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Segni e metafore dell’Infinito nell’epoca classicistico-romantica

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Chiara Sandrin

L’Uno-Tutto e l’Uno in se stesso diviso. Nota intorno al dibattito sul panteismo nel primo Idealismo tedesco

Chiara Sandrin

Texte intégral

1Soprattutto in Germania il dibattito sul concetto di infinito coinvolge alcuni degli esponenti più significativi della cultura filosofica e letteraria dell’epoca, particolarmente interessati alla critica della metafisica tradizionale e alla possibilità di un nuovo modo di contemplarla all’interno di un sistema filosofico. Anche in Germania infatti, come nella Francia di Voltaire e nell’Inghilterra di Hume, gli esponenti della Aufklärung manifestano dubbi sulla competenza della ragione umana in relazione a quei temi della filosofia che si propongano come manifestazioni dell’assoluto, o addirittura come l’Assoluto. Il problema viene posto, pur nella sua attualità, in stretta connessione con la ripresa di sistemi filosofici del passato, secondo una tendenza che, a partire dagli anni Sessanta del Settecento, si consoliderà in un acceso dibattito intorno alla rinnovata proposta della filosofia di Leibniz e di Spinoza, come rappresentanti esemplari, rispettivamente, di un razionalismo scientifico e di un razionalismo metafisico. A prescindere dalle diverse posizioni dei rappresentanti di questa discussione (Mendelssohn a favore di Leibniz, Lessing in difesa di Spinoza, Herder favorevole a una possibile combinazione di entrambi, Jacobi in polemica con ogni soluzione razionalistica), la controversia intorno alla filosofia di Spinoza (il cosiddetto Spinoza-Streit o Pantheismus-Streit), con la sua rinnovata attenzione per i temi della metafisica, sarà destinata a durare fin oltre la svolta del secolo.

2Un momento decisivo nello svolgimento della discussione è segnato, nel 1781, dalla pubblicazione della Critica della ragion pura, dove Kant, pur considerando – nella Dialettica Trascendentale – l’ambito matematico nella sua connessione con quello metafisico, per esempio nella trattazione dell’infinito o del continuo in relazione con il problema della crea-zione o della libertà, restringe l’applicabilità dei principi matematici all’indagine teoretica del solo mondo sensibile, escludendo le cose in sé. La separazione della sfera del finito da quella dell’infinito che deriva da questa impostazione è la questione fondamentale su cui il primo idealismo tedesco basa il proprio tentativo di confutazione della filosofia di Kant. La domanda alla quale l’idealismo vuole trovare una risposta riguarda infatti la possibilità di un collegamento tra il finito e l’infinito. La formulazione stessa della domanda, che pone come obiettivo della ricerca l’infinito, rovescia la prospettiva kantiana, che invece esclude dalla propria indagine teoretica un al di là del finito. Rovesciare l’impostazione kantiana con l’introduzione dell’infinito come obiettivo della ricerca ha come primo risultato la constatazione dell’impossibilità di un rapporto tra infinito e finito: se messo in rapporto con il finito, per questo stesso accostamento l’infinito viene limitato e perde la sua caratteristica di infinitezza. È la constatazione formulata dapprima da Friedrich Heinrich Jacobi nella Dottrina di Spinoza: lettere al signor Moses Mendelssohn, del 1785, e successivamente dal giovane Schelling, nelle Lettere filosofiche sul dogmatismo e sul criticismo, del 1795.

  • 1 Cfr. V. Verra, F.H.Jacobi. Dall’Illuminismo all’Idealismo, Torino, Edizioni di «Filosofia», 1963, (...)
  • 2 Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), legato a Lessing da una lunga amicizia, è noto come autore di (...)

