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La malattia dell’anima e il romanzo antropologico

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Elisa Leonzio

1. Nella grotta. Educazione solitaria e malinconia

Texte intégral

1. Eterogeneità e accumulo

1La descrizione dell’infanzia e dell’adolescenza di Gustav von Falkenberg è caratterizzata da una straordinaria esibizione di modelli pedagogici e di figure di pedagoghi: l’educazione solitaria nella caverna secondo precetti pietistici, gli insegnamenti del ‘maestro di morale’ Hoppedizel e del precettore Jean Paul, alter ego dell’autore e ‘biografo’ di Gustav all’interno del romanzo, e l’accademia militare, a cui Gustav accede a diciotto anni, ma che gravava sul suo destino fin dall’infanzia; vi sono inoltre gli intrighi del consigliere Oefel, che rappresentano la perversione di qualunque intento pedagogico moralmente orientato e sono quindi il completo capovolgimento della pedagogia jeanpauliana: scopo di Oefel è, infatti, quello di plasmare Gustav, distorcendone profondamente la più intima natura, in modo da farne il soggetto ideale per il proprio romanzo pedagogico sull’educazione dei sultani, educazione cioè agli inganni e agli intrighi di corte.

  • 1 Sulla storia della ricezione dell’opera jeanpauliana fin dalle sue fasi iniziali si rimanda alla r (...)
  • 2 Spazier R.O., J.P.Fr. Richter. Ein biographischer Commentar zu dessen Werken, Wigand, Leipzig 1840(...)

2La particolare insistenza sul momento educativo nella narrazione delle vicende dell’eroe, il cui processo di crescita in larga misura esaurisce l’intreccio del romanzo, indusse già i commentatori ottocenteschi a soffermarsi, a volte quasi in modo esclusivo, su tale aspetto1. Non è un caso se Richard Otto Spazier, nipote di Jean Paul e suo biografo, definiva la Unsichtbare Loge un “trattato educativo in forma poetica”, nato dal desiderio di descrivere per immagini i diversi sistemi pedagogici e svelarne a livello “pittorico”, ossia grazie alla peculiare qualità plastica del linguaggio poetico, i presupposti e gli intenti, i fondamenti filosofici e le concezioni psicologiche che ne sono alla base.2

  • 3 Trascuriamo qui, poiché ci porterebbe lontano, la controversa questione dell’appartenenza del Wilh (...)
  • 4 Nerrlich P., Jean Paul: sein Leben und seine Werke, Weidmann, Berlin 1889, p.195 e pp. 203-204.
  • 5 Harich W., Jean Pauls Revolutionsdichtung. Versuch einer neuen Deutung seiner heroischen Romane, R (...)

3In accordo con questa lettura di Spazier, anche i critici posteriori hanno ribadito l’importanza dell’elemento pedagogico, dell’ideale di formazione che da esso traspare, fino a riconoscere nella Unsichtbare Loge un’anticipazione del romanzo di formazione, genere che, da lì a pochi anni, sarebbe stato “inaugurato” da Goethe con i sui Wilhelm Meisters Lehrjahre3. A partire dall’interpretazione tardo ottocentesca di Nerrlich, sottolineata è stata soprattutto la forte componente politica che caratterizzerebbe il processo educativo prefigurato da Jean Paul. Nerrlich4 legge, infatti, la vicenda della Unsichtbare Loge come educazione di Gustav in vista di un suo passaggio dall’idealismo al realismo, dalla fantasia alla concretezza politica, e il limite del giovane – e quindi, si potrebbe a buon diritto sostenere, il motivo del fallimento del processo di formazione raffigurato nel romanzo – starebbe nella sua incapacità di stabilire un collegamento tra vita interiore e mondo esterno. Ancora Harich, in un saggio che pure è di quasi un secolo posteriore a quello di Nerrlich, classifica la Unsichtbare Loge, ma anche i successivi Hesperus e Titan, come opere rivoluzionarie5, cioè come romanzi eroici che, espressione di un forte repubblicanesimo ispirato alla Rivoluzione Francese, preparerebbero il terreno alla rivoluzione in Germania.

