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Le porte dell’anno: cerimonie stagionali e mascherate animali

 | 
Enrico Comba
, 
Margherita Amateis

3. Il femminile e la fertilità

Texte intégral

Sebbene il nome di Iside non risuonò mai attraverso le corti del cielo, ancora in cielo, con tutto l’amore appagato, allattando il suo bambino umano al seno, risiede la possente Madre di cui questa statua è simbolo, quella Madre che ci fece nascere e che, non dimentica, fedele, ci accoglierà alla fine.
H. Rider Haggard,
The Return of She, 1911.

1. Il femminile nella Preistoria

  • 1 Il termine Antica Europa (Old Europe) è stato coniato da Marija Gimbutas per descrivere la cultura (...)
  • 2 Gimbutas 2005a; 2005b.

1Dobbiamo principalmente alle analisi dei reperti archeologici la possibilità di ricostruire o per lo meno tentare di ricostruire le credenze e le pratiche religiose della preistoria dell’Antica Europa1: templi, modelli di templi, affreschi, incisioni e pitture rupestri, grotte e tombe, statuette, maschere e oggetti di culto ne hanno costituito le fonti documentarie. Gli oggetti di culto, in particolare le statuette, possono fornire alcuni indizi sulle forme cerimoniali e sulle divinità venerate. I reperti più ricchi sono quelli provenienti dall’Europa sudorientale e danubiana, in un’area che si estende a nord fino ai Carpazi. Ma la documentazione si estende a un’ampia regione che comprende le attuali Grecia, Italia, Bosnia ed Erzegovina, Croazia, Macedonia, Montenegro, Serbia, Slovenia, Bulgaria, Romania, Ucraina occidentale, Ungheria, Repubblica Ceca e Slovacchia, così come le isole dell’Egeo e del Mediterraneo. Un’altra regione che ha fornito importanti reperti è l’Europa occidentale (attuali Spagna, Portogallo, Francia e isole britanniche). In questo caso i monumenti meglio conservati sono le pareti delle tombe megalitiche e alcune stele e statuette associate alle sepolture2.

  • 3 Preston 2005; Campbell 2013.

2La figura femminile, spesso associata ad elementi animali o a forme animali, sembra centrale, data la sua rappresentazione ricorrente, nel periodo Neolitico, ma alcuni segni precursori sono già presenti nel periodo Paleolitico. Tant’è che proprio nella più antica preistoria troviamo in nuce simboli e funzioni che verranno attribuite alle divinità dei pantheon delle future civiltà storiche3.

3Esseri ibridi quali donna-pesce, donna-rana, donna-riccio, clessidra con zampe d’uccello, api e farfalle con testa umana costituiscono un nucleo numeroso di sculture ritrovate nei territori dell’antica Europa orientale e risalenti ad un periodo che va dal VI millennio a.C. al III millennio circa.

  • 4 Srejović 1969; Gimbutas 2005a: 7381.

4Un numero elevato di figure a forma di donna-pesce che sono state ritrovate in un santuario di Lepenski Vir, Serbia (6000-5800 a.C.) riportano incisioni a forma di labirinto, che parrebbero suggerire, secondo la prospettiva di Marija Gimbutas, che la figura rappresenti un utero generativo, così come la presenza del riccio sarebbe collegata ad una certa somiglianza con le protuberanze presenti in un utero animale. Quando invece la dea si manifesta nella forma di un’ape o di una farfalla si ritiene che simboleggi la vita che si rigenera4.

  • 5 Gimbutas 1989: 35, fig. 53.
  • 6 Id.: 25-26, fig. 39; Gimbutas 2005a: 7376.

5Un’altra manifestazione della sacralità della vita che si ritrova presso santuari domestici e templi è la dea-uccello che a volte assume delle forme estremamente raffinate come la statuetta ritrovata in Tessaglia (5900-5700 a.C.) in cui la figura femminile evidenzia un lungo collo, da cigno, una testa a becco sormontata da un’acconciatura elegante e braccia che sorreggono i seni5. Più frequente è la presenza di donne–anatra, divinità collegate ai laghi, ai fiumi, agli stagni e ai corsi d’acqua in genere. Si tratta di statuette antropo-zoomorfe, in terracotta, che in qualche caso indossano una maschera a forma d’anatra e spesso hanno incisioni che ricordano i corsi d’acqua o dei motivi decorativi a forma angolare, uncinata (chevron) che potrebbero derivare dalla forma del triangolo pubico6. Legate ad uccelli acquatici si ritroveranno importanti divinità femminili di epoca più tarda, in particolar modo nella Grecia antica, presso gli antichi Romani e presso le popolazioni celtiche.

  • 7 Gimbutas 1989: 289.
  • 8 Gimbutas 2005a: 7377.

6Ma vi è anche un altro uccello che costituirà l’alter ego, la forma animale, di importanti divinità quali Atena e che è già particolarmente diffuso nel Neolitico: la civetta. Per il loro straordinario potere visivo gli occhi della civetta parrebbe abbiano assunto un potere divino fin dalla preistoria. Segni a forma di uncino, che vengono interpretati da Marija Gimbutas come simboli di vita e di energia in quanto richiamo alla fertilità, si incontrano su lastre di tombe a corridoio che raffigurano una dea civetta7. Ma anche in Francia, fin nelle grotte del Paleolitico superiore, la civetta bianca compare in alcune incisioni, forse come simbolo di morte. In tutto il Neolitico la civetta è molto documentata e durante il periodo finale le urne funerarie assunsero abitualmente la forma della civetta. Sono state ritrovate sepolture di uccelli da preda offerti in sacrificio alla dea che risalgono al Paleolitico (Ksar Akil, Libano, Paleolitico Medio; Malta, circa 15.000 anni a.C.) al primo Neolitico (Zawi Chemi Shanidar, Iraq settentrionale, oltre 10.000 anni fa), al Neolitico e all’età del Bronzo (Isbister, Scozia)8. La dea-civetta pare quindi sussuma su di sé le funzioni di datrice di vita e di datrice di morte, che partecipi del ciclo infinito che riconduce la morte alla rinascita.

  • 9 Id.: 7377.

7Anche la Morte o la “Signora Bianca”, sembra trovino il loro spazio rappresentativo nel mondo preistorico attraverso figure intagliate nell’osso oppure costruite in materiali di colore chiaro come l’alabastro o altre pietre di colore biancastro. Si tratta di figure femminili in cui spesso l’attenzione viene concentrata nel triangolo pubico che presenta dimensioni esasperate. Le “Signore bianche” risalgono già al Paleolitico superiore, si trovano in tutta l’antica Europa e provengono generalmente da tombe9.

  • 10 Gimbutas 1989: 103.
  • 11 Id.: 99, fig. 160.
  • 12 Id.: 99; si veda Leroi-Gourhan 1968 e 1971.

8È stato evidenziato come la vulva, in quanto simbolo generativo femminile, venga posto in risalto anche in statuette che sembrano rappresentare la morte, proprio, parrebbe, a far segno del nodo a doppio filo che intercorre tra la morte e la vita. E la funzione della datrice di vita sembra il significato che emerge dalle numerose figure che già nel Neolitico si riferiscono ad una fase pre-parto, caratterizzate da una vulva rigonfia, ventre gravido e glutei estremamente pronunciati (alcuni reperti con queste caratteristiche sono stati ritrovati a Monpazier, in Dordogna, nella Francia meridionale e risalgono 23.000-21.000 anni fa)10. Già circa 30.000 anni fa, sempre in Dordogna, compaiono forse le prime rappresentazioni del femminile: si tratta di vulve incise su roccia11. A parere di Marija Gimbutas si tratterebbe di una simbologia legata alla rappresentazione del “ventre della dea” e non, come interpreta Leroi-Gourhan semplici “segni femminili” o riferimenti alla distinzione fisiologica tra i generi12.

9Il Paleolitico ci offre anche figure di “Veneri” preistoriche, statue o incisioni femminili che non indicano parametri ideali di bellezza e nemmeno rappresentano le tipologie fisiche delle donne del tempo, bensì sono simbolo della forza generativa.

  • 13 Cohen 2003: 74-75.

10La “Venere con il corno” (vedi fig. 3) è una scultura in bassorilievo su di un blocco di roccia proveniente dal riparo di Laussel (Dordogna, Francia) ed ora conservata al Musée d’Aquitaine di Bordeaux, risalente al periodo gravettiano (circa 25.000 anni fa) che mostra una figura femminile la quale regge nella mano destra un corno di bisonte. Sono messi in risalto gli attributi del corpo femminile che richiamano la fecondità, un grande ventre e dei grandi seni13. La presenza del corno parrebbe suggerire una correlazione simbolica tra la fecondità della donna e il mondo animale. In epoca più tarda il simbolismo del corno di animale ricomparirà nella forma della “cornucopia” come emblema di fertilità e di abbondanza che viene esteso all’intero mondo della natura. Divinità della natura come Silvano o Flora vengono rappresentati spesso con il “corno dell’abbondanza” da cui scaturiscono i frutti della terra. Del resto le corna sono l’emblema della forza fisica e del potere riproduttivo propri degli animali forniti di corna e nel corso del tempo l’associazione della potenza sessuale e quindi della fertilità daranno luogo a divinità fornite di corna come nel caso delle divinità maschili sumere che indossavano copricapi a forma di corna e come nel caso di divinità egizie femminili come Hathor e Iside. La mitologia greca, in particolare con la figura di Era, ritroverà il simbolo delle corna bovine tra le sue divinità.

  • 14 Breuil 1952: 280-281.

11Sempre nel riparo di Laussel (Dordogna, Francia) è stata ritrovata la scultura in bassorilievo detta la “Venere di Berlino” che riproduce gli elementi iconografici della “Venere con il corno”. Anche in questo caso la figura femminile evidenzia gli aspetti del corpo legati alla capacità riproduttiva e regge con una mano un corno di bisonte. La datazione si può far risalire a circa 25.000 anni fa ed il facsimile si trova presso il Museum für Vor- und Frühgeschichte di Berlino14.

  • 15 Per maggiori dettagli si veda il cap. 8.

12Secondo l’interpretazione di Leroi-Gourhan che abbiamo già ricordato nel capitolo precedente, il bisonte ha un riferimento con il femminile. Nel corso delle sue minuziose indagini lo studioso ha riscontrato che gli animali più frequentemente rappresentati nelle grotte dipinte sono il bisonte (a volte sostituito dal toro) e il cavallo. Questa coppia di animali si trova frequentemente nelle parti centrali delle raffigurazioni in grotta e assume, secondo lo studioso francese, un significato legato alla distinzione in generi: il bisonte è spesso accompagnato da simboli femminili, mentre il cavallo è affiancato da simboli maschili. Il messaggio globale dell’arte parietale sembra quindi basato su un dualismo simbolico femminile/maschile. Una splendida raffigurazione di bisonte dipinta nella grotta di Chauvet (Ardèche, Francia) è attribuibile al periodo aurignaziano (33/30.000 anni fa). Nell’Europa dell’epoca glaciale erano presenti animali che oggi si associano generalmente ai paesi extraeuropei, come i leoni e i rinoceronti. I bisonti, a quel tempo molto numerosi, sopravvivono al giorno d’oggi in forma protetta nelle foreste della Polonia e della Bielorussia. È interessante sottolineare a questo proposito una suggestiva connessione con le popolazioni indigene del Nord America, dove il bisonte assume un valore simbolico dominante. Secondo una tradizione molto diffusa nella regione delle Pianure, i bisonti abitano nel mondo sotterraneo, vengono donati agli uomini, solitamente in seguito all’intervento di un essere soprannaturale che li fa scaturire da un’apertura nel terreno o da una grotta. Vari racconti mitologici raccontano che giovani femmine di bisonte possono trasformarsi in esseri femminili dall’aspetto umano, i cui piccoli assomigliano a bambini. Anche tra i Nativi americani, quindi, il bisonte assume quindi una chiara configurazione femminile. Da questa connessione degli spiriti-animali con la terra e con la riproduzione, la fertilità, la prosperità delle specie animali, deriva la particolare relazione dell’animale cacciato con la donna, alla quale spetta il compito di assicurare, attraverso la propria capacità generativa, la continuità del gruppo umano15.

  • 16 Cohen 2003: 12-13.
  • 17 Id.: 68.

13Un altro riferimento alla correlazione tra il bisonte e la donna è la figura composita dipinta sulla superficie tondeggiante di una stalattite nella grotta Chauvet, Ardèche, Francia, risalente a 33/30.000 anni fa (vedi fig. 4). La rappresentazione mostra la parte inferiore di un corpo femminile sovrapposta parzialmente al profilo di un bisonte, la cui zampa anteriore coincide con una delle gambe della donna. Dall’altro lato compare la figura di un felino, probabilmente un leone, sul cui dorso sembra appoggiarsi la figura femminile16. Un’altra fonte che sembra indicare una relazione simbolica tra la fecondità umana e il mondo animale è una placchetta d’osso trovata nel 1868 nel riparo di Laugerie-Basse a Les Eyzies-de-Tayac (Dordogna, Francia) che porta incisa una figura femminile incinta, che pare sdraia-ta, affrontata ad un animale (probabilmente una renna) di enormi dimensioni17. L’oggetto è attribuito al periodo magdaleniano, circa 15.000 anni fa ed è conservato presso il Musée des Antiquités Nationales, Saint-Germain-en-Laye, Parigi. Il Paleolitico superiore è stato definito “l’Età della Renna” poiché i resti degli insediamenti hanno restituito una grande quantità di ossa di cervidi, che costituivano evidentemente la principale preda dei cacciatori preistorici. Nonostante ciò il cervo e la renna compaiono raramente nell’arte parietale e ciò suggerisce che gli animali non venivano rappresentati in termini di risorse materiali ma in quanto portatori di significati simbolici e spirituali oggi difficilmente ricostruibili. 

  • 18 Id.: 90-91.
  • 19 Gimbutas 1989: 230.

14Tra le Veneri famose vi è la statuetta femminile nota come la “Venere di Willendorf” di circa 11 centimetri d’altezza, scolpita in pietra calcarea e dipinta con ocra rossa18. Si stima che questo oggetto sia stato realizzato circa 25.000 anni fa (vedi fig. 2). Attualmente è conservata al Naturhistorisches Museum di Vienna. La figura mostra seni, ventre e fianchi particolarmente pronunciati a simboleggiare la funzione generativa della donna, ma probabilmente, in senso più ampio, la forza vitale della natura. L’acconciatura è particolarmente curata, mentre il volto non è caratterizzato da lineamenti. Una caratteristica questa presente in molte raffigurazioni femminili preistoriche, come nel caso della statuetta di circa 22 centimetri scolpita in un blocco di serpentino e ritrovata presso Savignano sul Panaro (Modena) nel 1925 che delinea una figura femminile di cui sono messi in evidenza gli attributi del corpo che richiamano la fecondità, mentre il capo è ridotto ad una forma conica19. Questa forma di rappresentazione sembra voler enfatizzare un tentativo di astrazione, in cui si pone in evidenza la funzione generativa della donna trascurando di conseguenza la descrizione degli attributi più individuali. La scultura è oggi conservata al Museo Nazionale Preistorico Etnografico Luigi Pigorini di Roma.

  • 20 Cohen 2003: 116-119.

15Che possa essere intenzionale e simbolica la rappresentazione aniconica del volto femminile nelle Veneri e statuette del Paleolitico potrebbe essere dimostrato dalla splendida statuetta d’avorio (alta 3,7 cm.), chiamata la “Dama di Brassempouy”, che riproduce un armonioso volto femminile, ritrovata a Landes, Francia, e risalente al Paleolitico superiore (circa 25.000 anni fa)20. La particolarità di quest’opera consiste nell’enfasi posta sul volto femminile, descritto attraverso tratti fini e aggraziati, in apparente contrasto con le “Veneri” coeve, nelle quali il volto è spesso trascurato o dissimulato, per dare maggior risalto alle forme corporee. In questa immagine si potrebbe già ravvisare l’aspetto della sensualità e del fascino femminile che saranno attributi ricorrenti nelle divinità di epoca storica (Afrodite, Astarte, le Ninfe). L’opera è conservata presso il Musée d’Archéologie Nationale di Saint-Germain-en-Laye, vicino a Parigi.

  • 21 Clottes 2008: 211-12.

16Se circa 30.000 anni fa le prime simbologie della datrice di vita furono incisioni di vulve, ancora 16.000 anni dopo ritroviamo tale simbolo sulla parete rocciosa del riparo sotto roccia conosciuto come “Roc-aux-Sorciers”, presso la città di Angles-sur-l’Anglin (Vienne, Francia)21. Le incisioni sono attribuite al periodo maddaleniano (circa 14.000 anni fa). Le figure, molto imponenti ed evocative, rappresentano dei corpi femminili di cui si mettono particolarmente in risalto gli attributi sessuali mentre accanto vi sono altre sculture con raffigurazioni di animali.

  • 22 Leroi-Gourhan, 1981: 304.