3La Dottrina di Spinoza: lettere al signor Moses Mendelssohn è il testo basilare per risalire all’origine del complicato “Pantheismus-Streit”. Jacobi (1743-1819), un agiato e colto letterato1, grande amico di Goethe e di Herder, dei fratelli von Humboldt e di Hamann, durante un viaggio nell’estate del 1780, aveva fatto visita a Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), rappresentante di prima grandezza dell’Illuminismo tedesco. Durante quella visita, in occasione di uno scambio di idee sulla filosofia di Spinoza suscitato originariamente dalla lettura dell’inno Prometheus di Goethe, allora ancora inedito, che Jacobi aveva consigliato a Lessing, quest’ultimo si sarebbe inaspettatamente e con grande pathos dichiarato panteista. Pochi mesi dopo, nel febbraio del 1781, Lessing muore. La statura del personaggio, il suo ruolo nell’evoluzione della cultura tedesca devono essere ricordati solennemente e Moses Mendelssohn (1729-1786) rappresentante di grande rilievo dell’Illuminismo europeo, legato a Lessing da una pluridecennale amicizia, intende pubblicare un libro che ne celebri la memoria, esponendo i tratti fondamentali e più significativi del suo carattere e della sua opera. La notizia di questa imminente pubblicazione convince Jacobi della necessità di informare Mendelssohn riguardo alla dichiarazione di panteismo ricevuta da Lessing e nel 1783, tramite la mediazione di Elise Reimarus – figlia del famoso teologo Hermann Samuel Reimarus2 – avvia una corrispondenza con il proposito di confrontarsi con Mendelssohn sulle caratteristiche dello spinozismo di Lessing. Il confronto tra i due interlocutori lascia emergere due modi profondamente diversi di intendere il rapporto tra la ragione e le istanze morali e religiose. Mendelssohn non è disposto ad ammettere se non un’adesione solo parziale allo spinozismo da parte di Lessing; Jacobi obietta che l’adesione al razionalismo filosofico debba necessariamente avere come conseguenza l’ateismo, il fatalismo e il materialismo che egli vede rappresentati dalla filosofia di Spinoza. La controversia, destinata a svolgere un ruolo importante nella precisazione di concetti fondamentali per la filosofia classica tedesca, è raccolta in quattro testi pubblicati in rapida successione: la Dottrina di Spinoza: lettere al signor Moses Mendelssohn (1785) di Jacobi, seguita immediatamente dalla pubblicazione di due testi di Mendelssohn, Ore del mattino, o Lezioni sull’esistenza di Dio (1785) e Agli amici di Lessing. Appendice alle lettere del Signor Jacobi sulla Dottrina di Spinoza (1785), cui Jacobi replica con Contro le accuse di Mendelssohn nel suo scritto agli amici di Lessing (1786). La morte di Mendelssohn nel 1786 pone fine alla discussione.

4Dalla controversia su Spinoza emerge come argomento significativo – soprattutto per l’importanza che gli verrà attribuita da parte dei filosofi dell’idealismo tedesco – l’interpretazione della negatività, riassunta nella formula spinoziana “determinatio est negatio”. La formula può essere letta in diversi modi: per esempio come un’affermazione dell’irrealtà del finito, se si interpreta Dio, o l’infinito, come l’indeterminato e si vedono le cose finite solo come determinazioni, limitazioni o negazioni dell’assolutamente infinito (o assolutamente indeterminato). Questa è l’interpretazione che ne dà anche Jacobi nella Dottrina di Spinoza:

  • 3 F. h. Jacobi, La dottrina di Spinoza. Lettere al Signor Moses Mendelssohn, trad. it. di F. Capra, (...)

Determinatio est negatio, seu determinatio ad rem iuxta suum esse non pertinet. Dunque le cose particolari, in quanto esistono soltanto in un certo modo determinato, sono i non entia; e l’essenza indeterminata e infinita è l’unico vero ens reale, hoc est, est omne esse, et praeter quod nullum datur esse3.

Questa stessa interpretazione verrà ripresa e argomentata ripetutamente nella filosofia di Hegel, secondo il quale le cose finite sono per Spinoza mere determinazioni, o negazioni dell’Uno, prive di esistenza indipendente. Nella Scienza della logica (1812) si legge:

  • 4 G.W.F. Hegel, Scienza della logica, trad. it. di C. Cesa, Bari, Laterza, 2004, tomo primo, p. 108.

La determinatezza è la negazione posta come affermativa; è la proposizione di Spinoza: Omnis determinatio est negatio. Questa proposizione è di un’importanza infinita. Soltanto, la negazione come tale è l’astrazione informe. Ma non si deve incolpare la filosofia speculativa di riguardar come un che di ultimo la negazione o il nulla. Per questa filosofia il nulla non è l’ultimo, come la realtà non è il vero.
Questa proposizione, che la determinatezza è negazione, ha per necessaria conseguenza l’unità della sostanza spinozistica, ossia l’affermazione che non v’ha che una sostanza4.

L’intenzione di Hegel nel sottolineare in questa luce l’importanza della formula spinoziana è quella di proporne la correzione nella prospettiva della dialettica universale, interpretando ogni possibilità di determinazione come negazione: in questa prospettiva il finito e l’infinito risultano entrambi determinati dalla loro negazione reciproca.

5Hegel rimprovera a Spinoza il fatto di non prevedere alcuno sviluppo della condizione della negatività:

  • 5 G.W.F. Hegel, Scienza della logica cit., tomo secondo, p. 604.

