. Vedi Chantraine 1968: 696.

72 Hannah 2015.

73 Arato, Fenomeni, 733-736, in Mair & Mair 1921: 437.

74 Chirassi Colombo 1983: 119; Aristotele, Etica Nicomachea, VIII, 11, 1160a, 25-28.

75 Hannah 2005: 42; Sourvinou-Inwood 2011.

76 Id.: 43.

77 Hannah 2015: 1566-1567.

78 M.P. Nilsson 1922 in Pauly-Wissowa, vol.11, parte 22: 1975-76; Brelich 1969: 315.

79 Graf, 1985 [tr.it.: 63].

80 Accio, Annali, 2-7, in Warmington 1936: 591-593.

81 Köpping 2005; Sourvinou-Inwood 2011: 263-311.

82 Brelich 1969: 232-233.

83 Esiodo, Teogonia, 924.

84 Chirassi Colombo 1983: 123-124.

85 Graves 1960: §25,b,c,d.

86 Id.: §25,2.

87 Séchan, 1930: 93-94.

88 Graves 1960: §7,c.

89 Bonato, 2009: 59-88; Buttitta 2014.

90 Brelich 1969: 336.

91 Lévèque & Séchan 1990: 340-341.

92 LSJ s.v. kalligeneia.

93 West, 2005.

94 Mommsen 1898: 382-383.

95 LSJ, s.v. Gamelion.

96 Chirassi Colombo 1983: 130-131.

97 Detienne 1986 [tr.it.: 55-56.

98 Robertson 2005.

99 Aristofane, Acarnesi, 248-260.

100 Spineto 2005: 115.

101 Scarpi 1994: 304.

102 Harrison 1903: 35. Il termine Ker identifica uno spirito femminile della morte o del destino e al plurale, Keres, indica generalmente gli spiriti dei morti.

