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Le porte dell’anno: cerimonie stagionali e mascherate animali

 | 
Enrico Comba
, 
Margherita Amateis

6. Il mondo dei morti

Texte intégral

La gente non può morire lungo la costa, – mi spiegò, – se la marea non è già vicina ad andarsene. Non possono nascere, se non è vicina a salire … né finiscono di nascere se non è alta. Lui se ne va con la marea. Sarà bassa alle tre e mezza, e resterà bassa per mezz’ora. Se sopravvive fino a che cambia, andrà avanti fino a dopo l’alta marea, e se ne andrà con quella successiva.
Charles Dickens,
David Copperfield, 1849-1850.

1. Il dolore della perdita

  • 1 King 2019.
  • 2 King 2013.

1Nel luglio 2018 un gruppo di ricercatori che stavano studiando la popolazioni di orche marine al largo della costa dello Stato di Washington e della British Columbia hanno potuto osservare l’insolito comportamento di una femmina di questi cetacei, che essi avevano denominato Tahlequah. Aveva appena dato alla luce un piccolo, anch’esso di sesso femminile, dopo una gestazione di circa un anno e mezzo, quando, appena trenta minuti dopo la nascita la piccola morì. La madre tuttavia non ha abbandonato il corpo della figlia, continuando a sorreggerlo con il muso e risollevandolo quando scivolava via. Un gruppo di femmine si riunì in cerchio intorno alla madre, in una sorta di dimostrazione di solidarietà, un rituale di “sintonia d’affetto” che durò almeno due ore. L’orca continuò a portare con sé il corpo esanime per altri diciassette giorni prima di decidersi ad abbandonarlo1. Simili comportamenti di espressione di dolore e di lutto sono stati osservati presso diverse specie animali: tra i delfini, dove sono comuni comportamenti simili a quelli descritti in caso di morte di un cucciolo, ma anche tra giraffe, elefanti, primati, perfino tra le anatre2. Non possiamo affermare con sicurezza che gli animali abbiano una qualche cognizione della morte, ma sembra per lo meno accertato che in molti casi provino dolore in occasione della morte di un loro simile, particolarmente nelle situazioni in cui vi sia un particolare attaccamento tra due o più individui.

  • 3 Id.: 64.
  • 4 Sembra che a Haddenham, in Inghilterra, gli archeologi abbiano trovato resti umani risalenti al 30 (...)

2Queste osservazioni sono evidentemente rilevanti per quanto riguarda la specie umana e il rapporto degli uomini con la morte. “Il fatto che un così vasto numero di specie – comprese alcune che sono connesse in modo molto distante con gli umani – lamentino la morte dei loro cari suggerisce che le radici della nostra capacità di provare dolore per il lutto risale certamente a una grande profondità”3. È infatti molto difficile stabilire quando, nel corso dell’evoluzione della linea umana, sia comparsa una qualche forma di preoccupazione o di attenzione per la morte e per i morti. Una delle difficoltà consiste soprattutto nel fatto che tali interventi possono essere decifrati a distanza di millenni soltanto se comportano un qualche tipo di modificazione materiale permanente e duratura, che possa lasciare tracce che perdurano nel tempo. Ad esempio, la pratica diffusa tra le popolazioni amerindiane del Nord America di deporre i cadaveri su piattaforme di legno, avvolti in pelli, oppure sui rami di alberi nelle foreste, non lascia alcuna traccia permanente rinvenibile da un archeologo, una volta che le parti organiche della struttura (legno, pelli) siano deteriorate e rimanga solo parte delle ossa. Rimane quindi possibile che alcuni atteggiamenti e rappresentazioni che riguardano i morti abbiano un’antichità ancora superiore rispetto alle prime tracce archeologicamente riscontrabili di trattamento intenzionale dei cadaveri4.

  • 5 Bednarik 2013; vedi anche Taylor 2002 [tr.it. 2006: 221-223].
  • 6 Boas 1897: tav. 25-26.

3Un lieve barlume che ci è giunto attraverso l’abisso del tempo è costituito dal ciottolo di diaspro ritrovato a Makapansgat in Sudafrica nel 1925. In questo sito è stata rilevata la presenza dell’Australopithecus africanus, una delle prime forme di antenati dell’uomo, e i resti sono databili tra 2.9 e 2.5 milioni di anni fa. Il ciottolo è a forma tondeggiante e presenta due incavi rotondi e un’altra scanalatura sottostante, che fanno indiscutibilmente pensare a un volto umano. Tuttavia, questo oggetto, oggi conservato presso il Natural History Museum di Londra, non è frutto dell’intervento dell’uomo bensì è stato modificato dalle forze naturali che gli hanno conferito una forma particolarmente insolita e curiosa. Dal momento che il materiale non era disponibile nel sito in cui è stato ritrovato, ma proviene da un luogo distante circa quattro chilometri, si suppone che gli antichi ominidi l’abbiano raccolto e conservato per motivi che ci rimangono ignoti5. Non sfugge tuttavia che l’aspetto di questo oggetto sembra ricordare un teschio o una maschera: sono particolarmente suggestive le analogie con i volti incisi sulle rocce presso la spiaggia di Fort Rupert, sull’isola di Vancouver, fotografati da Franz Boas, che verosimilmente rappresentavano spiriti apparsi durante le visioni a sciamani o a iniziati nelle società cerimoniali6. Non possiamo pertanto escludere che anche questo antichissimo oggetto possa essere stato considerato come una sorta di “presentificazione” di un’entità trascendente (antenato o spirito) e utilizzato in qualche tipo di azione rituale.

  • 7 Tillier 2009: 55-62; Taylor 2004.
  • 8 D’Errico & Chikhi 2019.

4Le tracce più antiche di inumazione intenzionale sono state individuate in alcuni siti del Vicino Oriente, a Skhul e Qafzeh, nell’attuale stato di Israele, in uno strato appartenente al Mousteriano, Paleolitico Medio, databile tra i 130.000 e i 110.000 anni fa. Sebbene il Mousteriano sia una cultura associata normalmente all’Uomo di Neanderthal, gli scheletri ritrovati in Israele appartengono alla specie umana biologicamente moderna, cioè sono degli Homo sapiens come noi. Il carattere intenzionale dell’inumazione può essere dedotto da una serie di caratteristiche dei resti, che rivelano una posizione particolare, non naturale, con gli arti raggomitolati. I corpi sono inoltre disposti spesso secondo una direzione ben precisa e non in modo puramente casuale. La cosa interessante è che i resti appartenevano ad adulti, ma anche a bambini7. Sembra però che gli uomini anatomicamente moderni non detengano il primato per quanto riguarda la sepoltura dei propri morti, poiché recentemente sono state individuate tracce di pratiche funerarie tra una specie più arcaica, scoperta pochi anni fa, l’Homo naledi, vissuto in Sudafrica intorno a 330.000 anni fa8.

  • 9 Leroi-Gourhan 1964: 57.
  • 10 Tillier 2009: 63-72.
  • 11 Id.: 118-120.

5D’altra parte, l’intuizione di Leroi-Gourhan9, il quale sospettava già che almeno alcune sepolture intenzionali dovessero essere attribuite all’Uomo di Neanderthal, è stata ampiamente confermata dalle ricerche degli ultimi decenni. In Europa, particolarmente in Francia, sono stati rinvenuti numerosi resti di Neanderthal, dove la posizione dello scheletro rivela che il corpo era stato deposto in una fossa o una cavità naturale e rapidamente ricoperto di terra, spesso in posizione rannicchiata, con gli arti piegati, e con un’orientazione specifica10. Talvolta accanto al cadavere sono stati anche lasciati intenzionalmente degli oggetti, come punte di selce, oggetti in pietra o resti di animali. È molto probabile che soltanto una minima parte degli oggetti lasciati come accompagnamento ai defunti sia sopravvissuta fino ad oggi, in quanto la maggior parte doveva consistere presumibilmente in materiale deperibile, come legno, foglie, pelli e altro materiale organico. A Teshik-Tash in Uzbekistan, il corpo di un giovane neandertaliano dell’età di otto-dieci anni era completamente circondato e ricoperto da corna di stambecco11. Questa testimonianza, di difficile collocazione cronologica a causa delle caratteristiche del ritrovamento, al di fuori di un contesto archeologico ben definito, costituisce un’ulteriore conferma del fatto che gli uomini di Neanderthal non solo si prendevano cura dei loro defunti, ma che concepivano una particolare connessione tra mondo animale e mondo dei morti.

  • 12 Solecki 1977.
  • 13 Leroi-Gourhan 1998.
  • 14 L’atteggiamento ipercritico di Robert Gargett 1989, se da un lato è stato un utile stimolo a un ma (...)

6La sepoltura portata alla luce nel sito di Shanidar, sui contrafforti dei monti Zagros nel Kurdistan (nord-est dell’Iraq), località abitata dall’uomo di Neanderthal tra 60.000 e 44.000 anni fa ha dato luogo a un ampio dibattito e accese polemiche. Questo rinvenimento infatti comprendeva lo scheletro di un uomo adulto, che era interpretato dai suoi scopritori12 come adagiato su di un tappeto erboso, che era stato ricoperto da piante fiorite dai colori vivaci. Si è scoperto inoltre che gran parte di queste piante sono dotate di proprietà farmacologiche e sono tuttora utilizzate nella medicina popolare13. Queste conclusioni sono state tuttavia messe in discussione da alcuni studiosi, i quali hanno insistito sul fatto che le condizioni del sito e le particolari modalità impiegate dagli scavatori rendono difficile escludere l’intervento di fattori non umani nella modificazione dei resti14.

  • 15 Smirnov 1989.

7Questo ritrovamento, insieme a molti altri, ci consente comunque di affermare con una certa sicurezza che l’uomo di Neanderthal manifestava già un’attenzione particolare per la sepoltura dei morti, probabilmente collegata con la credenza in una continuità dell’esistenza al di là della morte15.

  • 16 Leroi-Gourhan 1964: 53-65; Maringer 1970; Fedele 1994.

8Nel Paleolitico superiore diventano più frequenti le deposizioni di oggetti e offerte accanto ai defunti: la presenza di suppellettili nella tomba (conchiglie, denti, corna, utensili) indica una concezione relativa alla prosecuzione dell’esistenza oltre la morte. I defunti sono spesso collocati nella fossa in posizioni prestabilite, generalmente con le gambe e le braccia flesse. In alcune sepolture del Vicino Oriente i defunti sono disposti in posizione fetale, spesso in direzione est-ovest in genere con il capo posto a oriente. I corpi, disposti in posizione dormiente, sono spesso completamente ricoperti di ocra rossa. Il colore dell’ocra richiama immediatamente il colore del sangue e quindi doveva probabilmente rappresentare la forza vitale che non viene annientata dalla morte. La frequente presenza nelle sepolture di doni funerari rafforza questa ipotesi16. Gli oggetti deposti accanto ai cadaveri erano verosimilmente finalizzati ad un impiego da parte del defunto nella sua esistenza ulteriore e perfino ai bambini venivano a volte forniti oggetti “da adulti”, che avrebbero potuto utilizzare solo in un prossimo futuro. Si può pertanto supporre che già nel pensiero dei popoli della preistoria la vita e la morte fossero intrecciate e percepite come parte di un continuo ciclo vitale.