Lo spinozismo è una filosofia difettosa in questo […] La sostanza di questo sistema è una sostanza unica, un’unica totalità inseparabile […] La determinatezza è negazione; questo è il principio assoluto della filosofia spinozistica. Questa veduta vera e semplice fonda l’assoluta verità della sostanza. Senonché Spinoza resta fermo alla negazione come determinatezza o qualità e non prosegue fino alla conoscenza di essa come negazione assoluta, vale a dire come negazione che si nega5.

Secondo Hegel, l’interpretazione spinoziana dell’infinito –come illimitata affermazione di ogni sostanza – è difettosa in quanto non comprende l’infinito come negazione della negazione. Non comprende il vero infinito come ciò che rimane identico a se stesso attraverso la mediazione. Una precisa correlazione della formula spinoziana della determinatio est negatio con l’interpretazione hegeliana dell’infinito come negazione della negazione si trova in un saggio di Hegel del 1816 dedicato alle Opere di Jacobi, dove, a proposito della Dottrina di Spinoza, dopo aver osservato che «tutto va a fondo nella sostanza, essa è in sé immobile, e nulla ritorna da essa», Hegel scrive:

  • 6 G.W.F. Hegel, La dialettica di Jacobi, a cura di M. Del Vecchio, Milano, Franco Angeli, 1984, pp. (...)

Ma in realtà è una semplice considerazione che permette di conoscere in lei stessa il principio della separazione, – una considerazione soltanto di ciò che la sostanza, di fatto, per così dire, contiene. In effetti, poiché la sostanza è stata riconosciuta come la verità delle cose singole, che in essa vengono tolte e annullate, essa è così la negatività assoluta, che è la fonte della libertà, − la determinazione già posta in essa stessa. – Qui, quindi, si tratta solo di prendere bene in considerazione la posizione e il significato del negativo. Se esso è inteso solo come determinateza delle cose finite (omnis determinatio est negatio), allora la rappresentazione resta fuori della sostanza assoluta, ha lasciato cadere le cose finite al di fuori di essa, le mantiene al di fuori di essa. Ma in questo modo però la negazione, in quanto essa è determinatezza delle cose finite, non viene compresa come è nell’infinito o come nella sostanza, la quale è anzi l’esser-tolto delle cose finite. […] Poiché la sostanza deve essere l’esser-tolto del finito, con ciò si afferma che essa è negazione della negazione, in quanto al finito è assegnata soltanto la negazione; come negazione della negazione la sostanza è quindi l’affermazione assoluta ed anche immediatamente libertà e autodeterminazione6.

  • 7 G.L. Plitt, Aus Schellings Leben. In Briefen, vol. I, 1775-1803, Leipzig, Hirzel, 1869, p. 74.
  • 8 Ivi, p. 76.

Il dibattito su Spinoza è stato decisivo anche per gli esordi della filosofia di Schelling. Il 6 gennaio 1795, in una lettera a Hegel7, Schelling descrive il lavoro cui si sta in quel momento dedicando: “Un’etica à la Spinoza”, che “dovrà presentare i più alti principi di tutta la filosofia, i principi in cui si uniscano la ragion pura e la ragion pratica”. Poche settimane dopo, il 4 febbraio 1795, in un’altra lettera a Hegel, Schelling dichiara di essere “diventato spinozista!”8. Gli scritti in cui è possibile osservare la natura del primo interesse di Schelling per Spinoza sono Dell’Io come principio della filosofia e Lettere su dogmatismo e criticismo, entrambi del 1795, anno in cui Schelling conclude lo studio della teologia presso lo Stift di Tubinga.

6Nella settima delle Lettere su dogmatismo e criticismo, Schelling, citando Jacobi, riprende l’assunto spinoziano che nulla provenga dal nulla (ex nihilo nihil fit).

  • 9 F.W.J. Schelling, Lettere filosofiche su dommatismo e scetticismo, a cura di G. Semerari, Firenze, (...)

Quando Lessing chiedeva a Jacobi che cosa egli considerasse spirito dello spinozismo, questo rispondeva che non era altro che il vecchissimo principio a nihilo nihil fit, che Spinoza prese in considerazione con concetti più astratti di quelli dei filosofi cabbalisti prima di lui. Secondo questi concetti più astratti egli trovò che, attraverso ciascun nascere nell’infinito, quali che siano le immagini e le parole con cui si cerchi di soccorrerlo, qualcosa viene ricavato dal nulla. “Egli respinse adunque ogni passaggio dall’infinito al finito”, in generale tutte le cause transitive e pose, in luogo del principio emanante, un principio immanente, un’origine immanente, in sé eternamente immutabile del mondo, che sarebbe una sola cosa con tutti i suoi effetti riuniti assieme. Io non credo che meglio si sarebbe potuto sintetizzare lo spirito dello spinozismo9.