103 Eliade 1976 [tr.it.: 393].

104 Robertson 2005: 375.

105 Spineto 2005: 185-325.

106 Burkert 1972 [tr.it.: 109-114]; Detienne & Vernant 1979 [tr.it.: 161].

107 Daremberg & Saglio 1873-1892, vol. 2, part 1: 269-270.

108 Weinstock 1946; Magli 2015.

109 Beck 2015.

110 Sabbatucci 1988: 4-8.

111 Agostino, Città di Dio,VII, 3, 1.

112 Schilling 1979: 220-262; 2005a.

113 Plutarco, Numa, 19.

114 Sabbatucci 1988: 9.

115 Adkins & Adkins 2004: 301.

116 Ovidio, Fasti, I, 167-168, trad. di L. Canali.

117 Sabbatucci, 1988:.32.

118 Pettazzoni 1967: 110-124.

119 Id.: 122.

120 Schilling 1981a.

121 Ovidio, Fasti, II, 543-546.

122 Ovidio, Fasti, V, 429-443.

123 Sabbatucci 1988: 165.

124 Ogilvie 1976: 11.

125 Virgilio, Eneide, VIII, 343-344.

126 Schilling 1969: 452; Pallottino 1993: 170-171.

127 Cicerone, In difesa di Celio, XI, 26, trad. di G. Bellardi.

128 Plutarco, Romolo, XXI, 6-7; Dumézil 1974: 265.

129 Foucher 1976.

130 Brelich 2010: 104.

131 Virgilio, Eneide, VIII, 663.

132 Fraschetti 2002: 21-22.

133 Corsano 1977.

134 Green 1931; McLynn 2008.

135 Brown 2013: 145.

136 Schilling & Guittard 2005.

137 Ovidio, Fasti, VI, 298; si veda Carandini 2015.

138 Schilling & Guittard 2005.

139 Sabbatucci 1971: 22.

140 Schilling 1981b.

141 Sabbatucci 1971: 26.

142 Gardner 1993 [tr.it.: 126].

143 Schilling 1981b.

144 Piranomonte 2002.

145 Dumézil 1974: 224.

146 Buttitta 2014.

147 Ovidio, Fasti, IV, 790-791.

148 Champeaux, 1998 [tr.it.: 138].

149 Roller 2005: 2109.

150 Inno omerico alla Madre degli Dei, XIV in Càssola 1994: 333.

151 Cumont 1909: 85.

152 James 1961: 190.

153 Sabbatucci 1988: 148-150.

154 Lucrezio, De Rerum Natura, II, 618-620, trad, di A. Fellin.

155 James 1961: 192.

156 Champeaux, 1998 [tr.it.: 142].

157 Smith 1854: 541-542; James 1961: 169-170.

158 Smith 1854: 138.

159 Sabbatucci 1988: 178.

160 Scheid 2005.

161 Fears & Scheid 2005.

162 Sabbatucci 1988: 174-175.

163 Nava 2015; Smith 2000.

164 Dumézil 1974 [tr.it.: 57-67]; Sabbatucci 1988: 207.

165 Ovidio, Fasti, VI, 101.

166 Sabbatucci 1988: 183.

167 Id.: 191.

168 Schilling 2005d.

169 Daremberg & Saglio 1873-1892, vol.V: 738-739; Sabbatucci 1988: 266.

170 Ovidio, Metamorfosi, XIV, 609-697.

171 Daremberg & Saglio 1873-1892, vol.IV, parte 1: 517.

172 Versnel, 1994: 173.

173 Sabbatucci 1988: 287.

174 Macrobio, Saturnali, I, 16, 18.

175 Champeaux 1998 [tr.it.: 28].

176 Daremberg & Saglio 1873-1892, vol.IV, parte 2: 1081.

177 Varrone, Lingua Latina, V, 64.

178 Daremberg & Saglio 1873-1892, vol.IV, parte 2: 1086.

179 Sabbatucci 1988: 358.

180 Daremberg & Saglio 1873-1892, vol.IV, parte 2: 1088.

181 Accio, Annali, 2-7, in Warmington 1936: 591-593.

182 Sabbatucci 1988: 361.

183 Tacito, Germania, 11.

184 Plinio, Storia Naturale, XVI, 250.

185 Koch 2006, vol.1: 330-332; per il ciclo festivo si veda Le Roux & Guyonvarc’h1995.

186 Duval 1989: 1180.

187 Koch 2006, vol. 1: 464.

188 Monaghan 2004: 407.

189 Koch 2006, vol. 4: 1557.

190 Id.: 1557.

191 Monaghan 2004: 408.

192 Id.: 372-373.

193 Koch 2006, vol. 4: 1557.

194 Per le tradizioni popolari italiane che si avvicinano a queste si veda Baldini & Bellosi 2006.

195 Orel 2003: 205.

196 Krasskova 2005: 181.

197 Id.: 182,

198 Snorri, Heimskringla, 14.

199 Miles 1912: 251-260.

200 James 1961: 296.

