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Le porte dell’anno: cerimonie stagionali e mascherate animali

 | 
Enrico Comba
, 
Margherita Amateis

5. Selvaggi e folli

Texte intégral

Quanto agli scolari, bestemmiavano. Era il loro giorno, la loro festa dei folli, il loro saturnale, l’orgia annuale degli scrivani giudiziari e della scuola. Ogni turpitudine era concessa di diritto quel giorno e cosa sacra. Inoltre vi erano folli comari tra la folla, come Simone Quatrelivres, Agnès la Gadine, Robine Pièdebou. Non era forse il minimo che si potesse fare imprecare e bestemmiare a piacimento Dio, in un giorno così bello, in così bella compagnia di prelati e prostitute?
Victor Hugo,
Notre Dame de Paris, 1831.

1. Gilgamesh e il suo “doppio”

  • 1 Pettinato 2005c.
  • 2 Dalley 2000: 40.
  • 3 McCall 1990 [tr.it.: 59-75].

1L’Epopea di Gilgamesh risale probabilmente, nelle sue prime versioni sumeriche, al periodo della III Dinastia di Ur (2100-2000 a.C.), mentre la versione finale e più completa proviene dalla biblioteca di Assurbanipal, l’ultimo grande sovrano dell’impero assiro, e venne redatta durante il tardo periodo Cassita (xiii-xii secolo a.C.)1. Il protagonista è il re di Uruk Gilgamesh, il quale viene descritto come un lillu, ossia un uomo con caratteristiche divine2. Il motivo centrale del poema consiste nella ricerca dell’immortalità da parte di Gilgamesh, che non riesce a rassegnarsi alla morte dell’amico Enkidu. Egli decide perciò di andare a visitare Utanapishtim, colui che era sopravvissuto al diluvio, il quale conosceva il segreto della vita eterna. Lo raggiunge attraversando il mare grazie al barcaiolo Ur-shanabi e ascolta il racconto del Grande Diluvio. Alla fine, Gilgamesh ottiene la pianta della giovinezza, ma un serpente se la porta via, stabilendo una volta per sempre il destino mortale dell’essere umano3.

2In questo componimento compare la prima descrizione di un personaggio che ha le caratteristiche dell’Uomo Selvaggio: si tratta di Enkidu, creato dalla dea Aruru su richiesta degli dei per contrastare la baldanza e l’irruenza di Gilgamesh, re di Uruk. Costui infatti dopo aver costruito le mura della città e averla resa potente e temibile, divenne un tiranno per il suo popolo tanto da sollevare lo sdegno degli dei.

3Così Enkidu viene descritto nel testo:

  • 4 Sandars 1977 [tr.it.: 86-87].

Aspro era il suo corpo, lunghi i suoi capelli come quelli di una donna, ondeggiavano come i capelli di Nisaba, dea del grano. Il suo corpo era coperto di pelo arruffato come quello di Sumuqan, dio del bestiame. Era ignaro dell’umanità, nulla sapeva della terra coltivata. Enkidu si pasceva d’erba sulle colline assieme alle gazzelle, con le bestie selvatiche si appostava presso le pozze d’acqua; dell’acqua gioiva in compagnia dei branchi di animali selvatici. Ma un giorno un cacciatore lo incontrò faccia a faccia alla pozza d’acqua, poiché la selvaggina era entrata nel suo territorio. Per tre giorni lo incontrò faccia a faccia, e il cacciatore era raggelato dalla paura. Ritornò a casa con le prede che aveva catturato e rimase muto, inebetito dal terrore4.

I lunghi capelli incolti, il corpo coperto di peli, la familiarità con gli animali selvatici, la sua estraneità al mondo urbano e all’agricoltura, sono tutti tratti che costituiscono gli elementi caratteristici dell’Uomo Selvaggio, come appare in testi e documenti iconografici per tutto il Medioevo e parte dell’Età Moderna e come si presenta ancora oggi in molte feste e mascherate del periodo carnevalesco.

4Nel racconto mesopotamico, Enkidu e Gilgamesh dapprima si scontrano, Gilgamesh vince, ma prova amicizia per Enkidu e ne fa il proprio compagno, con il quale condurrà numerose imprese. Quando Enkidu muore Gilgamesh, preso da sconforto, si mette alla ricerca dell’immortalità, che però non riuscirà mai a conquistare. Enkidu e Gilgamesh costituiscono quindi una coppia di eroi, costituita da un componente “selvaggio” e uno urbanizzato e “addomesticato”, che ricorda le coppie di gemelli mitici, molto diffuse in diverse mitologie, ed è molto simile a quella che ritroviamo nelle versioni medioevali del racconto di Valentino e Orsone, di cui parleremo più avanti.

  • 5 Toorn et al. 1999 : 432.

5Un’altra, diversa, immagine riconducibile al motivo del Selvaggio è quella del demone Humbaba, che appare anch’esso in un episodio dell’epopea di Gilgamesh. Nel racconto l’eroe, accompagnato da Enkidu, affronta il gigante Humbaba, il custode della foresta di cedri, con lo scopo di abbattere delle piante per ottenere materiale da costruzione per il suo palazzo reale. È possibile che questo personaggio possa essere ricondotto al dio Humban dell’Elam5. Humbaba protegge la foresta con vari incantesimi:

  • 6 Sandars 1977 [tr.it.: 96].

Quando ruggisce è come lo scroscio della tempesta, il suo alito è come il fuoco, le sue fauci sono la morte stessa. Fa la guardia ai cedri così bene che quando una giovenca selvatica si muove nella foresta lui la ode anche a sessanta leghe di distanza6.

  • 7 Id. [tr.it.: 95-110].
  • 8 Toorn et al. 1999 : 432.

La foresta è il “paese del vivente”, un luogo leggendario situato da qualche parte agli estremi confini della terra e della realtà. Il gigante alla fine viene sconfitto dalla coppia di eroi. Alla sua morte, i cedri della foresta rabbrividiscono e le colline tremano. Lo stesso dio Enlil si infuria per l’uccisione di colui che viveva e aveva cura della foresta7. Diverse maschere in terracotta sono state identificate come raffigurazioni del volto di Humbaba e il loro impiego era probabilmente di tipo apotropaico, allo scopo quindi di assicurare la protezione di un luogo o di un tempio8.

2. Il disordine che viene dal deserto

6Nella mitologia egizia, la figura del dio Seth corrisponde a quella del personaggio malvagio; egli era figlio di Geb, il dio della Terra, e fratello di Osiride. Invidioso del ruolo regale di quest’ultimo, lo ingannò e lo uccise, smembrò il corpo del fratello e ne disperse le parti, che saranno raccolte da Iside, sorella di entrambi, per riportarlo in vita. Iside, che oltre che sorella era anche la moglie di Osiride, dette al mondo Horus, il figlio che Osiride aveva generato con lei. Questi si dedicherà alla vendetta contro l’uccisore di suo padre e i racconti abbondano in episodi della spietata lotta tra Horus e Seth, che si conclude con la sconfitta di quest’ultimo, mentre Horus viene riconosciuto come sovrano e successore del padre. A causa di questa vicenda Seth divenne un simbolo del male, dell’inganno e delle forze distruttive che perturbano l’ordine sociale.

  • 9 Pinch 2002: 192.

7Seth viene sempre rappresentato con una testa animale, ma è difficile stabilire di che animale si tratti: le fattezze possono ricordare l’oritteropo (Orycteropus afer), un animale notturno che si nutre di termiti e che vive anche in zone semidesertiche in tane scavate nel terreno. Secondo altre interpretazioni si tratta di una mescolanza di diversi animali, tra cui lo sciacallo, l’asino o l’ippopotamo oppure di un essere del tutto immaginario9.

 

  • 10 Lesko 2005e.
  • 11 Grimal 1988 [tr.it.: 66].
  • 12 E. Hornung in Donadoni 1990: 299.

8Seth era inoltre anticamente associato all’Alto Egitto, il Sud, e il suo luogo di culto principale era a Kom Ombo, ma i resti hanno lasciato ben scarse testimonianze sul culto di questa divinità10. Agib, sovrano della I dinastia (3150-2900 a.C. circa), è il primo a utilizzare un nome regale posto sotto il patrocinio di Horus e di Seth, il cui conflitto raffigurava la contrapposizione tra il Nord e il Sud dell’Egitto. In questo modo il sovrano voleva probabilmente significare che nella sua persona si riuniva la dualità dell’Egitto, abbinando al potere di Horus, garante del mantenimento dell’equilibrio cosmico, il potere, più distruttore, di Seth, rivolto verso l’esterno a protezione del paese11. Presentandosi contemporaneamente come Horus e Seth, il faraone unificava nella propria persona i due fratelli in conflitto. Ma in questo antagonismo è Horus il vincitore, la divinità che rappresenta la regalità legittima del sovrano, mentre Seth non ha mai trovato un posto fisso nella titolatura reale, poiché, essendo una divinità violenta e l’assassino di Osiride, ha sempre svolto un ruolo negativo. “L’ Egiziano ama le dualità, che solo insieme formano il tutto, e il re riunisce anzitutto la dualità delle due metà del Paese, l’Alto e il Basso Egitto”12.

  • 13 Pinch 2002: 192.
  • 14 Donadoni 1970: 398.

9Seth era inoltre associato con il deserto che circonda la valle del Nilo e con gli aspetti più pericolosi di quell’ambiente, come le piene improvvise o le tempeste di sabbia che devastano i villaggi, o il calore che brucia i raccolti. Così, mentre Osiride e suo figlio Horus rappresentavano la fertile terra nera dell’Egitto, Seth rappresentava la terra rossa e improduttiva del deserto. Come divinità che produce le nuvole e le tempeste, Seth si opponeva direttamente alla luce solare identificata nel falco del cielo impersonato da Horus13. In un testo del Nuovo Regno si dice di Seth che “urlerà nel cielo e si avrà paura di lui”, con riferimento alla sua caratteristica di signore del tuono e del temporale14.

  • 15 Hart 1993: 36.
  • 16 te Velde, 1967; 1968.
  • 17 te Velde, 1967: 117.

10Seth personificava la parte del disordine, dell’imprevisto. Viene talvolta descritto come una sorta di trickster15, un personaggio mitologico che si caratterizza per un comportamento irriverente e incontrollato, tipico soprattutto delle culture amerindiane, ma che trova alcuni paralleli nelle civiltà antiche, come Hermes nella mitologia greca o Loki in quella germanica. In quanto “dio della confusione”16, egli rappresentava, quindi, l’irruzione di un elemento “selvaggio” nell’ordine della società e della natura. In quanto disturbatore della pace e dell’ordine, Seth era associato alle terre straniere, alle zone di margine e di confine17.

11Un’altra figura che presenta alcune particolarità che la collegano con la tematica del Selvaggio è quella di Bes, attestata a partire dal Nuovo Regno, ma la cui iconografia si diffonde soprattutto in epoca tolemaica (300-30 a.C. circa).

  • 18 Redford 2001, vol.1: 179-180.
  • 19 Dalley 1998 [tr.it.: 195].

12Bes era una sorta di dio minore, rappresentato come un nano dalle corte membra, talvolta con una coda di leone, con il volto mostrato sempre di fronte, simile a una maschera stravagante, con occhi spalancati e spesso la lingua penzoloni. In contrasto con l’eleganza che contraddistingue le figure divine del pantheon egizio, egli veniva raffigurato come una sorta di maschera dall’aspetto grottesco e sgradevole. Era tuttavia molto popolare e beneaugurante, in quanto protettore della casa, propiziatore della fertilità, protettore delle madri e dei bambini e provvedeva a scacciare gli spiriti malvagi dalle abitazioni. Nel periodo tolemaico e romano la sua immagine risulta associata al culto di Iside18. L’etimologia del nome rimane incerta, ma è probabile che derivi da un termine accadico che significa “nano”19. La sua immagine potrebbe quindi essere entrata nell’iconografia egizia su influenza della Mesopotamia, durante il periodo di Amarna, corrispondente al regno di Amenhotep IV (Akhenaton), dal 1353 al 1334 a.C. Durante questo periodo, infatti, la corrispondenza del faraone dimostra un’intensa serie di scambi e di contatti dell’Egitto con i regni della Mesopotamia, della Siria e dell’Anatolia.

 

  • 20 Remler 2010: 29.
  • 21 Redford 2001, vol.1: 180.

13Bes era spesso rappresentato con indosso una pelle di leone e a volte brandiva un coltello per scacciare i demoni. Era inoltre considerato un dio della musica e del divertimento e perciò era a volte raffigurato con una lira o un tamburello in mano20. Sebbene quindi questa divinità mostri una configurazione del tutto particolare, tanto da venir inserita nella teologia sacerdotale come guardiano e protettore del neonato dio solare Horus21, alcune sue caratteristiche riecheggiano elementi “carnevaleschi”, a partire dalla sua associazione con la musica e i suoni che scacciano gli spiriti, il volto simile a una maschera con tratti animaleschi e la lingua pendente. La sua fisionomia, che ricorda un nano o uno gnomo, inoltre, sembra ricollegarsi con quelle figure di esseri misteriosi, di piccola statura e legati al mondo sotterraneo, che sono molto frequenti nel folklore dell’Europa settentrionale.