17Come abbiamo già rilevato nel capitolo precedente, anche la caverna in quanto tale, nell’interpretazione di Leroi-Gourhan, può aver rivestito il ruolo di simbolo femminile, di apertura che introduce nel ventre della terra. In alcune grotte sono state ritrovate nicchie naturali o fenditure che sembrano essere state interpretate come organi sessuali femminili: alcune di esse sono state messe in evidenza con pittura in ocra rossa. Inoltre la presenza di numerosi simboli genitali in diverticoli profondi delle grotte rinsalda l’ipotesi della caverna-donna22.

  • 23 Gimbutas 2005a; Gimbutas 2005b.
  • 24 Gimbutas 2005a: 7379.

18Le forme femminili, nel Neolitico, erano anche riprodotte nelle piante di alcuni templi come nel caso del tempio di Ggantija (Isola di Gozo, arcipelago maltese), monumento megalitico risalente al periodo che va dal 3600 al 2500 a.C. La forma delle strutture interne dell’edificio richiama il profilo di una figura femminile così come viene solitamente rappresentata nella statuaria, con grandi seni e glutei estremamente pronunciati. Questa tipologia di monumento si ritrova in numerosi siti dell’arcipelago di Malta e, secondo Marija Gimbutas, la sua interpretazione in chiave di simbolismo femminile è applicabile alla maggior parte dei monumenti megalitici23. Estremamente evocativo è il modello di tempio in terracotta proveniente da Porodin (Macedonia) e appartenente alla cultura di Starcevo (tra il 5.800 e il 5.600 a.C.)24. Il reperto mostra un edificio quadrangolare con ampi ingressi a forma di T capovolta sormontato da una grande testa femminile che sembra sporgere dal tetto. Tale esemplare avvalora l’interpretazione del tempio come equivalente del corpo della divinità che vi veniva venerata. Il reperto è conservato presso il Museo Nazionale della Macedonia, Skopje, Repubblica di Macedonia.

  • 25 Evans 1959 [tr.it.: 114].
  • 26 Gimbutas 2005b: 5823.

19Una testimonianza significativa della presenza di una divinità femminile in epoca preistorica potrebbe anche provenire dai resti di una grande statua raffigurante una dea rinvenuta nel complesso templare di Tarxien (Isola di Malta) e risalente al 2800 a.C. circa25. In questa località sono stati riportati alla luce tre templi in cui sono state ritrovate statue femminili e figure a rilievo di animali (maiali,capre e tori) che potrebbero suggerire l’ipotesi di un centro cerimoniale dedicato al culto della fecondità/fertilità. Tutti i templi di Malta, infatti, erano eretti sopra ad uno strato di terra rossiccia, che richiama il colore del sangue e quindi l’idea della potenza generatrice26.

20Nel Neolitico compare una nuova raffigurazione del femminile che sembra preludere alle rappresentazioni di alcune figure divine successive, come l’egiziana Iside o la Vergine Maria: la maternità, rappresentata da una donna a volte antropo-zoomorfa e a volte esclusivamente antropomorfa che tiene in braccio o allatta il suo piccolo.

  • 27 Gimbutas 1989: 117.
  • 28 Cohen 2003: 162-163.
  • 29 Srejović 2005: 6462.

21Una delle più antiche rappresentazioni della maternità è la statuetta femminile che tiene un bambino in braccio appartenente al Neolitico anatolico (VI millennio a.C.) e conservata al Museo Archeologico di Ankara, mentre un esemplare di statuetta in terracotta di una figura femminile con caratteri umani e animali è stato ritrovato a Vinča nei pressi di Belgrado (Serbia), uno dei più grandi insediamenti neolitici portati alla luce in Europa, e risale al VI millennio a.C.: la testa ricorda quella di un’orsa come quella del piccolo che tiene in braccio. La trasformazione della donna in orsa e l’associazione dell’animale con una divinità femminile saranno temi che ricorreranno a più riprese nei periodi successivi, particolarmente nella Grecia antica (vedi cap. 2). Il reperto originale è conservato presso il Muzeul National de Istorie a României (Museo Nazionale di Storia Rumena) a Bucarest. Sempre presso la cultura Vinča nella ex Jugoslavia è stata ritrovata una statuetta in terracotta che indossa una maschera d’orso e porta un marsupio sulla schiena: si tratta con ogni probabilità di un’orsa con funzioni di nutrice27. L’orso nel Neolitico sembra essere una figura di culto in Europa ed è spesso associato alla maternità e alla cura. Una scultura che ha tratti umani e parrebbe anche animali è la statuetta di terracotta raffigurante una donna che allatta un bambino proveniente dal sito neolitico di Drenovac (Serbia) risalente al VI millennio a.C. Il reperto è conservato presso il Narodni Muzej, Smederevska Palanka, Serbia28. La maggior parte di questi reperti è stata ritrovata all’interno di abitazioni, presso il focolare o in spazi dedicati ad attività domestiche. Questo avvalora l’ipotesi che tali oggetti facessero parte di pratiche rituali volte ad ottenere favori da parte di entità che presiedevano alla protezione della casa, dei suoi abitanti e alla fertilità di uomini, campi e animali domestici. I volti sono spesso ancora abbozzati, in continuità con il Paleolitico, in quanto è necessario porre l’attenzione sul simbolismo della datrice di vita. Numerose statuette femminili in terracotta provenienti da Tell Halaf (sul fiume Khabur in Siria) ed altre località appartenenti al VI millennio a.C. si presentanocon le braccia che sorreggono il seno, postura che suggerisce anche in questo caso un’enfasi sull’aspetto materno e riproduttivo29. Il volto è ridotto ad una forma appena abbozzata e priva di lineamenti, come avveniva per le “Veneri” del Paleolitico.

  • 30 Cohen 2003: 164-165.
  • 31 Parrot 1960 [tr.it.: 48]; si veda anche Ligabue & Rossi-Osmida 2006.

22Un’altra interessante testimonianza che rimanda alla tipologia delle rappresentazioni simboliche della fecondità femminile è la statuetta raffigurante una donna seduta ritrovata a Pazardžik (Bulgaria) e risalente al V millennio a.C.30 Non è chiaro se la figura rappresentata sia una divinità, ma in ogni caso l’enfasi posta sul ventre e sugli organi sessuali – oltre ad un volto in cui i lineamenti sono trasposti in forme geometriche appena abbozzate – lo fa supporre. Nel Neolitico si apre la stagione della produzione di statuette in terracotta ricollegabile all’introduzione della ceramica, sconosciuta in epoca paleolitica. Se da un lato questo rivela le nuove esigenze/possibilità della vita stanziale, dall’altro mette in luce il nuovo rapporto simbolico che si instaura tra l’agricoltore e la terra lavorata. Sempre sul solco della simbologia della forza generatrice abbiamo una rappresentazione di una donna molto probabilmente gravida, data la morbidezza delle forme, che assume una nuova postura, quasi appoggiata su di un fianco. La figura femminile in terracotta, come molte altre del genere, proviene da Hacilar Höyük (Anatolia, Turchia), uno dei più importanti siti del neolitico del Vicino Oriente ed è databile intorno al VII millennio a.C.31 L’oggetto è conservato al Museo delle Civiltà Anatoliche, Ankara, Turchia.

  • 32 Cohen 2003: 139.

23Il Neolitico vede il diffondersi dell’agricoltura e il ruolo della fertilità viene allargato anche a quello della Terra che probabilmente inizia a essere rappresentata anche attraverso lo stato di gravidanza umano. Una novità in questa direzione è rappresentata da una figura di donna dormiente in terracotta dipinta di ocra ritrovata nel cimitero di Ħal-Saflieni (Malta) e datata intorno al 3000 a.C. (vedi fig. 7). A differenza delle statuette anatoliche del Neolitico più antico, i particolari del volto sono più delineati e aggraziati. Le forme opulente ricollegano questa statuetta alle altre rappresentazioni del femminile nel Neolitico, mentre un tratto peculiare consiste nel realismo e nell’originalità della postura32. Quest’ultima può essere interpretata come raffigurazione del riposo della forza riproduttiva della natura durante alcuni periodi dell’anno, in attesa del risveglio della nuova stagione. Il reperto è esposto nella sala principale dell’Ipogeo di Hal-Saflieni (Paola, Malta).

  • 33 Id.: 122-123.
  • 34 Eliade 1976: 50-51 [tr.it.: 50-52]; Grottanelli 2005: 192. .
  • 35 Gimbutas 1989: 103.

24A far segno dello stretto legame che si instaura tra i frutti della terra e la capacità di dare vita della donna abbiamo un reperto molto interessante. Si tratta di una statuetta in osso ritrovata nel Riparo Gaban presso Martignano, Trento (4500 a.C.)33. La figura, fortemente stilizzata, pone in particolare evidenza l’organo sessuale, dal quale sembra scaturire un segno a forma di albero, forse a voler rappresentare una connessione tra la fecondità della terra e quella della donna. Questo legame rimanda alle tradizioni mitiche, ritrovate in alcune popolazioni contemporanee indonesiane, sull’origine delle piante alimentari dal corpo di un essere femminile messo a morte e trasformatosi in vegetale. Le piante alimentari sono quindi sacre perché derivano dal corpo di un personaggio ancestrale che istituisce la solidarietà fra fertilità della terra e fecondità femminile34. Non si tratta comunque della prima rappresentazione del legame tra le piante e il femminile poiché già nel Paleolitico Marija Gimbutas aveva riscontrato stilizzazioni di piccole piante accanto a rappresentazioni di organi sessuali femminili35, ma nel caso del reperto di Trento riscontriamo un’evoluzione della rappresentazione del concetto.

  • 36 Cohen 2003: 126-127.

25Infine, incontriamo per la prima volta nel Neolitico quella che potremmo definire la “Signora degli animali”: una figura femminile in terracotta assisa su un trono, proveniente da Çatalhöyük (Anatolia, Turchia) e risalente al VII millennio a.C.36 Questa statuetta dalle forme particolarmente abbondanti può essere considerata una delle prime rappresentazioni della Grande Dea che incarna il principio della fecondità (vedi fig. 6). I braccioli del sedile sono costituiti da due animali, probabilmente leoni, fiere che sono spesso associate alle divinità femminili del Vicino Oriente. Il dominio sulle fiere simboleggia la natura della divinità che parrebbe essere la Terra stessa con le sue manifestazioni animali e umane.

2. La Signora dei Datteri e la Signora degli Animali

26La fine del Neolitico vide il fiorire di grandi civiltà come quelle che si svilupparono in Mesopotamia, un vasto territorio geografico che si stende dall’altopiano iranico al Mediterraneo, situato trai fiumi Tigri ed Eufrate. A partire dal 3500 a.C. la Mesopotamia vide il sorgere, tra le altre, della civiltà sumera, fra le prime ad organizzare modelli di tecniche scrittorie, della civiltà babilonese e di quella assira.

  • 37 Pettinato 2005b.
  • 38 Jacobsen 2005: 5956.

27Nel periodo sumerico la principale divinità femminile era Inanna37, che in babilonese prende il nome di Ishtar, inizialmente indicata come “Signora dei datteri” e iconograficamente spesso rappresentata con in mano un grappolo di questi frutti: la dea parrebbe essere la sintesi di una serie di precedenti divinità e per questo motivo presenta alcune varianti. In quanto dea del magazzino delle provviste di datteri, Inanna risiedeva nel suo tempio ad Uruk ed il suo nome precedente, Ninana, significa “signora dei grappoli di datteri”, mentre il nome del suo tempio Eana, significa “casa dei grappoli di datteri”. Sulla porta del magazzino del tempio la dea riceveva il suo sposo Amaushumgalana (“l’unica grande fonte dei grappoli di datteri”) ossia il germoglio che annualmente spunta dalla pianta di dattero38. Quest’ultimo era quindi la ierofania, la manifestazione della potenza del sacro che rendeva produttiva la pianta di dattero. Quando in seguito venne celebrato annualmente il rito di questo matrimonio, il sovrano regnante rivestendo il ruolo di Amaushumgalana, non si limitava a rappresentarlo, ma la potenza che consentiva di generare le nuove piante si impadroniva di lui e questo consentiva la riattualizzazione del mito producendo l’effetto di rigenerazione ciclica, mentre la dea veniva incarnata dalla regina. Il culto di Inanna, in quanto dea del magazzino per le provviste di datteri, era gioioso poiché non prevedeva il senso della perdita del dio: potendo essere conservati, i datteri rimanevano sempre nella comunità, così come la potenza di cui erano permeati.

  • 39 Id.: 5956.
  • 40 Id.: 5956.

28Una diversa caratterizzazione della dea, sempre attestata ad Uruk, ma diffusa in ambienti più pastorizi, vedeva in Inanna la rappresentazione dei temporali primaverili da cui i pastori dipendevano per la crescita dell’erba dei pascoli e non a caso il suo amante o marito era il dio pastore Dumuzi, protettore delle greggi e della fecondità degli animali. La sua forma primitiva era probabilmente quella dell’uccello del tuono dalla testa di leone, che in alcune occasioni ne costituisce un attributo39. Strettamente unita alla sua funzione di dea del temporale era la sua rappresentazione in qualità di dea della guerra (un aspetto che si ritroverà in divinità femminili più tarde come la greca Atena o la latina Minerva). Il tonante rimbombo del primitivo carro da guerra rendeva naturale che si vedesse e si sentisse il tuono come corrispettivo celeste del carro da guerra. La natura feroce di altre sue forme, come i leoni e i tori, si adattava anch’essa a quest’immagine. Come divinità della guerra la dea guidava la “Danza di Inanna” ossia l’avanzamento delle linee di combattimento le une verso le altre come se fossero dei danzatori40.

  • 41 Pettinato 2005b: 4403.
  • 42 Pettinato 2005b.

29Inanna, come Ishtar, si caratterizzava anche per un aspetto astrale: era identificata con il pianeta Venere, come “stella del mattino” e “stella della sera”. In questa veste formava una triade con il dio della Luna (Nanna) e il dio del Sole (Utu) ed era chiamata “Signora dei Cieli”41. Come Venere presiedeva all’amore e alla sessualità ed era inoltre connessa ad animali notturni come la civetta. La civetta, come è stato detto, fin dalla preistoria è stata legata al mondo femminile. Animale notturno, la civetta compare quando in cielo c’è la luna, l’astro con le sue tre fasi sembra rappresentare il potere trasformativo che, anche attraverso la maternità, appartiene alla donna. Un rilievo in terracotta, noto come “Rilievo Burney” (vedi fig. 9), dal nome del suo primo proprietario, di probabile epoca paleobabilonese (II millennio a.C.) ci mostra una figura femminile identificabile quasi sicuramente con la dea Inanna/Ishtar, raffigurata con le ali e i piedi da uccello e affiancata da due gufi. La dea, inoltre, si erge su due leoni, riprendendo la tipologia della “Signora degli animali” già presente fin dal Neolitico. La presenza dei due gufi sembra alludere ad un possibile aspetto notturno della divinità. Questo potrebbe anticipare le figure divine femminili legate alla notte e alle cerimonie notturne che compaiono nell’immaginario popolare fino al tardo medioevo (Diana, Abundia, Perchta, Holda). Presso i Babilonesi le caratteristiche della dea Inanna si ritrovano in Ishtar42 anch’essa rappresentata con in mano l’attributo che già era prerogativa della sumerica Inanna: un grappolo di datteri, come mostra un reperto conservato presso il Museo del Louvre proveniente da Eshnunna (l’odierna Tell Asmar, Iraq) e databile alla prima parte del II millennio a.C. Nel pantheon babilonese Ishtar era la dea dell’amore e della guerra e a lei era dedicata una delle otto porte di Babilonia.

  • 43 Holm 2005.
  • 44 Sznycer 1981: 222.

30Situata al centro di una rete di vie di transito che univano la Mesopotamia, l’Egitto e l’altopiano anatolico con il Mediterraneo, la città di Ugarit, ci trasmette la testimonianza di un rilievo sul coperchio di una pisside che mostra una divinità femminile da identificare probabilmente con Astarte, una dea cananea ampiamente documentata nel Vicino Oriente antico43. La divinità è raffigurata mentre tiene in mano delle fronde ed è affiancata da due capre, in una composizione che ricorda quella tipica dell’“albero della vita”44. La sostituzione della dea all’albero suggerisce un’identità di funzione legata all’idea di fecondità/fertilità. In epoca ellenistica Astarte venne identificata con la dea greca Afrodite. L’oggetto risale al periodo tra 1700-1400 a.C. ed è conservato al Louvre.

  • 45 Lewis 2005: 72.
  • 46 Lipinski 2005: 591.