2. La terra e l’agricoltura

  • 17 Srejović 2005: 6460.
  • 18 Liverani 1988: 68.
  • 19 Srejović 2005: 6460.
  • 20 Taylor 2004 [tr.it. 2006: 248].

9Nel Neolitico, con il diffondersi della pratica della coltivazione della terra, il rapporto con il mondo dei morti sembra arricchirsi di nuove dimensioni e di nuovi significati. Non solo i ritrovamenti di sepolture diventano più frequenti, ma in molti insediamenti sembra che i luoghi dei vivi e i luoghi dei morti si sovrappongano negli stessi spazi domestici. Nel Vicino Oriente, il frequente ritrovamento di resti umani in pozzi impiegati per la conservazione dei cereali e l’occasionale costruzione di focolari sopra le tombe sottolineano una stretta connessione tra i morti e il mondo dell’agricoltura, la terra coltivata e la preparazione delle piante commestibili17. A Gerico, in un’epoca che va dal 7.500 al 6.500 a.C., sono stati ritrovati crani umani modellati con argilla in modo da ricostituirne il volto, a volte introducendo conchiglie al posto degli occhi18. Il trattamento particolare dei crani, staccati dal corpo e talora collocati in particolari strutture sotto il pavimento delle case, è una pratica che si ritrova in quasi tutti i siti neolitici del Vicino Oriente. Questo ci consente di ipotizzare la presenza di un vero e proprio culto degli antenati. L’antico rapporto con gli animali non viene tuttavia meno, come è dimostrato dal ritrovamento di Ain Mallaha, in Israele, appartenente al periodo Natufiano (10.000-8.000 a.C.), dove una sepoltura conteneva un teschio umano circondato da corna di gazzella, mentre un’altra tomba dello stesso sito conteneva lo scheletro di un cane accanto al teschio. “Questi ritrovamenti possono indicare che i Natufiani credevano che gli antenati fornissero tutte le fonti principali di cibo, che si occupavano delle piante e degli animali e ne determinavano la moltiplicazione”19. Tra le sepolture ritrovate a Skateholm, in Danimarca, risalenti a un periodo di duecento anni intorno al 5000 a.C., si sono rinvenuti scheletri di cani domestici il cui bacino e la testa erano cosparsi di ocra rossa, il che indica che erano stati assoggettati allo stesso trattamento riservato ai defunti umani20.

  • 21 Dietrich & Notroff & Dietrich 2018.
  • 22 National Geographic Daily News, june 10 2014, https://museum.imj.org.il/exhibitions/2014/face-to-f (...)

10Una scultura in pietra proveniente da Nevali Çori , un insediamento neolitico nella Turchia orientale che è stato datato alla metà del ix millennio a.C., mostra la raffigurazione di un volto umano che presenta grandi fori orbitali e una bocca spalancata, tali da fargli assumere un aspetto spettrale: potrebbe trattarsi della raffigurazione di un morto o di un antenato. In questo sito sono stati inoltre rinvenuti tra i più antichi esempi di strutture templari e di sculture in pietra. Come a Göbekli Tepe erano presenti piloni monolitici che formavano una struttura circondata da muri innalzati a secco. Nello stesso sito è stata rinvenuta una maschera in miniatura, che sembra indicare che non solo i morti cominciavano a venire raffigurati, ma che forse venivano rappresentati dai viventi indossanti maschere attraverso le quali gli antenati venivano impersonati21. Altre maschere in pietra sono state ritrovate a Nahal Hemar (Israele), un sito in grotta che ha restituito le più antiche tracce del Neolitico pre-ceramico nel Vicino Oriente (10.000-8.000 anni fa). Una delle maschere presenta dei fori lungo il bordo che presuppongono la possibilità di indossarla. L’aspetto particolarmente inquietante di queste immagini sembra alludere a un’apparizione spettrale, mentre i denti aguzzi e sporgenti suggeriscono un legame con il mondo selvaggio22.

  • 23 Maringer 1970: 241.
  • 24 Daniel 1980: 85; Renfrew 1983: 159.
  • 25 Gimbutas 2005b: 5824.

11Il culto dei morti e degli antenati si esprime in forma monumentale nel Neolitico europeo con le grandi costruzioni megalitiche, menhir e dolmen, che accompagnano la diffusione delle comunità agricole sul continente. È probabile che tale culto dei morti fosse connesso con un culto della fecondità, prettamente agricolo, probabilmente alimentato dalla credenza che ogni forma di vita nasce dalla morte e che i morti vegliano sulla fertilità e prosperità dei campi, del bestiame e della comunità umana23. La parola menhir deriva dal gallese maen (pietra) e hir (lunga) e definisce una struttura megalitica costituita da una singola pietra eretta. Molto spesso queste pietre sono disposte a formare lunghe file oppure cerchi, alcuni dei menhir sono di dimensioni ragguardevoli come quelli osservabili in Bretagna, che raggiungono un altezza di 6 metri. Al momento attuale non si conosce l’esatta funzione di questi monumenti, che sono stati interpretati come marcatori del territorio, forse per giustificare il diritto sulla terra detenuto da determinate comunità o gruppi di parentela, oppure come monumenti commemorativi per i morti24. I dolmen (in bretone “tavola di pietra”) sono tombe megalitiche formate da due o più pietre erette verticalmente sormontate da una lastra orizzontale, che contenevano molto spesso sepolture collettive. In alcune tombe sono stati messi in luce fino a 350 scheletri: la presenza di resti umani in gran numero suggerisce che i monumenti servissero come reliquiari e fossero utilizzati periodicamente per cerimonie comunitarie in onore dei morti. Sembra quindi che in questo caso i defunti fossero venerati non in quanto singole personalità ma in quanto entità collettiva che comprendeva tutti coloro che erano usciti dal mondo dei vivi. Uno sviluppo monumentale della forma a dolmen sono le tombe a corridoio megalitiche, come quella chiamata La Roche-aux-fées situata nel territorio del comune di Essé (Bretagna, Francia). Il monumento raggiunge la lunghezza di circa 20 metri e il suo asse principale indica la levata del Sole al solstizio invernale. Spesso le grandi lastre di pietra recano all’interno incisioni che ripetono motivi a meandro, cerchi concentrici e altri simboli, che Marija Gimbutas interpreta come raffigurazioni che alludono al potere generativo e all’energia vitale25.

  • 26 Id.: 5823.
  • 27 Id.: 5823.

12In alcuni casi è la forma stessa della tomba a richiamare questo tipo di connessioni simboliche. È ciò che avviene con la tomba a cortile di Tamnyrankin (Irlanda), datata intorno al 4000-3500 a.C. Il termine tomba a cortile deriva dall’apertura semicircolare antistante, fiancheggiata da grandi pietre, che caratterizza queste strutture. In molti casi, come nell’esempio proposto, il cortile sembra raffigurare lo spazio tra le due gambe aperte di una figura antropomorfa, mentre l’ingresso e le camere interne richiamano l’immagine di una vagina e un ventre femminile. Questo avvalora l’interpretazione di Marija Gimbutas secondo la quale le tombe megalitiche rappresentavano una sorta di utero della “Madre dei defunti” o della Madre Terra26. L’interno della tomba megalitica di Locmariaquer (Bretagna, Francia), conosciuta come Table des Marchands mostra incisi su una delle lastre verticali una serie di segni a forma di uncino che sembrano irradiarsi dal centro e che sono stati interpretati27 come rappresentazioni di un’irradiazione di energia connessa con la fecondità della terra. Sulla lastra orizzontale è incisa la figura di una grande ascia, che rimanda alle forze celesti rappresentate dal tuono e dal fulmine e connesse con la figura del guerriero. Si trova qui rappresentata probabilmente la complementarietà tra le forze generatrici legate alla terra e le forze distruttrici che provengono dal cielo, quindi la connessione e l’intreccio tra la vita e la morte.

  • 28 Laporte & Le Roux 2004: 25-26. .

13Questi monumenti preistorici sembrano aver esercitato una forte attrazione nell’immaginario delle popolazioni rurali, almeno fino alla prima diffusione del Cristianesimo nell’Europa continentale, rivelando una continuità considerevole. Ne è un esempio il tumulo di Saint Michel presso Carnac (Bretagna, Francia) costruito tra il 5000 e il 3500 a.C. Si tratta di un monumento funerario neolitico costituito da una collina artificiale della lunghezza di circa 120 metri e largo 60 metri. Nella camera funeraria sono stati ritrovati oggetti di corredo che sono conservati al Musée de préhistoire di Carnac. Nel Seicento sulla sommità del tumulo venne costruita una cappella dedicata a San Michele. Il complesso testimonia quindi la continuità della sacralità del luogo e mostra come il culto cristiano abbia voluto sostituirsi all’antico culto dei morti, sebbene nella religiosità popolare ne siano rimaste tracce evidenti28.

3. Dalle sponde del Nilo alla Terra dei Due Fiumi

  • 29 Per una trattazione esaustiva dell’argomento si veda Assmann 2003; Harrington 2013.

14L’intera vita religiosa degli antichi Egizi sembra ruotare intorno alla celebrazione della morte e alla preparazione dell’individuo per la prosecuzione della sua esistenza nel mondo dei morti, per lo meno questa sembra principalmente riguardare il sovrano e le altre figure eminenti nella società. A causa della vastità e complessità dell’argomento dovremo limitarci a segnalare solo alcuni punti che sembrano particolarmente rilevanti29.

15La vita nell’aldilà era un riferimento costante nella cultura degli Egizi, essi

  • 30 Lesko 2005a: 2716.

ritenevano di essere destinati fin dalla nascita a un particolare destino, ma erano anche ottimisti, in quanto pensavano di poter cambiare, magari con l’aiuto di un dio, una sorte sfortunata. Desideravano una lunga vita e infine una sepoltura conforme agli usi egizi. In larga misura desideravano continuare a vivere, dopo la morte, un’esistenza molto simile a quella che avevano vissuto sulla terra30.

  • 31 Id.: 2703.

Già in epoca preistorica le pratiche funerarie mostrano una credenza nella vita dopo la morte, espressa nella conservazione del corpo insieme con alcuni oggetti dell’arredo domestico e offerte di cibo. La prospettiva sembra essere quella di una continuazione dell’esistenza in una vita dopo la morte non dissimile da quella condotta in questo mondo. I corpi erano collocati di solito in posizione rannicchiata, con la testa verso sud e il volto verso ovest, aspetti che sembrano già anticipare il culto di Osiride delle epoche successive31. Durante il periodo Pre-Dinastico e Proto-Dinastico comincia a svilupparsi una forma di architettura religiosa funeraria che costituisce la peculiarità della civiltà egizia, che richiese enormi quantità di lavoro, di ingegno e di abilità tecnica e che trovò il suo sviluppo massimo nella costruzione delle grandi piramidi di Giza durante la IV Dinastia (2600-2500 a.C.).

  • 32 Grimal 1990 [tr.it.: 130].