La citazione letterale di Jacobi in questo passo delle Lettere filosofiche, mentre testimonia in generale l’attenzione che Schelling riserva alla lettura della Dottrina di Spinoza, mette in luce soprattutto l’importanza di quello che secondo Jacobi è l’argomento fondamentale della filosofia spinoziana: l’antichissimo «principio a nihilo nihil fit, che Spinoza prese in considerazione con concetti più astratti di quelli dei filosofi cabbalisti prima di lui». Il riferimento allo “spirito” dello spinozismo contenuto nella domanda di Lessing dà a Jacobi l’opportunità di indicare quale sia la propria interpretazione di questo spirito, da lui ricondotto all’ambiente cabbalistico. Nel passo della Dottrina di Spinoza da cui Schelling trae la citazione Jacobi precisa infatti:

  • 10 F.h. Jacobi, La dottrina di Spinoza. Lettere al Signor Moses Mendelssohn cit., p. 68.

Egli rigettò ogni passaggio dall’infinito al finito … e in luogo dell’ensoph emanante ne pose uno immanente; una causa del mondo intrinseca, eternamente immutabile in sé, la quale presa con tutte le sue conseguenze fosse una e medesima cosa10.

  • 11 A. Altmann, Lessing und Jacobi. Das Gespräch über den Spinozismus, «Lessing Jahrbuch», 3, 1971, pp (...)
  • 12 H. Timm, Gott und die Freiheit. Studien zur Religionsphilosophie der Goethezeit, vol. 1, Die Spino (...)
  • 13 Cfr. H H. Folkers, Das immanente Ensoph cit. p. 73.

«L’Ensoph (l’infinito) – ricorda Alexander Altmann – nella Cabbala è il trascendente assoluto, situato sopra ogni sapere, causa prima dell’universo, sul modello dell’Uno platonico, il deus absconditus, la sorgente misteriosa delle emanazioni divine, dapprima interne e successivamente esterne al divino»11. L’idea di Jacobi di identificare, in modo del tutto originale, la Sostanza di Spinoza con un ensoph “immanente” ha come conseguenza, o forse come ispirazione, l’accostamento della filosofia spinoziana alla tradizione neoplatonica, o a un’interpretazione del cristianesimo in chiave pietista. Come osserva Hermann Timm: «L’Etica viene accostata allo Sohar o all’Aurora di Jacob Böhme»12. Pur nel sostanziale fraintendimento, più o meno consapevole, della filosofia di Spinoza, della tradizione cabalistica, e della effettiva possibilità della derivazione dell’una dall’altra, l’idea di Jacobi di un “ensoph immanente” diventa, come accade con l’invenzione dei miti13, indifferenti ad ogni plausibile fondamento di verità storica, il luogo d’origine di un pensiero straordinariamente fecondo.

  • 14 Cfr. per es.  I. Kant, Critica della Ragion Pura, trad. it. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Ba (...)
  • 15 Cfr. J. Neubauer, Iintellektuelle, intellektuale und ästhetische Anschauung. Zur Entstehung der ro (...)

7In questo quadro d’insieme, destinato ad offrire molti argomenti allo sviluppo della filosofia di area tedesca del primo Ottocento, in particolare sul tema dell’infinito, nella sua riconsiderazione in ambito matematico-scientifico, estetico-filosofico e poetologico, emerge come argomento particolarmente significativo, proprio sulla base dell’interpretazione schellinghiana della filosofia di Spinoza presentata nelle Lettere su dogmatismo e criticismo, e accompagnato da una ridefinizione del concetto di “intuizione intellettuale”, il confronto serrato tra due dei maggiori interpreti della fase postkantiana della cultura filosofica tedesca: Friedrich Schelling e Friedrich Hölderlin. Il concetto di intellektuelle Anschauung, vale a dire di una facoltà autonoma dell’intelletto nella rappresentazione di cose senza l’ausilio dell’attività sensoriale, facoltà negata da Kant14, è al centro della seconda introduzione della Dottrina della scienza di Fichte, del 1797, un testo considerato fondamentale per la costruzione del pensiero del primo romanticismo tedesco. Come è stato osservato, tuttavia, questo stesso concetto dell’intuizione intellettuale, più ancora che nella Dottrina della scienza di Fichte, è stato portato al centro dell’interesse dei giovani Hölderlin e Schelling e dei primi romantici proprio in seguito al dibattito intorno alla filosofia di Spinoza15.