31Il particolare di un supporto cerimoniale in terracotta ritrovato a Taanach, un piccolo villaggio in Israele e risalente al x secolo a.C. raffigura due divinità cananee, una maschile (Baal) e l’altra femminile (Athirat) affiancata da due leoni45. Athirat una dea il cui nome probabilmente deriva dal verbo che significa “camminare” era denominata “Signora che cammina sul mare”. Essa riceve inoltre l’epiteto di “creatrice degli dei”. Il nome della dea è connesso al termine ebraico ašerah, che significa “luogo sacro”. La presenza su alcune epigrafi dell’espressione “Yahweh e la sua ašerah” ha fatto supporre ad alcuni studiosi l’esistenza di un’antica divinità femminile a fianco del dio ebraico. Tuttavia, nell’Antico Testamento il termine si riferisce esclusivamente a luoghi sacri, generalmente alberi o boschi, talora associati a un palo o a una stele, la cui forma fallica allude a un simbolismo legato alla fertilità dei campi e degli uomini. Nessuna esplicita documentazione collega tali luoghi alla divinità femminile, tuttavia i temi della fertilità e della forza generativa che si esprime nella crescita vegetale, accomunano queste tradizioni ebraiche al vasto complesso dei culti di divinità femminili ampiamente diffuso in tutto il Vicino Oriente46.

3. La dea della vita e della morte

  • 47 McDonald 1996: 93-94.

32Nell’Antico Egitto vi sono centrali divinità femminili che esprimono la compresenza dei termini di una coppia categoriale, quella di vita/morte. In un dipinto murale della tomba della regina Nefertari (1295-1255 a.C.), Grande Sposa Reale del faraone Ramses II della XIX dinastia,viene mostrata una scena che raffigura la regina tenuta per mano dalla dea Iside che l’accompagna nel suo viaggio nell’aldilà47. L’acconciatura di Nefertari è costituita da una corona e da un copricapo a forma di avvoltoio che costituiva un attributo della dea Mut, sposa di Amon, protettrice della regina; Mut veniva definita come “madre” e genitrice simbolica del faraone.

  • 48 Redford 2001, vol.2: 454.

33Iside era figlia di Geb (la Terra) e di Nut (il cielo), era sorella e moglie di Osiride e madre di Horus nonché una delle principali divinità dell’Antico Egitto. La dea era considerata un modello di comportamento femminile in particolare per la regina dell’Egitto. Questa infatti si identificava con Iside in quanto moglie del faraone (identificato con Osiride, signore del regno dei morti al cui cospetto veniva condotto il morto dopo aver assistito alla pesatura del suo cuore) e madre del futuro sovrano (identificato con Horus, il quale, a sua volta, accompagnava i morti al cospetto del padre Osiride). Pur essendo una divinità che esprime soprattutto il valore della maternità e fecondità, il ruolo di Iside a fianco di Osiride le fece assumere un ruolo di primo piano anche come regina dei morti, espressione del profondo legame tra la vita e la morte. Il copricapo a forma di avvoltoio della Regina, ripropone la figura di uccelli che potevano essere datori o datrici di vita e di morte come le civette o gli avvoltoi che sono presenti con le stesse prerogative nel periodo preistorico e che sono da connettersi principalmente al femminile. Che la morte contenga in sé degli elementi vivificatori potrebbe essere testimoniato dalle statuette femminili , le “Signore bianche” ritrovate nelle sepolture di cui tratta Maria Gijmbutas, che, pur significando la morte, avevano il triangolo pubico rappresentato in modo molto evidente. L’avvoltoio simbolo di morte anche nel Neolitico, viene riscontrato come attributo di una divinità, Mut, che ricopre un ruolo materno chiave come quello di madre simbolica del faraone48. Anche in questo caso vita e morte sono strettamente intrecciati.

  • 49 Takács 2005.
  • 50 Redford 2001, vol.3: 43.

34La figura di Iside sarà introdotta anche presso i Greci e i Romani e sarà sovrapposta a divinità che costituivano la coppia vita/morte, come le greche Demetra e Persefone e le romane Cerere e Proserpina49. Una statua in pietra databile al periodo tolemaico (i secolo a.C.) e conservata presso i Musei Vaticani (vedi fig. 12) raffigura Iside che allatta il figlio Horus: tale rappresentazione della dea egizia era molto diffusa ed esprimeva il suo ruolo come modello esemplare di maternità. Iside era inoltre considerata protettrice delle gravidanze e dei bambini. L’acconciatura della dea sormontata da corna bovine ne sottolinea l’identificazione con la dea Hathor, dea madre, e ne rafforza il suo ruolo materno e di protettrice dell’infanzia. Fu proprio il culto di Iside l’ultimo baluardo pagano a sopravvivere alla diffusione del cristianesimo in Egitto50. Infatti il tempio dedicato alla dea sull’isola di File venne definitivamente chiuso da Giustiniano soltanto nel vi secolo d.C. Per questo motivo è stata avanzata l’ipotesi che il culto di Iside non sia andato completamente perduto ma abbia influenzato la successiva venerazione della Vergine Maria, la cui iconografia sembra riallacciarsi a quella dell’antica divinità.

  • 51 Waterfield 2018: 434.
  • 52 Erodoto, II,59.
  • 53 Plutarco, Iside e Osiride, 27.

35Tra le testimonianze della diffusione della dea vi è la statua di Iside assimilata alla greca Persefone (ii sec. d.C.), proveniente da Gortyna, sull’isola di Creta e conservata presso il Museo Archeologico di Heraklion51. I Greci avevano proceduto a una interpretatio graeca del pantheon egizio di cui Erodoto ci offre un buon esempio. Ma bisogna attendere i Tolomei perché il culto di Iside abbia un autentico sviluppo in Grecia e nelle isole dell’Egeo. Il carattere materno e legato alla fertilità della dea ne favorì l’espansione al di fuori dell’Egitto: i coloni greci identificarono Iside con Demetra52 come dea madre dispensatrice di fertilità, oppure con sua figlia Persefone, moglie del signore dei morti53. Anche l’iconografia di Iside si modifica: la tunica lunga e stretta viene sostituita con il chitone greco e la parrucca egiziana lascia il posto a lunghi boccoli, mentre permangono alcuni attributi come il sistro che regge in mano e il disco solare incorniciato da corna che orna il capo della dea. 

  • 54 Leclant 1981.
  • 55 Apuleio, Le Metamorfosi, XI, 5.

36L’accostamento della dea con Demetra e Persefone, protagoniste dei Misteri Eleusini, determinò lo sviluppo del culto di Iside in forma misterica. Questo culto arrivò in Italia alla fine del ii secolo d.C. e vi divenne ben presto assai popolare grazie alle sue qualità di madre divina e di protettrice dell’amore. I culti misterici divennero molto popolari nei primi secoli dopo Cristo e attiravano fedeli di ogni estrazione sociale54. Apuleio nel ii secolo a.C. descrive, nella sua opera le Metamorfosi, la dea Iside come Regina del cielo (Regina cæli) e la identifica sia con Demetra (Cerere) sia con Persefone (Proserpina). La dea inoltre si presenta come “madre della natura, signora di tutti gli elementi, l’origine prima dei tempi, la più grande tra gli dei, la regina dei morti, la signora dei celesti, l’immagine unificante di tutti gli dei e le dee”55.

  • 56 Tardieu, 1981.
  • 57 Ginzburg 1989.

37Nei papiri a contenuto magico, scritti in greco e in copto, dei primi secoli dopo Cristo, compare un aspetto più tenebroso e notturno di Iside. La dea viene invocata come signora del potere magico, inventrice di filtri, conoscitrice delle erbe e in possesso del potere di guarigione. Viene identificata con Selene (la Luna), ma anche con la Terra, in quanto dea della fertilità, della primavera e del terreno fecondato dall’acqua del Nilo. Per questo veniva spesso raffigurata con in mano il corno dell’abbondanza. D’altra parte l’identificazione con la Terra e la sua antica associazione con Osiride le meritarono l’attributo di potenza ctonia legata al “popolo dei morti”56. Queste caratteristiche di Iside contribuirono probabilmente all’elaborazione delle figure di divinità femminili notturne che compaiono nelle tradizioni medievali che sono all’origine di quello che gli inquisitori chiameranno il “sabba delle streghe”57.

  • 58 Zanda 1990.

38Templi dedicati ad Iside sono stati ritrovati in varie parti d’Italia, il più famoso è forse quello di Pompei preservato dalle ceneri dell’eruzione del Vesuvio. Un tempio sorgeva anche alle porte di Torino, nell’antica città di Industria, nell’attuale territorio di Monteu da Po, nel quale sono state ritrovate diverse statuette in bronzo della dea oggi conservate al Museo di Antichità di Torino58. Il culto di Iside si estinse nel iv secolo d.C. in corrispondenza della diffusione del Cristianesimo.

  • 59 Redford 2001, vol.1: 512-513.

39In continuità con la presenza o la vicinanza di animali o fiere, al pantheon egizio appartenevano anche la dea Bastet dalla testa di gatto, particolarmente venerata nella città di Bubasti nel Delta del Nilo, e il suo alter ego, perché spesso a lei associata, la dea-leonessa Sekhmet, di cui condivideva alcune caratteristiche.Tra queste, principalmente, una duplicità di aspetti al tempo stesso temibili e benevoli. In qualità di Sekhmet, poteva manifestare un’enorme forza distruttrice, tanto da meritare l’appellativo di “furia nell’occhio di Ra” nella sua azione di protezione a difesa del dio solare. Ma Bastet era soprattutto popolare per il suo ruolo di divinità della casa e del focolare e in qualità di protettrice delle donne gravide. Il suo attributo era il sistro, uno strumento musicale metallico, che la qualifica come dea della musica e del canto. Le cerimonie in suo onore presso il tempio di Bubasti radunavano enormi folle festanti provenienti da ogni parte dell’Egitto ed erano caratterizzate da danze, canti e musiche59. La connessione ad elementi o a tratti animali fa anche di queste dee delle portatrici di energie, di capacità di incidere sulla vita e sulla morte, attraverso una forza che può anche diventare distruttiva.

4. Artemide: la potenza generatrice del selvaggio

  • 60 Carlier 1981: 471.
  • 61 Graves 1960: §73.
  • 62 Ellinger 1981: 70; Budin 2016: 16.
  • 63 Omero, Iliade, XXI, 470.
  • 64 Ellinger 1981; Graf 2005c.
  • 65 Bremmer 2005d: 3680.
  • 66 Graf 2005c: 507.

40Una divinità che nell’Antica Grecia assumeva su di sé la potenza della natura, del suo potere generativo, e rappresentava la forza del mondo selvaggio era Artemide. Come l’egizia Sekhmet, la dea leonessa, anch’essa contiene in sé un potere che può diventare temibile. In un dipinto su piatto, proveniente da Kameiros, isola di Rodi, risalente al 600 a.C. circa e conservato presso il British Museum, è raffigurata una figura alata, con la testa di Gorgone, che regge due uccelli con entrambe le mani, secondo la tipica iconografia della “Signora degli animali”, appellativo che in età arcaica e classica venne attribuito ad Artemide60. Nella mitologia classica le Gorgoni sono tre temibili figure femminili, solitamente rappresentate con fauci sporgenti dalla bocca e serpenti al posto dei capelli il cui sguardo poteva pietrificare. Nota è la storia di Perseo che uccise la Gorgone-Medusa, l’unica mortale, grazie all’aiuto di Atena. La testa mozzata della Gorgone venne posta dalla dea al centro del suo scudo e divenne un attributo specifico della dea guerriera Atena61.Le caratteristiche “mostruose” della Gorgone sono riconducibili alla sua natura di essere che vive nelle selve, condivide con le fiere i luoghi quotidiani, ai margini del mondo abitato dagli uomini, manifestando gli aspetti più inquietanti e temibili del mondo “selvaggio”. L’aspetto alato, l’essere affiancata da fiere o uccelli, ricorda le divinità incontrate nel periodo preistorico e successivamente in Mesopotamia.Una pittura su manico di vaso attico a figure nere – ritrovato a Chiusi (Siena) – conosciuto come Vaso François (570 a.C.) e conservato presso il Museo Archeologico Nazionale di Firenze rappresenta la dea Artemide alata in forma di Signora degli Animali (Potnia Theron)62, un motivo iconografico assai diffuso che deriva dal Vicino Oriente (vedi fig. 15). Le fattezze assunte dalla dea richiamano per molti aspetti le Grandi Dee di origine orientale e ancora Omero le attribuisce l’epiteto di “Signora degli animali”63. Figlia di Zeus e di Latona, Artemide è sorella gemella di Apollo e dea della caccia, delle foreste e dei luoghi selvaggi. Infatti oltre alle montagne e alle foreste, Artemide frequenta tutti quei luoghi che i Greci chiamavano agros (“campagna”), ossia le zone non coltivate che si stendono al di là dei confini territoriali. La dea non abita luoghi irraggiungibili e totalmente selvaggi, bensì piuttosto zone di confine dove il selvaggio e il domestico si incontrano e si sovrappongono, come ad esempio i luoghi preposti al pascolo e alla caccia64. I giovani che si apprestavano a cacciare, intraprendendo così un percorso di iniziazione alla vita adulta, entravano nello spazio controllato da Artemide65. Alla dea veniva attribuito anche il titolo di Limnatis, che sottolinea il suo legame con le regioni paludose e lacustri; i suoi templi infatti sorgevano spesso in zone di margine, in uno scenario selvaggio e guardavano verso le montagne66

  • 67 Papadimitriou 1963; si veda il capitolo precedente.

41Dea della caccia e delle selve, Artemide, era particolarmente legata agli animali selvatici e viene spesso raffigurata accompagnata da cervi, pantere e altre fiere. In Arcadia, particolarmente, la dea era venerata come Signora delle montagne il cui seguito era costituito dalle Ninfe dei boschi. La dea, pur non essendo mai diventata moglie né madre, era connessa con il potere generativo, in quanto protettrice delle partorienti e divinità che sovrintendeva alle cerimonie che introducevano le fanciulle alla vita adulta. Forse il più famoso di questi rituali si svolgeva a Brauron, presso il santuario dedicato ad Artemide, dove le giovani imitando le movenze dell’orsa, animale sacro alla dea, si impadronivano dei suoi poteri e si identificavano con un aspetto della dea stessa. Le “orse di Brauron” si apprestavano ad accedere a pieno titolo nella polis in qualità di mogli e di madri67. Anche in questo caso siamo di fronte ad un elemento di continuità con il periodo preistorico del Neolitico. Si ritrovano, come citato, infatti le rappresentazioni di una maternità in cui madre e piccolo hanno corpo umano e volto da orso.

  • 68 LiDonnici 1992.
  • 69 Lévèque & Séchan 1990: 359. Il tumulto della folla contro l’apostolo, al grido di “Grande è l’Arte (...)

42Il profondo legame della dea con il mondo animale – evidenziato in Asia Minore fin dal Neolitico nelle raffigurazioni della Grande Dea – si manifesta nelle numerose immagini di animali cosparse sul corpo della statua di Artemide Efesia, risalente al ii secolo d.C. e conservata presso il Museo Archeologico Nazionale di Napoli. La scultura costituisce una copia dell’immagine di culto che si trovava nel tempio di Efeso dedicato ad Artemide e raffigura la dea con una molteplicità di mammelle che testimoniano il suo potere generativo e fecondatore68. È probabile infatti che l’Artemide Efesia fosse in origine una dea diversa da quella venerata in Grecia, una divinità asiatica, legata alla fecondità e alla terra, erede delle dee femminili della preistoria. I Greci giunti sulla costa dell’Asia Minore identificarono quest’antica dea con Artemide ed edificarono in suo onore, nella città di Efeso, il grande santuario dell’Artemision che era ancora molto popolare ai tempi della predicazione dell’apostolo Paolo69. Il volto nero della dea potrebbe rappresentare il colore della terra feconda oppure riferirsi all’oscurità del mondo sotterraneo, entrambi aspetti ricollegabili alla fecondità delle forze naturali.

  • 70 Roller 2005.
  • 71 Sfameni Gasparro 2005b.

43L’Artemide Efesia era simile iconograficamente alla dea frigia Cibele, divinità di origine orientale, probabilmente anatolica. Cibele venne introdotta in Grecia a partire dal vii secolo a.C. come dea della fecondità e della forza vitale70, una delle sue testimonianze è costituita dalla statua della dea assisa in trono proveniente da Nicea in Bitinia (Turchia), risalente al ii-i secolo a.C. e attualmente conservata al Museo Archeologico di Istanbul. Venerata in varie località dell’Asia Minore con il nome di Madre degli Dei o Grande Madre, questa divinità venne identificata talora dai Greci con la dea Rea, sposa di Crono e madre di Zeus e degli altri dei olimpici. La dea è spesso rappresentata affiancata da due leoni, uno schema iconografico che risale alle divinità femminili del Neolitico in Anatolia71. Inoltre si riteneva che potesse proteggere dalle malattie e, in quanto divinità materna, veniva invocata in soccorso delle madri e dei bambini. In suo onore venivano celebrate cerimonie che consistevano in uno sfrenato corteo diosiniaco con musiche e danze, guidato dai Coribanti, i sacerdoti frigi della dea che si esibivano in danze travolgenti e “selvagge” al suono di tamburelli e cembali.

  • 72 Mylonopoulos 2010: 391.
  • 73 Marinatos 1993; Pelon & Marinatos 2005.