16La prima forma di edificio funerario prende il nome di mastaba, termine derivato dalla lingua araba per indicare una panca di fango essiccato: la forma dell’edificio era infatti rettangolare e riprendeva nella sua struttura il tumulo originale da cui il dio Atum aveva iniziato la creazione. La tomba era quindi una “immagine della creazione”. Su questo stesso principio vennero costruite le piramidi: il fine del sovrano era la salita al cielo, ove lo attendeva un destino al tempo stesso solare e astrale. Per raggiungere questo scopo poteva trasformarsi in uccello (il falco, uccello che raggiunge le maggiori altezze) oppure servirsi come scala del raggio solare pietrificato, il benben, la collina primordiale emersa dall’oceano rappresentata dalla piramide32.

  • 33 Redford 2005.
  • 34 Lesko & Mastrocinque 2005.

17Gran pare della letteratura religiosa degli antichi Egizi era costituita da testi funerari, a partire dai Testi delle Piramidi, un insieme di formule che si trovano nell’interno delle camere funerarie dei sovrani dell’Antico Regno, V e VI Dinastia (2400-2300 a.C. ca.), fino ad arrivare al Libro dei Morti, utilizzato sistematicamente dall’inizio del Nuovo Regno (1560 a.C.) fino al i secolo a.C.33 Il Libro dei Morti consisteva in un’ampia raccolta di formule, sortilegi, preghiere e invocazioni, scritte su un rotolo di papiro che veniva posto nella tomba a fianco della mummia. I testi che conteneva erano finalizzati al benessere del defunto nella vita futura, mentre le immagini raffiguravano lo stesso defunto di fronte a diverse divinità oppure impegnato in atti di culto. Il defunto prima di giungere al cospetto di Osiride, signore del regno dei morti, doveva superare un certo numero di prove. Accompagnato da Anubi, il morto assisteva alla pesatura del suo cuore, che veniva valutato in termini di giustizia e di verità (l’ordine cosmico rappresentato dal concetto di maat e raffigurato con una piuma che veniva posta sull’altro piatto della bilancia)34. Il passo successivo consisteva nell’ingresso presso il trono di Osiride, dove il defunto veniva accompagnato da Horus, figlio del dio.

  • 35 Id.

18Osiride era l’antico dio dei morti, il cui mito era uno dei più noti e il cui culto fra i più ampiamente diffusi nell’Antico Egitto. Secondo la narrazione mitologica, Osiride era il figlio maggiore di Geb, la Terra; divenne signore del paese, ma fu ingannato e trucidato dal geloso fratello Seth che ne tagliò il corpo in molti pezzi e li disperse in tutto l’Egitto. La sorella Iside ne ritrovò i frammenti, ricostruì il cadavere e lo fece rivivere; in seguito si unì a lui e concepì il piccolo Horus. Osiride divenne così il sovrano del mondo dei morti. La popolarità del suo culto dipendeva anche dal suo legame con la sovranità, per cui ogni sovrano defunto diventava Osiride ed il suo successore al trono era identificato con il dio Horus, figlio dello stesso Osiride35.

  • 36 Schulz 2005.
  • 37 Derchain 1981b: 329.
  • 38 Bleeker 1969: 74.

19La resurrezione del dio era associata anche alla fertilità: numerose raffigurazioni del dio Osiride nell’atto di far crescere il grano sono state trovate tra gli arredi funerari. Il legame tra morte e fertilità trova infatti espressione nell’iconografia del Libro dei Morti, nella quale si può osservare come dal trono di Osiride sbocci un fiore di loto dal quale emergono i quattro figli di Horus, protettori del defunto (copia proveniente dalla tomba di Hunefer e conservata presso il British Museum). Tale legame è poi reso particolarmente evidente dalle cosiddette “mummie del grano”: piccole mummie fatte con un miscuglio di terra, sabbia e grani di cereali, che venivano modellate in forma umana e avvolte in bende, infine poste in piccoli sarcofagi di legno, che generalmente prendevano la forma del dio-falco Sokar. Tali mummie venivano realizzate nel corso di rituali annuali in onore di Osiride ed esprimevano la concezione egizia secondo la quale il grano era considerato un essere vivente, che impersonava la correlazione tra morte e rigenerazione36. Vi era infatti una stretta associazione tra la vicenda periodica del cereale che cresceva nei campi, veniva raccolto, poi seminato nuovamente nella terra per riapparire come nuovo germoglio e il ciclo dell’esistenza raffigurato dal dio dei morti Osiride. I morti infatti costituivano un serbatoio di energie vitali da cui scaturiva il potere generativo e fecondante. Sono stati ritrovati anche numerosi contenitori per piante a forma di Osiride, nei quali venivano piantati germogli, per rappresentare la vita che nasce dalla morte37. Questo mostra come l’ideologia religiosa degli Egizi esprimesse la concezione secondo cui la vita e la morte non costituiscono una coppia di opposti, quanto piuttosto una coppia inscindibile e complementare che si risolve in una fondamentale unità38.

20Le componenti non corporee della persona nell’antico Egitto sono espresse da tre concetti particolari: il ba, il ka e l’akh, che si trovano già utilizzati nei Testi delle Piramidi, un insieme di formule rituali funerarie attribuibili alla V dinastia (2500-2350 a.C.). Semplificando molto, si può affermare che il ba rappresenta la personalità individuale, il ka la forza vitale che anima l’essere vivente, l’akh è un’energia divina, un’ipostasi luminosa dell’energia creatrice, che alla morte risale al mondo divino, brillando come una stella.

  • 39 Bongioanni & Tosi 1997: 41-42.
  • 40 Testi delle Piramidi 799c, Bongioanni & Tosi 1997: 35.
  • 41 Bongioanni & Tosi 1997: 114.

21La sopravvivenza dell’individuo dopo la morte era rappresentata dal ba. “La natura stessa di ba lascia intendere quella facoltà post-mortem, che appartiene all’uomo, di assumere una apparenza visibile in quanto individuo; d’altra parte è la coscienza dell’uomo, la sua volontà, proprio perché rappresenta l’uomo “animato” (di qui l’uso improprio di rendere il vocabolo ba con “anima”); a dispetto della morte corporale, esso conserva l’identità dell’individuo in forza della sua relazione costante con il corpo o con la statua. È il ba che anima il cadavere, che permette al defunto di uscire alla luce del sole, di muoversi liberamente e di assumere, nell’aldilà, i diversi aspetti che gli possono essere utili”39. Negli antichi Testi delle Piramidi viene detto del sovrano defunto: “Gli dèi ti portano in cielo sotto la tua forma di ba, perché tu sia come ba per loro”40. Nelle raffigurazioni il ba assumeva in genere la forma di un uccello (identificato con una cicogna nera, un uccello scomparso dall’Egitto fin dagli inizi dell’epoca storica) con testa e braccia umane. Spesso è raffigurato volteggiante sopra il sarcofago del defunto. Il ba esprimeva probabilmente in origine la facoltà d’ordine divino di muoversi e di assumere i più svariati aspetti, facoltà che l’uomo poteva acquisire dopo la morte. Nei Testi dei Sarcofagi, il defunto si trasforma sequenzialmente in uccello aua, airone nero, airone shenti, ibis, rondine, avvoltoio, oca, tutte ipostasi divine. Molte formule consentivano inoltre al morto la trasformazione nel falco divino Horo41. Il ba del defunto era spesso raffigurato con una statuetta in legno policromo, posta nella tomba, in forma di uccello a testa umana. In altre rappresentazioni viene mostrato mentre volteggia sopra il sarcofago del defunto. È possibile che l’influenza dell’iconografia egizia del defunto raffigurato come ba in forma di uccello a testa umana sia riscontrabile nel mondo greco ed etrusco, soprattutto nella figura delle Sirene, personaggi che talora sono associati al culto funerario.

  • 42 Voss 2005.

22Nel pantheon egizio Anubi, raffigurato con la testa di uno sciacallo nero o un cane selvatico, era la divinità più direttamente associata alle pratiche funerarie. Aveva il ruolo di imbalsamatore delle divinità e degli uomini e di guardiano delle tombe. I testi di epoca più tarda lo descrivono come figlio di Osiride e della sorella di lui, Nephthys. Nel corso delle cerimonie funebri, il sacerdote che aveva il ruolo di imbalsamatore impersonava Anubi e, per questo motivo, sembra indossasse una maschera da sciacallo che lo trasformava in una personificazione della divinità. Il dio non si preoccupava solo del benessere fisico e della preservazione del corpo del defunto, ma aveva anche un ruolo fondamentale nel giudizio che il defunto doveva affrontare prima di accedere al mondo dei morti. Era lui che doveva esaminare il defunto in qualità di “magistrato della corte” per decidere se concedergli l’ingresso nell’aldilà. Ancora nell’ambito dei misteri di Iside, culti che si diffusero in epoca ellenistico-romana, continuò a rivestire il ruolo di “accompagnatore delle anime”, in greco psychopompos42.

  • 43 Salzman 1990: fig. 59-70.

23L’attuale località tunisina di El Djem sorge sui resti dell’antica città romana di Thysdrus che conobbe un periodo di grande prosperità economica, dovuta al commercio dell’olio d’oliva, durante l’impero di Adriano (117-138 d.C.). Mosaici con soggetti mitologici erano presenti nella pavimentazione dei vani di una trentina di ville romane che gli scavi archeologici hanno messo in luce. Uno di questi mosaici è costituito da una serie di medaglioni che illustrano le stagioni e i mesi dell’anno43. Il mese di novembre raffigura il dio egizio Anubi, divinità dei morti che presiedeva all’imbalsamazione e accompagnava i defunti, affiancato da due figure umane con attributi animali (corna o lunghe orecchie) che molto probabilmente rappresentano i morti. Si può già osservare qui l’identificazione di novembre come mese dei morti, una collocazione nel calendario che avrà uno sviluppo particolare durante l’epoca cristiana.

  • 44 Le prime versioni del poema vanno ascritte al periodo sumerico (2100-2000 a.C.) mentre la redazion (...)

24A differenza degli Egizi, gli abitanti dell’antica Mesopotamia sembra che siano stati assai meno affascinati dalla prospettiva del destino dell’individuo aldilà della morte. Questo non significa certo che la morte non inducesse alla riflessione e alla speculazione, ma in una prospettiva che metteva al centro soprattutto il valore della vita e la minaccia che la morte costituiva per la possibilità di una piena e soddisfacente esistenza in questo mondo. Il principale poema epico e mitologico del mondo mesopotamico, l’Epopea di Gilgamesh (di cui abbiamo parlato nel capitolo 5) è interamente dedicato al tema della morte, del tentativo di superarla e sconfiggerla e dell’amaro riconoscimento dell’impossibilità di questo sforzo44. Il poema narra le avventure di Gilgamesh, eroe semi-divino e sovrano di Uruk, e del suo compagno Enkidu, una sorta di Uomo Selvaggio che costituisce l’alter ego e al tempo stesso l’immagine speculare dell’eroe. Dopo un sogno premonitore, Enkidu viene colto da improvviso malore e muore. Gilgamesh si dispera e versa amare lacrime sul cadavere dell’amico. Decide poi di intraprendere un viaggio alla ricerca del segreto dell’immortalità, recandosi ai più lontani margini del mondo, dove vive Utanapishtim, l’uomo che scampò al diluvio universale e, unico fra gli esseri umani, ottenne l’immortalità. Dopo lunghe traversie e difficili prove, Gilgamesh ottiene da questo personaggio non l’immortalità, dono che appartiene agli dei e non agli uomini, ma una pianta miracolosa che ha il potere di restituire la giovinezza, che consentirebbe al protagonista di trovare un nuovo inizio, di ricominciare un ciclo vitale. Ma quando Gilgamesh si immerge in una pozza d’acqua per rinfrescarsi, un serpente si avvicina surrettiziamente e si impadronisce dell’agognata pianta della giovinezza. Per questo motivo i serpenti possono cambiar pelle e ritornare giovani, mentre all’uomo è negata anche questa limitata possibilità. Il significato generale del racconto sembra essere un invito all’uomo a rinunciare alla ricerca di un’impossibile immortalità e a cercare di ottenere quanto più è possibile dalla vita terrena. La distanza tra gli dei e gli umani si misura proprio su questa insormontabile irriducibilità: solo le divinità possono godere dell’immortalità, la sorte degli uomini è segnata dalla morte e l’uomo saggio deve saper rassegnarsi a questo imperscrutabile destino. Le parole che nel poema la dea Siduri, una divinità associata alla fermentazione della birra, rivolge all’eroe sono significative:

  • 45 Sandars 1977 [tr.it. 1986: 128].