3. Il mondo primordiale dei Titani e dei Giganti

  • 22 Apollodoro, Biblioteca, I, 1, 2.
  • 23 Esiodo, Teogonia, 116-499; Apollodoro, Biblioteca, libro I.
  • 24 Esiodo, Teogonia, 424.
  • 25 Id.: 670.
  • 26 Inno omerico a Apollo, III, 335-336.

14Secondo la mitologia greca, gli dei primordiali del cielo e della terra, Urano e Gea, generarono i primi dei, che vengono chiamati Titani. Urano però prese in odio i suoi figli e li rinchiuse all’interno della terra, nel corpo della loro stessa madre. Gea indusse quindi i Titani ad assalire il padre e consegnò a Crono una falce da mietitore, con la quale egli tagliò i genitali di Urano. Nella generazione successiva, a sua volta, Crono, ottenuta la sovranità, ricacciò i Titani nel Tartaro, “un luogo tenebroso nell’Ade, tanto lontano dalla terra quanto la terra dista dal cielo”22. Anche Crono temeva i suoi figli, poiché Gea e Urano gli avevano predetto che uno di loro l’avrebbe spodestato, e perciò li inghiottiva a mano a mano che nascevano. Zeus, salvato dalla madre, che lo aveva nascosto in una caverna nell’isola di Creta, una volta cresciuto fece in modo che Crono vomitasse i figli che aveva divorato, che divennero la stirpe degli dei olimpici, e con questi mosse guerra contro Crono e i Titani23. I Titani costituiscono quindi le divinità selvagge e primordiali delle origini, i “primi degli dei” (próteroi theói)24, che si presentano però come “terribili e forti, armati di tremenda violenza”25. Essi sono invocati, nell’Inno omerico ad Apollo, come gli dei Titani, che abitano nel Tartaro, cioè nel mondo sotterraneo, e “da cui discendono gli uomini e gli dei”26.

  • 27 Janson 2011: 156.
  • 28 Esiodo, Teogonia, 185-187.
  • 29 Apollodoro, Biblioteca, I, 6, 1.
  • 30 Odissea, VII, 59-60.
  • 31 Apollodoro, Biblioteca, I, 6, 2.
  • 32 Virgilio, Eneide, III, 378-382.

15La scena scolpita sull’altare di Pergamo mostra la dea Atena che combatte contro i Giganti27. Costoro erano creature di dimensioni molto superiori a quelle umane, nati dalle gocce di sangue di Urano (capostipite dei Titani, gli esseri primordiali) cadute sulla Terra, quando venne evirato dal figlio Crono, il padre di Zeus28. I Giganti erano quindi figli della Terra, “esseri smisurati per grandezza del corpo e invincibili per forza”29. Omero li chiama “superbi” e allude al fatto che essi attirarono su di sé la rovina per la loro stessa empietà30. Istigati dalla madre, Gea, essi dettero l’assalto all’Olimpo, scagliando contro il cielo rocce e querce infiammate. Grazie all’intervento di un mortale, Eracle, i Giganti vennero sconfitti dagli dei dopo un terribile conflitto. Atena scagliò contro il Gigante Encelado, che stava fuggendo, una grande roccia, che si trasformò nell’isola di Sicilia, e scuoiò un altro Gigante, Pallante, per farsene una corazza in battaglia31. Virgilio riferisce che il gigante Encelado, imprigionato nel sottosuolo della Sicilia, sotto l’Etna, provocava eruzioni e terremoti32.

  • 33 Apollodoro, Biblioteca, I, 6, 1.
  • 34 Kerenyi, 1951 [tr.it.: 32].

16Secondo Apollodoro, i Giganti “erano d’aspetto spaventevole, con una grande chioma e una lunga barba, e avevano ai piedi scaglie di serpente”33. Nell’iconografia, infatti, i Giganti sono spesso raffigurati come uomini selvaggi, vestiti di pelli di animali, armati di massi e di tronchi d’albero, oppure come creature ibride che nella parte inferiore del corpo hanno la forma di serpenti34.

  • 35 Graves 1960, vol.2: §149f-g e 149.3.

17La saga degli Argonauti, il gruppo di eroi che salpò sulla nave Argo per cercare il Vello d’Oro, contiene uno strano episodio nel quale, dopo aver attraversato lo stretto dell’Ellesponto, il vascello giunge presso una penisola dal paesaggio aspro, chiamata Arcton, un nome che ricorda l’orso (arktos). Qui il locale re, Cizico, invitò i naviganti a festeggiare con lui il banchetto di nozze. Durante i festeggiamenti, i sorveglianti rimasti presso la nave vennero attaccati con pietre e bastoni da un gruppo di giganti con sei braccia, che provenivano dall’interno, e che con fatica furono respinti. Il seguito della storia rivela che questi esseri erano i fratelli della dea Rhea, l’antica dea della terra, la madre di Zeus. In suo onore, gli Argonauti scolpirono un’immagine della dea in un antico ceppo di legno e danzarono indossando le armi sulla cima del monte Dindymon, sacro alla dea. Secondo l’opinione di Graves, che riporta questo racconto, gli strani esseri dalle sei braccia potrebbero essere la rappresentazione di personaggi in costumi irsuti di pelli d’orso, personificazione dei selvaggi abitanti della Penisola dell’Orso, con le zampe dell’animale pendenti davanti al corpo che sembravano moltiplicare il numero delle braccia35. È suggestivo ricordare che, durante le mascherate carnevalesche, la comparsa dell’Orso, la sua cattura o la sua uccisione, sono quasi sempre associate a un corteo nuziale, o affiancate dalla presenza di una coppia di sposi.

 

  • 36 Vian 1952: 285-286.

18La lotta degli dei contro i Titani e la lotta contro i Giganti sono episodi distinti, ma paralleli, e rivelano numerose analogie. È possibile che entrambi derivino da uno schema mitologico di lotta tra gli dei e i demoni, di antica origine indoeuropea, a loro volta associato a combattimenti rituali e a danze armate36.

 

  • 37 Esiodo, Teogonia, 139-146.
  • 38 Apollodoro, Biblioteca, I, 1, 2.
  • 39 LSJ, s.v. kyklops.
  • 40 Smith, 1870, vol.1: 909.

19Anche i Ciclopi erano, secondo Esiodo, figli di Urano e di Gea, come i Titani, ma vennero relegati da Crono nel Tartaro e, successivamente, liberati da Zeus37. Furono loro infatti a fornire al signore degli dei la sua arma principale, il fulmine, con la quale egli sconfisse i Titani. Essi erano simili agli dei, però avevano un solo occhio in mezzo alla fronte38, caratteristica a cui dovevano il loro nome di kyklopes, propriamente “esseri con gli occhi rotondi”39. Nella tradizione più tarda i Ciclopi appaiono come gli assistenti di Efesto, il cui laboratorio si trovava nelle regioni vulcaniche, come l’Etna o le isole Eolie. Insieme al dio artigiano, essi lavoravano il metallo e contribuirono a foggiare le armi e le corazze per gli dei e per gli eroi. Le grandi fortificazioni delle antiche città, come Argo, Tirinto e Micene, costruite con massi di enormi dimensioni, erano considerate opera dei Ciclopi40.

 

  • 41 Odissea, IX, 108-115, trad. di R. Calzecchi Onesti.
  • 42 Id., IX, 181-494.

20L’episodio più famoso però è quello dell’incontro di Odisseo con il Ciclope Polifemo, descritto nel IX canto dell’Odissea. Secondo il testo omerico i Ciclopi “non piantano pianta di loro mano, non arano, ma inseminato e inarato là tutto nasce”. Tali creature “non hanno assemblea di consiglio, né leggi, ma degli eccelsi monti vivono sopra le cime, in grotte profonde”41. Polifemo, secondo la tradizione omerica, era figlio di Poseidone, dio del mare, e il suo accecamento da parte di Odisseo scatenò le ire del dio e causò all’eroe innumerevoli traversie. Il Ciclope viene descritto come un mostro gigante, che conduce una vita solitaria, “selvaggio, ignaro di giustizia e di leggi”, e che ha eletto a sua dimora una grotta, dove vive circondato da capre e pecore, da cui trae il latte con il quale produce formaggi. Il gigante possiede il tratto del cannibalismo e divora alcuni compagni di Odisseo intrappolati nella sua grotta42. Le caratteristiche attribuite a Polifemo – dimensioni superiori a quella umana, forza prodigiosa, abitudini solitarie, mancanza di regole sociali, montagne e grotte come luoghi di dimora, contiguità con gli animali da pascolo, conoscenza del segreto della produzione casearia, connessioni con il mondo sotterraneo, elementi ferini nel comportamento tra i quali il cannibalismo – si ritroveranno tutti nella figura dell’Uomo Selvaggio che compare nel folklore europeo per tutto il Medioevo e si ritrova ancora nei Carnevali contemporanei.

  • 43 Stella 1956: 796-840.
  • 44 Kerenyi 1958: 149-150.
  • 45 Graves 1960, vol.2: § 122.2.

21Eracle fu il più celebre eroe della mitologia greca, le sue imprese ebbero infatti ampia diffusione e popolarità ispirando innumerevoli opere d’arte. Nato dall’unione di Zeus con una mortale, Eracle diviene il campione della lotta contro i mostri e gli esseri selvaggi, che esplora le regioni più lontane, ai limiti del mondo conosciuto. Al termine delle sue imprese venne accolto nell’Olimpo tra le divinità, acquisendo in tal modo uno status diverso da quello di tutti gli altri eroi greci, al tempo stesso uomo e dio43. Forse in conseguenza di questa duplice natura, gli vengono attribuiti alcuni tratti che saranno peculiari dell’Uomo Selvaggio di epoca più tarda. Fra questi: lo statuto semidivino, la pelle animale come vestito e come mezzo che permette di assumere su di sé i poteri delle fiere, il bastone nodoso, la forza straordinaria e la capacità di trasmigrare tra il mondo dei vivi e il mondo dei morti. Se una declinazione dell’Uomo Selvaggio medioevale è quella del Folle, anche Eracle presenta un elemento di follia nell’episodio in cui uccide i suoi stessi figli in un momento in cui, privato del senno dalla dea Era, fu anch’egli preda di un violento furore44. Si racconta infatti che Eracle avesse preso in moglie Megara, la figlia del re di Tebe Creonte, dal quale ebbe otto figli. Accecato dalla follia indotta da Era, l’eroe scambiò i suoi figli, che si stavano esercitando nelle arti marziali, per un gruppo di nemici e li uccise. Sembra che a Tebe si celebrasse annualmente una festa in ricordo di questi giovani guerrieri. Graves avanza l’ipotesi che questo gruppo di giovani armati rappresentasse i membri di una confraternita di danzatori di spade, che praticavano danze armate rituali, in qualche modo simili ai Morris Dancers che compaiono nel periodo di Natale in Inghilterra celebrando danze armate che mimano un combattimento, il quale talvolta include anche una simbolica morte e resurrezione dei protagonisti45.

  • 46 LSJ, s.v. lyssa.
  • 47 Lincoln 1975.
  • 48 Robertson 1992: 211; Mainoldi 1984: fig. 14.

22Nell’Eracle di Euripide, la furia che si impossessa dell’eroe è causata dal demone Lyssa, il demone della follia, dall’aspetto di Gorgone, con la testa chiomata di serpi, che è inviato da Era per indurre Eracle a compiere quell’orrendo delitto. Il termine lyssa, indica la follia, la frenesia, il furore, in particolare la furia del guerriero, che viene associata alla rabbia che colpisce i cani46, ed è evidentemente collegata alla parola lykos, “lupo”, da intendere quindi come “rabbia lupesca”47. In alcune opere pittoriche su ceramica, come nel vaso di Boston attribuito al cosiddetto “Pittore di Licaone”48, si vede infatti il demone Lyssa rappresentato come una figura umana di sesso femminile con una piccola testa di lupo che sporge dalla sommità del capo. Tali raffigurazioni sembrano suggerire l’idea che la condizione di “follia” costituisca un annullamento delle distanze tra mondo umano e mondo animale, simile a quello provocato dal mascheramento, che determina una trasformazione in colui che lo indossa.

4. Il dio che porta la follia

  • 49 LSJ, s.v. mainas.

23Un sinonimo di lyssa è il termine mainas, che indica un comportamento delirante, pazzo, furioso, e come sostantivo (Menade) veniva applicato alle donne che praticavano il culto di Dioniso, ed erano quindi definite come “donne pazze”, “invasate”49. Questo collegamento ci permette di spostare l’attenzione su quello che si caratterizza propriamente come una forma di “follia rituale” nel mondo greco, ossia il culto dionisiaco.