  • 16 F. Hölderlin, Sämtliche Werke, Große Stuttgarter Ausgabe, a cura di F. Beißner, Stuttgart, Cotta, (...)

8L’interesse di Hölderlin per la Dottrina di Spinoza di Jacobi, che si presenta come un passaggio cruciale per la definizione dell’orientamento filosofico del giovane studente di teologia, è testimoniata già in una lettera alla madre del febbraio 179116. Qui sembra evidente come la prima interpretazione hölderliniana della filosofia di Spinoza intenda seguire molto da vicino il giudizio dello stesso Jacobi, che egli cita fedelmente: riferendo alla madre l’argomento della predica preparata il giorno precedente, Hölderlin sottolinea con forza la propria convinzione riguardo alla fede cristiana e definisce l’arida filosofia di Spinoza, il “negatore di Dio”, come il risultato più coerente dell’idea razionalistica. Al pericolo della freddezza razionale il giovane oppone in questa lettera, comunque molto rispettosa delle convinzioni e delle aspettative materne, la necessità e la superiorità della fede in Cristo.

  • 17 F. Hölderlin, Zu Jacobis Briefen über die Lehre des Spinoza, in Sämtliche Werke, StA, vol. 4, pp. (...)
  • 18 Cfr. M. Wegenast, Hölderlins Spinoza-Rezeption cit., p. 35.
  • 19 Cfr. F. h. Jacobi, La dottrina di Spinoza. Lettere al Signor Moses Mendelssohn cit., p. 67: «Lessi (...)

9Ma la lettura attenta della Dottrina di Spinoza da parte di Hölderlin è testimoniata soprattutto in un breve saggio, risalente allo stesso periodo della lettera alla madre del febbraio 179117, intitolato A proposito delle lettere di Jacobi sulla dottrina di Spinoza, uno scritto che, mentre rielabora profondamente gli argomenti esposti nella lettera, documenta già la grande importanza che la filosofia di Spinoza sarà destinata ad assumere nel difficile rapporto, intellettuale ed esistenziale, di Hölderlin con lo studio e il significato della teologia18. Lo scritto, che va probabilmente inteso come la prima parte di un più ampio progetto di studio, espone alcuni punti salienti del testo di Jacobi, sintetizzati nel loro significato essenziale, che Hölderlin sceglie di seguire nelle diverse implicazioni in cui si presentano, costruendo un quadro articolato, ma fondato sostanzialmente su un pensiero fondamentale, che si sviluppa a partire dalla formula dell’ ‘hen kai pan’, dell’uno-tutto in cui Lessing esprime il proprio orientamento, contrario «ai concetti ortodossi della divinità»19.

10Proprio su questo argomento si avvia il confronto serrato tra Schelling e Hölderlin, di grande rilievo per l’evoluzione e la precisazione dei loro diversi, a volte contrapposti, modi di intendere l’assoluto.

11La discussione si colloca al centro dell’elaborazione del saggio di Schelling Dell’Io come principio della filosofia o sull’incondizionato nel sapere umano, del 1795, che raccoglie in un difficile tentativo di sintesi un pensiero in tensione, più volte ridefinito. I giovani teologi, Hegel, Schelling, Hölderlin, a conclusione del loro percorso di studio, in gran parte vissuto condividendo insieme idee e letture, si misurano con la profonda crisi storico-culturale che si sentono chiamati ad interpretare. In una lettera a Hegel del 4 febbraio 1795, Schelling espone le idee su cui, sulla base dell’influsso di Fichte e di Spinoza, sta in quel momento riflettendo:

  • 20 G.L. Plitt, Aus Schellings Leben. In Briefen cit., p. 76.

Per me il principio supremo di tutta la filosofia è l’Io puro, l’Io assoluto, cioè l’Io […] che non è ancora affatto condizionato da oggetti, ma è posto dalla libertà. L’alfa e l’omega di tutta la filosofia è la libertà. L’Io assoluto comprende una sfera infinita dell’essere assoluto; in questa sfera si formano sfere finite, che nascono dalla limitazione della sfera infinita mediante un oggetto(sfere dell’esistenza – filosofia teoretica). In queste sfere non c’è altro che condizionamento, e l’incondizionato porta a contraddizioni. Ma noi dobbiamo infrangere questi limiti, cioè noi dobbiamo passare dalla sfera finita a quella infinita (filosofia pratica). Questa richiede dunque la distruzione della finitezza e con questo ci trasporta nel mondo sovrasensibile. […] Per noi non vi è altro mondo sovrasensibile se non quello dell’Io assoluto. Dio non è altro che l’Io assoluto. […] La personalità si forma attraverso l’unità della coscienza. Ma la coscienza non è possibile senza l’oggetto; per Dio però, cioè per l’Io assoluto, non c’è assolutamente alcun oggetto, poiché altrimenti smetterebbe di essere assoluto, con questo non esiste alcun Dio personale, e il nostro massimo impegno è la distruzione della nostra personalità, il passaggio nella sfera assoluta dell’essere, che però non è possibile in eterno; di qui solo avvicinamento pratico all’assoluto, e di qui – immortalità 20.