Gilgameš, dove ti affretti? Non troverai mai la vita che cerchi. Quando gli dèi crearono l’uomo, gli diedero in fato la morte, ma tennero la vita per sé. […] Siano linde le tue vesti, nell’acqua lavati, abbi caro il fanciullino che ti tiene per mano e nel tuo amplesso rendi felice tua moglie: poiché anche questo è il fato dell’uomo45.

  • 46 Bertman 2003: 134-135.
  • 47 Jacobsen 1976: 56-57; Jacobsen 2005: 5959.

Il mondo dell’aldilà sembra fosse concepito senza particolari connotati morali, non vi venivano puniti i malvagi né i giusti trovavano la propria ricompensa. Il paesaggio di questo mondo oltre la morte risulta piuttosto desolato: un luogo oscuro e sabbioso, arido, dove le anime dei defunti si radunavano per trascorrervi l’eternità, con la sola speranza che qualche ricordo di loro rimanesse in coloro che erano ancora vivi46. Chi non aveva figli sulla terra che facessero offerte funerarie doveva sopravvivere miseramente, mentre chi aveva avuto una prole numerosa poteva godere di un certo benessere. Su questo mondo tenebroso regnava una divinità femminile: Ereshkigal, la signora della “terra più grande”, il mondo dei morti che si stende al di sotto della superficie della terra. Questo mondo era spesso descritto come una città cinta di mura, che impedivano sia agli estranei di entrare, ma anche agli abitanti di uscire liberamente. La regina della terra dei morti era anch’essa raffigurata come una donna in lutto, che si strappava i capelli e si straziava il corpo con le unghie per il dolore, lamentando la morte dei bambini che erano mancati prematuramente. In epoca più tarda accanto alla dea appare anche una divinità maschile, Nergal47.

  • 48 Jacobsen 2005: 5957.

25Uno dei miti più importanti tramandati dalla civiltà sumerica è quello intitolato la Discesa di Inanna negli Inferi. Nel racconto la dea scende a visitare il mondo dei morti, governato da sua sorella Ereshkigal, uno spazio che non viene mai esplicitamente descritto come sotterraneo. Giunta alla porta della città o del palazzo, i servi delle dea degli inferi le ingiungono di togliersi tutti gli ornamenti, finché ormai denudata viene trasformata in cadavere dalla sorella. La dea viene poi riportata in vita e ricondotta sulla terra. Il racconto sembra voler alludere al ciclo della vegetazione che ogni anno muore e si rigenera, e mette in relazione la dea dei morti e dell’oltretomba con la dea che si presenta come personificazione della forza generatrice insita nella natura48.

  • 49 Dalley 1989.

26In Mesopotamia vi era la credenza in una grande quantità di demoni, spiriti ostili di minore dignità e potere rispetto agli dei, che provocavano malanni e sofferenze agli esseri umani e spesso mostravano molteplici connessioni con il mondo dei morti. Erano spesso considerati discendenti di Tiamat, il mostro ucciso e smembrato da Marduk nell’atto di creare il mondo, altre volte si credevano discendenti del grande dio An. Gli dei primordiali, guidati da An, erano divinità sotterranee della fertilità, chiamate anunnaki, che in epoca più tarda divennero i giudici e guardiani dei morti nel mondo inferiore, mentre gli etimmu erano gli spettri di coloro che erano morti insoddisfatti e vagavano sulla terra. Infine altri spiriti malevoli erano responsabili di epidemie, malattie, incubi e malesseri portati dal vento, come il demone Pazuzu, signore dei venti settentrionali che soffiano dalle montagne. Il personaggio era raffigurato come alato, con estremità munite di artigli, il suo volto aveva tratti animaleschi, fauci con denti digrignanti e lingua prominente, mentre il corpo scarno e ossuto mette in evidenza le costole. La demonologia della Mesopotamia avrà pertanto un’enorme influenza sulle idee relative ai demoni e alle entità demoniache nel pensiero ebraico e cristiano49.

4. Le porte dell’Ade

  • 50 Si veda il recentissimo volume di Fabiano 2019.
  • 51 Sourvinou-Inwood 1995; Edmonds III 2015.
  • 52 Felton 2007.
  • 53 De Martino 1958.

27Il tema della morte nell’antica Grecia è un argomento vastissimo, del quale non possiamo fare qui che qualche breve accenno. La religione greca antica non costituiva un insieme coerente e dogmatico, bensì un sistema aperto ed eterogeneo, attraversato dalla nozione centrale secondo la quale il mondo divino era in ultima istanza inconoscibile, e che lasciava ampio spazio alle interpretazioni dei poeti e dei filosofi, i quali cercavano di interpretare in forma letteraria l’esperienza del mondo dell’aldilà50. La poesia articolava la teologia e la mitologia della tradizione con la sensibilità e l’esperienza del singolo autore, evidenziando agli occhi dello studioso moderno il problema della connessione tra testi letterari e credenze diffuse. Queste ultime appaiono spesso come fluide e variabili, ambigue e ambivalenti, e spesso percepite dai soggetti stessi come incerte. Un tale contesto rendeva più facile l’intervento creativo e innovativo dell’inventività poetica51. A questo si deve aggiungere la grande mole della documentazione artistica, dalle ceramiche alle stele funerarie, alla molteplicità delle testimonianze materiali, che richiedono un’attenta analisi e interpretazione contestuale. Fin dalla ceramica in stile geometrico (900-700 a.C. circa) si trovano frequenti raffigurazioni di scene di lamentazione rituale intorno a un cadavere esposto. In quest’epoca arcaica il corpo del defunto veniva lavato, unto e vestito di bianco, a volte con le vesti del matrimonio, e preparato per la prothesis, ossia per essere disteso ed esposto nel cortile della casa. Spesso la testa veniva inghirlandata e i piedi rivolti verso la porta d’uscita, in modo che fosse già indirizzato verso la giusta direzione52. Le donne della famiglia si raccoglievano intorno alla bara lamentandosi e strappandosi i capelli con le braccia alzate, secondo una tradizione comportamentale che collega le pitture vascolari dell’antica Grecia alla cultura popolare rimasta ancora viva in gran parte dell’area mediterranea fino a tempi relativamente recenti53.

  • 54 Felton 2007: 87-88.

28A partire dal vi secolo a.C. venne introdotto l’uso di porre una moneta nella bocca o nella mano del defunto, come pagamento simbolico per i servigi di Caronte, il traghettatore mitico che si pensava dovesse trasportare il morto attraverso il fiume Stige, che segnava il confine tra il mondo dei vivi e il mondo dei morti. Dopo l’esposizione, il corpo veniva trasferito nottetempo al luogo di sepoltura, con una silenziosa processione, ekphora, in cui i sopravvissuti accompagnavano il defunto alla sua ultima dimora alla luce delle torce. Il corpo poteva essere seppellito oppure cremato, in ogni caso i parenti lasciavano offerte di vino, olio d’oliva e alcune suppellettili che appartenevano al defunto – in genere armi per gli uomini e gioielli o ornamenti per le donne – che venivano sepolte o bruciate insieme con il corpo. L’idea soggiacente doveva essere che il morto avrebbe potuto farne uso nella sua vita nell’oltretomba. Il funerale aveva termine con un banchetto che riuniva la famiglia del deceduto in un ultimo saluto per la sua dipartita. Spesso la cerimonia funebre comportava il sacrificio di alcuni animali, secondo un modello che trova le sue prime attestazioni nell’Età del Bronzo e perdura con scarse modificazioni per tutto il corso della storia greca54.

  • 55 Id.: 88.

29La necessità di onorare i defunti richiedeva di ricorrere periodicamente a gesti rituali rivolti a pacificare sia i morti che avevano avuto un regolare trattamento funerario, sia coloro che non erano stati seppelliti secondo il costume e che potevano quindi ritornare nel mondo dei vivi per manifestare la propria insoddisfazione e risentimento. A tal fine le famiglie portavano regolarmente delle offerte sulle tombe, specialmente in occasione dell’anniversario della loro morte, ma in varie città si celebravano inoltre momenti festivi dedicati alla commemorazione dei defunti, come le feste Genesia, che si svolgevano ad Atene nel mese di Boedromione (fine settembre)55.

  • 56 Iliade, XV, 187-193.
  • 57 Odissea, XI, 475-76.
  • 58 Id. XI, 36-43.

30Ade era il signore del mondo sotterraneo e del regno dei morti. Secondo Omero, Zeus ripartì con i suoi fratelli il governo del mondo, mantenendo per sé il regno del cielo, attribuendo a Poseidone il controllo del mare e assegnando ad Ade (designato anche con l’epiteto di Zeus Katakthonios) il mondo sotterraneo56. Ade, il cui nome significava originariamente “l’invisibile”, era chiamato “signore di molti uomini” poiché regnava sulle innumerevoli schiere dei morti. A lui erano dedicati pochissimi templi e rituali: al dio, infatti, erano sacre grotte e cavità sotterranee, vulcani e sorgenti calde, considerate accessi al regno sotterraneo. Ade era, nel mito, il rapitore di Persefone, che divenne sua compagna e Signora degli inferi. Con il nome di Ade i Greci si riferivano anche allo stesso mondo dei morti, che veniva descritto come un regno triste e sinistro popolato da fantasmi e da ombre dei defunti . Ecco come Achille si rivolge ad Odisseo descrivendo gli abitanti del mondo dei morti: “Come osasti scendere all’Ade, dove fantasmi privi di mente han dimora, parvenze d’uomini morti?”57. La visione che compare innanzi ad Odisseo, quando sparge a terra il sangue degli animali sacrificati per evocare lo spirito dell’indovino Tiresia, è costituita da uno stuolo di “anime dei travolti da morte” che si affolla per cibarsi del sangue versato nella fossa sacrificale: giovani donne, ragazzi, vecchi e guerrieri uccisi in battaglia con le armi ancora sporche di sangue “si pigiavano con grida raccapriccianti”58.

  • 59 Inno a Demetra, in Càssola 1994: 39-77.
  • 60 Sfameni Gasparro 2005a.
  • 61 Stella 1956: 445; Bremmer 2005a.
  • 62 Sfameni Gasparro 2005: 2271.
  • 63 Id.: 2270.
  • 64 Pettazzoni 1924: 285.