  • 50 Euripide, Baccanti, v. 695 e segg.; Isler-Kerényi 2015: 55.
  • 51 Edwards 1960: 85.
  • 52 Harrison 1903: 397.

24Le Menadi, seguaci del culto di Dioniso, sono rappresentate in numerose raffigurazioni mentre reggono in una mano il tirso e con l’altra qualche animale. L’ abbigliamento delle adepte del dio dell’ebbrezza viene descritto dettagliatamente da Euripide: vestite di pelli di cerbiatto e di altri animali, coronate di edera, cinte di serpenti, recanti in braccio cerbiatti o lupacchiotti selvatici e talora allattandoli50. Il modello mitico cui si ispirano queste rappresentazioni era il corteo delle Ninfe, guidate da Dioniso. Le Baccanti, altro termine con cui si designavano le adoratrici del dio, chiamato Bacco in alcune regioni dell’Asia Minore, si identificavano con le Ninfe del mito. Infatti, nell’arte pittorica su ceramica sembra che sia impossibile stabilire una chiara distinzione tra le rappresentazioni mitiche e quelle rituali: esse “passano gradualmente da figure che si possono chiamare senza esitazioni Ninfe, in quelle che, a causa dell’aggiunta di determinati attributi, si sarebbe probabilmente concordi nel definire Menadi”51. Jane Harrison è stata la prima a denunciare come la tendenza a considerare le Menadi semplici figure mitiche fosse dovuta al pregiudizio secondo cui la cultura greca classica era basata unicamente sull’ordine, sulla razionalità e sulla moderazione52.

  • 53 Vernant 2005: 3672.

25I riti dionisiaci erano infatti riti notturni, celebrati lontano dalle città, sui monti e nelle foreste. La partecipazione a questi culti era prevalentemente femminile e il termine con cui venivano indicate le seguaci del dio, Menadi, deriva dalla parola mainas ossia “mania”, la follia estatica indotta dal contatto con Dioniso (vedi fig. 19). Il culto di Dioniso non era semplicemente un’estensione della religione cittadina, ma una forma cultuale che escludeva l’ordine urbano e in buona misura ne costituiva un’immagine rovesciata. Nelle parole di Vernant, “non confermava e rafforzava l’ordine umano e sociale rendendolo sacro. Dioniso metteva quest’ordine in questione, in realtà lo distruggeva”53.

  • 54 Id.: 3672.

26Mentre gli uomini veneratori del dio utilizzavano il consumo di vino come strumento per raggiungere l’estasi, le loro controparti femminili non necessitavano della bevanda per entrare nella condizione di follia estatica (che i Greci chiamavano enthusiasmós che significa “essere posseduti da un dio”). Nella frenesia e nell’entusiasmo esse si sentivano dominate dal dio, in una situazione paradossale in cui l’essere umano interpretava il dio e la divinità prendeva il posto dell’essere umano. Il delirio rituale portava a un annullamento delle frontiere che separavano il mondo umano dal divino, a una confusione delle categorie e a una sovrapposizione delle dimensioni. Tale contiguità con il mondo divino, realizzata nella trance estatica, si accompagnava a una familiarità con il mondo selvaggio. I culti si svolgevano sui monti, nei boschi, lontano dalla città e dai campi coltivati, penetrando nei luoghi abitati dagli animali selvatici54.

  • 55 Detienne 2005: 2357; Burkert 2005.

27Per le Baccanti la comunione con il dio si realizzava attraverso la musica, la danza, e con una forma particolare di sacrificio che comportava lo squartamento della vittima (sparagmós) e la consumazione della sua carne cruda (omophagía). Gli animali uccisi e divorati erano in qualche modo delle epifanie o manifestazioni di Dioniso, divinità caratterizzata dalla sua capacità di trasformarsi in varie forme animali e umane. Assimilando il proprio comportamento a quello degli animali selvaggi, quindi cibandosi di carne cruda e anzi arrivando a praticare l’allelophagia (divorare il proprio simile), gli adepti si sottraevano al mondo della civiltà urbana, caratterizzato dalla cottura della carne degli animali sacrificati sull’altare, e realizzavano una sorta di uscita dalla condizione umana e di identificazione con il divino55. Se la condizione umana, per l’uomo greco, era definita dalla sua collocazione intermedia tra gli dei e gli animali, il culto dionisiaco capovolgeva questo assioma, stabilendo un’identificazione rituale al tempo stesso con l’animalità più selvaggia e con la divinità.

  • 56 Esempi iconografici in Isler-Kerényi 2007.
  • 57 Tommasi 2005: 6863.
  • 58 Chantraine 1968: 816.

28La pittura su ceramica contiene numerose scene che mostrano incontri erotici tra Menadi e Sileni, a far segno dell’energia travolgente che coinvolgeva i seguaci di Dioniso che diventavano parte dell’energia vitale del cosmo56. Il termine orgia (al plurale) indicava, nel mondo greco-romano, in senso tecnico, i riti di tipo misterico associati a Demetra oppure quelli associati al culto di Dioniso, che si caratterizzavano per atteggiamenti di tipo estatico e parossistico, celebrati con canti, danze e consumo di bevande inebrianti. Tali occasioni erano spesso luogo di comportamenti sessuali disinibiti, che travalicavano e contraddicevano le norme di condotta normalmente adottate nella vita quotidiana. Questo significava che la situazione rituale e festiva comportava una sospensione delle condizioni ordinarie e un’immersione nelle potenzialità generative e di rinnovamento del cosmo e della comunità umana che il culto assicurava57. La parola greca orgia sembra derivare dalla forma verbale erdo, che si riferisce alle azioni sacre58. Il suo significato è quindi indiscutibilmente associato a un’azione sacrale, rituale. Soltanto in epoca più tarda il termine ha cominciato a essere impiegato per stigmatizzare determinati comportamenti come deplorevoli, come forme illecite di licenza sessuale o di dissolutezza e questo significato sarà impiegato nello stesso senso dai primi autori cristiani per condannare le pratiche rituali dei pagani.

  • 59 Tommasi 2005: 6863-6864.

29Dioniso era il signore del risveglio della natura, della vita che si trasforma, della vegetazione che muore e rinasce ed era quindi connesso con cerimonie stagionali che celebravano il periodico rinnovamento che rivelava la sacralità dell’unione tra la vita e la morte. L’associazione, in un contesto rituale, tra le unioni sessuali e le cerimonie dell’agricoltura si giustifica come una partecipazione al flusso generale di energia vitale che determina i poteri generativi della terra e al contempo la riproduzione di animali e esseri umani. La frenesia sessuale che si scatenava in determinate occasioni va associata all’idea di una ierogamia divina, un’unione cosmica che mette in comunicazione i poteri fecondanti della natura, come l’unione del cielo e della terra, rappresentata dalla pioggia, che produce la crescita della vegetazione e quindi la prosperità e la vita59. L’associazione tra le feste di primavera e il simbolismo sessuale, spesso rappresentato dal corteo nuziale o da una coppia di sposi, ma talvolta messo in scena in forme ostentate e ridicole, “orgiastiche”, rimane ancora oggi uno degli elementi centrali di molti carnevali europei.

  • 60 Detienne 1977.
  • 61 Stella, 1956: 365.
  • 62 Vernant 2005: 3672.

30L’atto dello squartamento (sparagmós) della vittima era una componente del culto dionisiaco. Nelle raffigurazioni su ceramica talvolta è il dio stesso ad essere ritratto nell’atteggiamento rituale che verrà imitato dai suoi stessi adoratori. La pantera è un animale frequentemente associato a Dioniso60 il quale infatti indossa spesso sulle spalle la pelle di questo animale, come a far segno della possibilità propria del dio di trasformarsi in forma animale. In vari racconti mitici infatti Dioniso si trasforma in leone, toro, pantera, come pure in forma vegetale, soprattutto in pianta di vite61. La divinità e l’animale da essa immolato giungono quindi ad identificarsi, così come i partecipanti al culto finivano per assimilarsi con lo stesso Dioniso, cibandosi della carne cruda degli animali sacrificati. L’esperienza religiosa proposta dal culto dionisiaco implicava il tentativo di abolire l’ordine sociale e le consuetudini cittadine, provocando un capovolgimento delle condizioni sociali e una convergenza degli opposti (umanità e divinità, animalità e ferinità) che consentiva ai partecipanti di sentirsi in comunione con il dio. Un’esperienza unica nel mondo greco, dove le cerimonie religiose tendevano soprattutto a porre in evidenza la distanza incolmabile che separava l’uomo dagli dei62.

31Dioniso talvolta viene rappresentato in atteggiamento di trance estatica, mentre suona la cetra, come in una coppa attica a figure rosse, conservata presso la Bibliothèque Nationale de France63. Egli, come i suoi adoratori, che con questo modello si identificavano, mostra come tramite la musica e la danza si possa raggiungere una condizione di “follia” estatica. La musica, la danza, il consumo di vino, la fusione delle coscienze individuali nel gruppo durante l’entusiasmo religioso e il delirio, permettevano ai fedeli di sentirsi entheoi, “posseduti dal dio”. L’oreibasia, il “peregrinare sulla montagna”, era un rituale che veniva praticato a Delfi, da un gruppo di donne nel periodo di metà inverno, fino ai primi secoli dell’era cristiana64. A Delfi , infatti, Dioniso era chiamato Sphaleotas, “che va vacillare”, in quanto induceva l’ebbrezza e la possessione da parte del divino. Il termine greco ekpedan (“saltar lontano”) era un termine tecnico per indicare la trance dionisiaca: una spinta a slanciarsi che invade il corpo, lo sottrae a se stesso e lo trascina in modo irresistibile65. Nelle Dionisie campestri veniva praticato il gioco di camminare su una gamba sola o di saltare su un piede solo (askoliasmos), modulo coreutico che trae origine dalle danze estatiche e che è possibile ritrovare ancora in molti rituali carnevaleschi o mascherate nuziali fino all’epoca contemporanea, e che può essere associato alla zoppia o all’asimmetria deambulatoria, un’altra caratteristica dell’Uomo Selvaggio del folklore europeo.

  • 66 Vernant 1990: 103.

32A differenza degli altri dei, Dioniso è talora rappresentato di fronte, con gli occhi che guardano direttamente quelli dell’osservatore. Talvolta, nell’arte sulla ceramica, compaiono solo gli occhi del dio. Proprio tale raffigurazione induce a comprendere al meglio il potere ineludibile del suo sguardo, che provoca un annullamento delle barriere che comunemente separano l’umano dal divino e consente una compenetrazione del seguace con il dio. Attorno a lui le Menadi in trance estatica, Satiri, Centauri e Sileni si muovono animatamente esprimendo con capriole e con salti il loro delirio gioioso e liberatorio, dissolvendo così ogni barriera tra l’uomo e l’animale, tra maschio e femmina, tra giovane e vecchio. Anche l’indovino Tiresia e il re Cadmo, nelle Baccanti di Euripide, ormai molto anziani, si fanno trascinare dalla divina follia. Del resto le apparizioni di Dioniso mostrano un dio multiforme: talora in veste di bambino, di giovane e di uomo adulto come pure in forma animale o vegetale. Lo sguardo di Dioniso ha il potere di indurre la manìa (follia sacra) e di condurre colui che lo osserva fuori da sé. Come scrive Vernant: “ Dioniso ci insegna o ci costringe a diventare qualche cosa di diverso rispetto a ciò che siamo ordinariamente”66.

5. Tra i boschi del Lazio

  • 67 Dumézil, 1974 [tr.it.: 335-339].
  • 68 Id. [tr.it.: 340-341].

33Divinità molto antica, Silvano compare già presso gli Etruschi, con il nome di Selvans, derivato dal latino selva “foresta”. Inizialmente era una divinità dei boschi, ed in seguito divenne anche protettore degli alberi piantati e coltivati dall’uomo. Anticamente i Romani suddividevano infatti la terra vicina agli insediamenti in due grandi regioni contigue: l’area assoggettata al controllo diretto degli uomini e quella in cui essi si sentivano estranei. Nella prima presiedevano i Lari (dèi protettori della casa) e nella seconda alcune divinità, tra le quali Silvano e Fauno, che per funzioni e attributi possono essere assimilate. Entrambe le zone non avevano nulla a che vedere con le terrae incognitae, le regioni lontane e inesplorate, che non destavano alcun interesse presso i Romani. Si tratta invece di terre facilmente raggiungibili dall’uomo anche se non del tutto domestiche. Territori che comprendono anche la campagna stessa, al di là dei confini delle terre coltivate. Luoghi in cui vivono creature che possono fecondare i campi, moltiplicare il bestiame, offrire i pascoli estivi della montagna boschiva67. Ma quando la colonizzazione si appropriò di terreni prima incolti, Silvano divenne il dio della cascina, delle attività agricole, colui che concede la foresta agli animali addomesticati. La sua funzione viene talvolta assimilata a quella di Termine, protettore dei confini, tutor finium68.