44Un’altra figura femminile connessa al mondo animale è databile al periodo minoico (1400-1300 a.C.). Una statuetta in terracotta proveniente dal santuario di Gazi (Creta) e conservata presso il Museo Archeologico di Heraklion mostra una dea con il capo ornato con un’acconciatura sormontata da due uccelli e da corna bovine, simboli ricorrenti che suggeriscono lo stretto legame della dea con il mondo animale72. La civiltà minoica è dominata dalla figura di una grande divinità femminile che compare sotto vari aspetti: come dea dei serpenti, della montagna, della guerra, della caccia, degli alberi (vedi fig. 13). Non è chiaro se queste funzioni venissero attribuite a figure diverse oppure se fossero riassunte nella medesima divinità. Tale varietà di rappresentazioni dipende anche dal fatto che la dea era venerata in luoghi geografici diversi, in ciascuno dei quali assumeva caratteristiche legate al culto locale73. A partire dal periodo arcaico e classico le diverse divinità femminili del pantheon greco assumono alcuni degli aspetti che un tempo appartenevano all’antica Grande Madre, che trae le sue origini fin dalla preistoria.

  • 74 Teogonia 116-120.

45Che le divinità della civiltà greca potessero derivare o essere connesse ad un’unica grande dea, potrebbe essere suggerito dalla presenza della raffigurazione della Terra in un tempio dedicato ad Artemide a Corfù (vi secolo a.C.). Il rilievo in pietra conservato presso il Museo Archeologico di Corfù riproduce una delle rare rappresentazioni della dea della Terra, Gea. Secondo il racconto di Esiodo74 Gea, “dall’ampio petto”, apparteneva agli esseri primordiali sorti dal Caos, con il Tartaro (l’abisso sotterraneo) ed Eros (il principio generatore). La Terra a sua volta dette origine ad Urano (il cielo) e a Ponto (il mare). Unendosi con Urano, generò tutta una serie di figli come i Ciclopi, i Centimani, i Titani e le Montagne. Urano, tuttavia, odiava i suoi figli e li teneva imprigionati all’interno della Terra. Gea, per salvarli, estrasse dalle proprie viscere il ferro con cui costruì un falcetto che affidò al figlio Crono. Quest’ultimo, con tale arma, evirò Urano nel momento in cui si univa alla Terra: dalle gocce del sangue cadute sulla terra nacquero le Erinni (le dee della vendetta) e i Giganti, mentre dal sangue caduto in mare e mescolato con la schiuma nacque Afrodite. Oltre alla funzione di cacciatrice e di protettrice delle partorienti la Divinità che viveva con le fiere veniva anche invocata ad intervenire durante le battaglie nei momenti di particolare difficoltà. Artemide infatti non è guerriera, non combatte, ma guida e salva, è Artemide Hegemone (“regnante”) , e Artemide Soteira (“salvatrice”).

  • 75 Vernant 2002: 44.

Viene invocata in qualità di soccorritrice nelle situazioni critiche, quando sopra una città grava la minaccia della sua completa distruzione. Artemide si prepara quando la guerra trascende le regole del combattimento proprie dei paesi civili, per connotarsi invece di pratiche degne piuttosto dell’inciviltà. In questi casi estremi, la dea non ricorre alla forza fisica o a quella marziale, ma, al contrario, si serve di mezzi soprannaturali per sventare l’inganno75.

La dea può infatti arrecare cecità ai nemici affinché perdano il senso dell’orientamento oppure indurre il timor panico, mentre ai guerrieri sotto la sua protezione può concedere una lucidità mentale prodigiosa e produrre delle ispirazioni improvvise ed anche permettere loro di acuire la vista e muoversi bene nell’oscurità.

5. Afrodite: il desiderio da cui tutto trae origine

  • 76 Graves 1960: §159i.

46Divinità dell’eros e dell’amore, Afrodite aveva anch’essa legami con la guerra pur non essendo una dea invocata durante le battaglie o una dea combattente. La connessione le deriva dalla sua relazione, indicata nei miti e nei culti, con il dio Ares, dio della guerra, e dalla numerosa progenie che dalla coppia ne era nata. La divinità dell’eros era stata motivo dello scatenamento della lunga epopea della guerra di Troia. La statua in bronzo di Afrodite databile al 200 – 150 a.C. esposta presso il J. Paul Getty Museum di Los Angeles raffigura la dea Afrodite che regge in mano una mela: il riferimento mitologico è all’episodio in cui al giovane Paride venne chiesto di esprimere un giudizio su quale dea fosse la più bella tra Era, Afrodite e Atena. Secondo la leggenda, mentre Peleo e Teti (i genitori di Achille) celebravano il loro matrimonio, intervenne improvvisamente la dea Eris (la Discordia), l’unica a non essere stata invitata. Costei gettò tra gli dei, con gesto iroso, una mela che recava la scritta “alla più bella”, suscitando la competizione tra le tre dee. La scelta di Paride cadde su Afrodite, poiché la dea gli aveva promesso in cambio l’amore di Elena, la donna più bella del mondo76. Questa vicenda costituisce la premessa della lunga avventura della guerra di Troia, la spedizione condotta dai Greci per restituire Elena, fuggita con Paride a Troia, al suo legittimo sposo, il re di Sparta Menelao. Si evidenzia anche in quest’occasione il particolare legame di Afrodite, dea dell’eros, con la guerra.

47Afrodite viene spesso rappresentata con animali, a cavallo di leoni, di cigni, di capre a far segno della sua connessione con ogni forma di vita. Da essa infatti emana la forza dell’eros, del desiderio, che consente a tutte le forme viventi di perpetuare le specie.

  • 77 Gros de Beler et alii 2009: 29.
  • 78 Esiodo, Teogonia, 192-193.
  • 79 Lévèque & Séchan 1990: 368.
  • 80 Ippolito, 450-51.

48In un medaglione greco del iii secolo a.C. proveniente da Amrit in Siria e conservato presso il Museo del Louvre, Afrodite è raffigurata assisa su di un leone e accompagnata da Eros77. Afrodite, per i Greci, la divinità della bellezza e dell’amore erotico, secondo la Teogonia di Esiodo era nata dalla spuma del mare fecondata dal membro reciso di Urano, dio del Cielo, che era stato scagliato in acqua da suo figlio Crono (padre di Zeus)78. Le diverse tradizioni indicano che Afrodite apparve sulle rive dell’isola di Cipro oppure su quelle dell’isola di Citera; questi racconti mettono in evidenza il legame della dea con il mondo orientale, tanto che alcuni studiosi hanno voluto ravvisarvi una derivazione di origine asiatica79. La presenza del leone – animale che compare spesso nell’iconografia asiatica delle divinità femminili – testimonia questa connessione. In virtù della sua nascita dal mare Afrodite era associata a molti uccelli acquatici: un dipinto su fondo di coppa (kylix) databile al 460 a.C. ritrovata in una tomba a Camiros (Rodi) e conservata presso il British Museum mostra Afrodite a cavallo di un cigno (vedi fig. 16). Prima di divenire la dea della vita sessuale e dell’amore, in epoca arcaica e classica, Afrodite era probabilmente in origine una dea della fecondità, il cui potere si estendeva anche al regno animale e vegetale, simile a quello delle grandi dee orientali. Da lei emana quella misteriosa forza vitale che perpetua la generazione sulla terra, come espresso nel verso di Euripide: “Tutti abbiamo origine da lei, quanti viviamo sopra la terra”80. Il cigno era animale sacro sia ad Apollo che ad Afrodite: entrambi vengono rappresentati su un carro trainato da cigni. L’uccello era probabilmente considerato un indicatore dei mutamenti stagionali a causa delle abitudini migratorie, e quindi collegato con i cicli di morte e rinascita del mondo vegetale. Nella raffigurazione tale legame viene suggerito dal virgulto tenuto in mano dalla dea.

  • 81 Ganszyniec 1923.
  • 82 Stella 1956: 237; Pirenne-Delforge 2005.

49Anche la capra, animale che veniva sacrificato ad Artemide affinché consentisse una caccia generosa, era accostato ad Afrodite, in una variante iconografica conosciuta come Afrodite Epitragia81.Un vaso attico a figure rosse, databile al 370 a.C. circa e conservato presso l’Altes Museum, di Berlino, raffigura Afrodite trasportata da una capra. La capra viene spesso rappresentata nell’arte greca come simbolo di fecondità e di energia riproduttiva. La vicinanza della divinità all’animale rivela la funzione della dea come fonte della fertilità e di tutte le forze generative: la sua presenza determinava il sorgere del desiderio e della spinta alla riproduzione in tutte le forme viventi. Era inoltre la dea della frutta e dei fiori e le stagioni, le Ore, costituivano il suo seguito. L’amore nel regno di Afrodite era infatti l’eros, la potenza cosmica che produceva la vita82

  • 83 Graves 1960: §18i-j.
  • 84 Cássola, 1994: 234.
  • 85 Young 2005.

50Se Afrodite è la dea che suscita l’eros in ogni sua forma (eterosessuale e omosessuale) e in ogni contesto (tra sposi e tra amanti) è anche una dea contigua al mondo legato alla morte. Accordandosi infatti con Persefone, signora del mondo dei morti, ottiene di poter spartire con lei l’amore del bellissimo Adone. Per una parte dell’anno egli avrebbe dovuto trascorrere il suo tempo con Afrodite mentre l’altra parte l’avrebbe dedicata a Persefone83. Questi racconti mettono in evidenza il profondo intreccio e l’insopprimibile complementarità che i Greci intravedevano tra la forza vitale, il potere generativo e la morte. Tale collegamento è ulteriormente confermato dal culto di Afrodite attestato a Delfi, il luogo ove sorgeva il grande tempio di Apollo, con l’epiteto di Afrodite Epitymbia (“Che sta sopra le tombe”): presso la sua statua si celebravano cerimonie nel corso delle quali si evocavano le anime dei defunti84. Anche la relazione amorosa con Efesto, il dio del Fuoco, potrebbe rimandare al collegamento con l’interno della terra e con la morte. Gli aspetti legati alla connessione tra la vita e la morte potrebbero essere espressi anche da una pietra aniconica proveniente dal tempio di Afrodite a Paphos, nell’isola di Cipro che secondo la tradizione diede i natali alla dea. In questo importante centro del suo culto la dea era venerata sotto le forme di un blocco di pietra di colore nero, probabilmente fin da una remota antichità85. A partire dal periodo neolitico, infatti, ai megaliti veniva attribuito un valore sacrale in quanto simboli/manifestazioni di fecondità e punti di contatto con il mondo dei morti.

6. Il grano e i morti

  • 86 Sfameni-Gasparro 2005a.

51Le divinità femminili che assolvono alla funzione di dee della crescita delle messi, Demetra, e di signora dei morti, Persefone, sono strettamente connesse in quanto si tratta della coppia madre/figlia che in un certo senso può costituire un unicum86.

  • 87 Stella 1956: 338-345.

52Demetra, una delle grandi divinità venerate in tutta la Grecia, era un’antica personificazione della Terra e protettrice di tutto ciò che su di essa cresceva, in particolare della vegetazione e del grano. La tradizione mitologica la associa alla figlia Persefone, frutto dell’unione con Zeus e rapita da Ade, il dio degli Inferi. Sconvolta dal rapimento, Demetra inizia a vagabondare alla ricerca della figlia scordandosi i suoi doveri, provocando in tal modo l’inaridimento delle terre e l’assenza dei raccolti. Come accadde ad Afrodite con Adone, fu concesso, per intercessione di Zeus, che Persefone trascorresse un periodo dell’anno con la madre ed un altro periodo con il marito nel mondo sotterraneo87. Morte e rinascita sono in questo caso strettamente connesse con il ciclo stagionale che governa e predispone la crescita dei raccolti, ma anche con il destino dell’uomo, la cui morte non impedisce la continuità della vita. Le due dee infatti, erano accomunate anche nel culto che si svolgeva ad Eleusi, il più importante rituale misterico del mondo antico. Sebbene si conoscano pochi particolari sulle cerimonie eleusine, sembra che il nucleo principale consistesse nell’evocazione della forza generativa e nel simbolismo di una nuova nascita.

 

  • 88 Stella 1956: 329.
  • 89 Graf 2005d.

53Il dominio di Demetra, propiziatrice delle messi, si estendeva fino ai confini dei terreni coltivati, dove cominciava il regno di Artemide, della caccia e delle zone selvagge88. In un dettaglio di lekythos (vaso per unguenti) raffigurante Demetra con la figlia Persefone (450-425 a.C) e conservato presso il Museo Archeologico Nazionale di Atene viene mostrata la dea mentre tiene in mano delle spighe di grano, a simboleggiare il legame con la fertilità della terra, il ciclo delle stagioni e i riti dell’agricoltura. Il simbolo della spiga di grano compariva anche nello svolgimento dei misteri di Eleusi, dedicati ad entrambe le dee, rituali sui quali le fonti antiche rimangono molto frammentarie e imprecise89.

  • 90 Inno a Demetra, v. 401-403, in Cássola 1994.
  • 91 Cássola 1994: 24.

54Persefone, figlia di Demetra e di Zeus, era chiamata anche Kore (“Fanciulla”) ed era la Signora del mondo dei morti. Secondo l’Inno omerico a Demetra, la fanciulla rapita dal dio del mondo sotterraneo, Ade, per farne la sua sposa, fu ricondotta per intercessione di Zeus alla madre Demetra, ma lo sposo le fece mangiare un seme del melograno vincolando in tal modo la fanciulla a ritornare periodicamente come sua sposa e signora del mondo sotterraneo. Persefone potè quindi trascorrere due terzi dell’anno con la madre e un terzo con il marito nel mondo dei morti. L’Inno a Demetra colloca il ritorno di Persefone dal mondo sotterraneo in corrispondenza con lo spuntare dei fiori a primavera90, il che farebbe pensare che il periodo di reclusione della dea corrispondesse all’inverno. Altri dati, tuttavia, come: a) il fatto che il rapimento della fanciulla avvenga mentre questa raccoglie fiori primaverili; b) che la riunione di Demetra e Persefone venisse solennizzata in autunno, al tempo della semina; c) che nelle feste di Eleusi si celebrasse l’epifania, ovvero il ritorno, di Persefone nel mese di Boedromione (settembre-ottobre), sono elementi che farebbero propendere per l’identificazione del periodo di allontanamento della fanciulla con i mesi estivi. È probabile che l’Inno abbia combinato insieme due concezioni originariamente distinte: la nozione di un ciclo stagionale generale della vegetazione, che sembra languire e “morire” in inverno per rinascere con la fioritura della primavera, che si lega alla figura di Persefone e al mondo dei morti, inteso come fonte dell’energia vitale e della periodica rigenerazione della vita; una seconda nozione, più specificamente connessa al ciclo della coltivazione dei cereali, personificati da Demetra, che “muoiono” all’epoca della mietitura, lasciando i campi vuoti e inariditi durante l’estate. A supporto di questa interpretazione va ricordato che nei poemi omerici Persefone non è mai dichiarata figlia di Demetra e che in molte città della Grecia la dea del mondo sotterraneo era venerata con un culto indipendente da quello di Demetra91

  • 92 Price 1999 [tr.it.: 68-70].
  • 93 Cosi, 2005.

55La presenza della melagrana, con il seme della quale Ade lega a sé Persefone, è giustificata dal fatto che il frutto era connesso a un simbolismo di fecondità, probabilmente a causa sia della presenza dei numerosi semi sia del colore rosso della polpa. Se la melagrana contiene in sé vari significati – ossia il richiamo alla fertilità degli uomini e dei raccolti, alla funzione materna e al mondo dei morti in quanto “cibo degli inferi” – è interessante evidenziare come questo simbolo esprima la stretta contiguità tra la morte e l’energia vitale, dove per morte sembra intendersi un processo di trasformazione volto alla creazione di nuova vita. Inoltre, la melagrana non era attributo solo di Persefone, ma anche della stessa Demetra: a Selinunte, in Sicilia, sorgeva un tempio dedicato a Demetra Malophoros (“portatrice di pomi”), dove gli scavi hanno portato alla luce un gran numero di statuette votive in terracotta raffiguranti la dea che tiene in mano una melagrana92. In epoca cristiana la melagrana divenne un attributo della Madonna, come evidenziato nelle raffigurazioni pittoriche dell’arte toscana e umbra del Trecento e del Quattrocento e di cui rimane testimonianza nel Santuario della Madonna del Granato a Capaccio vecchia in provincia di Salerno93.

 

  • 94 Graves 1960: §24; Stella 1956: 484-485.