31Alla figura di Ade si associa frequentemente quella di una giovane dea, Persefone, figlia di Demetra, che secondo un mito riportato negli Inni Omerici59, venne rapita dal dio del mondo sotterraneo mentre stava cogliendo dei fiori con le sue compagne. Demetra, sconvolta dal rapimento e dal dolore per la perdita della figlia, comincia a peregrinare sulla terra sotto le spoglie di una vecchia, trascurando le sue funzioni di divinità preposta ai raccolti e alla fertilità del territorio. Perciò il mondo è travolto dall’aridità e dalla carestia e la sopravvivenza stessa dell’umanità viene messa a repentaglio. Zeus è così costretto a intervenire per ordinare il ricongiungimento di madre e figlia, ma, poiché Persefone aveva mangiato alcuni semi di melagrana mentre si trovava nell’aldilà, sarà costretta a trascorrere un terzo dell’anno nel mondo sotterraneo, in compagnia del suo sposo60. Ade e Persefone sono spesso raffigurati insieme, come i signori del mondo dei morti. In quanto sposo di Persefone, che è figlia di Demetra, dea delle messi e del raccolto, anche Ade viene spesso associato a simboli di fecondità e di prosperità, come ad esempio le spighe di grano e i rami frondosi e fioriti che la coppia tiene frequentemente in mano nell’iconografia (vedi fig. 20). Talvolta Ade viene raffigurato con in mano una cornucopia. Il dio viene in tal modo rappresentato come Plutone (in greco Plouton) che significa propriamente “Colui che dà la ricchezza”, un epiteto che finì poi per designare il dio stesso diventandone il nome latino. Nelle fonti viene spesso confuso con il dio Pluto (in greco Ploutos), considerato figlio di Demetra, patrono dell’abbondanza dei raccolti e fautore della prosperità. La terra era considerata come l’origine della vita e la fonte della forza generativa da cui dipende la produzione agricola e il conseguente benessere della comunità, perciò il dio sotterraneo, signore del mondo dei morti, poteva assumere anche la funzione di dispensatore di benessere e abbondanza di beni, simboleggiati dal corno dell’abbondanza61. Il culto della coppia di divinità degli inferi era particolarmente sviluppato nella Magna Grecia: a Locri sorgeva un importante santuario dedicato a Persefone, dal quale derivano numerose tavolette votive (pinakes) sulle quali si trovano le raffigurazioni della coppia divina, spesso accompagnata da immagini simboliche come la palla e il galletto, e di altre scene mitologiche e rituali, come processioni o scene di sacrificio. Una particolare raffigurazione mostra la dea, o una sacerdotessa, nell’atto di aprire una cesta nella quale appare un bambino, probabile riferimento simbolico alla propiziazione delle nascite e della fecondità e certamente ricollegabile ai culti misterici in cui le dee Demetra e Persefone erano le protagoniste62. In Sicilia si dedicavano celebrazioni festive a Persefone al momento della maturazione del frumento (in maggio-giugno), la katagoge di Kore, che richiamava il nome della fanciulla del mondo sotterraneo, mentre le feste dedicate a Demetra, sua madre, si svolgevano al momento della semina63, dimostrando la stretta associazione delle due dee con le vicende stagionali del raccolto. Come scriveva Raffaele Pettazzoni: “La terra come madre è l’elemento cui naturalmente queste analogie fanno capo. La terra è la madre comune tanto delle messi, che spuntano e crescono alla sua superficie e cadono recise, quanto delle generazioni umane, che, quasi nate dalla terra, nel suo grembo ritornano dopo la morte”64.

5. Antenati e serpenti

  • 65 Bremmer 2005a. Nell’Iliade, V, 845 si racconta che Atena, indossando il “casco di Ade” (Aidos kyné (...)
  • 66 Torelli 1985: tav. XVIII.

32Presso i Latini il dio greco Ade era identificato con Plutone, che talora veniva chiamato anche Orco:da cui il nome con il quale è convenzionalmente chiamata la tomba etrusca di Tarquinia (375-350 a.C.) nella quale si trova un affresco che raffigura la divinità etrusca Aita, equivalente di Ade. Nel mondo greco Ade, il signore del mondo sotterraneo il cui nome era interpretato come “l’invisibile” e a cui erano consacrate le grotte e le cavità sotterranee, aveva come attributo uno speciale copricapo che aveva appunto la qualità di rendere invisibili65. Nell’arte greca non vi sono raffigurazioni di tale oggetto sacro, ma la pittura etrusca lo identifica con una pelle di lupo che ricopre il capo del dio66. L’impiego di maschere e costumi animali attraverso i quali si “presentificavano” i morti ricomparirà regolarmente nei secoli successivi, nelle cerimonie popolari dal Medioevo fino all’epoca contemporanea.

  • 67 Storia Naturale, II, 140.
  • 68 Braccini 2013: 27-29.

33Un’urna cineraria etrusca, databile al iii-ii secolo a.C. e conservata presso il Museo Archeologico di Perugia, mostra una scena in rilievo che raffigura l’evocazione di un essere soprannaturale dall’aspetto ibrido, con corpo umano e testa di lupo, che emerge da un pozzo sacro. Questa figura è circondata da uomini armati, uno dei quali lo tiene con una catena o una corda, mentre al centro campeggia una figura alata. Un passo di Plinio67 riporta una leggenda etrusca in cui si narra di un essere “mostruoso” chiamato Olta che devastava la città di Bolsena, inducendo il re Porsenna ad invocare fulmini dal cielo per scacciarlo. È possibile che la scena raffigurata sull’urna faccia riferimento a questa tradizione, rappresentando il demone con la testa di lupo per indicarne la provenienza dal mondo sotterraneo68. Abbiamo visto come il dio dei morti etrusco,Aita, venisse raffigurato, nella Tomba dell’Orco di Tarquinia, con un copricapo a testa di lupo.

  • 69 Torelli 1985: tav. XVIII.
  • 70 Pallottino 1981.
  • 71 Briquel 2005.

34Nella stessa pittura parietale della Tomba dell’Orco compare un’altra immagine che rappresenta un demone infernale, alato, con naso a forma di becco, barbuto e con capelli scarmigliati, armato di ascia o martello69. Il termine demone deriva dal greco daimon, che indicava talora una singola divinità o, più frequentemente, un potere divino, oppure un essere spirituale di statuto semidivino, e che con il tempo venne impiegato soprattutto per indicare gli spiriti malevoli o quelli inferi, legati al mondo dei morti. Gli Etruschi avevano elaborato una ricca demonologia di cui rimane testimonianza soprattutto nell’arte funeraria70. Tra le diverse figure di demoni si trovano quelle di giovani donne, a volte alate, tra le quali compare con frequenza quella denominata Vanth, probabilmente all’origine una dea che determinava i destini umani. Fra i demoni maschili aveva un ruolo predominante Charun, personificazione della morte, guardiano delle porte d’accesso al mondo degli inferi, rappresentato con il corpo grigio-verde, il naso adunco, capelli simili a serpenti e un mazzuolo in mano. Il suo nome deriva dal Caronte greco (il nocchiero che faceva transitare attraverso i fiumi infernali gli spiriti dei morti), ma il suo aspetto e le sue funzioni sono diverse. Un altro demone spesso rappresentato nelle tombe è Tuchulcha, un essere zoo-antropomorfo con becco e zampe da uccello rapace, lunghe orecchie appuntite, capelli serpentiformi e grandi ali71.

  • 72 Momigliano 2005.

35A Roma, i Lares domestici erano i protettori della casa e si identificavano talora con i Mani. Ma mentre i Mani erano più strettamente legati al luogo di sepoltura, i Lari erano divinità che presiedevano al focolare domestico e alla vita che si svolgeva nella casa. Nel mondo romano con il nome di Mani (dis manibus) si indicavano i morti divinizzati, intesi collettivamente come entità indifferenziata. Solo successivamente, in età imperiale, i Mani acquisirono una connotazione più individualistica, venendo a indicare i singoli morti. A questi vanno aggiunti anche i Penati (di penates), gli spiriti che proteggevano una casa o una città. Il culto dei Penati era associato alla dea Vesta, la dea del focolare, in quanto entrambi erano legati alla terra. Durante i pasti in famiglia era uso offrire loro un po’ di cibo, che veniva bruciato nel focolare. Inizialmente aniconici, i Penati vennero gradatamente a inglobare tutte le divinità venerate nella casa, includendovi anche gli stessi Lari. Secondo la tradizione, Enea aveva portato con sé i propri Penati, trasferendoli da Troia a Lavinium72.

  • 73 Mastrocinque 2005b.

36Tra i Lari domestici il ruolo principale era svolto dal Lar familiaris, che era considerato il fondatore della famiglia e da questa ritenuto inseparabile. I Lari erano inoltre una fonte di abbondanza e prosperità, raffigurate attraverso la cornucopia colma di frutti che reggevano in mano nelle statuette che li rappresentavano. Nel novero delle divinità che personificavano gli antenati compare anche una figura femminile: la Mater Larum, considerata regina dei morti e paragonabile alla greca Ecate. Tra i vari appellativi di questa divinità si trova anche quello di Acca Larentia, la madre adottiva dei leggendari gemelli Romolo e Remo, considerata dai Romani la madre dei fondatori mitici della città. Accanto ai Lares familiares, che proteggevano le singole famiglie, vi erano anche i Lares publici, considerati i protettori dell’intera città, mentre i Lares Compitales sovrintendevano alle divisioni urbane segnate dai compita, i punti in cui due o più strade si incrociavano. Le festività dedicate a questi spiriti degli antenati della comunità, che in città si chiamavano Compitalia, in campagna e nei villaggi rurali prendevano il nome di Paganalia e sopravvissero ancora a lungo durante le prime fasi di diffusione del Cristianesimo nelle aree rurali, contribuendo alla creazione del concetto di “paganesimo”, inteso come sopravvivenza di culti pre-cristiani73.

  • 74 Sabbatucci 1988: 48-50, 73-74.
  • 75 Eneide, V, 95.

37I Lari (Lares) erano quindi personificazioni mitico-rituali dei morti e degli antenati. Nel culto domestico venivano venerati attorno al focolare, presso il quale venivano depositate offerte in loro onore; la parola lar infatti designava anche il focolare domestico, la dimora familiare. Nelle case delle famiglie più importanti le immagini dei Lari erano conservate in un apposito locale o spazio sacro denominato Lararium, una cappella o un altare presso il quale la famiglia consumava i pasti in occasione di feste in onore dei defunti e che in queste occasioni venivano ornati e addobbati sontuosamente (vedi fig. 24). Il 22 febbraio si celebrava la festa ufficiale dei Caristia, una ricorrenza riservata all’ambito familiare e che consisteva in offerte rivolte ai Lari e in banchetti che rinsaldavano i legami del gruppo familiare. Tale festività seguiva immediatamente ai Parentalia, la festa dei morti che si teneva tra il 13 e il 21 febbraio74. Una celebre immagine pompeiana, dipinta su una parete nella casa di Giulio Polibio (i secolo d.C.), raffigura un grande serpente che sale dal sottosuolo e si stringe intorno all’altare presso cui hanno luogo offerte votive in onore dei Lari. I morti potevano infatti manifestarsi talora in forma di serpente, animale legato particolarmente al mondo sotterraneo. Nel poema di Virgilio, Enea, dopo aver offerto una libazione sulla tomba del padre Anchise, vede comparire un serpente che si ciba delle offerte e poi ritorna strisciando sottoterra. L’eroe rimane incerto se crederlo una manifestazione dello spirito protettore del luogo (genius loci) oppure un messaggero del padre morto75. Elementi serpentiformi sono molto frequenti nell’iconografia etrusca che rappresenta i demoni guardiani del mondo dei morti.