  • 69 Virgilio, Eneide, VIII, 600-601.
  • 70 Schilling 1981e.
  • 71 Orazio, Carmina, III, 29, 22-23.
  • 72 Plauto, Aulularia, 674-676.

34Silvano era anche divinità protettrice del bestiame e delle mandrie. Virgilio lo definisce “dio dei campi e del gregge” (arvorum pecorisque deo), a cui era dedicato un bosco sacro lungo le rive del “gelido fiume di Cere”69. Infatti, si deve considerare che la foresta italica era costituita da tratti di radura che si prestavano al pascolo e alla coltivazione. Quindi era proprio in quanto patrono del mondo silvestre, che Silvano era considerato patrono del bestiame e, per estensione, del fondo della famiglia, dei campi coltivati e dei loro limiti70. Tuttavia, egli rimane, fino alla piena età augustea, il dio selvaggio dei boschi (horridi dumeta Silvani)71. Il boschetto di Silvano descritto da Plauto, “fitto fitto di salici”, si trova fuori le mura della città72.

  • 73 Varrone, in Agostino, Città di Dio, VI, 9, 2.

35Sebbene presenti molte analogie con un’altra divinità latina, Fauno, Silvano se ne distacca per un atteggiamento piuttosto negativo nei confronti del mondo femminile. Alle cerimonie che si rivolgevano a questo dio nessuna donna poteva partecipare ed egli era considerato anche un pericolo per le partorienti. Varrone ricordava che “si ponevano a protezione della partoriente tre dèi, per evitare che il dio Silvano la aggredisse di notte e la molestasse”. Il rituale per assicurare la protezione contro “la violenza del dio Silvano” implicava l’uso di una scure, di un pestello e di una scopa, oggetti che avevano a che fare con l’agricoltura: il disboscamento, la macinazione e l’ammucchiamento del raccolto73. In quanto entità che presiedeva ai boschi e alle foreste, Silvano poteva risentirsi se tali azioni di penetrazione nel suo mondo non erano condotte seguendo le regole corrette, così come poteva mettere in pericolo la riproduzione umana, che pure dipendeva dalle forze generative e fecondanti del mondo agreste.

  • 74 Dorcey 1992.

36La sua iconografia anticipa in parte quella che si ritroverà nel Selvaggio medievale: è barbuto e con i capelli lunghi e sciolti, impugna spesso un albero sradicato o un bastone nodoso74.

  • 75 Cooley 2012: 215.

37Una scultura in una edicola su parete rocciosa nei pressi di Borgone di Susa, Torino, e conosciuta localmente come “Maometto”, ritrae una divinità interpretabile come Silvano. Si tratta di un rilievo di epoca romana, databile tra il ii e il iii secolo d.C., usurato dalle intemperie, che raffigura una divinità con mantello e accompagnata da un cane, mentre regge nella mano destra quello che sembra essere un bastone e nella sinistra un altro oggetto difficilmente identificabile, ma non incompatibile con un fascio di rami o di fronde: tutti elementi riconducibili a Silvano. Quest’opera, probabilmente legata ai lavori di costruzione della strada che portava verso la Gallia, rivela come il dio fosse associato alle regioni boscose e campestri e percepito come parte integrante del paesaggio e del territorio75. L’iscrizione latina che accompagnava l’immagine è ormai consunta e illeggibile, rendendo impossibile confermare questa identificazione, che rimane tuttavia tra le più probabili.

 

  • 76 Sabbatucci 1971: 73; Dumézil 1974 [tr.it.: 338].
  • 77 Virgilio, Eneide, VII, 81-91.
  • 78 Sabbatucci, 1988: 42-45.
  • 79 Virgilio, Eneide, X, 551.

38Tra i Latini l’altra divinità dei boschi, protettrice dei pastori e dell’agricoltura, era Fauno. Secondo alcuni autori, le due divinità finiscono per identificarsi e Fauno nel culto privato assumeva il nome di Silvano76. La tradizione narrava che Fauno fosse figlio di Picus, il re con virtù profetiche trasformato in uccello dalla maga Circe, e padre di Latino, il primo re del Lazio. Nell’Eneide vengono descritte le proprietà oracolari di Fauno, che veniva consultato in un bosco, presso una sacra cascata dove “tremenda mefitide vapora nell’ombra”77. Il sacerdote, dopo aver offerto sacrifici, si sdraiava sulle pelli degli animali sacrificati e si addormentava. Durante il sonno vedeva volare strane ombre e ascoltava le voci degli dei. Il nome di Fauno, infatti, sembra derivare dal verbo fari (“parlare” in senso oracolare, pronunciare parole ispirate) ed è inoltre etimologicamente correlato con fanum, che indica un tempio, o un luogo sacro, e il suo territorio. Il dio era perciò considerato l’ispiratore degli indovini estatici, di coloro che agivano come se fossero posseduti da un dio, quello che i Greci chiamavano “entusiasmo”. Questo tipo di “possessione”, di invasamento da parte di una divinità veniva appunto ricercata recandosi presso un luogo sacro nei boschi, un fanum, e coloro che si dedicavano a queste pratiche erano chiamati “fanatici”78. Nel dio si esprimeva quindi la possibilità dell’intima comunicazione con la divinità, l’invasamento, ma anche la stimolazione della fecondità nella natura e negli animali e la rappresentazione di una sfrenata sessualità, tutti aspetti che erano relegati ai margini e visti con sospetto dalla cultura romana. Il comportamento di Fauno si caratterizzava quindi come “selvaggio” e “folle”, contrapponendosi al comportamento che nella quotidianità era considerato appropriato per un cittadino romano: la compostezza e il pieno possesso delle facoltà razionali. Allo stesso modo gli spazi da lui abitati, i pascoli e le foreste, si contrapponevano allo spazio urbano. Da questo punto di vista la funzione di Fauno sembra molto simile a quella di Silvano, tanto che secondo Dumézil, Silvano può essere considerato uno degli aspetti di Fauno, silvicola Faunus79. Il passo citato, tuttavia, sembra riferirsi soltanto al fatto che Fauno fosse considerato abitatore delle selve, senza alcuna esplicita menzione del dio Silvano.

39Fauno era considerato l’omologo romano del greco Pan, il dio dall’aspetto semi-umano semi-animale, rappresentato come un uomo-capra, che aveva il suo dominio nei boschi, nelle foreste, ai margini dei territori abitati: le regioni frequentate per lo più da greggi e pastori.

  • 80 Graves 1960, vol.2: §132.l.
  • 81 Virgilio, Eneide, VIII, 314-315.
  • 82 Id.: VIII, 316-318.
  • 83 Id.: VIII, 321-325.
  • 84 Id.: VIII, 344.
  • 85 Gardner 1993 [tr.it.: 35].

40Secondo una antica tradizione mitologica si raccontava che Eracle, nelle sue infinite peregrinazioni, era giunto in Italia, lungo il corso del Tevere, dove era stato accolto da Evandro, un esule dall’Arcadia, il paese dove più era sentito il culto del dio Pan, il quale aveva posto la sua dimora sul colle Palatino80. Riprendendo questa leggenda, Virgilio racconta come, ai tempi delle origini, la regione fosse coperta di boschi abitati da Fauni e Ninfe, nati dai boschi di rovere (truncis et duro robore nata)81. Essi non avevano civiltà (quis neque mos neque cultus erat), non sapevano aggiogare tori, raccogliere provviste o serbare il raccolto, ma ricavavano il loro cibo direttamente dai boschi, con la caccia82. Poi venne Saturno, che fuggiva l’ira di Giove che l’aveva scacciato dal suo regno. Qui il racconto latino ricalca il mito greco di Crono, il dio “selvaggio” delle origini, spodestato e scacciato da Zeus. Saturno, che diviene così un dio dei primordi, un sovrano dell’epoca mitica, riunì quel popolo selvaggio di abitatori delle montagne (genus indocile ac dispersum montibus altis) e fondò il primo regno del Lazio, stabilì le prime leggi e diede origine a quella che venne chiamata Età dell’Oro (Aurea Saecula)83. In questo luogo, sul Palatino, si trovava un bosco sacro (lucum ingentem) e la grotta del Lupercale, dove avrebbero trovato ricovero i gemelli Romolo e Remo allattati dalla lupa. La grotta e il bosco erano consacrati a Pan Liceo84, il dio delle foreste e dei luoghi selvaggi dell’Arcadia. Lo stesso re Evandro è forse un’invenzione letteraria, che prende il nome da una divinità minore venerata in Arcadia, associata a Pan85.

 

  • 86 Schilling 1981d.

41Fauno era infatti associato ai riti dei Lupercalia, che si svolgevano a Febbraio, considerati tra i più antichi culti di Roma. Il nome della festa richiamava il nome della grotta del Lupercale, la grotta della lupa86. Essa comportava una corsa intorno al colle Palatino da parte di un gruppo di personaggi dall’aspetto selvaggio, vestiti di pelli di capra e muniti di fruste, con le quali colpivano gli astanti e soprattutto le donne, come segno propiziatorio di fertilità. Numerosi aspetti dell’antico rituale romano sono stati riassorbiti nelle mascherate invernali europee, dove i costumi con pelli animali, le maschere con corna caprine, le figure di “uomini selvaggi”, l’uso delle fruste o di rami con cui colpire il pubblico, sono ampiamente presenti.

  • 87 Ovidio, Fasti, V, 99; Schilling 1981d.

42Il patrono della festa era chiamato Faunus bicornis, l’omologo latino del dio Pan d’Arcadia, portato da Evandro in Italia, il dio raffigurato con le corna di capra che gli spuntano dal capo. Tuttavia, sembra che in epoca più antica l’interpretatio latina del dio greco Pan non fosse Fauno bensì Silvano. Soltanto in epoca augustea si stabilì la tradizione che attribuiva a Fauno l’origine dei Lupercali87.

6. Giganti e Nani del Nord

43Nella cosmologia germanica, il mondo abitato dagli dei e dagli uomini è il “Mondo di Mezzo” (Midgard), nei pressi del quale gli dei si costruirono la loro fortezza, Ásgard. Secondo il racconto cosmologico conservato dall’Edda di Snorri, il mondo venne costruito con il corpo del gigante Ymir, nato dalla brina e progenitore di tutti i giganti, che fu ucciso da Odino e dai suoi fratelli, Vili e Vé.

  • 88 Snorri, Gylfaginning, 5-8.

La terra “all’esterno è tonda e tutt’intorno giace il mare profondo e nella sua spiaggia esterna essi assegnarono alle stirpi dei giganti terre da abitare, ma all’interno, sulla terra, [Odino e i suoi fratelli] costruirono un recinto intorno al mondo per difenderlo dai giganti e per far questa siepe usarono le ciglia del gigante Ymir e chiamarono questa rocca Midgard”88.

  • 89 Polomé & Rowe 2005: 3446-3447.

La terra era concepita come circondata dall’oceano e dal “Serpente del mondo”, Jörmungandr. Fuori dal mondo abitato si trovava Útgard, la periferia del mondo, dove vivevano i demoni e i giganti. In particolare, questi ultimi vivevano nei “mondi dei giganti” (Jötunheimr), che circondavano il mondo abitato dagli umani: i ghiacci, le montagne, le foreste, il mare89.

44I Giganti (Jötnar) costituivano una sorta di entità divine primigenie, che avevano preceduto sia gli uomini che gli dei. Normalmente venivano rappresentati come dotati di scarsa intelligenza, di carattere violento e di incredibile forza fisica. Loro avversario implacabile era il dio del tuono Thor, che li combatteva strenuamente con il suo invincibile martello, al quale essi si contrapponevano con armi rozze e primitive.

  • 90 Mastrelli 1951: 37-46.

45Alcuni giganti erano però considerati molto saggi, in quanto conoscitori del passato e dei misteri remoti dei tempi primordiali, come Vafthrúdnir, che nell’Edda Poetica gareggia con Odino esibendo la sua conoscenza delle più antiche origini del mondo90.

  • 91 Id.: 3455.

46L’abilità nel componimento poetico era altamente valutata nel mondo germanico e associata all’ispirazione provocata dall’idromele. Secondo la mitologia Suttung era il gigante che aveva ottenuto da alcuni nani l’idromele, la misteriosa bevanda inebriante che donava l’ispirazione poetica, di cui egli conservava il segreto. Odino, dopo aver assunto la forma di un’aquila, si recò nel mondo dei Giganti che vivevano sulle montagne e riuscì a trafugare la bevanda, fuggendo in forma di uccello, inseguito dal gigante, anch’esso trasformatosi in uccello rapace91. Questo racconto sancisce la distinzione tra gli dei, associati al mondo della cultura e alle arti della poesia e all’utilizzazione delle tecniche dell’estasi, e i giganti, associati al mondo ostile e temibile delle foreste e delle montagne. Ma al tempo stesso ricorda anche che gli dei hanno potuto ottenere gli strumenti della poesia e dell’ispirazione solo dal mondo esterno, da quel mondo del disordine e delle forze primordiali, rappresentato dalle figure dei giganti.

  • 92 Monaghan 2004: 211-212.