  • 21 Nell’inno Prometheus di Goethe, che, ricordiamo, è all’origine della rivelazione di Lessing su Spi (...)
  • 22 B. Spinoza, Etica, a cura du P. Cristofolini, Pisa, ETS, 2010, Definizioni, I, p. 23: «Per causa d (...)

Con l’istanza prometeica contenuta nelle affermazioni di questa lettera21, Schelling propone un Io causa sui, analogo, secondo il principio basilare della propria interpretazione di Spinoza, alla sostanza spinoziana22.

  • 23 Cfr. tra gli altri, gli studi di D. Henrich, Hölderlin über Urteil uns Sein. Eine Studie zur Entst (...)
  • 24 F. Hölderlin, Sämtliche Werke, a cura di D.E. Sattler, Frankfurt am Main, Stroemfeld, 1979.
  • 25 Cfr. M. Franz, Hölderlins Logik. Zum Grundriß von ‘Sein Urtheil Möglichkeit’ cit., p. 101.
  • 26 W. Benjamin, Gesammelte Schriften I,1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1980, p. 26. Trad. it. di C. C (...)

12Si può qui solo accennare alla vastità e alle diverse prospettive degli studi dedicati al tema della struttura della riflessione e dell’autocoscienza nei brevi scritti teorici di Hölderlin di questi anni. Hölderlin insiste già in questo momento sull’argomento centrale della sua “teoria della conoscenza”, orientata sul sostanziale dinamismo del rapporto tra soggetto e oggetto. In uno dei più studiati23 di questi scritti, intitolato Urteil und Sein da Friedrich Beißner e Seyn Urtheil Möglichkeit da D.E. Sattler per l’edizione di Francoforte24, con un’argomentazione rigorosamente impostata secondo il metodo “geometrico” dell’Etica spinoziana25, Hölderlin segue un’idea molto probabilmente svolta in polemica con Schelling, anticipando in una sintesi stringente la difficile domanda sulla contrapposizione di soggetto e oggetto, di unità e divisione, ossia la domanda sull’origine della coscienza come separazione dell’uno dal tutto. Su questo argomento Hölderlin continuerà ad insistere, fino a proporre nell’ultima fase della sua ricerca una dimensione in cui la divisione fondamentale non sembra cercare conciliazione in un elemento terzo, come sintesi di forze disparate, ma vuole mantenersi nello spasmo di un equilibrio sorretto dalla contrapposizione stessa. Sarà Walter Benjamin, nel suo studio dedicato al concetto di critica nel Romanticismo tedesco26, del 1918-1919, a sottolineare la peculiarità della posizione di Hölderlin all’interno della discussione estetica e poetologica sul tema dell’infinito dell’epoca post-illuministica. Riferendosi alle osservazioni contenute nel commento al frammento pindarico Das Unendliche, L’Infinito, e in particolare alla centralità dell’argomento della connessione (Zusammenhang), analizzando le diverse posizioni nei confronti del concetto di infinito emerse nel primo romanticismo in relazione o in polemica con Fichte – il rapporto autoreferenziale dell’io con la propria forma originaria (Schlegel), il rapporto dialettico, come movimento reciproco tra io e mondo, (Schlegel, Novalis, Schleiermacher), o tra la parte e il tutto – Benjamin sottolinea come, per Schlegel e per Novalis, l’infinitezza della riflessione non sia intesa come tensione dinamica, ma come compiuta infinitezza della connessione:

  • 27 Ivi, p. 26; trad. it. cit., p. 21. Cfr. M. Hiller, ›Harmonisch entgegengesetzt‹ Zur Darstellung un (...)