  • 76 Eneide, VI, 106-107.
  • 77 Eneide, VI, 35.
  • 78 Connors 2015.

38Il Lago d’Averno, presso il promontorio tra Cuma e Pozzuoli, sorge all’interno del cratere di un vulcano estinto e sulle sue sponde, un tempo estremamente ricche di vegetazione, si trovavano boschi sacri alla dea Ecate. Le esalazioni che provenivano dalle sue acque erano considerate, dagli antichi, fatali per gli uccelli che si avvicinavano al lago e, secondo un’antica interpretazione, sembra che il nome del luogo indicasse proprio la mancanza di tale fauna: dal greco Aornos “privo di uccelli”. Le caratteristiche fisiche del paesaggio determinarono in ogni caso la sua fama come luogo di passaggio verso il mondo infero, “la porta del re d’Averno (inferni ianua regis), l’oscura palude dell’Acheronte che stagna”76. Nelle vicinanze si apriva infatti la caverna della Sibilla di Cuma, attraverso la quale Enea scese nel mondo dei morti. La profetessa era considerata ministra di Ecate-Diana, che assumeva l’appellativo di Trivia77, poiché veniva venerata agli incroci delle strade (ancora nel Medioevo vengono riportate testimonianze di processioni di morti che si potevano incontrare presso gli incroci, luoghi privilegiati di interazione tra il mondo dei vivi e quello dei morti). Tutta l’area dei Campi Flegrei, come il vicino Lago Averno, era considerata regione da cui si poteva accedere al mondo sotterraneo. La tradizione antica ha ambientato in questo paesaggio la lotta degli dei contro i Giganti, che i Greci avevano originariamente collocato nella pianura di Flegra in Tessaglia78.

6. L’isola delle Mele e la Sala dei Guerrieri

  • 79 Monaghan 2004: 119.

39Sembra che i Celti percepissero i confini tra mondo dei vivi e mondo dei morti come tenui e permeabili: alcuni luoghi, come il focolare o la tomba erano considerati punti di passaggio, attraverso i quali i defunti potevano ritornare in contatto con il mondo che avevano lasciato con la morte. Nel periodo più antico i Celti continentali praticavano l’inumazione dei cadaveri, ma nel periodo più tardo iniziarono a cremare i morti, forse su influenza dei costumi romani. Tra i Celti insulari, tuttavia, non vi sono tracce di inumazione prima del i sec. a.C., un indice del fatto che i defunti venivano cremati o lasciati decomporre all’aperto. Sembra che i morti non occupassero un mondo radicalmente separato da quello dei viventi, ma che esistesse una certa contiguità, che consentiva ai morti di entrare periodicamente in relazioni con i vivi. Questo era consentito soprattutto durante la festa di Samhain, il primo novembre, quando lo schermo che separava i due mondi si assottigliava fino a svanire per un breve periodo. Luoghi marginali, liminari, come grotte o paludi, erano considerati vie di accesso attraverso le quali si poteva penetrare in questa “altra dimensione”, in cui vivevano i morti, le divinità e gli spiriti, e che esisteva a fianco di quella degli uomini. In questo mondo alternativo, il tempo scorreva in modo diverso rispetto al nostro, per cui un breve soggiorno al di là del confine tra i mondi poteva significare un periodo di centinaia di anni nel mondo umano. Questo spiegava perché coloro che vivevano nel mondo invisibile non erano soggetti all’invecchiamento e alla morte. Tale mondo era chiamato in vari modi: Mag Mell (“Pianura del Miele”), Tir Na Nog (“Terra della Giovinezza”) o Avalon (da Emain Ablach, l’“Isola delle Mele”)79.

  • 80 Id.: 120.
  • 81 Cesare, La guerra gallica, VI, 14.
  • 82 Agrati & Magini 1993: vol.1, 11-16.

40Il mondo dei morti non era concepito come totalmente distinto rispetto al mondo dei vivi, come nelle concezioni cristiane di un Inferno e un Paradiso, ma le relazioni con i viventi non venivano interrotte del tutto con la morte. Si credeva, ad esempio nelle Highlands scozzesi, che i morti potessero ritornare per vendicarsi di coloro che avevano fatto loro del male. La morte quindi non era considerata come un termine finale, quanto piuttosto come una trasformazione, un cambiamento di forma. Con la diffusione del Cristianesimo, l’aldilà cristiano si fuse e combinò in vario modo con le concezioni celtiche, e i morti vennero spesso confusi e sovrapposti alle fairies, il popolo dell’altro mondo del folklore popolare80. Più controversa è l’esistenza di un concetto di reincarnazione tra i Celti, che viene attribuita loro da Giulio Cesare, il quale sosteneva che il principale insegnamento dei druidi, i sacerdoti celtici, riguardava l’immortalità dell’anima, e che questa, dopo la morte, potesse passare da un corpo a un altro81. Una credenza di questo tipo sembrerebbe alla base di racconti come quello di Tuan figlio di Carell, il quale, vissuto attraverso una serie di metamorfosi fin dai tempi del Diluvio, veniva sollecitato da un santo a raccontare le proprie memorie. Egli raccontò come, giunto ad essere un vecchio decrepito, si vide rinascere in forma di cervo e riacquistare la giovinezza. Successivamente si trasformò in cinghiale, in falco di mare e in salmone. In fine, la moglie del re Carell mangiò il salmone pescato e dette alla luce Tuan82.

 

  • 83 Monaghan 2004: 241-242.

41La presenza di teste separate dal corpo, anche nella scultura, è un tratto ricorrente nell’arte celtica, che ha fatto pensare a una sorta di “culto delle teste”. È probabile infatti che le teste di guerrieri morti in battaglia venissero conservate: gli autori latini riferiscono (con raccapriccio) l’usanza delle popolazioni germaniche di appendere le teste dei nemici uccisi accanto alla capanna dei capi o alle briglie dei cavalli dei guerrieri vittoriosi. Nell’epica irlandese, l’eroe Cu Chulainn ritorna dalla battaglia recando nove teste in una mano e dieci nell’altra. Le tradizioni mitiche enfatizzano inoltre la sacralità della testa, riferendo come la testa di alcuni eroi, come il gallese Brân il Benedetto, continuassero a parlare per lungo tempo dopo essere state recise dal corpo83.

  • 84 Snorri, Gylfaginning, 34.
  • 85 Lindow 2001: 172.
  • 86 Müller-Wille 1974.
  • 87 Bleeker 1959.

42Per gli antichi Germani la dea Hel era la personificazione del mondo sotterraneo e del regno dei morti. Secondo la tradizione mitologica riportata nell’Edda di Snorri, Hel, figlia di Loki e di una gigantessa, venne collocata da Odino nel regno sotterraneo (Niflheim), dove “le conferì potere su nove mondi a ciò che ella dividesse tutte le dimore fra quelli che le venivano inviati e che sono gli uomini morti per malattia e per vecchiaia”. La dea viene descritta come una figura inquietante: “Ella è per metà livida e per metà del color della carne e perciò facilmente riconoscibile, tiene lo sguardo rivolto in basso, torvo e crudele”84. La parola Hel veniva anche usata per indicare il luogo in cui soggiornavano i morti e sembra che il significato originario della parola fosse quello di “ciò che cela, che nasconde” e venisse impiegato per la tomba: successivamente fu esteso al mondo dei morti e solo più tardi venne personificato85. Sebbene spesso concepito come situato sotto la terra, il regno dei morti era anche rappresentato come collocato all’estremo Occidente, al di là del mare, e questo spiega il motivo delle tombe a forma di nave, particolarmente diffuse durante l’epoca vichinga86. Il mare a sua volta costituiva una sorta di regno infero, contrapposto alla terra e sede di forze oscure e pericolose. In quanto riconducibile alle acque primordiali, che precedettero la formazione del mondo, molte tradizioni religiose attribuiscono al mare una funzione essenziale nella cosmologia. L’acqua, sotto forma di oceano primigenio, costituisce l’elemento che collega il momento iniziale generativo e quello finale, della morte e della distruzione87.

  • 88 Cesare, La guerra gallica, VI, 18.
  • 89 Monaghan 2004: 135.

43Giulio Cesare88 riferisce che “i Galli affermano di discendere tutti dal padre Dite”, un termine con cui i Romani designavano Dis Pater, il dio dei morti, chiamato anche Plutone, equivalente dell’Ade greco. L’omologo celtico si ritrova nell’irlandese Donn (“il bruno”, “l’oscuro”), che dimorava su un’isola al largo delle coste sud-occidentali dell’Irlanda chiamata Tech Duinn, la “casa di Donn”. Un altro nome dell’isola, in antico irlandese, era Inis Tarbhnai, termine che fa riferimento alla parola tarbh, “toro”. Sembra così porsi una correlazione tra il dio dei morti Donn e il toro Donn Cuailnge, il “toro bruno di Cuailnge” che costituisce la figura centrale intorno a cui si svolge il racconto epico del Táin bó Cuailnge (“la razzia della mandria di Cuailnge”). Significativamente, il dio dei morti, Donn, era spesso associato e confuso con il dio dell’abbondanza e della fecondità, il Dagda89.

  • 90 Id.: 55, 358.

44Tra i Celti la visione dell’Altro Mondo come una terra al di là del mare compare anche nella concezione di Emain Ablach, l’Isola delle Mele, un luogo meraviglioso dove gli abitanti trascorrevano un’eterna estate, situato da qualche parte, al largo della costa della Scozia o dell’Irlanda. Una leggenda irlandese narra la vicenda dell’eroe Bran Mac Febail, condotto in quel luogo alla ricerca di una misteriosa donna apparsagli in sogno, il quale trascorre sull’isola diversi anni. Preso da nostalgia per la sua terra, egli ottiene dall’amata, Niamh dai Capelli d’Oro, regina dell’altro mondo, di ritornare nel suo paese, assieme a un gruppo di altri giovani che erano stati attratti in quel luogo. Quando però essi giungono presso le coste dell’Irlanda, il primo di loro che scende a terra si trasforma immediatamente in un mucchio di cenere, poiché il tempo sulla terra trascorre molto più velocemente che nell’Altro Mondo. Bran e i suoi compagni sono quindi condannati a errare attraverso il mare, rimanendo per sempre in una zona intermedia tra questo mondo e l’altro90.

  • 91 Chiesa Isnardi 1991: 57-59.
  • 92 Tacito, Germania, 43.