47Nel mondo celtico si trova traccia nel folklore di giganti che avrebbero abitato il paese prima dell’arrivo degli umani. Elementi del territorio, come grandi massi di pietra, montagne, valli, erano considerate opera di giganti che avevano lasciato sul terreno le tracce del loro passaggio. Nei racconti epici, i Fomori, mostruosi abitanti dell’Irlanda che combatterono contro i Tuatha Dé Danann (“il Popolo della dea Dana”) e furono da questi sconfitti, appaiono con alcune caratteristiche tipiche dei giganti. A volte sono descritti come aventi una sola gamba e un solo braccio e il loro nome deriva dalla radice mor che significa “fantasma”. Erano una sorta di antiche divinità primordiali del tempo delle origini, che esistevano prima che fosse instaurato il presente ordine del mondo92.

  • 93 Snorri, Gylfaginning, 14.
  • 94 Mastrelli 1971: 517.
  • 95 Lindow 2001: 99-101.

48I Nani (Dvergar, da cui discende l’inglese dwarfs) sono nati come vermi dalla carne del gigante Ymir, ucciso da Odino e dai suoi fratelli alle origini del mondo. “I nani dapprima s’erano formati e avevano avuto vita nella carne di Ymir, ed erano realmente vermi, ma per decreto degli dei, ricevettero intelletto consapevole ed ebbero figura umana e tuttavia abitarono sotto terra e fra le rupi”93. Essi rappresentavano forze benefiche della natura, che vivevano sotto le pietre e nel sottosuolo, connessi pertanto con il mondo sotterraneo e quindi con i morti94. Erano considerati abili artigiani, specialmente nell’arte della lavorazione dei metalli, saggi e astuti, spesso burloni, custodi di favolosi tesori. La maggior parte degli oggetti magici e preziosi in possesso degli dei erano stati forgiati dai Nani. Anche l’idromele, la bevanda della saggezza e dell’ispirazione poetica, era stata creata da due di questi esseri. Essi erano inoltre in grado di assumere diverse sembianze e di rendersi invisibili. Quattro di loro, Nordri, Sudri, Austri e Vestri (da cui provengono i nomi delle direzioni cardinali che ancora si utilizzano nella maggior parte delle lingue europee) erano posti ai quatto angoli del mondo per reggere la volta del cielo95.

  • 96 Monaghan 2004: 166-179.

49Nel mondo celtico figure in qualche modo analoghe ai nani sono quelle che vengono chiamate genericamente fairies (“folletti”), un termine che non è celtico ma deriva dal latino fatae, le dee del destino, e che finì per indicare quegli esseri che la mitologia celtica affermava essere gli antichi dèi primordiali, i Tuatha Dé Danann, che si erano trasformati divenendo invisibili e nascondendosi entro la terra. Sono descritti come di piccole dimensioni, abitanti in regioni marginali, come i laghi, le paludi, i boschi o i tumuli di terra costruiti dai popoli preistorici. Sono ritenuti immortali, ma si tratta piuttosto di un diverso tipo di scorrimento temporale che caratterizza il mondo dei folletti distinguendolo da quello degli umani. Anch’essi sono connessi con il mondo dei morti e, per varie loro caratteristiche, tra cui quella di rapire occasionalmente degli esseri umani e trasportarli nel loro mondo, sono spesso difficilmente distinguibili dai morti stessi96.

  • 97 Snorri, Gylfaginning, 33.
  • 98 Frazer 1913b.
  • 99 Chiesa Isnardi 1991: 245.

50Il dio germanico Loki è una delle figure più strane e inquietanti della mitologia nordica. Egli appartiene agli dei Asi, ma in realtà la sua ascendenza lo vede figlio di un gigante, Fárbauti. Anche i suoi figli sono esseri mostruosi, che si presentano come elementi che sfuggono all’ordine del mondo e lo minacciano: il gigantesco serpente che circonda la terra, la dea Hel che domina sul mondo dei morti, e il feroce lupo Fenrir. Da Loki discende anche il cavallo Sleipnir, cavalcato da Odino per transitare tra il mondo dei vivi e quello dei morti. Il dio viene chiamato da Snorri: “il calunniatore degli Asi, l’autore di ogni inganno, la vergogna degli dei e degli uomini tutti […] è bello e nobile nella figura, malvagio nell’animo, molto volubile nei modi. Possedeva più che ogni altro quella sorta di saggezza che si chiama ‘astuzia’ e menzogne per ogni occasione”. Tuttavia, viene anche aggiunto che “Egli portò gli Asi ripetutamente in difficili contese e spesso li trasse d’impaccio con le sue frodi”97. Nel caso del rapimento di Idun, ad esempio, la dea che possedeva le mele dell’eterna giovinezza, anche se tutto avvenne per causa sua, fu proprio Loki a trovare il modo per risolvere la situazione e recuperare ciò che apparteneva agli dei. Ma il suo ruolo più negativo consistette nel provocare malignamente la morte di Baldr, il dio giovane e buono, amato da tutti gli dei98. Per questo motivo egli fu catturato dagli dei e incatenato fino alla fine del mondo: episodio che viene probabilmente raffigurato sulla cosiddetta “Pietra di Loki”, una stele nella Chiesa di St. Stephen, in Inghilterra. Alla fine del mondo Loki, liberatosi dai vincoli, guiderà le forze distruttive dei giganti e dei demoni e collaborerà alla distruzione del mondo e degli dei (Ragnarök). Loki è quindi un personaggio caratterizzato da una profonda ambiguità: se da un lato appartiene alla stirpe degli dei e contribuisce a soccorrerli in situazioni particolarmente difficili, dall’altro lato si rivela un nemico dell’ordine cosmico, un buffone che spregia le norme e le leggi, un impostore pericoloso. Da lui discendevano anche le streghe e la sua conoscenza della magia gli consentiva di mutar forma a volontà e di trasformarsi in qualsivoglia animale99.

  • 100 Ellis Davidson 1969: 622; Vries 1970: 768.

51La sua figura è stata avvicinata a quella del trickster100, personaggio ingannatore e beffardo che si ritrova in molte mitologie, particolarmente quelle dei Nativi americani. Loki sfugge a qualsiasi forma di classificazione, è la personificazione del disordine, che può essere creativo e fecondo, che può produrre novità e può essere fonte di creazioni ingegnose, ma che è anche potenzialmente pericoloso e distruttivo. È mutevole, ha la capacità di trasformarsi e di cambiare continuamente aspetto, transitando da uomo ad animale, da uomo a donna.

  • 101 Lecouteux 1988: 116.

52Esiste un legame tra Loki, i nani e i ragni. Locke è un termine che designa in svedese il ragno e la ragnatela è letteralmente la “rete di Loki”101. Questa connessione è suggestiva, dal momento che molte figure mitologiche di trickster sia in Nord America che in Africa sono associate alla figura del ragno. Loki quindi rappresenta l’irruzione del disordine in un ordine divino stabilito, dove ogni divinità ha la sua funzione precisa. Egli rappresenta quell’elemento di disordine che non può essere eliminato, perfino dal mondo degli dei, e che alla fine condurrà quest’ultimo alla dissoluzione.

  • 102 Bettey 1981.
  • 103 Lombard-Jourdan 2005: 200.

53L’immagine del “Gigante di Cerne Abbas”, nel Dorset, Inghilterra, è una figura scavata sul fianco della collina, rimuovendo lo strato erboso e mettendo in risalto il suolo gessoso sottostante. Non è possibile attribuire una datazione attendibile a quest’opera, che secondo alcuni studiosi risalirebbe all’Età del Ferro e all’arrivo delle prime popolazioni celtiche sull’isola, mentre altri mettono in luce come non vi siano riferimenti storici al monumento prima del 1694102. Lombard-Jourdan interpreta l’opera come un’effige romanizzata del dio celtico Cernunnos, realizzata intorno al 200 dell’era cristiana103.

  • 104 Monaghan 2004: 84.

54La figura mostra un essere umano gigantesco, alto circa 60 metri, con il fallo in erezione e una grande clava in mano. L’arma potrebbe essere associata alla clava del dio irlandese Dagda, divinità della fertilità e dell’abbondanza, o al martello del dio gallico Sucellus, o ancora a una versione locale dell’Ercole romano. Un tradizione del luogo attribuisce a questa immagine la capacità di aiutare le donne a rimanere incinte e costituiva un luogo privilegiato di appuntamento per le coppie di amanti104. La connessione con la fertilità, le grandi dimensioni e il bastone nodoso sono attributi ricorrenti nelle raffigurazioni di Uomini Selvaggi nel folklore europeo.

7. Selvaggi e Folli nel Medio Evo

  • 105 Bernheimer 1952.

55L’iconografia medioevale sottolinea l’aspetto semianimalesco dell’Uomo Selvaggio, che presenta caratteristiche ampiamente diffuse nelle credenze comuni di tutta Europa: grandi dimensioni, lunga barba incolta, lunghi capelli, corpo ricoperto da una folta peluria e talvolta da elementi vegetali, un bastone nella mano che occasionalmente viene sostituito da un grande albero, è dotato di una forza prodigiosa e talvolta viene indicata la natura cannibale del personaggio105.

  • 106 Lecouteux 1995: 94.

56In certa misura la figura dell’Uomo Selvaggio riprende le caratteristiche delle divinità primordiali delle antiche civiltà, gli esseri primigeni che incarnavano un cosmo non ancora definito e ordinato, personificazioni del disordine e di un mondo ancora informe e fluido, dove le caratteristiche umane, animali e vegetali non si erano ancora ben differenziate. Il Selvaggio può pertanto essere considerato come la forma carnevalesca, perché rappresentata nelle mascherate e nelle feste che si celebrano nel periodo di fine inverno e inizio della primavera, delle antiche forme divine o di spiriti della natura, come manifestazione delle forze caotiche e naturali che minacciano continuamente l’ordine regolare della vita umana106.

  • 107 Centini 2000: 62-63.

57L’affresco all’interno di una casa di epoca medioevale situata a Sacco, Comune di Cosio Valtellino, Sondrio, raffigura l’Uomo Selvaggio. Oggi l’antica dimora è divenuta Museo dell’Homo Salvadego. La pittura reca la data in cui fu terminata l’opera: il 18 Maggio 1464. La scritta accanto al personaggio dice: “Ego sonto un homo salvadego per natura, chi me offende ge fo pagura107, sottolineando quindi l’aspetto minaccioso e terrificante del Selvaggio, ma anche il suo ruolo di guardiano delle relazioni dell’uomo con il mondo di cui egli è patrono, il mondo dei boschi e dei territori incolti, che deve essere affrontato con il rispetto dovuto, evitando di “offendere” il suo signore.

  • 108 Husband & Gilmore-House 1980: 30.
  • 109 Plazio 1979.

58L’Uomo Selvaggio non rappresenta un’alterità radicale e assoluta, ma la sua condizione è quella di un essere umano che ha perso alcune delle caratteristiche che lo fanno propriamente uomo, ma che mantiene tuttavia una prossimità significativa con il mondo umano (vedi fig. 31). Spesso è descritto come originariamente un essere umano, poi venuto a trasformarsi nella sua attuale situazione. Sia l’Uomo Selvaggio che il Gigante, una delle sue possibili declinazioni, sono descritti al tempo stesso come individui isolati e come appartenenti a un “popolo”, un gruppo, una stirpe. L’ambiente dell’Uomo Selvaggio non è un altrove distante e irraggiungibile, ma sono i confini del mondo umano, appena al di là dei campi e dei pascoli, dove cominciano i boschi e le foreste. Spesso viene rappresentato nell’atto di svolgere attività tipicamente umane e “civili”, come cacciare o perfino arare i campi108, oppure viene ritratto in scene di vita familiare o come guerriero. Nella tradizione popolare, l’Uomo Selvaggio rimane associato ad alcuni saperi di cui è il detentore, come produrre la cera e lavorare il formaggio109.

  • 110 Ferlampin-Acher 2002.
  • 111 Lajoux 1996: 38, 51, 79.
  • 112 Gaignebet & Florentin 1974: 11.

59La connessione con il mondo animale fanno sì che l’Uomo Selvaggio sia commutabile con l’Uomo-Orso se non addirittura con l’orso stesso110. In effetti l’orso è spesso raffigurato come l’antenato dell’essere umano, una sorta di uomo trasformato. Dal punto di vista della sua fisicità, l’Uomo Selvaggio è un uomo ricoperto di peli, dalla forza erculea, facilmente identificabile come un orso, così come, d’altra parte, l’orso non è altro che un uomo rivestito di una spessa pelliccia111. L’Uomo Selvaggio è associato strettamente alla figura folklorica del figlio dell’orso, nato da una donna rapita da un orso, oppure bambino abbandonato nella foresta e allevato da un’orsa112.

  • 113 Ferrari 2007: 233.
  • 114 Gaignebet & Lajoux 1985: 114-119.