4Nonostante il loro carattere decisamente parziale e, nel caso di Harich, marcatamente ideologico, interpretazioni di tal genere trovano reali punti di appoggio nel romanzo. Il fatto, per esempio, che all’educazione nella caverna il padre di Gustav faccia seguire quella nell’accademia militare sembra preludere a una carriera del giovane nei ranghi dell’esercito e a un suo futuro coinvolgimento politico, al servizio dello Stato o come suo elemento sovversivo. L’intera narrazione è costellata di piccoli indizi che già rinviano a questa conclusione: personaggi misteriosi, dei quali non si conosce l’origine e si perderanno le tracce, allusioni a imprese banditesche, mai però meglio precisate, o ancora improvvisi e inspiegabili allontanamenti di Gustav dall’accademia militare. Inoltre, il titolo stesso del romanzo, la “loggia invisibile”, allude a una società segreta di ispirazione massonica, animata da intenti rivoluzionari, nella cui attività lo stesso protagonista sembra venir coinvolto alla fine del romanzo.

  • 6 Cfr. Scheier-Binkert R., Das Bild des Kindes bei Jean Paul Friedrich Richter, Diss., München, 1983 (...)
  • 7 Cfr. Ueding G., Jean Paul, C.H. Beck, München 1993, p. 53.
  • 8 Cfr. Kaiser H., Jean Paul lesen: Versuch über seine poetische Anthropologie des Ich, Königshausen (...)
  • 9 Cfr. Kirn H.-M., Deutsche Spätaufklärung und Pietismus: Ihr Verhältnis im Rahmen. Kirchlich-Bürger (...)

5Numerosi, invece, sono stati, in anni più recenti, i tentativi di condurre un’analisi degli ideali pedagogici che traspaiono dal tessuto narrativo del romanzo tralasciando però, e finanche negandone, le possibili implicazioni politiche. Così, particolare risalto è stato dato all’immagine del bambino6 e alla pedagogia infantile, come è raffigurata nell’educazione di Gustav nella caverna, interpretata a volte come radicalizzazione del modello educativo di Rousseau7, a volte quale commistione di elementi desunti, oltre che dalla filosofia roussoviana, da quella platonica, senza prescindere, naturalmente, dagli ideali pietistici che la ispirano8. Proprio dalla rilevanza di questi ultimi, anzi, è nata la spinta ad attribuire a Jean Paul un ideale di formazione che abbia quale suo fine non l’uomo-cittadino, e tantomeno l’uomo-artista, quanto piuttosto l’uomo religioso9.

6Sebbene con motivazioni diverse, pedagogico-sociali per Rousseau, metafisico-epistemologiche per Platone, religiose per il pietismo, questi tre modelli condividono il disprezzo più o meno marcato per l’esteriorità materiale, sia essa corpo fisico o corpo sociale.

  • 10 Meyer D., Zinzendorf und die Herrnhuter Brüdergemeine, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2009.
  • 11 H, I, 1, p. 34: «daß das erste Kind ihrer Tochter Ernestine für den Himmel sollte groß gezogen wer (...)

7Tale disprezzo si esemplifica nell’educazione di Gustav all’interno della caverna, intesa come preparazione alla vita dopo la morte, al mondo sovrasensibile dell’aldilà, nella più completa indifferenza per la dimensione intermedia, quella della terrestrità. Così la nonna del fanciullo, fervente seguace della comunità pietistica fondata presso Herrnhut da Nikolaus von Zinzendorf 10, aveva infatti posto come condizione, per acconsentire al matrimonio tra la figlia e il cavaliere von Falkenberg, che «il primo bambino di sua figlia Ernestine venisse cresciuto per il cielo, ovvero: per otto anni sotto terra».11 Di tale educazione, che si compie in una caverna nell’intento di preservare il più a lungo possibile il fanciullo dalla corruzione del mondo esterno e condurlo puro e innocente al cielo, Jean Paul, giocando su assonanze e scambi di prefissi, scrive che essa è: «überirdischen, d.h. unterirdischen» (ultraterrena, cioè sotterranea), riconoscendole così da subito quella nota di ambiguità che ne determinerà il fallimento. Gustav, infatti, dopo aver trascorso i primi due anni della sua vita in una camera oscurata nel castello del padre e otto anni sotto terra come richiesto dalla nonna, si prepara alla fuoriuscita nel mondo, ubbidendo alle istruzioni del maestro di cui però fraintende il reale significato:

  • 12 H, I, 1, p. 57: «Der Genius bereitete ihn lange auf die Auferstehung aus seinem heiligen Grabe vor (...)