Per Schlegel e Novalis, l’infinità della riflessione non è, in primo luogo, un’infinità del processo, ma un’infinità della connessione: e ciò è decisivo, insieme e prima dell’infinità temporale, che dovrebbe intendersi altrimenti che come vuota, del suo processo. Hölderlin che, senza contatti con i primi romantici, in alcuni dei loro contesti di idee (…) ha detto l’ultima e incomparabilmente più profonda parola, in un passo, nel quale vuole esprimere la più intima e fondata connessione, scrive: “sono infinitamente (precisamente) in connessione”. Alla stressa cosa pensavano Schlegel e Novalis quando intendevano l’infinità della riflessione come una compiuta infinità della connessione: in essa tutto doveva connettersi in un’infinita molteplicità di modi: sistematicamente come diciamo noi oggi; con precisione, come più semplicemente diceva Hölderlin27.

Notes

1 Cfr. V. Verra, F.H.Jacobi. Dall’Illuminismo all’Idealismo, Torino, Edizioni di «Filosofia», 1963, p. 6. Verra ricorda il giudizio di Goethe su Jacobi: «Un diplomatico nato, [..] mentre gli mancava qualcosa per essere poeta e filosofo».

2 Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), legato a Lessing da una lunga amicizia, è noto come autore di scritti sulla figura storica di Gesù e sulla storia del dogma cristiano. Dopo la sua morte, tra il 1774 e il 1778, Lessing aveva pubblicato i suoi scritti con il titolo Fragmente eines Ungenannten (Frammenti di un anonimo), noti anche come Wolfenbütteler Fragmente.

3 F. h. Jacobi, La dottrina di Spinoza. Lettere al Signor Moses Mendelssohn, trad. it. di F. Capra, Bari, Laterza 1969, pp. 122-123.

4 G.W.F. Hegel, Scienza della logica, trad. it. di C. Cesa, Bari, Laterza, 2004, tomo primo, p. 108.

5 G.W.F. Hegel, Scienza della logica cit., tomo secondo, p. 604.

6 G.W.F. Hegel, La dialettica di Jacobi, a cura di M. Del Vecchio, Milano, Franco Angeli, 1984, pp. 43-44.

7 G.L. Plitt, Aus Schellings Leben. In Briefen, vol. I, 1775-1803, Leipzig, Hirzel, 1869, p. 74.

8 Ivi, p. 76.

9 F.W.J. Schelling, Lettere filosofiche su dommatismo e scetticismo, a cura di G. Semerari, Firenze, Sansoni, 1958, pp. 55-56.

10 F.h. Jacobi, La dottrina di Spinoza. Lettere al Signor Moses Mendelssohn cit., p. 68.

11 A. Altmann, Lessing und Jacobi. Das Gespräch über den Spinozismus, «Lessing Jahrbuch», 3, 1971, pp. 25-70, qui p. 29. Per il significato del termine Ensoph nel Settecento, Valerio Verra rimanda a J. Brucker, Historia critica philosophiae, Leipzig, Weidmann e Reich, 1776, opera nota a Jacobi, dove si legge: «… Or Häensoph, Lux infiniti. Hic est fons ille fontium, et radix radicum,…». Cfr. F. h. Jacobi, La dottrina di Spinoza. Lettere al Signor Moses Mendelssohn cit., p. 68. Cfr. soprattutto H. Folkers, Das immanente Ensoph. Der kabbalistische Kern des Spinozismus bei Jacobi, Herder unsd Schelling, in E. Goodman-Thau, G. Mattenklott, Ch. Schulte, Kabbala und Romantik. Die jüdische Mystik in der romantischen Geistesgeschichte, Tübingen, Niemeyer, 1994, pp. 71-96. (Dove non altrimenti indicato, le traduzioni sono mie)

12 H. Timm, Gott und die Freiheit. Studien zur Religionsphilosophie der Goethezeit, vol. 1, Die Spinozarenaissance, Frankfurt am Main, Klostermann, 1974, p. 156.

13 Cfr. H H. Folkers, Das immanente Ensoph cit. p. 73.

14 Cfr. per es.  I. Kant, Critica della Ragion Pura, trad. it. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Bari, Laterza, 1995, p. 208: «Se noi intendiamo per noumeno una cosa, in quanto essa non è oggetto della nostra intuizione sensibile, astraendo dal nostro modo d’intuirla, essa è un noumeno in senso negativo. Ma se per esso invece intendiamo l’oggetto d’una intuizione non sensibile, allora supponiamo una speciale maniera di intuizioni, cioè l’intellettuale, la quale però non è la nostra, e della quale non possiamo comprendere nemmeno la possibilità […]»

15 Cfr. J. Neubauer, Iintellektuelle, intellektuale und ästhetische Anschauung. Zur Entstehung der romantischen Kunstanschauung, «Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte» 46, 1972, pp. 294-319, qui p. 295. V. anche M. Frank, „Intellektuale Anschauung. Drei Stellungnahmen zu einem Deutungsversuch von Selbstbewußtsein: Kant, Fichte, Hölderlin/Novalis, in E. Behler e J. Hörisch, Die Aktualität der Frühromantik, Paderborn/München, Schöningh, 1987, pp. 96-126; V. Waibel, Hölderlin und Fichte; 1794-1800, Paderborn/München, Schöningh, 2000, p. 92.