56Ad Eleusi sorgeva un grande tempio dedicato alle due divinità, dove si svolgevano in loro onore riti definiti misterici, ossia a cui potevano assistere solo gli iniziati (mystai). Un rilievo votivo proveniente da Eleusi, raffigurante le dee Demetra e Persefone che attorniano il giovane Trittolemo (v secolo a.C.) è conservato presso il Museo Archeologico Nazionale di Atene. Trittolemo era il figlio del re di Eleusi, Celeo, che accolse Demetra mentre vagava alla ricerca della figlia rapita da Ade, dio degli inferi. La dea come ringraziamento fece dono al giovane di un carro trainato da draghi alati e una scorta di sementi, invitandolo a percorrere la terra insegnando agli uomini l’arte dell’agricoltura. Trittolemo venne così venerato come l’inventore della coltivazione dei cereali, dell’aratro e come fondatore della civiltà che per i Greci aveva origine con l’agricoltura94. Si consolida in questo modo una contrapposizione tra il mondo cittadino e“civile” e quello più selvaggio legato ai luoghi più lontani dall’abitato e dagli spazi coltivati.

  • 95 Inno a Demetra, v. 440, in Cássola 1994.
  • 96 Lévèque & Séchan 1990: 357.
  • 97 Johnston 2005.
  • 98 Lecouteux 1999 : 99-100.

57Ecate era una divinità tanto dei morti quanto della fecondità della terra e dei raccolti. Era strettamente associata a Demetra e a sua figlia Persefone, tanto che viene definita nell’Inno omerico a Demetra come “compagna e battistrada di Persefone”95. La dea apparteneva alla stirpe dei Titani, la generazione di dei precedente quella delle divinità olimpiche, che furono sconfitti e sottomessi da Zeus. Ecate fu l’unica a mantenere il suo potere anche sotto il dominio del dio supremo. Si pensava inoltre che Ecate vagasse sulla terra in compagnia degli spiriti dei morti, annunciata dai latrati dei cani: una rappresentazione che anticipa le credenze della Wilde Jagd e dei cortei dei morti riportate da fonti medievali che si rifanno a una diffusa e radicata tradizione popolare. Per questa sua attività notturna Ecate era talvolta identificata come divinità lunare e forse l’appellativo di Triforme faceva riferimento al ciclo delle fasi lunari96. Era inoltre considerata protettrice delle arti magiche e degli incantesimi. In qualità di dea di tutti i passaggi pericolosi e precari, quali la nascita e la morte, Ecate era venerata come dea dei crocicchi, luoghi anch’essi in cui i confini tra i vivi e i morti si confondevano, presso i quali gli Ateniesi usavano lasciare piatti di cibo in offerta alla dea e al suo seguito97. L’onda lunga delle credenze sugli incontri tra vivi e morti in certi luoghi, in particolari ore e giorni è giunta fino al Medioevo. Ancora nel xii secolo Orderico Vitale nella sua Storia ecclesiastica racconta dell’apparizione al giovane prete Walchelin, presso un crocevia, di un immenso esercito di morti durante la notte del primo gennaio 109198.

7. Il ciclo dell’anno e le età ella donna

58La divinità greca, di origini arcaiche, a cui erano attribuite funzioni legate anch’esse alla forza generativa come la protezione del parto e funzioni più sociali come la protezione del matrimonio, era denominata Era.

  • 99 Bremmer 2005b.

59Dea del matrimonio e del parto, Era compariva come sposa accanto al principale dio olimpico Zeus. A lei sono attribuiti due figli maschi: Ares, dio della guerra, ed Efesto, il dio zoppo maestro delle arti della metallurgia, e due figlie: Eilytheia, la dea del parto, ed Ebe, la dea della giovinezza e coppiera degli dei99. Nella mitologia Era viene raffigurata come la gelosa e vendicativa sposa di Zeus, eternamente adirata per gli innumerevoli amori di quest’ultimo. Le tradizioni legate al culto, tuttavia, rivelano che la dea era una divinità molto antica, venerata soprattutto dalle donne. 

  • 100 Chantraine, 1968: 416.
  • 101 Graves 1960: §12.

60L’etimologia del nome è incerta, un’ipotesi, però, lo ricollega ad una radice affine a Hora (“stagione”) attribuendogli il significato di “dea dell’anno” o “ del volgere delle stagioni”100. Alcune tradizioni infatti riportano che la dea nacque nell’isola di Samo oppure ad Argo e che le Stagioni furono le sue nutrici. Samo ed Argo erano i principali centri del culto di Era. L’Heraion (tempio di Era) ad Argo era un luogo particolarmente sacro e antico: il santuario infatti risale a circa l’800 a.C., con alcune tracce che potrebbero risalire al periodo miceneo (xvii-xii secolo a.C.). Esso sorgeva in posizione dominante, sulle pendici della montagna. A Stinfalo, poi, la dea era venerata in tre forme: come fanciulla, come sposa e come vedova, a rappresentare le tre età della donna, ma anche il ciclo dell’anno vegetativo e forse anche le fasi della luna101. Si raccontava inoltre che Era recuperava la propria verginità, ossia ritornava giovane, bagnandosi nella fonte sacra di Kanathos. La fontana esiste ancora oggi accanto al monastero femminile di Agia Moni, a circa tre chilometri dall’attuale città di Nafplio, costruito nel xii secolo. La chiesa è dedicata a Zoodochos Pigi (“la Sorgente della vita”) uno degli epiteti attribuiti dal Cristianesimo ortodosso alla Madre di Dio.

  • 102 Parisi Presicce 1990.
  • 103 Ferguson, 1989 [tr.it.: 47].

61Il legame con gli uccelli riconduce la divinità alle caratteristiche generative che erano proprie già delle figure sacre femminili risalenti al periodo preistorico. Una Metopa proveniente dal tempio E di Selinunte (470-460 a.C.), ed esposta al Museo Nazionale di Palermo, illustra il matrimonio tra Zeus ed Era. Zeus era il fratello e lo sposo di Era ed entrambi furono generati dall’unione di Crono con Rea. Secondo alcune versioni la prima unione sessuale di Zeus con Era avvenne sul monte Kokkygion (il Monte del Cuculo), in Argolide, dove Zeus aveva preso l’aspetto di un cuculo. Quest’uccello, che per i Greci annunziava la primavera, era sacro ad Era e compare a volte raffigurato sullo scettro della dea102. La regione di Argo era particolarmente sacra alla dea e qui sorgeva uno dei suoi principali luoghi di culto. L’unione tra il Signore degli dei, i cui attributi richiamano la potenza del cielo, e la moglie, che riveste alcuni aspetti della dea della Terra, assume le caratteristiche di un matrimonio sacro (hieros gamos) tra i due principali poteri cosmici. Infatti, i templi di Zeus ed Era, ad Olimpia, si piegano l’uno verso l’altro come ad indicare la sacra unione tra le due divinità103.

8. Le arti della trasformazione

  • 104 Downing & Ceccarelli 2005.

62Una figura estremamente interessante del pantheon greco è Atena, che contiene in sé elementi che affondano le radici in tempi arcaici e caratteristiche legate alla complessa e articolata civiltà greca104.

  • 105 Dowden 1989: 10-11.

63Se la figura femminile è stata sempre legata all’aspetto della trasformazione: della trasformazione fisica, come durante la gravidanza, della possibilità di trasformare coloro che stanno intorno, intesa come capacità di curare e allevare la prole consentendone la sopravvivenza, non ne è esclusa la capacità di trasformare l’esistente. La sperimentazione della coltura delle piante selvatiche, prodromo dell’avvento dell’agricoltura praticata nel Neolitico, la cucina dei cibi, ne possono essere un esempio, ma anche le arti in generale e in particolare le arti tessili, associate alla dea greca, sono indice del potere di trasformazione di cui è portatrice la donna. L’elemento vegetale si trasforma in abito e consente una vita più confortevole per gli esseri umani. Proprio la capacita di trasformare è una prerogativa di Atena protettrice della città di Atene, dove sorgeva il grande tempio a lei dedicato in quanto dea vergine, il Partenone. L’appellativo di Parthenos, “vergine”, attribuito alla dea, non faceva riferimento tanto all’integrità fisica quanto alla condizione di donna giovane in età di matrimonio (in opposizione alla gyne, la donna sposata)105.

 

  • 106 Esiodo, Teogonia, 887.
  • 107 Detienne & Vernant 1974: 104-125.

64Atena era una divinità antichissima, forse venerata fin dall’Età del Bronzo, come dea della guerra e delle arti. La dea avrebbe secondo una profezia superato il padre, Zeus, in intelligenza e astuzia e proprio per questo la sua nascita fu molto particolare, come ci mostra un dipinto su una coppa da vino (kylix) databile al 550 a.C., conservata presso il British Museum, che raffigura la nascita di Atena dalla testa di Zeus. Dopo la sconfitta dei Titani, Zeus ebbe come prima moglie la dea Metis, figlia di Oceano, che incarnava l’intelligenza astuta ed era colei “che sa più di tutti gli dei e degli uomini mortali”106. Ma da una profezia il dio venne a sapere che il figlio generato da Metis sarebbe divenuto più saggio e più potente del padre: decise quindi di inghiottire la sposa. In questo modo il dio supremo dell’Olimpo si impadronì dei doni di Metis: la sapienza e l’astuzia. Da Metis, che era incinta nel momento in cui venne ingoiata, nacque la figlia Atena, che fuoriuscì, armata di tutto punto, dalla testa di Zeus aperta con un colpo di scure dal dio Efesto107.

  • 108 Smith 1854: 17-18.

65L’aspetto guerriero di Atena, rappresentato fin dalla sua nascita, viene evidenziato su di un piatto attico a figure rosse, databile al 550 a.C. e conservato al Museo del Louvre, in cui la dea è raffigurata in combattimento contro il gigante Encelado. I Giganti, figli della dea Terra, dettero l’assalto all’Olimpo e ingaggiarono una furiosa lotta contro gli dei. Atena giocò un ruolo determinante nella battaglia che si concluse con la vittoria degli dei e il ripristino dell’ordine cosmico. Questo episodio esprime inoltre la funzione di Atena in qualità di protettrice dello Stato contro i nemici esterni e patrona della città di Atene. La dea compare sempre con l’armatura e l’elmo del guerriero, con lo scudo che porta al centro la testa della Gorgone, il mostro che pietrificava con lo sguardo e che, secondo una tradizione, venne ucciso dalla dea. Questo scudo, che originariamente era un attributo di Zeus, era chiamato Egida (da aigos, “capra”) e si pensava che fosse stato realizzato da Efesto con una pelle di capra, in particolare, secondo alcune versioni, con la pelle della capra Amaltea, la nutrice di Zeus infante108.

  • 109 Kerényi 1958 [tr.it. 139-140].

66Il legame di Atena, protettrice della polis, con la divinità che rappresenta le zone più selvagge, come la cacciatrice Artemide – forse a far segno che la grande Dea arcaica ha assunto più funzioni e differenziazioni nei secoli – parrebbe essere evidenziato dalla Loggia delle Cariatidi sul fronte dell’Eretteo, nome con cui si designa il tempio dedicato ad Atena Poliade (“Protettrice della città”) che sorge sull’Acropoli di Atene e risale al v secolo a.C. Con il nome di Cariatidi venivano indicate in architettura statue femminili che sostenevano, in funzione di colonne o pilastri, le travature orizzontali di un edificio. Il nome deriva dalle donne di Caria, in Laconia, dove sorgeva un noto tempio di Artemide. Con l’appellativo di Cariatide la dea della caccia veniva celebrata da cortei di fanciulle, che nelle loro danze estatiche portavano sulla testa ceste di giunco verde, come a raffigurare delle piante danzanti109.

  • 110 Iliade, VII, 59-60.

67Anche Atena, come le figure femminili del Neolitico, presenta degli attributi animali. È infatti associata alla civetta. La pittura a figure rosse su un piccolo vaso databile al v-iv secolo a.C. e conservato al Museo del Louvre (vedi fig. 17) ritrae un rara raffigurazione della dea Atena in forma di civetta, in quanto le dee olimpiche usualmente vengono rappresentate solo con aspetto umano. L’epiteto comunemente attribuito ad Atena, Glaukopis (letteralmente “dagli occhi splendenti”) contiene un riferimento alla civetta (glaux), chiamata così proprio per i suoi occhi che brillano nel buio. Il richiamo al nome della dea è presente ancora oggi nella denominazione scientifica della civetta, Athene noctua. Se spesso la civetta compare come attributo o come emblema della dea, si può supporre che in tempi più antichi l’animale fosse considerato come una manifestazione della divinità. Ancora in Omero si trova la descrizione di Atena e Apollo che si posano su una quercia “simili a uccelli rapaci”110.

8. Le dee della città eterna

  • 111 Girard 2005.

68Sebbene Roma non fosse solita rappresentare iconograficamente le proprie divinità come la vicina Grecia, il suo pantheon era comunque ricco di figure apportatrici di forze e di poteri generativie di guarigione, poteri che derivavano dagli elementi naturali che essi rappresentavano. Come Atena, Minerva era la dea romana protettrice delle abilità intellettive e artigianali, che costituiva, con Iuppiter e Giunone (Iuno), la triade capitolina. La raffigurazione della dea risente fortemente del modello greco di Atena, con cui Minerva era identificata. Tale iconografia comprende l’elmo guerriero, lo scudo e la lancia. La dea era venerata in tutta l’Italia e assumeva talora funzioni diverse nelle singole località. Ad esempio, sull’Esquilino era venerata in qualità di patrona dell’arte medica. All’epoca di Augusto, la celebrazione della sua festa, che si svolgeva durante le idi di marzo (dal 19 al 23 del mese) comprendeva le esibizioni di gladiatori e la purificazione rituale delle trombe di guerra. Questo fatto conferma il legame della dea anche con le attività militari111.

  • 112 Schilling 2005d.
  • 113 Id.: 5037.

69In epoca arcaica Iuppiter formava una triade con Marte, dio della guerra, e con Quirino, divinità che era venerata sul colle Quirinale e che venne identificato con Romolo deificato. Successivamente alle due divinità maschili furono sostituite due dee: Minerva e Giunone, dea della fertilità, protettrice del matrimonio e delle nascite. Il nome Iuno deriva da una radice da cui provengono anche i termini iunior (più giovane) e iunix (giovenca): la dea sembra personificare quindi la forza generatrice della giovinezza e la personificazione di tutto ciò che nasce112. Era invocata dalle donne come Iuno Lucina (“Colei che introduce alla luce”), in quanto protettrice delle partorienti. Il suo culto cadeva generalmente alle Calende, il primo giorno del mese. Nel 390 a.C. una spedizione di Galli riuscì a penetrare nella città di Roma, ma i cittadini vennero avvisati dallo starnazzare delle oche del Campidoglio, uccelli sacri a Giunone che erano considerati dotati di capacità divinatorie. Per questo motivo Giunone riceveva l’appellativo di Moneta (“Colei che avverte”). Dal momento che accanto al santuario della dea venne istituita una zecca, la parola “moneta” acquisì il significato moderno di “denaro”113. Il suo legame con la potenza generatrice si esprimeva anche attraverso la sua connessione con elementi animali quali le corna e le orecchie di capra.

  • 114 Hermans 2012.

70Un’antefissa in terracotta proveniente dalla città di Satricum, databile al v secolo a.C. e conservata presso l’Altes Museum (Staatliche Museen) di Berlino (vedi fig. 23) raffigura una divinità femminile con corna e orecchie di capra, identificata come la dea etrusca Uni che venne successivamente assimilata alla latina Giunone. Questo reperto testimonia l’antichità della rappresentazione di Giunone in forma di donna/capra, che sta alla base del culto dedicato alla dea nella città di Lanuvio. Giunone Sospita era infatti la divinità venerata nell’antica città latina di Lanuvium, dove sorgeva un importante tempio a lei dedicato. Il suo culto venne poi trasferito a Roma nel iv secolo a.C., con un tempio edificato nel Foro Olitorio, i cui resti sono ancora visibili nella parete esterna della chiesa di San Nicola in Carcere114. La dea viene rappresentata con scudo e lancia, a far segno della nuova funzione di protettrice della città, e con il capo coperto da una pelle di capra, che ricorda il suo ruolo originario di divinità preposta alla fecondità dei campi in quanto Signora della pioggia e del tempo atmosferico, alla quale veniva sacrificata una capra. Come abbiamo mostrato nel capitolo 2 (pp. 59-60) le testimonianze di Eliano e di Properzio mettono in luce la presenza di un probabile rituale iniziatico femminile connesso con la fertilità dei campi e della natura.

 

  • 115 Schilling 1981c; Schilling & Perea Yébenes 2005.
  • 116 Natura degli dei, II, 27, 69.
  • 117 Frazer 1911a.