60Questo motivo si ritrova in un noto romanzo popolare, che ha per protagonisti i due gemelli Valentino e Orsone. La testimonianza più antica della leggenda è costituita da un incunabolo pubblicato a Lione da Jacques Maillet nel 1489. Sembra che questo testo sia la rielaborazione di un poema francese, una chanson de geste andata perduta, la cui collocazione cronologica viene posta nella prima metà del xiv secolo113. È da ritenere tuttavia che la tradizione orale, sulla quale tali testi letterari si fondano, sia assai più antica e affondi le sue radici nel passato più remoto. La vicenda racconta di due fratelli gemelli, che la madre, sorella di Pipino, re di Francia, e moglie dell’imperatore di Costantinopoli, partorisce mentre sta attraversando una foresta. Uno dei gemelli venne ritrovato dallo stesso Pipino e allevato a corte, dove diventerà cavaliere, mentre il secondo, allevato nella foresta da un’orsa, diverrà un uomo-orso, dalla poderosa forza fisica, la cui fama percorrerà tutto il regno. I due fratelli finiranno per incontrarsi, combattersi e infine riconoscersi. L’orsa allattava Orsone assieme ai suoi piccoli, e il bambino acquisì rapidamente alcune caratteristiche animali, tra cui la pelosità dell’Uomo Selvaggio114.

61Una più antica descrizione dell’Uomo Selvaggio compare nel romanzo cortese di Chrétien de Troyes (xii secolo) Yvain o Il Cavaliere del Leone. Esso appare come un uomo di statura gigantesca:

  • 115 Chrétien de Troyes, trad. Agrati &Magini 1983 : 211.

Un villano, che somigliava a un Moro, sconcio e orrendo a dismisura, creatura sì laida che non si potrebbe descrivere a parole, era seduto su un ceppo con una grande mazza in mano. [] aveva la testa più grossa di quella di un ronzino o di ogni altro animale, capelli arruffati e fronte pelata, gli orecchi villosi larghi più di due spanne e grandi come quelli di un elefante; sopracciglia enormi, faccia piatta, occhi di civetta, naso di gatto, bocca tagliata come quella di un lupo, denti di cinghiale, aguzzi e rossastri; rossa la barba, attorcigliati i baffi; il mento attaccato al petto, la schiena lunga, storta e ricurva. Era appoggiato alla mazza e indossava un vestito assai strano; non vi era né lino né lana, ma, attaccate al collo, aveva due pelli, da poco scuoiate, di due buoi o di due tori115.

  • 116 Id.: 212.
  • 117 Husband & Gilmore-House 1980: 79, 82.

Questo essere si mostra come un vero e proprio signore degli animali della foresta, che esercita autorità su di loro e li costringe a rimanere entro i limiti del bosco; afferma di sé orgogliosamente: “Io solo sono signore sulle mie bestie”116. Tale caratteristica è presente nelle molte raffigurazioni che lo mostrano a cavallo di un cervo117.

 

  • 118 Orenstein 2001: 241-242.

62L’incisione di Brueghel il Vecchio, realizzata nel 1566, dal titolo “La mascherata di Orsone e Valentino”, rivela come questo racconto fosse rappresentato in spettacoli popolari, dove i personaggi venivano impersonati da figure mascherate118. In particolare, Orsone assume le caratteristiche tipiche dell’Uomo Selvaggio, con un abito che ne riprende la pelosità, forse ricoperto di foglie, a far segno del legame con il mondo vegetale, la lunga barba, i capelli incolti e un grosso bastone in mano.

 

63Nell’Uomo Selvaggio, tratti zoomorfi si innestano su caratteri antropomorfi, ma non solo. Elementi vegetali sono anch’essi talvolta costitutivi di tale figura: indumenti e copricapo di foglie o con la presenza di ramoscelli si ritrovano molto spesso nelle raffigurazioni dei Selvaggi medioevali.

  • 119 Basford 1978.
  • 120 Walter 2011: 128.
  • 121 Brosse 1989: 225.
  • 122 Lecouteux 1995: 64.
  • 123 Kezich 2015: 114-118.

64Le maschere foliate, che spesso costellano gli interni o le pareti esterne di chiese e cattedrali, sono chiamate nel mondo inglese “Green Man” (“L’Uomo Verde”) o “Jack-in-the-Green” (“Giovanni nel Verde”)119. Sono immagini molto diffuse, soprattutto in Gran Bretagna e in Germania, ma anche in Francia, su edifici religiosi e abitazioni private, e perdurano fino ad epoca recente. Tale motivo decorativo non è arbitrario o fine a se stesso, bensì trae origine da tradizioni e credenze popolari, ancora vive fino al Medioevo, che raffiguravano il mondo dei boschi e delle foreste in forma personalizzata, come entità in parte umane e in parte vegetali. Tali figure si intrecciano con quella dell’Uomo Selvatico, che in molte raffigurazioni appare costituito da elementi fitomorfi e presenta una stretta contiguità con il mondo vegetale. L’“uomo di foglie” (il Feuillu) che compare nelle feste del Primo Maggio è un personaggio completamente ricoperto di fronde e di foglie, ed è strettamente associato all’Uomo Selvaggio della Candelora120. Da questo punto di vista si può affermare che l’uomo dei boschi, vestito di foglie e di rami, è l’ultima incarnazione, in epoca medioevale, del dio-albero o spirito degli alberi delle antiche civiltà121. Al dio latino, “signore delle foreste”, Silvano, i cui boschi sacri erano collocati oltre il limitare dei campi (in confinio lucus positus), si sostituiscono, nel Medioevo, le figure di alcuni Santi, come Silvano e Silvestro, che riprendono esplicitamente il nome dell’antica divinità e la cui commemorazione si colloca nei periodi dell’anno in cui si svolgevano le mascherate di tipo carnevalesco122. In particolare, San Silvestro (il 31 Dicembre) era la data in cui si svolgevano le celebrazioni con mascherate animali e spesso comportava anche la rappresentazione di un uomo-albero o di “uomini dei boschi”, quali ancora compaiono nelle feste che si svolgono in quella data, come pure il 13 Gennaio, seguendo il vecchio calendario giuliano, nelle Alpi svizzere e austriache123.

  • 124 Husband & Gilmore-House 1980: 83 e 26 tav. V.

65Talvolta, nell’iconografia tardo-medioevale e moderna, l’Uomo Selvaggio appare al femminile, nelle vesti di una Donna Selvaggia. In un frammento di arazzo realizzato in Germania intorno al 1500, la Donna Selvaggia viene raffigurata in modo più ingentilito, con lunghi capelli biondi e un viso leggiadro, ma con il corpo ricoperto di peli. Accanto a lei si trova un unicorno124.

  • 125 Curley 1979: cap. XXXVI, p. 51; Zambon 1975: n.22: p. 60.
  • 126 Odell 1930; Freeman 1976.

66L’unicorno è un animale fantastico conosciuto già nell’Antichità (ne parlano infatti Aristotele, Eliano e Plinio il Vecchio) ma è soprattutto nel Medioevo che la sua iconografia trovò ampia diffusione. Nel Fisiologo, un testo redatto ad Alessandria d’Egitto tra ii e iv secolo d.C., che contiene la descrizione simbolica di vari animali, l’Unicorno è ritratto come “un piccolo animale, simile a un capretto, è straordinariamente scaltro e ha un solo corno al centro della testa”. Viene inoltre affermato che l’animale non può essere catturato, per via della sua forza straordinaria, se non attraverso un particolare espediente. “I cacciatori pongono di fronte a lui una casta vergine. Esso allora si slancia verso il suo grembo ed ella riscalda e nutre l’animale, così che possa essere portato nel palazzo del re”125. La simbologia cristiana ha interpretato l’Unicorno che si rifugia nel grembo di una vergine come un’immagine dell’incarnazione di Cristo. Tuttavia, altre versioni di questa tradizione mostrano come la modalità di caccia descritta nel testo fosse basata su una sorta di attrazione sessuale che la fanciulla vergine esercitava sull’animale, mostrando la presenza di elementi non-cristiani nella figura dell’animale fantastico126. Tali elementi, che si riferiscono al motivo della sessualità e virilità associato al corno, giustificano la contiguità dell’animale fantastico con personaggi, quali l’Uomo Selvaggio, che incarnano il potere fecondante e vitalizzante che appartiene al mondo della natura.

  • 127 Husband & Gilmore-House 1980: 11, 131 e 31 tav. X.

67La Donna Selvaggia, come il suo corrispondente maschile, viene quindi raffigurata in questa immagine come la rappresentante, edulcorata e ingentilita, del potere fecondante che appartiene al mondo della natura e che può talvolta penetrare fin nel mondo umano. Motivo piuttosto ricorrente negli arazzi e nelle incisioni del Quattro-Cinquecento è la famiglia del Selvaggio, che vive in un ambiente bucolico, condiviso in armonia con animali fantastici, fiere ed orsi127.

  • 128 Gaignebet &Lajoux 1985: 310-312.
  • 129 Husband & Gilmore-House 1980: 95-96.

68Una leggenda che richiama molti motivi tipici dell’Uomo Selvaggio era attribuita nel Medioevo a San Giovanni Crisostomo (“dalla bocca d’oro”), arcivescovo di Costantinopoli e uno dei primi Padri della Chiesa. Secondo tale racconto, mentre il Santo si trovava in eremitaggio incontrò un giorno una giovane principessa che si era perduta. Pensando che fosse un’apparizione demoniaca egli volle scacciarla, ma cedette alle preghiere della fanciulla e l’accolse nel suo rifugio. Nonostante le precauzioni, i due si unirono sessualmente. Travolto dal senso di colpa e sconvolto da quanto accaduto, l’eremita gettò la sua compagna in un precipizio, nel tentativo di nascondere il peccato. Poi, resosi conto del crimine commesso, iniziò a vagare come una belva selvaggia per i boschi, camminando a quattro zampe e nutrendosi di frutti e radici, per espiare le sue colpe. Dopo qualche anno però, la fanciulla riapparve sana e salva, con in braccio il bambino nato dalla loro relazione, che pronunciò egli stesso il perdono nei confronti del futuro santo. Una leggenda francese del tutto analoga viene riferita a San Giovanni Paulu (che rivela nel nome il termine poilu, “peloso”) e mette in evidenza la connessione tra l’eremita e l’Uomo Selvaggio, o addirittura l’Uomo-Orso, come il protagonista della leggenda di Valentino e Orsone128. Nelle leggende cristiane spesso gli eremiti e gli anacoreti venivano rappresentati con le caratteristiche dell’Uomo Selvaggio: lunghi capelli, corpo ricoperto di peli, nudi o vestiti con pelli di animali o con rami e foglie. È il caso di Sant’Onofrio, fra molti altri, il cui trascorso da anacoreta nel deserto lo avvicinava a un comportamento irrazionale e “folle”, tipico dell’Uomo Selvaggio129.

  • 130 Monaghan 2004: 325, 345.
  • 131 Gaignebet & Lajoux 1985: 293.
  • 132 Lecouteux 1995: 168-169.
  • 133 Pastoureau 2007: 52.
  • 134 Walter 2002: 80-85.

69Un altro personaggio che rivela alcuni aspetti legati alle caratteristiche del Selvaggio è Merlino. La figura del celebre Mago Merlino, dalle qualità profetiche e taumaturgiche, venne creata da Goffredo di Monmouth, chierico del xii secolo e autore della Historia Regum Britanniae, e divenne uno dei personaggi centrali della storia di Re Artù e dei suoi cavalieri. Goffredo si basò su una serie di tradizioni pre-esistenti, in particolare fondandosi sulla figura gallese di Myrddin Wyllt, il quale, dopo aver assistito a una tremenda e sanguinosa battaglia, impazzì e fuggì nella foresta, vivendo per anni come un animale selvaggio e circondato da animali: qui ottenne però il dono della profezia130. Nel racconto riproposto da Goffredo di Monmouth, Merlino è generato da un demone, che si unisce a una vergine nella notte (in forma di incubo), con l’intento di generare un Anticristo. L’intervento del sacerdote Blaise, che battezza il bambino nel momento della nascita, neutralizza l’intento demoniaco. Ma il nuovo nato ottiene da questa sua origine soprannaturale uno straordinario potere di preveggenza e di saggezza. In una illustrazione della Ystoire de Merlin, del xv secolo, il piccolo alla nascita è raffigurato peloso e scuro come un orso131. Questa figura letteraria sembra quindi che si possa interpretare come una nuova incarnazione di un antico spirito dei boschi, un Uomo Selvaggio che viveva nelle foreste e che aveva il potere di signoria sugli animali che le popolavano, tanto che poteva prendere a volontà l’aspetto esteriore di qualunque di questi animali132. D’altra parte, Merlino è strettamente associato alle vicende romanzesche di Artù, il cui nome deriva etimologicamente da una radice che significa “orso” nelle lingue celtiche133. In quanto uomo-orso, egli incarna le virtù del combattente invincibile e del guerriero, ma anche rivela le tracce di una più antica tradizione mitologica, secondo cui l’orso era un animale divino e signore della natura. Si ritrova in Artù allusione al motivo tipico dell’eroe abbandonato nella foresta, una sorta di “figlio dell’orso” o di giovane allevato e istruito dall’orso134.