16 F. Hölderlin, Sämtliche Werke, Große Stuttgarter Ausgabe, a cura di F. Beißner, Stuttgart, Cotta, 1943 ss., (d’ora in poi StA), vol. 6, pp. 63 s. Per la ricezione di Spinoza da parte di Hölderlin cfr. M. Wegenast, Hölderlins Spinoza-Rezeption, Tübingen, Niemeyer 1990.

17 F. Hölderlin, Zu Jacobis Briefen über die Lehre des Spinoza, in Sämtliche Werke, StA, vol. 4, pp. 397-399, trad. it. in F. Hölderlin, Scritti di estetica, a cura di R Ruschi, Milano, SE, 1987, pp. 39-41.

18 Cfr. M. Wegenast, Hölderlins Spinoza-Rezeption cit., p. 35.

19 Cfr. F. h. Jacobi, La dottrina di Spinoza. Lettere al Signor Moses Mendelssohn cit., p. 67: «Lessing […]: “I concetti ortodossi della divinità non sono più per me; io non li posso gustare. Hen kai pan! Non conosco nient’altro”».

20 G.L. Plitt, Aus Schellings Leben. In Briefen cit., p. 76.

21 Nell’inno Prometheus di Goethe, che, ricordiamo, è all’origine della rivelazione di Lessing su Spinoza nella conversazione con Jacobi, Prometeo conclude la sua sferzante dichiarazione di autonomia nei confronti di Giove con queste parole: «Io resto qui, formo uomini secondo la mia immagine, una stirpe che mi assomigli, fatta per soffrire, piangere, godere e gioire, e non curarsi di te, come me.» [… Hier sitz’ ich, forme Menschen/Nach meinem Bilde,/Ein Geschlecht, das mir gleich sei/Zu leiden, weinen/Genießen und zu freuen sich,/Und dein nicht zu achten,/Wie ich.] J.W.Goethe, Werke, Hamburger Ausgabe, München, dtv, 1998, p. 45.

22 B. Spinoza, Etica, a cura du P. Cristofolini, Pisa, ETS, 2010, Definizioni, I, p. 23: «Per causa di sé intendo ciò la cui essenza implica l’esistenza; ovvero ciò la cui natura non può essere concepita se non come esistente».

23 Cfr. tra gli altri, gli studi di D. Henrich, Hölderlin über Urteil uns Sein. Eine Studie zur Entstehungsgeschichte des Idealismus, «Hölderlin Jahrbuch» 14, 1965/1966, pp. 73-96; Id., Der Grund im Bewußtsein. Untersuchungen im Hölderlins Denken, 1794-1795, Stuttgart, Klett-Cotta, 1992; M. Frank, Fragmente einer Theorie des Selbstbewußtsein-Theorie von Kant bis Sartre, in Id., Selbstbewußtsein-Theorie von Kant bis Sartre, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1991, pp. 413-599; M. Franz, Hölderlins Logik. Zum Grundriß von ‘Sein Urtheil Möglichkeit’, «Hölderlin Jahrbuch», (1986-1987), 25, pp. 93-125. Cfr. anche in generale M. Hiller, ›Harmonisch entgegengesetzt‹ Zur Darstellung und Darstellbarkeit in Hölderlins Poetik um 1800, Tübingen, Niemeyer, 2008.

24 F. Hölderlin, Sämtliche Werke, a cura di D.E. Sattler, Frankfurt am Main, Stroemfeld, 1979.

25 Cfr. M. Franz, Hölderlins Logik. Zum Grundriß von ‘Sein Urtheil Möglichkeit’ cit., p. 101.

26 W. Benjamin, Gesammelte Schriften I,1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1980, p. 26. Trad. it. di C. Colaiacomo, in W. Benjamin, Il concetto di critica nel Romanticismo tedesco, Torino, Einaudi, 1982.

27 Ivi, p. 26; trad. it. cit., p. 21. Cfr. M. Hiller, ›Harmonisch entgegengesetzt‹ Zur Darstellung und Darstellbarkeit in Hölderlins Poetik um 1800, cit. p. 45.