71Nonostante la sua rappresentazione abbia assunto le caratteristiche dell’Artemide cacciatrice, Diana era una divinità romana dalle origini antiche e con tratti specifici115. Il nome della dea Diana sembra derivare dall’aggettivo dius (“luminoso”), significando quindi “la luminosa” con riferimento alla luce notturna della luna. Diceva infatti Cicerone: “si chiama Diana perché di notte produce una luce quasi diurna”116. Le sue celebrazioni cadevano infatti alle idi di giugno, periodo che corrispondeva alla luna piena. I luoghi dedicati al suo culto erano spesso boschi e foreste, montagne e caverne. Il più antico santuario di Diana, punto di riferimento per tutte le popolazioni del Lazio antico, sorgeva in un bosco sacro nei pressi del lago di Nemi, vicino a Roma. Qui si svolgevano grandi cerimonie notturne, a partecipazione principalmente femminile, che prevedevano una processione alla luce delle torce. Questo rituale metteva in risalto la funzione di Diana in quanto apportatrice di luce, la dea infatti assumeva anche l’attributo di lucifera. Con l’assimilazione di Diana alla dea greca Artemide vennero attribuite alla divinità romana alcune funzioni che originariamente non le appartenevano: divenne quindi protettrice delle partorienti, cacciatrice e dea dei crocicchi (sulla scorta di Artemide Trivia). Nonostante l’influsso greco persistette tuttavia, fino ad epoca imperiale, un’usanza tutta latina: il rituale del re-sacerdote di Nemi, che risaliva ad un’epoca remota. Il bosco sacro presso il santuario di Nemi era posto sotto la custodia di un sacerdote, che prendeva il nome di Rex Nemorensis, e che conservava il suo ufficio fino a che non fosse stato sconfitto o ucciso dal suo successore. Questo singolare costume costituisce il punto di partenza dell’opera di Frazer Il ramo d’oro117  nel quale l’autore ipotizza che il sacerdote, come altre figure di re-sacerdoti in diverse regioni del mondo, incarnasse una divinità della vegetazione che muore e risorge con il mutare delle stagioni.

9. Boschi sacri e fertilità dei raccolti

  • 118 Di Fazio 2012.
  • 119 Dumézil, 1966: 419.
  • 120 Id.: 418.
  • 121 Strabone, Geografia, V, 2, 9.

72Protettrice dei boschi e della vegetazione Feronia era un’antica divinità italica. Il suo santuario principale sorgeva presso un bosco sacro (Lucus Feroniae) nella valle del Tevere presso la città di Capena, mentre un secondo luogo di culto si trovava vicino a Terracina. Il suo culto venne introdotto successivamente a Roma dove alla dea fu dedicato un tempio nel Campo Marzio, i cui resti sono ancora visibili nell’area sacra di Largo Torre Argentina118. Secondo Dumézil la dea Feronia rappresenta le forze ancora selvagge della natura, le quali vengono però messe al servizio degli uomini, per garantirne l’alimentazione, la salute e la fecondità: “depositaria di immense riserve di vita, essa feconda e guarisce”119. Gli scavi del santuario di Capena hanno infatti riportato alla luce numerosi oggetti votivi che riproducono parti del corpo umano, bambini in fasce e animali da lavoro, confermando in tal modo i poteri di guarigione che erano attribuiti alla dea. Feronia riceveva anche le primizie del raccolto, non in quanto dea specifica della crescita, come Cerere, ma come riconoscimento della sua funzione nella trasformazione dei terreni incolti in campi coltivati: caratteristica questa che rappresenta pienamente le capacità di trasformare e di trasformarsi, prerogativa del femminile. L’ aspetto selvaggio è rivelato anche dal nome della dea, che deriva da ferus, il cui significato principale è “non coltivato, non addomesticato”. Il bosco sacro di Capena sorgeva nelle vicinanze del monte Soratte, dove i devoti del dio Sorano (gli Hirpi Sorani) si dedicavano ad un rito estatico che comportava probabilmente la trasformazione rituale in lupi120, tanto che Strabone attribuisce alla stessa Feronia questo rituale121.

  • 122 Amateis 2015: 221-222; si veda il cap. 2.
  • 123 Virgilio, Eneide, VII, 750-755.
  • 124 Silio Italico, Punica, VIII, 495-498.
  • 125 Id., VIII, 499-501.
  • 126 Smith 1870, vol. 1: 178.
  • 127 Dench 1995: 159-166.
  • 128 Di Nola 1976.

73Un’altra divinità che possedeva poteri di guarigione, a cui si aggiungeva la conoscenza di arti magiche, era rappresentata da Angizia, una divinità venerata soprattutto dai Marsi, antica popolazione italica che abitava la regione intorno al lago Fucino, nell’attuale Abruzzo. Il nome della dea è connesso con il termine latino anguis (“serpente”) e infatti sembra che il suo culto implicasse rituali di guarigione che includevano la cura dai morsi di serpente (il serpente fin dal Neolitico è associato alla figura femminile e sembrerebbe essere simbolo di fertilità, tant’è che ancora nel Medioevo la figura di Melusina, in parte serpente e in parte donna, diventerà simbolo di prosperità per una nobile casata, quella dei Lusignano122). I Marsi godevano fama di esperti delle arti magiche. Virgilio descrive infatti il sacerdote marso Umbrone come capace di addormentare i serpenti con il proprio canto e di guarirne il morso123 mentre Silio Italico attribuisce la stessa arte curativa ai guerrieri Marsi124. Quest’arte era stata loro insegnata dalla stessa Angizia, dalla quale i Marsi avrebbero appreso “per prima le erbe magiche, e a placare toccandoli gli animali velenosi, a tirare giù dal cielo la luna, ad arrestare i fiumi con fischi incantati e a spogliare le montagne chiamando giù le foreste”125. Secondo una tradizione mitologica, Angizia era identificata con Medea, sorella di Circe, figure famose nella mitologia greca per la loro conoscenza delle arti magiche126. Il luogo di culto della dea era un bosco sacro (Lucus Angitiae), il cui nome compare ancora in quello del paese di Luco dei Marsi, dove gli scavi hanno messo in luce i resti di un tempio di età augustea127. Nel paese di Cocullo, in provincia dell’Aquila, sopravvive a tutt’oggi la festa dei serpari, nel corso della quale la statua di S. Domenico viene portata in processione ricoperta di serpenti vivi128.

  • 129 Schilling 1981a.
  • 130 Sabbatucci 1988: 34.
  • 131 Catone, De Agri cultura, 134, in Nisard 1856: 36.

74Il nome della dea romana Cerere (Ceres) deriva da una radice indoeuropea, *ker-, che significa “crescita”; infatti la dea presiedeva specialmente alla crescita dei cereali, il cui nome deriva a sua volta, da quello della divinità129. La sua festa, i Cerialia, cadeva il 19 aprile e faceva parte del ciclo più arcaico del calendario liturgico romano. La dea interveniva come propiziatrice della crescita dei raccolti talvolta in congiunzione con Tellus, la Terra, e in suo onore venivano celebrate, in gennaio, le feriae sementivae, al termine della stagione della semina130. Prima della mietitura veniva nuovamente invocato l’intervento di Cerere con il sacrificio di una scrofa, detto della porca praecidanea, (dal latino praecidaneus, “immolato prima”) che veniva seguito dall’offerta della prima spiga tagliata131.

  • 132 Sabbatucci 1988: 123-131.

75Il un rilievo marmoreo sul lato orientale dell’Ara Pacis (Roma), monumento dedicato da Augusto alla Dea della Pace nell’anno 9 a.C. al centro della scena compare la dea della Terra,Tellus, affiancata dalle personificazioni dei venti di terra e di mare, a testimonianza della pace stabilita dal regno di Augusto e concepita come estesa sulla terra e sul mare. La figura di Tellus costituisce probabilmente un’antichissima forma di divinità, che personificava la fecondità della terra e la forza generatrice femminile, come testimoniato dai due fanciulli che la dea tiene tra le braccia. Come vedremo più in dettaglio nel capitolo 7, in onore di Tellus si celebravano, il 15 aprile, le feste religiose chiamate Fordicidia, dal termine forda che indicava una vacca gravida. Infatti il momento centrale della celebrazione consisteva nel sacrificio di quest’animale alla dea. La festa si inseriva in un ciclo di celebrazioni che avevano lo scopo di propiziare la fertilità dei raccolti e degli animali. Infatti i Fordicidia erano seguiti, il 19 aprile, dai Cerialia, festa dedicata alla crescita dei cereali, e il 21 aprile dai Parilia, cerimonia volta a favorire la fecondità delle greggi e la protezione dei pastori. A dimostrazione di questa continuità vi è il rituale con cui gli embrioni dei vitelli venivano estratti dagli animali sacrificati e bruciati dalle vestali durante i Fordicidia. Le ceneri poi erano conservate per sei giorni e, il 21 aprile, venivano mescolate con sangue essiccato di cavallo e altri ingredienti e impiegate nel rito di purificazione dei Parilia132. Così Ovidio descrive i Fordicidia:

  • 133 Fasti, IV, 633-640.

Ora il bestiame è pregno e pregna di semi è anche la terra: e vittime gravide si offrono alla gravida Terra. Parte sono abbattute nella rocca di Giove; trenta vacche nelle sale di riunione tutte allagate di sangue. Ma appena i sacerdoti hanno estratto i feti dei vitelli dal ventre, e posto le viscere tagliate sui focolari fumanti, la Vestale più anziana brucia nel fuoco i vitelli, affinché quella cenere purifichi il popolo nel giorno di Pale [Parilia]133.

76Il poeta attribuisce inoltre l’origine del rituale al re Numa Pompilio, il quale, in tempi di infertilità della terra e degli animali, ottenne un responso in sogno dal dio Fauno che gli suggeriva di compiere il sacrificio di un animale che contenesse due vite. In questo modo:

  • 134 Id., IV, 671-672.

si offrono le viscere d’una vacca gravida, e l’anno diventa più fecondo, e la terra e le mandrie si fanno fruttuose134.

  • 135 Smith 1870, vol. 3: 993-994.

Tellus ritenuta dispensatrice di vita era all’origine dell’usanza romana di deporre sulla terra i bambini appena nati. In epoca ellenistica e romana la dea viene spesso raffigurata semisdraiata al suolo, come simbolo di una fertilità dispensatrice dei doni della terra e frequentemente affiancata da bambini135.

10. Benevolenza, abbondanza, prosperità

  • 136 Schilling 2005b.
  • 137 Schilling 1981g.

77I Romani identificarono la dea greca Afrodite con la divinità latina Venere. Come molte altre divinità del pantheon romano, Venere trae la sua origine da una nozione astratta divinizzata che venne rappresentata antropomorficamente solo in seguito all’influsso culturale ellenico. La parola venus era infatti in origine un termine di genere neutro, da cui deriva il verbo “venerare”, il quale esprime un particolare atteggiamento dell’uomo verso gli dei. Si tratta di uno sforzo per accattivarsi la benevolenza del dio cercando di essere seducente, di trascinare verso di sé. Il nome neutro venne poi utilizzato per designare una dea che personificava questa forza di attrazione, che a sua volta generava da parte degli dei la concessione della venia, grazia o favore. Sotto l’influsso degli Etruschi e dei Greci, la dea Venere finì per incarnare non solo il fascino nel suo originario significato religioso, ma anche la seduzione e la potenza dell’eros personificate dall’Afrodite greca136. Un rilievo in marmo proveniente dal tempio di Afrodite (20-60 d.C.) ed esposto presso il Museo di Afrodisia, Turchia, mostra l’incontro di Afrodite con il pastore Anchise, la cui bellezza eguagliava quella degli dei, tanto da attrarre la passione della dea. L’attrazione tra i due protagonisti è rappresentata nel rilievo dal piccolo Eros alato che la dea tiene fra le braccia, mentre sulla sinistra compare il volto della Luna. Dall’unione della dea con il pastore nascerà Enea, l’eroe troiano a cui la leggenda attribuiva la fondazione di Roma. Per questo motivo i Romani celebravano Venere con l’appellativo di Venus Genetrix, come progenitrice e madre della città. Le feste in onore della dea si svolgevano principalmente nel mese di aprile, considerato a lei sacro in quanto segnava l’inizio della primavera e il risveglio della forza vitale137.

  • 138 Momigliano & Guittard 2005.

78Fortuna era una divinità latina che sovrintendeva a quanto vi è di imprevedibile nella vita e personificava l’incertezza e le oscillazioni della sorte che caratterizzano l’esistenza umana. È probabile che originariamente la dea rappresentasse la fertilità e la ricchezza che dalla sorte conseguono. Simbolo delle sue funzioni erano i due attributi iconografici più frequenti, entrambi derivati dalla sua omologa greca (Tyche): il timone e la cornucopia. Il primo rappresentava il suo ruolo di conduttrice delle vicende umane, mentre il secondo richiamava il significato di abbondanza e di prosperità. Il capo della dea è ornato con un kalathos, canestro impiegato per riporre gli strumenti dei lavori femminili, ma anche frutta o spighe di grano e in cui si lavorava il formaggio. Il culto di Fortuna era particolarmente praticato dai ceti sociali meno elevati e soprattutto dagli schiavi. A Preneste, l’attuale Palestrina, sorgeva un imponente tempio dedicato a Fortuna Primigenia, forse col significato di figlia primogenita di Giove. Qui aveva sede un oracolo che si esprimeva attraverso bastoncini recanti frasi incise, che un fanciullo estraeva a sorte e distribuiva agli interroganti138.

  • 139 Calisti 2006.

79Il culto della dea Mefitis è documentato nella regione abitata dagli antichi Oschi e in particolare nella Valle d’Ansanto, a partire dal vi secolo a.C. di cui ne è un’interessante testimonianza la statua lignea, alta 168 centimetri, che riproduce la dea. Il reperto è stato ritrovato nel santuario della Valle d’Ansanto, presso Rocca San Felice (Avellino), risale al vi-v secolo a.C. ed attualmente è conservato presso il Museo di Capodimonte, Napoli139.

  • 140 Calisti, 2006.

80La particolare conformazione del territorio di origine vulcanica, le sue acque solforose e le esalazioni sulfuree furono fattori determinanti per la sacralizzazione del luogo. La dea rivela, infatti, un particolare legame con le acque termali e sulfuree (alle quali si attribuivano qualità terapeutiche) e con le sorgenti lattiginose che venivano considerate propiziatrici della secrezione lattea nelle puerpere. Mefitis assumeva così la qualità di dea protettrice della salute e della fertilità delle donne. Il radicamento del suo culto è dimostrato dal fatto che è riuscito in parte a sopravvivere all’introduzione del Cristianesimo, che ha sostituito, in quei luoghi, al culto della dea quello della Vergine Maria, mantenendone tuttavia le principali funzioni. A Rossano di Vaglio, ad esempio, è stata dedicata una cappella alla Vergine, proprio nei pressi della sorgente che un tempo scorreva all’interno del tempio pagano; mentre a Mirabella Eclano fu istituito il culto del Sacro Latte della Beatissima Vergine140.

81Il santuario di San Pietro di Cantoni (Sepino, Campobasso), da cui proviene una statuetta in bronzo della dea Mefitis (ii- iii secolo a.C.) conservata presso il Museo Archeologico di Saepinum, Altilia di Sepino (Campobasso), è stato frequentato con continuità dal iv secolo a.C. fino al v secolo d.C. e i suoi resti risultano sovrastati da un edificio di culto cristiano oggi distrutto. Nell’area del tempio sono stati rinvenuti numerosi oggetti votivi, che riproducono parti del corpo umano per richiederne la guarigione, come pure oggetti da lavoro e pesi da telaio che riconducono al lavoro agricolo, alla transumanza e al mondo femminile. La statuetta raffigura la dea con in mano un’anatra, probabile riferimento al mondo acquatico, specifico dominio di Mefitis, ma forse anche alla migrazione periodica degli uccelli acquatici come indicatore dei cambiamenti stagionali. I poteri e gli attributi di Mefitis sono riconducibili alla sua funzione di protettrice e propiziatrice della fertilità delle donne, dei campi e degli animali, nonché all’altra sua funzione, quella di guaritrice e protettrice della salute di uomini e animali.

11. Il potere delle acque

  • 141 Alcock 1965; Cunliffe 1966.

82A partire dalla preistoria, nell’antica Europa le sorgenti e pozzi furono spesso considerati località sacre: molte di esse erano ritenute dotate di proprietà terapeutiche per vari tipi di afflizioni e malattie. Particolarmente sacre erano le località termali, dove le acque calde sgorgavano dalle profondità della terra, come a Bath (l’antica Aquae Sulis), nell’Inghilterra sud-occidentale, dove le proprietà curative delle acque termali sono conosciute e utilizzate da oltre duemila anni. Qui la divinità celtica locale, chiamata Sul, venne identificata dai Romani con Minerva Medica, alla quale essi dedicarono le imponenti strutture che si possono ancora osservare oggi141. La pratica di lanciare monete in sorgenti o pozze d’acqua come offerta alle divinità e come propiziazione di benessere e buona fortuna risale già all’epoca celtica. Migliaia di monete sono infatti state ritrovate nella sorgente, per lo più risalenti all’epoca romana.

  • 142 Deyts 1971.
  • 143 Id.: 73.

83La dea Sequana era specialmente venerata in un santuario alle sorgenti della Senna (Fontes Sequanae: il fiume prendeva infatti il nome dalla divinità)142. La forma di anatra che assume l’imbarcazione, sulla quale si erge la statua della dea, risalente al i secolo d.C. ed esposta presso il Museo Archeologico di Digione143, richiama il suo dominio principale: il mondo acquatico e fluviale. Le numerose forme anatomiche in bronzo e argento, raffiguranti arti, occhi e altre parti del corpo, che sono state ritrovate in questo luogo, testimoniano come alla dea del fiume venissero attribuiti poteri curativi e taumaturgici. La popolarità di cui godeva è dimostrata anche dal fatto che i Romani rinunciarono, nel suo caso, al loro comune costume di identificare gli dei celtici con nomi di divinità romane e adottarono invece il suo nome originario, l’unico che compare in tutte le iscrizioni ritrovate. 