201 Baldini & Bellosi 2012: 69-92.

202 Id.: 84-85.

203 Motz 1984: 159.

204 Reade 1917: 71.

205 Koch 2006, vol. 2: 959.

206 Monaghan 2004: 256.

207 Id.: 256.

208 Koch 2006, vol. 2: 959; Monaghan 2004: 256.

209 Monaghan 2004: 256-257.

210 Koch 2006, vol. 1: 202; Monaghan 2004: 41-43.

211 Monaghan 2004: 42-43.

212 Koch 2006, vol. 1: 202.

213 Monaghan 2004: 43.

214 Monaghan 2004: 99, 104.

215 MacNeill 1962: 426.

216 Homans 1941: 354, 363; Krasskova 2005: 134-135.

217 Ahlqvist 2008: 17.

218 Ad es. Luca, 2, 7.

219 Protovangelo di Giacomo, XVIII, 1, in Craveri 1969.

220 Vangelo dello Pseudo-Matteo, XIV, in Craveri 1969.

221 Usener 1889: 214-337.

222 Altheim 1957.

223 Baldovin 2005a.

224 Cattabiani 2003: 83.

225 Baldovin 2005a.

226 Miles 1912: 298-301; Kezich 2015: 102-104.

227 Iacopo da Varazze, Legenda Aurea, IV.

228 Cardini 1995: 91-92.

229 Cattabiani 1993: 634; Monaghan 2004: 60.

230 Roy 2005: 412-414.

231 Cattabiani 1993: 636.

232 Harris 2011.

233 Hugo : libro II, cap. 3.

234 Harris 2011: 74-85.

235 Frazer 1913a: 334-339.

236 Cardini 1995: 201.

237 Maggiolini 2011.

238 Palmer 1978: 228.

239 Id.: 231.

240 Gaignebet & Lajoux 1985: 107; Walter 2011: 65.

241 Id.: 94.

242 Cardini 1995: 111-114.

243 Meslin 1970; Caro Baroja 1979: 170-180.

244 Luca, 2, 21.

245 Du Cange 1883-1887, vol.4: 481-483.

246 Smith & Cheetham 1876, vol.2: 1387.

247 Tertulliano, De Idolatria, 14, in Roberts & Donaldson 1869.

248Non licet Kalendis Januarii vetula aut Cervolo facere, vel strenas diabolicas observare”, in Du Cange 1883-1887, vol.2: 277.

249 Caro Baroja 1979: 172-173.

250 Id.: 173.

251 Massimo di Torino, Homilia XVI, in PL vol. 57: col. 257; Caro Baroja 1979: 174.

252 Teodoro, Liber Pœnitentialis, 19, in Thorpe 1840, vol. 2; Murray 1933: 13.

253 Du Cange 1883-1887, vol.2: 277; Caro Baroja 1979: 176.

254 Meslin 1970: 80.

255 Du Cange 1883-1887, vol.4: 482.

256 Isidoro di Siviglia, Etimologie, VIII, 101.

257 Du Cange 1883-1887, vol.5: 32.

258 Pianigiani 1907, vol.2: 822.

259 Du Cange 1883-1887, vol.5: 293.

260 Gervasio di Tilbury, Otia Imperialia, Dec.III, LXXXVI, in Librecht 1856.

261 Du Cange 1883-1887, vol.5: 293.

262 Cardini 1995: 193.

263 Brown 2013: 85-86.

264 Baldovin 2005b.

265 Cardini 2017.

266 Motz 1984.

267 Baldini & Bellosi 2012: 53-63.

268 Kezich 2015: 97-100.

269 Id.: 89.

270 Cattabiani 1993: 105-110.

271 Cattabiani 2003: 123.

272 Gaignebet & Florentin 1974: 59.

273 Kezich 2015: 139.

274 Cattabiani 2003: 124.

275 Cattabiani 1993: 107.

276 Luca 2, 22.

277 Cattabiani 2003.

278 Gaignebet & Florentin 1974: 18.

279 Cattabiani 1993: 180-184.

280 Gaignebet & Florentin 1974: 81-82.

281 Cattabiani 1993: 182.

282 Id.: 182.

283 Cardini 1995: 167.

284 Heers 1983: 223; Goldwasser 2005: 1440-1441.

285 Cardini 1995: 191-192.

286 James 1961: 107-108.

287 Baldovin 2005c.

288 James 1961: 216.

289 Roy 2005, vol.1: 121-129; vol.2: 393-395; Sabbatucci 1988: 174-175.

290 Cardini 1995: 103.

291 Gaignebet & Florentin 1974: 55-56.

292 Cardini 1995: 180.

293 Baldini & Bellosi 2006.

294 Cardini 1995: 93.

295 James 1961: 228; Baldini & Bellosi 2006.

296 Santino 1994: 179.

297 Linton 1951.

298 Baldini & Bellosi 2006.

299 Kezich 2015: 57.

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