45Secondo la tradizione germanica, Odino accoglieva i guerrieri caduti in battaglia nella sua grande sala, Valhöll (Valhalla), “la sala dei prescelti”, dove costoro potevano godere di un trattamento sontuoso e di continue libagioni ed esercitazioni guerresche. Questa era probabilmente in origine una dimora sotterranea, che poi gradualmente venne trasferita in cielo, nel regno degli dei. Per raggiungerlo occorreva attraversare il ponte Bifröst, l’arcobaleno. I guerrieri di Odino, gli einherjar (“coloro che combattono da soli”), si scontravano tra loro quotidianamente, potevano nutrirsi con la carne di un gigantesco cinghiale, che dopo essere stato divorato ogni giorno ritornava in vita, e inebriarsi con l’idromele prodotto dalle mammelle di una grande capra91. Questo esercito di guerrieri morti ricorda la descrizione fatta da Tacito dell’“esercito di spettri” (feralis exercitus) degli Arii, che terrorizzava i nemici combattendo di notte92. Tale schiera di morti, che vanno al seguito del loro sovrano e che possono manifestarsi ai vivi in determinati momenti dell’anno, è la nozione che sta alla base della diffusa credenza medievale nella Caccia Selvaggia.

  • 93 Id.: 235-236, 472-473.

46Un tema simile si ritrova anche nella tradizione celtica. Nel Galles, il capo della Caccia Selvaggia era Gwynn ap Nudd, il re dei morti, che cavalcava su nubi tempestose, accompagnato dai suoi cani dalle orecchie rosse (Cwyn Annwn) e raccoglieva le anime dei morti recenti per trasportarle nell’Altro Mondo93. Anche il Re Artù era reputato, in Scozia, cavalcare durante le tempeste con i componenti della Caccia Selvaggia, così come si potevano incontrare talvolta gli Sluagh (la “Folla dei Morti non perdonati”), spettri di coloro che erano morti senza aver ottenuto il perdono dei loro peccati e che pertanto non potevano trasferirsi nell’Altro Mondo: erano perciò costretti a vagare nelle tenebre, in una sorta di condizione intermedia tra questo mondo e l’altro.

  • 94 Ellis Davidson 1964: 61-66; Boyer 2014.
  • 95 Snorri, Gylfaginning, 36.

47Nella cosmologia germanica, le Valchirie erano le dee che stabilivano il destino degli eroi nella battaglia, letteralmente il loro nome significa “Coloro che scelgono i caduti”, e pertanto dischiudono ai morti valorosi le porte del Valhöll (Valhalla). In quanto epifanie del divino erano dette “bianche” e “luminose” e talora apparivano in forma di cigno. Per le loro qualità guerriere erano spesso raffigurate armate di tutto punto e in sella a destrieri in grado di cavalcare nell’aria e sull’acqua. Alcune di loro potevano divenire le protettrici di un particolare eroe94. Secondo Snorri, “Odino le invia a ogni battaglia, scelgono tra gli uomini quelli destinati alla morte, concedono la vittoria”. Esse inoltre “devono servire nella Valhöll, portare le bevande, occuparsi delle portate e dei recipienti della birra”95.

  • 96 Monaghan 2004: 339-340.

48Anche nel mondo celtico si trovano numerose figure di dee guerriere, come la dea Brigit, la irlandese Badb, la gallica Cathubodua e soprattutto la Mórrígan, la dea della battaglia che poteva assumere l’aspetto di vari animali e veniva concepita anche in triplice forma. Nei racconti epici si trovano spesso figure di donne guerriere, come la regina Medb del Connacht, che guida il suo esercito contro i nemici, o l’eroina Scáthach (“Ombrosa” o “Tenebrosa”), abitante dell’isola di Skye, al largo della Scozia, che da lei prende il nome, la quale conosceva i segreti per trasformare i guerrieri in eroi e che ebbe tra i suoi allievi anche il grande eroe Cú Chulainn96.

7. La nascita del Purgatorio e il confinamento dei morti

  • 97 Segnaliamo qui soltanto Ariès 1977 e Di Nola 2001.
  • 98 Ariès 1977, citazione da p. 554.
  • 99 Elias 1982 [tr.it. 1985: 28].
  • 100 Id.: [tr.it.: 75].

49Sarebbe del tutto velleitario e impensabile voler affrontare in poche righe il tema del rapporto del Cristianesimo con la morte, argomento sul quale esiste ormai una bibliografia immensa97. Quello che cercheremo di fare qui è solo evidenziare alcuni aspetti di questo rapporto, in particolare quelli che mettono in luce alcune connessioni con il passato pre-cristiano e che hanno finito per insinuarsi nelle pratiche e nelle credenze delle popolazioni europee giungendo in forma più o meno mascherata fino ai nostri giorni. Secondo l’interpretazione di Philippe Ariès, la concezione della morte dell’epoca medioevale era quella di una morte “addomesticata”, assoggettata a regole, forme rituali e atteggiamenti tradizionali che ne facevano qualcosa di familiare, di consuetudinario, di comprensibile. Nei secoli successivi si è formata progressivamente una nozione più individualizzata della morte, che perde la sua continuità collettiva e diventa sempre più un fatto personale, privato. La concezione cristiana di una netta separazione tra anima e corpo, e l’abbandono di quest’ultimo alla natura e alla distruzione, ha aperto le porte all’èra della ragione, delle prime concezioni scientifiche, le quali hanno lasciato nuovamente spazio alla morte come disordine e come forza selvaggia e distruttiva. Durante il corso del xx secolo si afferma una nuova concezione di morte, fortemente privatizzata: mentre nel mondo cristiano fino al primo conflitto mondiale, all’incirca, la morte era una questione che coinvolgeva l’intera comunità, nell’epoca successiva l’evento tende a essere qualcosa che riguarda solo la stretta cerchia dei familiari e dei conoscenti. “La società non fa più una pausa. La scomparsa di un individuo non influenza più la sua continuità. Tutto avviene, nella città, come se non morisse più nessuno”98. L’individualizzazione della morte tende a produrre quella che il filosofo Norbert Elias ha chiamato la “solitudine del morente”. L’incapacità di portare aiuto e attenzione ai moribondi nella nostra epoca avviene proprio perché “nella morte altrui scorgiamo un’avvisaglia della nostra”, la vita del moribondo intacca la difesa attivata dall’immaginazione d’immortalità che edifichiamo come un muro a difesa del pensiero della morte99. Questa progressiva “rimozione” sociale della morte è un aspetto di quel più generale processo di civilizzazione, che Elias ha analizzato nelle sue opere principali. “Quale che sia il significato accentuato, il motivo della morte in solitudine ricorre assai più frequentemente in epoca moderna che in passato”100. Quello che vogliamo indagare in queste poche pagine è il permanere di alcuni aspetti legati alle pratiche e alle concezioni relative alla morte che risalgono a un’epoca molto più antica e che, nonostante i significativi cambiamenti avvenuti nella cristianità occidentale, hanno lasciato ancora qualche traccia in alcune tradizioni popolari che sono sopravvissute fino ad oggi.

  • 101 Le Goff 1982: 15.

50Un punto di svolta nella cristianità occidentale è consistito dall’introduzione del Purgatorio, come sede delle anime in attesa di purificazione prima di poter accedere al loro destino celeste. Come è stato dimostrato dalla ben nota analisi di Jacques Le Goff, la credenza nel Purgatorio si sviluppa nella cristianità occidentale tra il 1150 e il 1250 circa, come idea di un aldilà intermedio, nel quale alcuni defunti subiscono una prova, una “purificazione”, che può essere abbreviata dai suffragi dei viventi. Gli elementi che si strutturano nel xii sec. dando vita al Purgatorio risalgono tuttavia a periodi più antichi, attingendo a varie concezioni sulla punizione dei peccatori nell’aldilà diffuse nel mondo cristiano. Nel fuoco del Purgatorio prende nuova forma la concezione del fuoco rigeneratore, un motivo ricorrente nelle antiche religioni. Il passaggio attraverso il fuoco diviene rito di passaggio, ordalia. Questa antica eredità “spiega, […] una delle ragioni del successo del Purgatorio, che consiste nell’aver ripreso talune realtà simboliche molto antiche. Ciò che si ancora a una tradizione ha le maggiori probabilità di riuscita. Il Purgatorio è un’idea nuova del cristianesimo, che però ha derivato dalle religioni precedenti una parte dei suoi accessori principali”101.

51La creazione del Purgatorio diventa uno strumento potente, in mano alla gerarchia ecclesiastica, per controllare e limitare le concezioni relative alla circolazione degli spiriti dei defunti tra un mondo e l’altro, alle apparizioni, alle visite dei morti alle dimore dei viventi in particolari momenti dell’anno. Tuttavia, ciò non ha impedito il mantenimento di antiche concezioni del rapporto tra mondo dei vivi e mondo dei morti ancora a lungo nella cristianità di epoca medioevale e moderna.

  • 102 Heers 1983: 73.

52Durante il Medioevo, per festeggiare i morti e rammemorarne il ricordo, in particolare per quanto riguardava i santi martiri, si celebrava il giorno anniversario del loro decesso, con grandi raduni festosi intorno alle loro tombe. Era comune che i cimiteri fossero lo scenario di danze e festeggiamenti, processioni e cerimonie, e che spesso tali rappresentazioni trovassero espressione grafica sulle pareti di questi edifici. Da qui nasce, secondo lo storico Jacques Heers, la tradizione di rappresentare nelle pitture la famosa Danza Macabra, “semplice rappresentazione artistica, particolarmente edificante e moralizzatrice, trasposizione di questi riti popolari”102.

  • 103 Ginzburg 1989: 78; si veda anche Walter 2000.

53Dall’xi secolo in poi, una serie di testi letterari in latino e in volgare, provenienti da gran parte del continente europeo – Francia, Spagna, Italia, Germania, Inghilterra, Scandinavia – parlano delle apparizioni dell’«esercito furioso» (Wütischend Heer, Mesnie furieuse, Mesnie Hellequin, exercitus antiquus) detto anche «caccia selvaggia» (Wilde Jagd, Chasse sauvage, Wild Hunt, Chasse Arthur). Alla loro guida si alternano personaggi mitici (Herlechinus, Wotan, Odin, Artù e cosi via) o mitizzati103.

  • 104 Schmitt 1994 [tr.it. 1995: 162].

Hellequin, Herla, Artù sono i nomi di uno stesso personaggio mitico, il re dei morti, che, ora di notte nelle foreste o sulla strada maestra cavalca alla testa della sua schiera furiosa, ora è assiso sul trono nel suo palazzo sotterraneo alla frontiera del paese del Galles, nell’Etna o nel Mont-Chat, intento ad attirare i vivi in una pratica di dono e di scambio, la cui posta in gioco sono la vita e la morte. Ora, in mezzo secolo, i predicatori formati dalla teologia scolastica succedono agli ecclesiastici di corte avidi di mirabilia. Al re dei morti finiscono con il sostituire il diavolo104.

  • 105 Harte 2008.

54Il bosco di querce di Wistman’s Wood, Devon, Inghilterra deriva il proprio nome da un’espressione locale, wisht, con il significato di “misterioso, inquietante, infestato”, ed è dovuto al fatto che questa località era tradizionalmente legata alla credenza nella Wild Hunt, la Caccia Selvaggia, l’esercito dei morti che si diceva fosse talvolta visibile in questi boschi105.

  • 106 Ginzburg 1989: 161.