  • 144 Monaghan 2004: 50.

84In Irlanda si trova una figura analoga nella dea Bóand (o Boann), “la Donna dalle vacche bianche” o “Vacca splendente”, che dette il suo nome al fiume Boyne, lungo il cui corso si trovano i più importanti antichi siti dell’isola. Secondo alcune tradizioni la dea divenne cieca durante l’inondazione del fiume ed era associata con la sapienza dei veggenti. Se si beveva l’acqua del suo fiume nel mese di giugno, si poteva acquisire il dono dell’ispirazione poetica e della conoscenza. Inoltre, come tutte le dee del fiume, era soprattutto fautrice di abbondanza e fertilità144.

85Le acque termali dovevano il loro calore al sole che durante la notte si nascondeva nella Terra e proprio a queste acque doveva il suo potere Epona connessa alla fertilità e alla mondo dei morti.

  • 145 Monaghan 2004: 157-158; Le Roux & Guyonvarc’h 2005.

86Il nome celtico di Epona, dea venerata in gran parte dell’Europa continentale, è collegato al termine comune per indicare il cavallo (epos, latino equus). L’iconografia infatti la raffigura spesso in compagnia di questo animale. Il suo culto dovette essere in origine riservato particolarmente ai guerrieri e, durante l’Impero, si diffuse anche tra i militari romani, tanto che Epona è l’unica dea celtica che sia stata introdotta a Roma e alla quale sia stato assegnato un giorno festivo ufficiale, il 18 dicembre. Oltre al cavallo, gli attributi associati alla dea sono: la patera (piatto per offerte), la cornucopia, covoni e spighe di grano. Questi simboli si riferiscono alla sua funzione di divinità promotrice della fertilità dei campi e dell’abbondanza dei raccolti, nonché della fecondità degli animali, simbolizzata dai cavalli che l’accompagnano. Tuttavia, Epona compare talvolta accompagnata da altri animali, come il corvo e il cane, o con in mano delle chiavi, che alludono ad un’altra sua funzione, tipica di molte divinità della fertilità, quella di guardiana dell’ingresso al regno dei morti. L’intreccio inestricabile tra la vita e la morte, d’altra parte, compare anche nel simbolismo del cavallo. Nel mondo celtico, infatti, questo animale era associato al sole, considerato la fonte del potere fecondante che consente la crescita della vita sulla terra, ma anche colui che ogni sera penetra nel mondo sotterraneo e intraprende un viaggio che lo porta a percorrere il mondo dei morti. In questo suo viaggio notturno, il sole riscaldava le acque sotterranee, che scaturivano poi alla superficie come acque termali. La dea Epona d’altronde esprimeva i suoi poteri anche attraverso le sorgenti calde145

  • 146 Pausania, VIII, 42, 4.
  • 147 Tertulliano, Ad Nationes, I, 11, in PL vol.1: col. 577.

87Molti studiosi ritengono che non si debba vedere nel cavallo un attributo teriomorfo della dea ma solo un animale accompagnatore o simbolico. Tuttavia, la sua immagine richiama alla mente quella della greca Demetra con testa di cavallo, venerata in una grotta in Arcadia e descritta da Pausania146, anch’essa una dea della terra, dei raccolti e del mondo sotterraneo. In epoca cristiana, Tertulliano accusava i pagani di venerare divinità sotto forma di animali e include tra queste anche Epona: “totos asinos colitis et cum sua Epona, et omnia jumenta et pecora et bestias [asini interi sono per voi oggetto di adorazione, con la vostra Epona, e tutte le giumente, pecore e altre bestie]”147.

  • 148 Monaghan 2004: 351-352.
  • 149 Monaghan 2004: 352.

88Connessioni con l’acqua e la morte/rinascita si ritrovano anche in Nehalennia, divinità venerata in quello che è attualmente il territorio dei Paesi Bassi e che aveva un grande tempio nell’isola di Walcheren, presso la costa della Zelanda (Olanda sud-occidentale)148. Qui sono state ritrovate decine di immagini della dea, spesso raffigurata seduta su un trono. Era considerata signora del mare e protettrice dei naviganti e dei mercanti: spesso infatti è raffigurata con un piede sulla prua di una nave e accompagnata da animali marini, come pesci, delfini e mostri acquatici. Sembra che il suo nome significhi “la Guida” o “Colei che governa il timone”, sempre con riferimento alla sua funzione di dea protettrice di coloro che si avventurano in mare, ma anche con implicazioni più ampie. Infatti, per i Celti il viaggio dei morti nell’Aldilà era concepito come un attraversamento del mare, per raggiungere un’isola collocata nel remoto Occidente. Nehalennia era probabilmente anche una divinità dei morti, cosa che sembrerebbe essere confermata dalla presenza frequente di un cane accanto a lei, animale spesso associato al mondo dei morti o accompagnatore dei morti. La dea era inoltre associata alla fertilità della terra e alla produttività dei raccolti e veniva frequentemente raffigurata con simboli dell’abbondanza: la cornucopia, cesti colmi di cereali e grandi quantità di frutti. Infine, il fatto che talvolta sugli altari dedicati a Nehalennia compaiano i simboli del sole e della luna ha fatto supporre una funzione cosmologica più vasta della dea, che raffigurerebbe il percorso che attraversa le stagioni dell’anno, assicurando agli uomini la fertilità e l’abbondanza e garantendo il perpetuo alternarsi e intrecciarsi della vita e della morte149.

12. Brigantia, Brigit, Santa Brigida

  • 150 Id.: 58-59.

89Brigantia era venerata dai Brigantes, una popolazione celtica stanziata nell’Inghilterra settentrionale: entrambi i nomi traggono origine da una radice che significa “alto, elevato”, con riferimento alle alture su cui sorgevano gli stanziamenti. Ma il significato di Brigantia è interpretato anche come “Colei che viene esaltata”. Il nome della dea si ritrova nella denominazione di alcuni fiumi: ad esempio il Braint nell’Anglesey e il Brent nel Middlesex, a far segno dell’associazione della divinità femminile con l’acqua e della sua funzione di portatrice di fertilità, che viene profusa da sorgenti e pozzi sacri150.

90La dea Brigantia era probabilmente associata alla dea irlandese Brigit, una divinità venerata in molte località differenti con diverse varianti del suo nome. Era considerata figlia di Dagda, il “Dio buono” della fertilità, e in alcuni testi viene descritta come dea triplice o come un insieme di tre divinità, tre sorelle, collegate rispettivamente con l’arte del fabbro, con la cura delle malattie e con l’arte dei poeti-veggenti. Alcuni studiosi ritengono che esistesse un sacerdozio esclusivamente femminile dedicato alla dea e che i suoi santuari fossero preclusi agli uomini, ma le fonti sono troppo scarse per avvalorare questa ipotesi. In periodo romano sembra essere stata assimilata a Minerva, di cui assunse l’iconografia con armi ed elmo da guerriero.

  • 151 Id.: 59-60.

91Il nome Brigit venne poi assunto da una santa cristiana, Brigit di Kildare (Santa Brigida), morta probabilmente intorno al 525, sulla quale i dati storici sono piuttosto inconsistenti e che sembrerebbe piuttosto una versione cristianizzata della dea celtica. Di lei si diceva che sua madre fosse una schiava cristiana e suo padre un re celtico pagano, che fosse stata partorita all’alba, mentre sua madre era sulla soglia della porta di casa (quindi né di giorno né di notte, né dentro né fuori, in una zona di margine, di confine). Intorno alla bambina appena nata si spargeva un alone luminoso. Di lei si raccontavano episodi miracolosi: che avesse viaggiato indietro nel tempo e nello spazio, per fare da levatrice durante la nascita di Gesù, che si fosse tolta gli occhi dalle orbite, per rendersi brutta ed evitare il matrimonio, per poi rimetterseli e riacquistare la vista, e che utilizzasse i raggi del sole per stendere ad asciugare il suo mantello. Anche il nome della sua città natale, Kildare, presenta un doppio riferimento, essendo costituito da kil (“chiesa”) e dar (“quercia”, albero sacro ai druidi), a significare la sovrapposizione delle due tradizioni spirituali dell’Irlanda. La figura della santa sembra così indissolubilmente fusa con quella della dea pagana da esserne difficilmente distinguibile. La sua festa, celebrata il 1 febbraio, coincideva con la cerimonia celtica di Imbolc, la celebrazione dell’inizio della primavera151.

13. Signore della battaglia e dee madri

  • 152 Polomé & Rowe 2005b.
  • 153 Id. 2005b.
  • 154 Lindow 2001: 126-128.
  • 155 Mastrelli 1971: 511.

92Una caratteristica appartenente ad un numero elevato di divinità celtiche e germaniche è quella della preveggenza, della capacità di trovare momenti di ispirazione per il raggiungimento della conoscenza. Freyja possedeva tali doni divini oltre a quello diessere portatrice di fertilità. La dea apparteneva, con il fratello Freyr, alla stirpe dei Vani, distinta da quella degli Asi, alla quale appartengono i principali dei del mondo germanico. I Vani, il cui nome è connesso alla radice indo-europea *wen-, “tendere, desiderare, amare”, da cui deriva anche il termine latino Venus, erano soprattutto dei della fecondità e depositari di una conoscenza magica che consentiva loro di prevedere il futuro. Il conflitto che oppose gli Asi ai Vani alle origini del mondo si configura come la lotta fra due principi cosmici, i poteri della terra (rappresentata dai Vani) e quelli del cielo (impersonati dagli Asi). Freyja, il cui nome significa “Signora”, venne accolta fra gli stessi Asi poiché portò loro la conoscenza delle arti magiche, il seiðr, un genere speciale di arte magica che consentiva alla dea di vedere nel futuro e di danneggiare le persone che le erano ostili, e che sembra implicare una sorta di possessione spiritica152. La sua dimora si chiamava Folkvangr, “campo del popolo” o “campo di battaglia”, poiché in essa la dea accoglieva ogni giorno metà dei caduti in battaglia, mentre l’altra metà spettava a Odino. Ma oltre a questa connessione con il mondo guerriero e con la morte, Freyja è soprattutto connessa con la fecondità, con l’amore e il desiderio sessuale, mostrando come esistesse, nel pensiero degli antichi Germani, una stretta correlazione fra questi due aspetti della realtà. Veniva infatti associata ad animali caratterizzati da prolificità e intensa attività sessuale, come le capre, il cinghiale e le cagne. Ma i suoi animali preferiti erano i gatti (due dei quali trainavano il suo carro), soprattutto a causa delle qualità magiche che venivano loro attribuite. Tuttavia, il loro ruolo ricorda anche quello dei leoni che erano associati alle grandi divinità femminili dell’Asia Minore, come Cibele, e ne accentuano la funzione di dea della fertilità. Uno dei suoi nomi era infatti Gefn, che deriva dalla radice del verbo “dare, donare”, con riferimento alla sua qualità di generosa dispensatrice di ricchezza, di fecondità e di benessere153. Come dea della vegetazione e della vita era anche invocata dalle partorienti. Nella mitologia Freyja è spesso ambita dai giganti. Il gigante Thrym, dopo essersi impadronito del martello di Thor, chiede la dea Freyja in sposa come unica condizione per restituire l’oggetto. È invece lo stesso Thor a recarsi dal gigante, travestito da sposa, e a ucciderlo appena impossessatosi nuovamente del suo invincibile martello. Il tentativo da parte dei giganti di sottrarre Frejya al mondo divino potrebbe essere interpretato come la possibilità che la dea non sia in grado per un certo periodo di esercitare la sua funzione di dispensatrice di fertilità154. Il racconto sembra voler indicare come la dea della fecondità, caduta, durante l’inverno, in potere dei demoni, rappresentati dai giganti che vivono nel mondo di ghiaccio, possa essere poi recuperata a beneficio del mondo degli uomini con l’arrivo della bella stagione155.

  • 156 Gylfaginning, 20.
  • 157 Chiesa Isnardi 1991: 214-215.
  • 158 Lindow 2001: 128-129; Polomé & Rowe 2005a.

93Frigg, la cui statua orna il ponte Djurgårdsbron nella città di Stoccolma, è la consorte di Odino, e quindi la dea principale del pantheon germanico, che ricopre le funzioni di sovrana, di moglie e di madre. Secondo Snorri, “ella conosce i destini degli uomini per quanto non sia veggente”156. Il nome della dea deriva da una radice indo-europea che significa “amata”, “sposa”, e per questo probabilmente venne assimilata alla dea Venere, della quale prese il posto nella denominazione dei nomi della settimana nel Nord Europa (Freitag, Friday, “venerdì”)157. In islandese Friggjarstjarna, letteralmente la “stella di Frigg” è il pianeta Venere. Il nome di Frigg si ritrova in numerosi toponimi in Scandinavia, associati ad antichi luoghi di culto. Nella tradizione popolare la figura della dea venne sostituita, dopo l’avvento del Cristianesimo, da quella di Maria158.

 

  • 159 Monaghan 2004: 118-119.
  • 160 Duval 1976: 54-56.

94Il richiamo al potere generativo del femminile è sempre presente nelle antiche civiltà fin qui esaminate. Un rilievo in pietra raffigurante le Dee Madri di epoca romana (i-ii secolo d.C.) e conservato presso il Corinium Museum di Cirencester, Inghilterra, ci mostra le Deae Matres o Matronae, il cui culto era diffuso in Gallia e nella regione renana, divinità venerate in comune dai Celti e dai Germani continentali159. Le Deae Matres erano considerate divinità locali, protettrici della casa, della famiglia e della stirpe. L’iconografia più frequente le mostra come tre figure femminili, che a volte appaiono di età differenti (fanciulla, donna adulta e anziana), spesso nell’atto di reggere oggetti votivi: una patera (piatto per offerte), pani, frutta, e altri cibi. A volte sono raffigurate nell’atto di prendersi cura di bambini o con una cornucopia in mano. Esse si presentano quindi come dee della fertilità della terra e delle donne, protettrici dei raccolti e fautrici di abbondanza, personificazioni del ciclo stagionale della vegetazione. Una di queste dee-madri, Matrona, dette il suo nome al fiume Marna, il principale affluente della Senna. Non vi sono però documenti che possano fornirci informazioni sui periodi e sulle forme del culto di queste divinità160.

  • 161 Lindow 2001: 198-199.
  • 162 Chiesa Isnardi 1991: 115-116; 244.
  • 163 Snorri, Gylfaginning, 26.
  • 164 Snorri, Skáldskaparmál, 1.

95Sul solco della prosperità e dell’abbondanza vi è la dea Idun, il cui potere si esplica attraverso il possesso e la custodia del frutto che consente l’eterna giovinezza e quindi l’eterna vitalità161. Idun (norreno Iðunn) era la dea che custodiva le mele che garantivano l’eterna giovinezza degli dei. Il suo nome sembra derivare etimologicamente dal suffisso –unn (“amare”) e significare “colei che rinnova, ringiovanisce”162. “Ella conserva nella madia le sue mele che gli dèi mangeranno quando invecchieranno e allora ridiverranno giovani tutti e tali rimarranno sino alla fine del mondo”163. In un racconto dell’Edda di Snorri, il gigante Thjazi assume la forma di un’aquila e, incontrati i tre dei Odino, Hœnir e Loki, li provoca, fino a che Loki, cercando di colpire l’uccello con un bastone, rimane attaccato a questo e trascinato in volo. Per essere liberato, egli deve promettere che avrebbe consegnato al gigante la dea Idun e le sue mele. La dea viene attirata in un bosco e rapita dal gigante sotto forma di aquila. Privati delle mele dell’eterna giovinezza, gli dei ingrigiscono e invecchiano e alla fine costringono Loki a porre rimedio al guaio che aveva combinato. Egli prende a prestito la veste di falco della dea Freyja e, trasformatosi in uccello, riprende con sé Idun, mutata in una noce, e la riporta ad Ásgard, il regno degli dei, inseguito dal gigante sotto l’aspetto di aquila, che alla fine viene bruciato e ucciso dagli altri dei164.

  • 165 Monaghan 2004: 28-29.

96Le mele svolgevano un ruolo simbolico importante anche nella tradizione celtica. Il mitico Altro Mondo, in cui viene trasportato Artù al termine della sua esistenza, scortato da un gruppo di donne misteriose, si chiama Avalon, l’Isola delle Mele. Simbolo di armonia e di immortalità, di abbondanza e di attrazione amorosa, la mela era considerata un oggetto magico, garante di buona fortuna e di prosperità165.

13. La cristianizzazione del femminile

  • 166 Si veda a questo proposito Beattie 2005.
  • 167 Si veda Berger 1985.