  • 135 Husband & Gilmore-House 1980: 31, 131, 144.
  • 136 Amateis 2015: 215-216, 255.

70Il Selvaggio medievale vive al di fuori dei luoghi inurbati, abita le selve e i boschi, e qui elegge a suo rifugio una grotta o un albero cavo135: non si tratta di semplici dimore, ma di magiche porte che consentono il passaggio verso l’aldilà, il mondo infero, il regno dei morti. Le forze primigenie della natura si manifestano quindi attraverso questa figura leggendaria al confine tra il mondo dei vivi e il mondo dei morti136.

  • 137 Graves 1952 : 233 [tr.it. 1992 : 173].

71La maschera dall’aspetto inquietante scolpita presso il portale d’ingresso della Chiesa di St. Mary e St. Gabriel, a Stoke Gabriel, Devon, in Inghilterra, è stata interpretata da Robert Graves come la raffigurazione di Herne il Cacciatore, “il cacciatore selvaggio, con i denti scoperti in un ghigno e un ciuffo di capelli sul volto, e con accanto una coppia di segugi”137.

  • 138 Falstaff, libretto di Arrigo Boito, atto III, parte I.
  • 139 Varner 2006: 103.

72La leggenda di Herne nel folklore inglese racconta di un cavaliere fantasma, con in testa corna di cervo, che appare nella Foresta di Windsor, intorno a una quercia ai cui rami egli si era impiccato, a causa di una colpa di cui si era reso responsabile. Il personaggio venne evocato da Shakespeare nelle Allegre Comari di Windsor e ripreso nel libretto per l’opera di Verdi Falstaff, dove compare come Nero Cacciatore che, al rintocco della mezzanotte, “cammina lento, lento, lento nel gran letargo della sepoltura”138, immaginato quindi come una figura che funge da intermediario con il mondo dei morti. Un “signore dei boschi”, quindi, come l’Uomo Selvaggio che cavalca i cervi della foresta, che viene demonizzato, con l’avvento del Cristianesimo, e trasformato in una figura negativa e temibile139.

 

  • 140 Amateis 2015: 216.

73La possibilità di collegamento con il mondo infero, la capacità di assumere i tratti dell’alterità ossia il contatto/identificazione con i morti, sono rappresentati in particolare dal tratto della zoppia o delle aritmie deambulatorie. Ritroviamo ancora alle soglie della modernità nelle maschere della commedia dell’arte un Arlecchino/Hellequin che cavalca un diavolo zoppo ed indossa egli stesso una protesi al posto di una gamba, ed un Arlecchino in equilibrio su di un trampolo/stampella mentre cerca di conquistare le attenzioni di una giovane donna140.

  • 141 Ginzburg 1989: 206, 220-221.
  • 142 Kerényi 1958 [tr.it.: 263].

74La zoppaggine mitica e rituale viene ripresa da Carlo Ginzburg in Storia Notturna, nel quale, con particolare riferimento alla mitologia greco-romana e alla cultura popolare europea ed asiatica, si dimostra come l’eroe zoppo o colui che indossa un’unica calzatura avrebbe una valenza archetipica e rappresenterebbe la mediazione tra il mondo umano e quello ultraterreno: in molte culture tradizionali lo squilibrio deambulatorio viene infatti interpretato come una facoltà di trasmigrare nel mondo dei morti ed è solitamente associato all’alternanza stagionale141. Nella mitologia greca il tratto della zoppia viene attribuito a diverse figure divine ed eroiche (Efesto, Edipo, Giasone). Comparendo al sacrificio che il re Pelia stava offrendo, Giasone si presenta con un solo sandalo, perché l’altro era andato perduto durante l’attraversamento di un fiume: la sua presenza venne interpretata dagli astanti come indicativa di cattivo auspicio. Nel mondo antico si credeva infatti che la persona “con una sola calzatura” provenisse da un altro mondo, probabilmente dagli inferi, e avesse lasciato là l’altro calzare, come pegno e prova che egli teneva ancora un piede nel mondo dei morti142.

  • 143 Hell 1994.
  • 144 Husband & Gilmore-House 1980: 21 e tav. I.

75Il tratto della fame è un altro elemento caratterizzante del Selvaggio europeo, al punto che Bertrand Hell in Le sang noir lo indica come l’elemento maggiormente distintivo143. Il signore dei boschi, cacciatore per eccellenza, si ciba di carne cruda anche se in alcuni casi si accontenta di far razzia nelle cucine divorando il cibo con ferina avidità. Talvolta viene rappresentato esplicitamente come cannibale o come gigante cannibale144.

  • 145 Husband & Gilmore-House 1980: 90.
  • 146 Lajoux 1996: 75-78.
  • 147 Id.: 76.

76Ma il tratto più ampiamente ricorrente e caratteristico è il rapporto che l’Uomo Selvaggio ha con la donna, in genere una giovane donna. Un arazzo realizzato intorno al 1470-1480 e attualmente conservato presso il Museo Nazionale di Copenhagen mostra l’immagine di un Uomo Selvaggio tenuto per la catena da una giovane dama. Intorno all’Uomo Selvaggio si trova la scritta: “Ich wil iemer wesen wild bis mich zemt ein frowen bild” (approssimativamente: “Sarò sempre un essere selvaggio, ma l’immagine di una donna mi può ammansire”), mentre intorno alla donna la scritta è: “Ich truw ich wel dich zemen wol als ich billich sol” (“Credo che ti addomesticherò per bene, poiché sono ragionevole, sensata”)145. È possibile che l’artista volesse trasmettere un messaggio morale, in cui la donna rappresenta la rettitudine morale che domina sugli istinti selvaggi. Non sfugge, tuttavia, la connessione simbolica con le figure di Uomini Selvaggi o Orsi che nei Carnevali vengono portati nel villaggio incatenati e accompagnati da un “domatore” e che cercano di avventarsi sulle giovani donne presenti. Il Selvaggio rappresenta la forza generativa, fecondante, che viene dal mondo esterno (dai “boschi”) e che irrompe nel mondo umano portando nuova energia vitale. La festa mascherata di Arles-sur-Tech, nei Pirenei orientali, mette in scena l’uscita dell’orso, che per molti aspetti è un uomo-orso o un “uomo selvaggio”, il quale rapisce una giovane donna, Rosetta, poi viene catturato e trascinato incatenato per il paese e alla fine “addomesticato” e trasformato in uomo146. Il tema leggendario che sta alla base di queste rappresentazioni è molto simile a quello della vicenda di Valentino e Orsone e include: il rapimento di una giovane donna, che l’orso porta nella sua tana, la cattura e l’addomesticamento dell’orso, che segna il passaggio dalla sfera animale a quella umana, e spesso l’uccisione dell’orso che prelude alla sua rinascita147. Orso e Uomo Selvaggio sono sostanzialmente intercambiabili e vengono raffigurati entrambi come portatori di fertilità.

  • 148 Amateis 2015.

77La capacità del Selvaggio medioevale di trasmigrare dal mondo terreno a quello degli inferi, di entrare in contatto con i territori dei vivi e quelli dei morti, degli antenati, gli consente di attingere alla potenza delle origini, alla vitalità intrinseca alle forze primigenie della natura e di essere così portatore di vita e di fertilità. Parallelamente, l’iconografia medioevale ci mostra dei Folli nei ruoli di amanti, di propiziatori di coppie di innamorati, mostrando come anche il Folle non sia altro che una diversa declinazione dell’Uomo Selvaggio148.

78Un’altra figura centrale che percorre l’immaginario dell’uomo europeo è infatti il Folle, una creatura per molti tratti contigua al Selvaggio. In entrambi si ritrovano attributi e funzioni simili.

  • 149 Willeford 1969; Saffioti 2015.
  • 150 Saffioti 2015: 41.

79Il bastone del selvaggio, generalmente un ramo o una clava, nel buffone del tardo Medioevo diventa una marotte, lo scettro del Folle sulla cui sommità generalmente è intagliato il volto del buffone stesso149. La marotte era quindi una sorta di “doppio” o di “alter ego” del buffone e diviene uno degli accessori fondamentali della sua raffigurazione. Spesso rappresentato, nell’iconografia, con un lungo manico, lo scettro del Folle è sostanzialmente l’equivalente del bastone del Selvaggio e costituisce un elemento di connessione tra i due personaggi, che presentano sostanziali analogie. Al tempo stesso lo scettro rimandava allo scettro regale, ponendo in contrapposizione il simbolo del potere e della saggezza con il simbolo della follia150. Entrambi rivelano poi un più nascosto simbolismo fallico, che richiama il potere fecondante e generativo che veniva attribuito a chi apparteneva alle regioni di margine e di confine. Sia il Selvaggio che il Folle sono infatti esseri che si collocano ai confini del mondo umano, segnalano un punto di passaggio, di intersezione: tra l’umanità e l’animalità, tra i luoghi abitati e coltivati dagli umani e i luoghi boscosi abitati dagli animali selvaggi, tra l’ordine razionale del pensiero e l’abbandono all’euforia e l’apertura verso il disordine della follia.

 

  • 151 Heers 1983: 142.

80Per molti aspetti, infatti, il Folle nel mondo medioevale veniva posto sotto il segno dell’ambiguità e della marginalità. Se da un alto la sua condizione di malato e di insensato lo poneva al di fuori del mondo sociale, dall’altro il Folle era anche percepito come un individuo permeato da un particolare alone di sacralità, che generava nel pubblico un senso di inquietudine e di spaesamento. Nell’Occidente medioevale, “la follia indica la mano, la scelta di Dio. Il demente vede ciò che altri non possono vedere; sa predire l’avvenire e conosce in anticipo il destino degli uomini”151.

  • 152 Cardini 1995: 194, 201.

81Questa condizione poneva i folli in una condizione simile a quella dei bambini, di coloro che sono deboli, sprovvisti di ogni cosa, bisognosi. Non è certo un caso se la Festa dei Folli venne a identificarsi gradualmente con la Festa degli Innocenti, celebrata nel periodo che segue immediatamente al Natale, un periodo festivo particolarmente dedicato ai bambini, anche perché collocato nel momento in cui l’anno vecchio perisce e nasce un nuovo anno. I bambini, come i Folli, sono più vicini degli uomini adulti al mondo dei morti, dei quali possono fungere, in qualche modo, da sostituti e da incarnazioni152.

 

  • 153 Gaignebet & Florentin1974: 42.
  • 154 Harris 2011.

82Con il termine di “Feste dei Folli” si designa un insieme di celebrazioni che si svolgevano nei giorni successivi al Natale (come Santo Stefano, il 26 Dicembre, San Giovanni Apostolo, il 27 Dicembre, o i Santi Innocenti, il 28 Dicembre), a carattere burlesco e canzonatorio, che si configuravano come una vera e propria anticipazione del periodo carnevalesco153. Questo tipo di celebrazione si è sviluppato nel xii e xiii secolo a partire dalle festività del Nuovo Anno, le Calende di Gennaio, che avevano una grande popolarità, ma erano caratterizzate da numerosi elementi pagani. L’intento originario della Festa non era tanto quello del motteggio o della satira sociale, bensì quello di una celebrazione cristiana che voleva ricordare l’incarnazione di Cristo, nel giorno della ricorrenza della sua circoncisione (il primo Gennaio), mettendo in evidenza il suo insegnamento riguardante l’esaltazione degli umili e l’abbassamento dei superbi e dei potenti. I “folli” rappresentavano infatti tutti coloro che si trovavano in una condizione inferiore e svilita e che l’insegnamento di Cristo tendeva a riscattare154.

  • 155 Goldwasser 2005.

83Inoltre, il periodo che va da Natale all’Epifania era conosciuto, un tempo, come i “Dodici Giorni” e aveva la funzione di raccordare il ciclo del calendario lunare con quello solare. Tale periodo assumeva pertanto il carattere di una sorta di “tempo sospeso”, di “periodo fuori dal tempo”. Era in questo periodo che le Feste dei Folli avevano luogo, con una serie di costumi che segnalavano il temporaneo ribaltamento dell’ordine sociale, la sospensione delle norme e delle gerarchie che reggevano la struttura della comunità. I giovani eleggevano uno dei loro compagni al ruolo di “vescovo” o di “re”, in analogia forse con il “Re dei Saturnali” del periodo romano. L’essenziale di questi riti consisteva nel creare un ordine fittizio e derisorio, che capovolgeva i ruoli e i cerimoniali del potere, arrivando fino a mettere in ridicolo la struttura ecclesiastica e la liturgia cristiana. Questo denota, secondo alcuni studiosi, come, anche in una società come quella medioevale, esistessero forme di distanziamento, di relativizzazione e la possibilità di uno sguardo auto-critico sulla società e sulla convenzionalità delle regole che ne reggevano l’ordine155.

  • 156 Heers 1983: 181.