55Nell’Europa continentale, una testimonianza del 1688 riporta che a Francoforte, ogni anno, un gruppo di giovani conduceva un grosso carro coperto di fronde di casa in casa, con accompagnamento di canzoni e vaticini. Essi impersonavano l’“esercito furioso”, guidato dal Vecchio Eckhart, ossia le schiere dei morti che vagavano nei boschi e che in qualche modo portavano con sé tratti del mondo vegetale106.

  • 107 “Ma ecco che Cristo è risorto dai morti, primizia di quei che dormono. Poiché, infatti, a causa d’ (...)

56Per la dottrina cristiana la Resurrezione di Cristo è l’evento centrale, intorno al quale si articola tutta la storia dell’umanità. I primi Cristiani ripresero dal tardo Giudaismo l’idea di una generale resurrezione dei morti, alla fine dei tempi, in una rinnovata umanità chiamata a vivere su una nuova terra. Secondo questa concezione, il Giorno del Giudizio Finale, le anime di tutti i defunti riprenderanno i loro corpi, a imitazione della resurrezione di Gesù107.

57Nella concezione popolare, tuttavia, queste anime continuavano ad esistere, in un mondo che era concepito come non molto lontano da quello dei viventi, e potevano di tanto in tanto manifestarsi visivamente, in particolare in determinati momenti dell’anno, quando le barriere tra i mondi potevano temporaneamente attenuarsi o svanire. Questo avveniva particolarmente a Carnevale, quando i cortei mascherati e il frastuono dei campanacci rappresentavano il temporaneo ritorno dei morti nel mondo dei vivi. Una tradizione che permane fino ai giorni nostri, anche se in gran parte il significato di questi gesti rituali è andato ormai perduto.

  • 108 Kezich 2015: 53-57.
  • 109 Id.: 157-159.

58Infatti, ben pochi oggi sono consapevoli di un qualche legame tra le mascherate di Carnevale e il mondo dei morti, tanto il contenuto burlesco e irriverente della festa sembra dissonante rispetto al contesto ormai del tutto privato e interiorizzato della morte e del ricordo dei defunti. Eppure, in Val Pusteria, si celebrano ancora questue mascherate, del tutto simili a quelle carnevalesche, il giorno di Ognissanti, il primo di Novembre, dimostrando, come afferma Giovanni Kezich, che Ognissanti, Capodanno e Carnevale sono una cosa sola108. Anche nella mascherata che si svolge il 13 gennaio, antica data del Capodanno giuliano, a Begnište, in Macedonia, questa congiuntura è rivelata dai personaggi mascherati, chiamati djolomari (“vecchi”), che tradiscono la comparsa di coloro che sono vissuti prima di noi, gli anziani, i trapassati, spiriti ancestrali ormai remoti e distanti dalla consapevolezza quotidiana, eppure ancora presenti nel mondo contemporaneo. La stessa cosa avviene a Gljev, in Croazia, dove le maschere dall’altissimo copricapo in pelle di pecora rievocano la trasfigurazione del personaggio mascherato in animale e sono chiamate didi, che significa “i vecchi”, “i trapassati”109. La loro invasione invernale rappresenta allo stesso tempo la calata a valle delle greggi e il ritorno degli antenati, un ritorno dei morti ormai decifrabile soltanto grazie a uno sguardo che sappia cogliere le somiglianze, le assonanze, i richiami che provengono da un passato millenario.

  • 110 Baldini & Bellosi 2006.

59Le tradizioni che alludono a una visita dei morti nel mondo dei vivi in determinati periodi dell’anno sono più frequenti di quanto appaia. Nel folklore di varie regioni del paese nelle celebrazioni di Carnevale, dell’Epifania e così via compaiono le maschere questuanti, che indicano un temporaneo annullamento delle barriere del tempo e dello spazio110, e alludono al temporaneo ritorno dei morti sulla terra. Paradossalmente, il ritorno dei morti e la loro venerazione corrisponde anche a un incremento di forza vitale e generativa. Esiste infatti un’ampia convergenza, presso culture molto diverse e lontane, sull’idea che vi sia una stretta connessione tra l’idea della vita come un bene la cui quantità è limitata e l’idea che la morte e la riproduzione siano strettamente legate.

  • 111 Bloch & Parry 1982: 10.

Sebbene la morte, in quanto evento, possa sfidare qualsiasi regolarità, i morti vengono infine incorporati nel ciclo prevedibile dell’anno e sono imbrigliati (per quanto imperfettamente) nella riproduzione della vita sociale. In tal modo […] il discontinuo viene in definitiva assorbito nel ciclico, e la morte è, di conseguenza, trasformata in un processo che è essenziale per la continuità della vita111.

Ma per mettere meglio a fuoco il tema del ritorno periodico dei morti, che rimanda alle concezioni del tempo e dell’alternanza stagionale nelle società contadine, occorre rivolgere uno sguardo più ampio al sistema calendariale che sta alla base delle celebrazioni festive del mondo antico. Questo è infatti l’argomento che dovremo affrontare nel prossimo capitolo.

Notes

1 King 2019.

2 King 2013.

3 Id.: 64.

4 Sembra che a Haddenham, in Inghilterra, gli archeologi abbiano trovato resti umani risalenti al 3000 a.C. che indicano come i cadaveri fossero lasciati su una piattaforma rocciosa affinché venissero spolpati dagli avvoltoi, per poi radunare le ossa più grandi e disporle in ossari che sono stati ritrovati nelle vicinanze, vedi Taylor 2002 [tr.it. 2006: 32-33].

5 Bednarik 2013; vedi anche Taylor 2002 [tr.it. 2006: 221-223].

6 Boas 1897: tav. 25-26.

7 Tillier 2009: 55-62; Taylor 2004.

8 D’Errico & Chikhi 2019.

9 Leroi-Gourhan 1964: 57.

10 Tillier 2009: 63-72.

11 Id.: 118-120.

12 Solecki 1977.

13 Leroi-Gourhan 1998.

14 L’atteggiamento ipercritico di Robert Gargett 1989, se da un lato è stato un utile stimolo a un maggior rigore critico nella valutazione dei dati archeologici, è stato d’altra parte considerato come eccessivamente unilaterale (Tillier 2009: 48).

15 Smirnov 1989.

16 Leroi-Gourhan 1964: 53-65; Maringer 1970; Fedele 1994.

17 Srejović 2005: 6460.

18 Liverani 1988: 68.

19 Srejović 2005: 6460.

20 Taylor 2004 [tr.it. 2006: 248].

21 Dietrich & Notroff & Dietrich 2018.

22 National Geographic Daily News, june 10 2014, https://museum.imj.org.il/exhibitions/2014/face-to-face/pdf/national-geographic-e.pdf.

23 Maringer 1970: 241.

24 Daniel 1980: 85; Renfrew 1983: 159.

25 Gimbutas 2005b: 5824.

26 Id.: 5823.

27 Id.: 5823.

28 Laporte & Le Roux 2004: 25-26. .

29 Per una trattazione esaustiva dell’argomento si veda Assmann 2003; Harrington 2013.

30 Lesko 2005a: 2716.

31 Id.: 2703.

32 Grimal 1990 [tr.it.: 130].

33 Redford 2005.

34 Lesko & Mastrocinque 2005.

35 Id.

36 Schulz 2005.

37 Derchain 1981b: 329.

38 Bleeker 1969: 74.

39 Bongioanni & Tosi 1997: 41-42.

40 Testi delle Piramidi 799c, Bongioanni & Tosi 1997: 35.

41 Bongioanni & Tosi 1997: 114.

42 Voss 2005.

43 Salzman 1990: fig. 59-70.

44 Le prime versioni del poema vanno ascritte al periodo sumerico (2100-2000 a.C.) mentre la redazione finale risale alla fine della dinastia Cassita in babilonia (1200-1100 a.C.); vedi Pettinato 2005c.

45 Sandars 1977 [tr.it. 1986: 128].

46 Bertman 2003: 134-135.

47 Jacobsen 1976: 56-57; Jacobsen 2005: 5959.

48 Jacobsen 2005: 5957.

49 Dalley 1989.

50 Si veda il recentissimo volume di Fabiano 2019.

51 Sourvinou-Inwood 1995; Edmonds III 2015.

52 Felton 2007.

53 De Martino 1958.

54 Felton 2007: 87-88.

55 Id.: 88.

56 Iliade, XV, 187-193.

57 Odissea, XI, 475-76.

58 Id. XI, 36-43.

59 Inno a Demetra, in Càssola 1994: 39-77.

60 Sfameni Gasparro 2005a.

61 Stella 1956: 445; Bremmer 2005a.

62 Sfameni Gasparro 2005: 2271.

63 Id.: 2270.

64 Pettazzoni 1924: 285.

65 Bremmer 2005a. Nell’Iliade, V, 845 si racconta che Atena, indossando il “casco di Ade” (Aidos kynéen) si rese invisibile. La parola kynée si riferiva a un elmetto usato dai guerrieri e fatto con pelle di cane. Cfr. Liddell & Scott 1996: 1010 s.v.

66 Torelli 1985: tav. XVIII.

67 Storia Naturale, II, 140.

68 Braccini 2013: 27-29.

69 Torelli 1985: tav. XVIII.

70 Pallottino 1981.

71 Briquel 2005.

72 Momigliano 2005.

73 Mastrocinque 2005b.

74 Sabbatucci 1988: 48-50, 73-74.

75 Eneide, V, 95.

76 Eneide, VI, 106-107.

77 Eneide, VI, 35.

78 Connors 2015.

79 Monaghan 2004: 119.

80 Id.: 120.

81 Cesare, La guerra gallica, VI, 14.

82 Agrati & Magini 1993: vol.1, 11-16.

83 Monaghan 2004: 241-242.

84 Snorri, Gylfaginning, 34.

85 Lindow 2001: 172.

86 Müller-Wille 1974.

87 Bleeker 1959.

88 Cesare, La guerra gallica, VI, 18.

89 Monaghan 2004: 135.

90 Id.: 55, 358.

91 Chiesa Isnardi 1991: 57-59.

92 Tacito, Germania, 43.

93 Id.: 235-236, 472-473.

94 Ellis Davidson 1964: 61-66; Boyer 2014.

95 Snorri, Gylfaginning, 36.

96 Monaghan 2004: 339-340.

97 Segnaliamo qui soltanto Ariès 1977 e Di Nola 2001.

98 Ariès 1977, citazione da p. 554.

99 Elias 1982 [tr.it. 1985: 28].

100 Id.: [tr.it.: 75].

101 Le Goff 1982: 15.

102 Heers 1983: 73.

103 Ginzburg 1989: 78; si veda anche Walter 2000.

104 Schmitt 1994 [tr.it. 1995: 162].

105 Harte 2008.

106 Ginzburg 1989: 161.

107 “Ma ecco che Cristo è risorto dai morti, primizia di quei che dormono. Poiché, infatti, a causa d’un uomo è venuta la morte, così pure in virtù di un uomo c’è la risurrezione dei morti. E come tutti muoiono in Adamo, così tutti saranno vivificati in Cristo”, Paolo, I Corinti, 15: 20-22. Vedi Ringgren 2005.

108 Kezich 2015: 53-57.

109 Id.: 157-159.

110 Baldini & Bellosi 2006.

111 Bloch & Parry 1982: 10.

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