97Con l’avvento del Cristianesimo la valorizzazione religiosa del femminile subisce numerosi e significativi cambiamenti. Si tratta di un insieme di processi storici troppo complesso per essere anche solo succintamente riassunto in poche righe166. Sottolineiamo soltanto un doppio processo. Da un lato, pur avendo soppiantato e cancellato la maggior parte dei culti pre-cristiani, il Cristianesimo ha finito per permettere alla sacralità femminile di insinuarsi, sotto la forma di vari culti della Vergine Maria o di alcune sante locali167. Dall’altro lato, gradualmente l’immagine femminile ha assunto tratti progressivamente più negativi, venendo associata al misterioso, al pericoloso, all’oscuro e notturno, determinando il formarsi di un sistema ideologico di cui l’immaginario della stregoneria di età medioevale e moderna costituisce solo una parte.

  • 168 Ruether 2005.
  • 169 Agostino, De Trinitate, 7, 7, 10, cit. in Ruether 2005: 334-335.

98Il racconto della creazione di Eva dalla costola di Adamo rivela il carattere più marcatamente “androcentrico” del Cristianesimo rispetto alla maggior parte delle religioni del mondo antico, ossia un atteggiamento che attribuisce all’elemento maschile un ruolo di primo piano nella vita sociale e religiosa, a scapito di quello femminile. Il racconto della nascita della donna dalla costola del primo uomo rovescia il processo reale della nascita umana, in cui maschio e femmina nascono entrambi dalla donna. “Poiché è un Dio maschio che fa nascere la donna dal fianco del maschio, la condizione della donna è considerata ausiliaria e secondaria rispetto a quella del maschio”168. La definizione androcentrica dell’umanità adottata dal Cristianesimo è evidente in Agostino, il quale afferma: “quando si considera [la donna] separatamente nella sua qualità di compagna, cioè ci si riferisce alla donna da sola, ella allora non è l’immagine di Dio ma se ci si riferisce al maschio da solo egli è l’immagine di Dio, in senso pieno e allo stesso modo in cui lo è la donna quando è unita a lui”169.

  • 170 Reumann 2005.

99Il culto di Maria Vergine si è sviluppato nei primi secoli della Cristianità soprattutto in Oriente, dove le venne attribuito il titolo di Theotokos, “Generatrice di Dio”, che venne accolto anche nel Cristianesimo occidentale, con gli appellativi di Dei genitrix e di Mater Dei (“Madre di Dio”). La figura di Maria è sempre stata molto importante per la religiosità popolare, anche per le numerose esperienze estatiche e visionarie che venivano interpretate come sue manifestazioni170.

  • 171 Cardini 1995: 133.

100Dal punto di vista dei culti popolari, è indubbio che la figura della Vergine si è sovrapposta a quella delle grandi divinità femminili del Mediterraneo: Cibele, Demetra, Persefone. A quest’ultima e a Demetra si avvicina per i suoi caratteri di divinità ctonia e di Mater dolorosa, ad Artemide e ad Atena per certi aspetti legati alla verginità e ad alcuni tratti “notturni” e perfino “guerrieri”: la Vergine compare infatti spesso come protettrice delle città, che dà forza agli eserciti e assicura la vittoria. A Era e a Iside si può paragonare per la sovranità e maternità, a Ishtar e a Venere per il legame con l’amore, sia pure fortemente spiritualizzato e divinizzato. I caratteri ctoni e acquei di molti culti locali della Madonna hanno fatto pensare a una continuazione sotto spoglie cristiane dei culti misterici e femminili dell’antichità171.

101La statua lignea del xiv secolo nel Santuario della Madonna del Granato (Capaccio, provincia di Salerno), mostra la Vergine con uno degli attributi, la melagrana, delle grandi dee pre-cristiane della fecondità. Il santuario sembra risalire alla metà del x secolo, costruito dagli abitanti di Paestum dopo che la loro città venne distrutta dai Saraceni. In quello stesso territorio, alle foci del fiume Sele, sorgeva nell’antichità, a partire dal vi sec. a.C., un tempio (Heraion) dedicato alla dea Hera di Argo, protettrice della navigazione e della fertilità. Un edificio adiacente, in cui sono stati rinvenuti numerosi pesi da telaio, ha fatto pensare che in quel luogo risiedesse per un certo tempo un gruppo di fanciulle in età da marito, che si dedicavano alla tessitura di un peplo per la statua della dea, il quale veniva poi offerto in forma cerimoniale ogni anno con una solenne processione. Qui è stata trovata una statua di marmo della dea Hera, con in mano una melagrana (vedi fig. 21 e 22).

102La continuità tra l’antica dea della fertilità e la figura della Madonna, che tiene anch’essa in mano una melagrana, sembra del tutto inequivocabile.

103Molto diffuso in varie località dell’Europa, il culto delle Madonne Nere ha suscitato innumerevoli dibattiti e ipotesi interpretative. Anche in questo caso una componente di continuità con la religiosità pre-cristiana è fuor di dubbio: le immagini di Iside e di Cibele erano spesso raffigurate con il volto scuro, da collegarsi sia con l’aspetto notturno e lunare, sia con l’aspetto ctonio e di richiamo alla terra e alla sua fertilità. Anche la Vergine appare come particolarmente legata a luoghi sotterranei, grotte e anfratti. Sia a Chartres che a Le Puy la Madonna Nera era venerata in cripte profonde. In molti casi l’immagine sacra si riteneva scesa dal cielo o arrivata dal mare. Evidenze di continuità con la tradizione più antica sono presenti ad esempio al Santuario di Santa Maria dell’Impruneta, presso Firenze, dove gli scavi archeologici hanno messo in luce, sul luogo ove sorge oggi l’edificio sacro, tracce di un culto delle acque che risale all’epoca etrusca. Il santuario era collegato a una fonte, ritenuta miracolosa, e la Madonna venerata come protettrice delle acque, regolatrice delle piogge e della piena dei fiumi.

  • 172 Cardini 1995: 134.

104Un legame particolare si può tracciare con la figura di Iside, che sembra aver anche anticipato la classica iconografia della madre con il bambino in braccio. Tale legame tra le due figure femminili viene evidenziato dalla lettura di Cardini: “Maria è madre del Cristo Salvatore, come Iside è madre di Horus salvatore; entrambe tengono in grembo il loro bambino e l’allattano; entrambe lo sottraggono ai rispettivi persecutori, Iside conducendolo nella palude di Chemnis e Maria in Egitto. Lo stesso fatto che Maria scelga per la sua fuga la patria di Iside, e che nell’Egitto cristiano il culto di Maria sia divenuto tanto forte, non costituiscono prove ulteriori di questo rapporto privilegiato?”172.

  • 173 Id.: 145.

105Analogamente, la Madonna Nera venerata a Tindari, in Sicilia, fu trovata, secondo la leggenda, arenata sulla spiaggia, come Afrodite, della quale si narrava la nascita dalle acque marine sulle coste dell’isola di Cipro. A Crotone, la Madonna Nera è venerata dalle ragazze in attesa d’un marito, ed è significativo che in questa località sorgesse un famoso santuario dedicato a Era Lacinia, patrona del matrimonio173.

  • 174 Sullivan 2000: 335.
  • 175 Murray 1933.
  • 176 Russell & Magliocco 2005: 9771.
  • 177 Ginzburg 1989: 78.

106L’incisione di Albrecht Dürer174, databile al 1500-1501, raffigurante una strega, conservata presso la National Gallery of Art, Washington, D.C., ci ricorda l’altro aspetto del femminile di cui abbiamo parlato, l’aspetto che venne demonizzato e condannato dalle autorità della Chiesa. La strega è raffigurata nell’incisione nuda mentre, cavalcando a rovescio su un caprone, si reca al Sabba. In mano tiene una conocchia e un fuso. Sebbene l’uso di sortilegi magici fosse ampiamente diffuso nel mondo antico, un nuovo genere di stregoneria si sviluppò in Europa durante il Medioevo. Il concetto cristiano di stregoneria implicava la frequentazione dei demoni e la soggezione a Satana. Secondo l’interpretazione di Margaret Murray, che Ginzburg definisce come contenente “un nocciolo di verità”, la stregoneria era ciò che era sopravvissuto della vecchia religione pagana pre-cristiana, nonostante le continue persecuzioni da parte delle autorità cristiane175. Il Canon Episcopi, un documento legale del regno dei Franchi redatto intorno all’anno 900, descrive “le donne stregate […] che credono di cavalcare di notte su animali insieme a Diana, la dea pagana […] Tali fantasie sono state insinuate nelle menti di gente senza fede non da Dio, ma dal diavolo”176. Secondo l’interpretazione proposta da Carlo Ginzburg, la tradizione del sabba sarebbe una permanenza di culti a carattere estatico, rivolti prevalentemente a divinità femminili notturne. A questo mondo divino che elargisce prosperità e ricchezza si accedeva attraverso una morte provvisoria, ottenuta attraverso il raggiungimento di una condizione estatica che permetteva di accedere temporaneamente al mondo dei morti177.

Notes

1 Il termine Antica Europa (Old Europe) è stato coniato da Marija Gimbutas per descrivere la cultura neolitica diffusasi in Europa approssimativamente tra il 7000 e il 1700 a.C. e precedente la diffusione delle lingue e culture indo-europee. Questo termine viene qui usato nel suo senso più ampio e descrittivo e non implica la condivisione di tutto il sistema teorico sviluppato dalla studiosa lituana (si veda Gimbutas 1982; 2005a).

2 Gimbutas 2005a; 2005b.

3 Preston 2005; Campbell 2013.

4 Srejović 1969; Gimbutas 2005a: 7381.

5 Gimbutas 1989: 35, fig. 53.

6 Id.: 25-26, fig. 39; Gimbutas 2005a: 7376.

7 Gimbutas 1989: 289.

8 Gimbutas 2005a: 7377.

9 Id.: 7377.

10 Gimbutas 1989: 103.

11 Id.: 99, fig. 160.

12 Id.: 99; si veda Leroi-Gourhan 1968 e 1971.

13 Cohen 2003: 74-75.

14 Breuil 1952: 280-281.

15 Per maggiori dettagli si veda il cap. 8.

16 Cohen 2003: 12-13.

17 Id.: 68.

18 Id.: 90-91.

19 Gimbutas 1989: 230.

20 Cohen 2003: 116-119.

21 Clottes 2008: 211-12.

22 Leroi-Gourhan, 1981: 304.

23 Gimbutas 2005a; Gimbutas 2005b.

24 Gimbutas 2005a: 7379.

25 Evans 1959 [tr.it.: 114].

26 Gimbutas 2005b: 5823.

27 Gimbutas 1989: 117.

28 Cohen 2003: 162-163.

29 Srejović 2005: 6462.

30 Cohen 2003: 164-165.

31 Parrot 1960 [tr.it.: 48]; si veda anche Ligabue & Rossi-Osmida 2006.

32 Cohen 2003: 139.

33 Id.: 122-123.

34 Eliade 1976: 50-51 [tr.it.: 50-52]; Grottanelli 2005: 192. .

35 Gimbutas 1989: 103.

36 Cohen 2003: 126-127.

37 Pettinato 2005b.

38 Jacobsen 2005: 5956.

39 Id.: 5956.

40 Id.: 5956.

41 Pettinato 2005b: 4403.

42 Pettinato 2005b.

43 Holm 2005.

44 Sznycer 1981: 222.

45 Lewis 2005: 72.

46 Lipinski 2005: 591.

47 McDonald 1996: 93-94.

48 Redford 2001, vol.2: 454.

49 Takács 2005.

50 Redford 2001, vol.3: 43.

51 Waterfield 2018: 434.

52 Erodoto, II,59.

53 Plutarco, Iside e Osiride, 27.

54 Leclant 1981.

55 Apuleio, Le Metamorfosi, XI, 5.

56 Tardieu, 1981.

57 Ginzburg 1989.

58 Zanda 1990.

59 Redford 2001, vol.1: 512-513.

60 Carlier 1981: 471.

61 Graves 1960: §73.

62 Ellinger 1981: 70; Budin 2016: 16.

63 Omero, Iliade, XXI, 470.

64 Ellinger 1981; Graf 2005c.

65 Bremmer 2005d: 3680.

66 Graf 2005c: 507.

67 Papadimitriou 1963; si veda il capitolo precedente.

68 LiDonnici 1992.

69 Lévèque & Séchan 1990: 359. Il tumulto della folla contro l’apostolo, al grido di “Grande è l’Artemide degli Efesini!” è riportato negli Atti degli Apostoli, 19, 23-34.

70 Roller 2005.

71 Sfameni Gasparro 2005b.

72 Mylonopoulos 2010: 391.

73 Marinatos 1993; Pelon & Marinatos 2005.

74 Teogonia 116-120.

75 Vernant 2002: 44.

76 Graves 1960: §159i.

77 Gros de Beler et alii 2009: 29.

78 Esiodo, Teogonia, 192-193.

79 Lévèque & Séchan 1990: 368.

80 Ippolito, 450-51.

81 Ganszyniec 1923.

82 Stella 1956: 237; Pirenne-Delforge 2005.

83 Graves 1960: §18i-j.

84 Cássola, 1994: 234.

85 Young 2005.

86 Sfameni-Gasparro 2005a.

87 Stella 1956: 338-345.

88 Stella 1956: 329.

89 Graf 2005d.

90 Inno a Demetra, v. 401-403, in Cássola 1994.

91 Cássola 1994: 24.

92 Price 1999 [tr.it.: 68-70].

93 Cosi, 2005.

94 Graves 1960: §24; Stella 1956: 484-485.

95 Inno a Demetra, v. 440, in Cássola 1994.

96 Lévèque & Séchan 1990: 357.

97 Johnston 2005.

98 Lecouteux 1999 : 99-100.

99 Bremmer 2005b.

100 Chantraine, 1968: 416.

101 Graves 1960: §12.

102 Parisi Presicce 1990.

103 Ferguson, 1989 [tr.it.: 47].

104 Downing & Ceccarelli 2005.

105 Dowden 1989: 10-11.

106 Esiodo, Teogonia, 887.

107 Detienne & Vernant 1974: 104-125.

108 Smith 1854: 17-18.

109 Kerényi 1958 [tr.it. 139-140].

110 Iliade, VII, 59-60.

111 Girard 2005.

112 Schilling 2005d.

113 Id.: 5037.

114 Hermans 2012.

115 Schilling 1981c; Schilling & Perea Yébenes 2005.

116 Natura degli dei, II, 27, 69.

117 Frazer 1911a.

118 Di Fazio 2012.

119 Dumézil, 1966: 419.

120 Id.: 418.

121 Strabone, Geografia, V, 2, 9.

122 Amateis 2015: 221-222; si veda il cap. 2.

123 Virgilio, Eneide, VII, 750-755.

124 Silio Italico, Punica, VIII, 495-498.

125 Id., VIII, 499-501.

126 Smith 1870, vol. 1: 178.

127 Dench 1995: 159-166.

128 Di Nola 1976.

129 Schilling 1981a.

130 Sabbatucci 1988: 34.

131 Catone, De Agri cultura, 134, in Nisard 1856: 36.

132 Sabbatucci 1988: 123-131.

133 Fasti, IV, 633-640.

134 Id., IV, 671-672.

135 Smith 1870, vol. 3: 993-994.

136 Schilling 2005b.

137 Schilling 1981g.

138 Momigliano & Guittard 2005.

139 Calisti 2006.

140 Calisti, 2006.

141 Alcock 1965; Cunliffe 1966.

142 Deyts 1971.

143 Id.: 73.

144 Monaghan 2004: 50.

145 Monaghan 2004: 157-158; Le Roux & Guyonvarc’h 2005.

146 Pausania, VIII, 42, 4.

147 Tertulliano, Ad Nationes, I, 11, in PL vol.1: col. 577.

148 Monaghan 2004: 351-352.

149 Monaghan 2004: 352.

150 Id.: 58-59.

151 Id.: 59-60.

152 Polomé & Rowe 2005b.

153 Id. 2005b.

154 Lindow 2001: 126-128.

155 Mastrelli 1971: 511.

156 Gylfaginning, 20.

157 Chiesa Isnardi 1991: 214-215.

158 Lindow 2001: 128-129; Polomé & Rowe 2005a.

159 Monaghan 2004: 118-119.

160 Duval 1976: 54-56.

161 Lindow 2001: 198-199.

162 Chiesa Isnardi 1991: 115-116; 244.

163 Snorri, Gylfaginning, 26.

164 Snorri, Skáldskaparmál, 1.

165 Monaghan 2004: 28-29.

166 Si veda a questo proposito Beattie 2005.

167 Si veda Berger 1985.

168 Ruether 2005.

169 Agostino, De Trinitate, 7, 7, 10, cit. in Ruether 2005: 334-335.

170 Reumann 2005.

171 Cardini 1995: 133.

172 Cardini 1995: 134.

173 Id.: 145.

174 Sullivan 2000: 335.

175 Murray 1933.

176 Russell & Magliocco 2005: 9771.

177 Ginzburg 1989: 78.

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