84Vari concili e documenti ecclesiastici del Quattro-Cinquecento deplorano questi costumi e citano gli “spettacoli ridicoli, con maschere, armi e tamburelli e altre cose indecenti che si fanno in quelle chiese”. Nel 1444 l’Università di Parigi decretò che “le feste dei suddiaconi, o dei folli, erano un residuo del paganesimo, una corruzione condannabile e perniciosa, che tendeva al disprezzo visibile di Dio, degli uffici divini e della dignità episcopale”156.

 

  • 157 Amateis 2015: 228, 278-279.

85Numerose illustrazioni, soprattutto nelle miniature, mostrano un folle che regge una sfera di vetro o una conchiglia, e alludono alle capacità divinatorie che venivano attribuite a questo personaggio. Talvolta il volto di Dio viene mostrato tra le nuvole. In questo caso, l’uscita del Folle da sé viene raffigurata come una modalità per comunicare direttamente con Dio157.

  • 158 Gaignebet & Florentin 1974: 51.

86Essere folli significa aver la testa sufficientemente vuota, lo spirito abbastanza libero dalle preoccupazioni quotidiane, per lasciare che lo spirito divino possa prendere possesso del corpo e parlare per bocca del folle. Da questo punto di vista c’è una stretta correlazione tra follia e misticismo158.

 

  • 159 Saffioti 2015: 63-72.

87Nelle raffigurazioni medievali anche il Folle, sempre in contiguità con il Selvaggio, mostra attributi animali. Si tratta in questo caso di indumenti, mantelline che sulla sommità del cappuccio presentano delle creste di gallo o, in molti casi, la testa di un gallo, e, ai lati del cappuccio, delle orecchie d’asino159.

 

88Talvolta il Folle assume dei tratti che lo avvicinano molto al Selvaggio: vestito stracciato, capelli scarmigliati e bastone. Le penne nei capelli, come la cresta di gallo, ricordano la connessione del Folle con gli uccelli, che ricorre di frequente nell’iconografia (il Folle parla con gli uccelli o riceve da questi dei messaggi).

 

  • 160 Epperlein 2003: 269.

89Durante una sorta di Festa dei Folli, la “Danza dei Nasi”, a Gimpelsbrunn, in Germania, raffigurata in una stampa del 1534, compaiono su alcuni pali, che sembrano richiamare l’albero di maggio, un berretto dalle orecchie d’asino, un grande naso, una coroncina di fiori ed un gallo160. Le danze che uomini e donne fanno intorno al palo richiamano le feste e le cerimonie mascherate, come pure il palo e la corona di fiori, mentre il cappello con orecchie asinine e il gallo sono un esplicito riferimento alla figura del Folle, ma la precisa associazione che questi elementi avevano con i “nasi” rimane poco chiara nella documentazione. Per trovare una possibile interpretazione occorre estendere molto di più lo sguardo, fino ad abbracciare anche fenomeni molto lontani e imprevedibili, come le figure dei buffoni cerimoniali tra gli Indiani d’America. Dovremo riprendere questo tema in un prossimo capitolo.

 

  • 161 Heers 1983: 144.

90Il Folle, quando è preda del delirio o della furia, si allontana dal mondo umano e dalle sue regole e si avvicina alla selvatichezza, al comportamento degli animali delle foreste. Sotto questo aspetto, il Folle è anch’esso una variante dell’Uomo Selvaggio, che si pone al di fuori del tempo e della società161. I due personaggi in parte si sovrappongono, descrivendo ognuno a suo modo le zone marginali dell’umano, che si intersecano con la selvatichezza, l’animalità e la follia.

  • 162 Platone, Fedro, 244A.
  • 163 Id. 244D. La parola qui tradotta con “follia” è manìa, che viene lasciata come tale nella traduzio (...)

91Il tratto della Follia implica, come per il Selvaggio, il motivo dell’alterità. Il Selvaggio vive in un modo “altro”, non segue regole razionali, dettate dalla ragione comune. È quindi irrazionale, folle. Ma il Folle conosce ciò che la ragione non può conoscere: possiede un potere misterioso che si manifesta nella follia. Secondo Platone “ i beni più grandi ci provengono mediante una follia che ci viene data per concessione divina”162 e inoltre “ la follia che proviene da un dio è migliore dell’assennatezza che proviene dagli uomini”163. La figura del Folle medioevale è perciò una delle ultime incarnazioni del personaggio che comunica estaticamente con il mondo divino, che utilizza forme non ordinarie di coscienza per ottenere messaggi e rivelazioni dall’altrove. Secondo una tradizione che affonda le sue radici nella più remota antichità, per ottenere questo risultato era necessario abbandonare il mondo ordinato e regolato della cultura cittadina per inoltrarsi nel mondo selvaggio dei boschi e delle montagne, entrare in comunicazione con gli animali e farsi tutt’uno con il circostante mondo vegetale. Attraversare frontiere e confini può essere fonte di spaesamento e di confusione, ma anche di meraviglia e di rivelazione.

Notes

1 Pettinato 2005c.

2 Dalley 2000: 40.

3 McCall 1990 [tr.it.: 59-75].

4 Sandars 1977 [tr.it.: 86-87].

5 Toorn et al. 1999 : 432.

6 Sandars 1977 [tr.it.: 96].

7 Id. [tr.it.: 95-110].

8 Toorn et al. 1999 : 432.

9 Pinch 2002: 192.

10 Lesko 2005e.

11 Grimal 1988 [tr.it.: 66].

12 E. Hornung in Donadoni 1990: 299.

13 Pinch 2002: 192.

14 Donadoni 1970: 398.

15 Hart 1993: 36.

16 te Velde, 1967; 1968.

17 te Velde, 1967: 117.

18 Redford 2001, vol.1: 179-180.

19 Dalley 1998 [tr.it.: 195].

20 Remler 2010: 29.

21 Redford 2001, vol.1: 180.

22 Apollodoro, Biblioteca, I, 1, 2.

23 Esiodo, Teogonia, 116-499; Apollodoro, Biblioteca, libro I.

24 Esiodo, Teogonia, 424.

25 Id.: 670.

26 Inno omerico a Apollo, III, 335-336.

27 Janson 2011: 156.

28 Esiodo, Teogonia, 185-187.

29 Apollodoro, Biblioteca, I, 6, 1.

30 Odissea, VII, 59-60.

31 Apollodoro, Biblioteca, I, 6, 2.

32 Virgilio, Eneide, III, 378-382.

33 Apollodoro, Biblioteca, I, 6, 1.

34 Kerenyi, 1951 [tr.it.: 32].

35 Graves 1960, vol.2: §149f-g e 149.3.

36 Vian 1952: 285-286.

37 Esiodo, Teogonia, 139-146.

38 Apollodoro, Biblioteca, I, 1, 2.

39 LSJ, s.v. kyklops.

40 Smith, 1870, vol.1: 909.

41 Odissea, IX, 108-115, trad. di R. Calzecchi Onesti.

42 Id., IX, 181-494.

43 Stella 1956: 796-840.

44 Kerenyi 1958: 149-150.

45 Graves 1960, vol.2: § 122.2.

46 LSJ, s.v. lyssa.

47 Lincoln 1975.

48 Robertson 1992: 211; Mainoldi 1984: fig. 14.

49 LSJ, s.v. mainas.

50 Euripide, Baccanti, v. 695 e segg.; Isler-Kerényi 2015: 55.

51 Edwards 1960: 85.

52 Harrison 1903: 397.

53 Vernant 2005: 3672.

54 Id.: 3672.

55 Detienne 2005: 2357; Burkert 2005.

56 Esempi iconografici in Isler-Kerényi 2007.

57 Tommasi 2005: 6863.

58 Chantraine 1968: 816.

59 Tommasi 2005: 6863-6864.

60 Detienne 1977.

61 Stella, 1956: 365.

62 Vernant 2005: 3672.

63 Si veda l’illustrazione e descrizione dell’oggetto: http://medaillesetantiques.bnf.fr/ws/catalogue/app/collection/record/ark:/12148/c33gbdbwm

64 Tommasi 2005: 6865.

65 Detienne 1986 [tr.it.: 69-70].

66 Vernant 1990: 103.

67 Dumézil, 1974 [tr.it.: 335-339].

68 Id. [tr.it.: 340-341].

69 Virgilio, Eneide, VIII, 600-601.

70 Schilling 1981e.

71 Orazio, Carmina, III, 29, 22-23.

72 Plauto, Aulularia, 674-676.

73 Varrone, in Agostino, Città di Dio, VI, 9, 2.

74 Dorcey 1992.

75 Cooley 2012: 215.

76 Sabbatucci 1971: 73; Dumézil 1974 [tr.it.: 338].

77 Virgilio, Eneide, VII, 81-91.

78 Sabbatucci, 1988: 42-45.

79 Virgilio, Eneide, X, 551.

80 Graves 1960, vol.2: §132.l.

81 Virgilio, Eneide, VIII, 314-315.

82 Id.: VIII, 316-318.

83 Id.: VIII, 321-325.

84 Id.: VIII, 344.

85 Gardner 1993 [tr.it.: 35].

86 Schilling 1981d.

87 Ovidio, Fasti, V, 99; Schilling 1981d.

88 Snorri, Gylfaginning, 5-8.

89 Polomé & Rowe 2005: 3446-3447.

90 Mastrelli 1951: 37-46.

91 Id.: 3455.

92 Monaghan 2004: 211-212.

93 Snorri, Gylfaginning, 14.

94 Mastrelli 1971: 517.

95 Lindow 2001: 99-101.

96 Monaghan 2004: 166-179.

97 Snorri, Gylfaginning, 33.

98 Frazer 1913b.

99 Chiesa Isnardi 1991: 245.

100 Ellis Davidson 1969: 622; Vries 1970: 768.

101 Lecouteux 1988: 116.

102 Bettey 1981.

103 Lombard-Jourdan 2005: 200.

104 Monaghan 2004: 84.

105 Bernheimer 1952.

106 Lecouteux 1995: 94.

107 Centini 2000: 62-63.

108 Husband & Gilmore-House 1980: 30.

109 Plazio 1979.

110 Ferlampin-Acher 2002.

111 Lajoux 1996: 38, 51, 79.

112 Gaignebet & Florentin 1974: 11.

113 Ferrari 2007: 233.

114 Gaignebet & Lajoux 1985: 114-119.

115 Chrétien de Troyes, trad. Agrati &Magini 1983 : 211.

116 Id.: 212.

117 Husband & Gilmore-House 1980: 79, 82.

118 Orenstein 2001: 241-242.

119 Basford 1978.

120 Walter 2011: 128.

121 Brosse 1989: 225.

122 Lecouteux 1995: 64.

123 Kezich 2015: 114-118.

124 Husband & Gilmore-House 1980: 83 e 26 tav. V.

125 Curley 1979: cap. XXXVI, p. 51; Zambon 1975: n.22: p. 60.

126 Odell 1930; Freeman 1976.

127 Husband & Gilmore-House 1980: 11, 131 e 31 tav. X.

128 Gaignebet &Lajoux 1985: 310-312.

129 Husband & Gilmore-House 1980: 95-96.

130 Monaghan 2004: 325, 345.

131 Gaignebet & Lajoux 1985: 293.

132 Lecouteux 1995: 168-169.

133 Pastoureau 2007: 52.

134 Walter 2002: 80-85.

135 Husband & Gilmore-House 1980: 31, 131, 144.

136 Amateis 2015: 215-216, 255.

137 Graves 1952 : 233 [tr.it. 1992 : 173].

138 Falstaff, libretto di Arrigo Boito, atto III, parte I.

139 Varner 2006: 103.

140 Amateis 2015: 216.

141 Ginzburg 1989: 206, 220-221.

142 Kerényi 1958 [tr.it.: 263].

143 Hell 1994.

144 Husband & Gilmore-House 1980: 21 e tav. I.

145 Husband & Gilmore-House 1980: 90.

146 Lajoux 1996: 75-78.

147 Id.: 76.

148 Amateis 2015.

149 Willeford 1969; Saffioti 2015.

150 Saffioti 2015: 41.

151 Heers 1983: 142.

152 Cardini 1995: 194, 201.

153 Gaignebet & Florentin1974: 42.

154 Harris 2011.

155 Goldwasser 2005.

156 Heers 1983: 181.

157 Amateis 2015: 228, 278-279.

158 Gaignebet & Florentin 1974: 51.

159 Saffioti 2015: 63-72.

160 Epperlein 2003: 269.

161 Heers 1983: 144.

162 Platone, Fedro, 244A.

163 Id. 244D. La parola qui tradotta con “follia” è manìa, che viene lasciata come tale nella traduzione di Giovanni Reale. La parola significa infatti “follia, furore, passione”, ma anche “entusiasmo ispirato da una divinità”. Dallo stesso radicale –man deriva la parola mantis, “indovino, profeta”, che racchiude quindi l’implicazione che il profeta è posseduto dalla divinità. Vedi Chantraine 1968: 658, 665.

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