Il Genius lo preparò a lungo alla resurrezione dalla sua sacra tomba. Gli diceva: “Se sarai davvero buono e paziente e se vorrai sempre bene a me e al nostro barbone: allora potrai morire. E quando tu sarai morto, morirò anch’io insieme a te e saliremo in cielo” (intendeva la superficie della terra) “dove tutto è davvero splendido e meraviglioso. Di giorno non c’è alcuna candela accesa, ma una fiamma grossa come la mia testa che brucia sopra di te e ti gira attorno fino a scomparire quando viene sera – il soffitto della camera è celeste e così alto che per toccarlo non basterebbero mille scale, il pavimento è morbido e verde e ancora più bello, e i barboni lì sono grossi come la nostra stanza – e in cielo abitano creature beate, e tutte le brave persone di cui ti ho parlato, e i tuoi genitori” (da tempo gli aveva dato un loro ritratto) “che ti amano quanto ti amo io e vogliono darti ogni cosa. Ma tu dovrai essere davvero buono”. “Ma quand’è che moriamo finalmente?” domandava il bambino, mentre la sua fantasia incandescente lavorava e lui, sotto l’effetto di quelle descrizioni, si vedeva correre in un ritratto paesaggistico toccando e interrogando ogni filo d’erba.12

Solo l’intromissione autoriale, in quella piccola osservazione posta tra parentesi («intendeva la superficie della terra») che offre al lettore una prospettiva diversa ed essenzialmente inattingibile ai personaggi, frantuma l’unitarietà del discorso, incrinando la stringenza dell’argomentazione: alla successione presentata dal Genius di vita sotterranea come vera vita terrena e vita terrena come esistenza celeste, che segue alla morte e alla resurrezione nell’aldilà, si sovrappone dunque quella, più corretta e realistica, che riconduce il cielo alla superficie della terra e la terra alla real-tà sotterranea. Lo scambio costante tra le diverse dimensioni è però fonte di una confusione che renderà Gustav del tutto impreparato alla real-tà della vita dell’uomo sulla terra, esponendolo a non indifferenti pericoli, di cui il romanzo non manca di informare: ingenuo e fiducioso fin quasi alla stupidità, Gustav sarà infatti, ancora fanciullo, rapito – per essere comunque restituito alla famiglia dopo pochi giorni, secondo quel principio di introduzione di fatti inspiegati e ingiustificati che caratterizzano la scrittura jeanpauliana – e deriso, per non menzionare poi i due eventi che ne segneranno la prima età adulta: egli verrà sedotto e, infine, inaspettatamente accusato di atti rivoluzionari, che sembra assai inverosimile egli abbia potuto compiere.

8L’educazione nella caverna spiega dunque l’incoerenza con cui Gustav risponde agli stimoli provenienti dal mondo esteriore, sia esso inteso come natura e dunque come sfera delle esperienze sensoriali o come comunità umana e dunque come sfera delle esperienze affettive e socio-politiche. Le parole di esortazione che il Genius gli rivolge già lo annunciano in maniera inequivocabile: questi prepara il fanciullo a un mondo ultraterreno e dunque a una real-tà al di là del sensibile e abitata da esseri beati e pii, per consegnarlo poi al mondo dei sensi e dell’inganno. E lo annunciano pure le espressioni con cui Jean Paul descrive la fantasia esuberante che induce Gustav a immaginarsi già nel mondo esterno; un mondo che il bambino, il cui sguardo fino a quel momento si è posato solo sugli angusti ambienti della caverna e su un unico essere umano, si figura non a tre, bensì a due dimensioni, più simile a un ritratto paesaggistico, dunque, che alla natura concreta che lo accoglierà, e stranamente spopolato, dove a essere animati e quindi aperti al dialogo sono i fili d’erba, mentre gli uomini sono del tutto assenti.

9Se l’educazione sotterranea finisce per sortire l’effetto contrario a quello propostosi, tanto che Gustav, cui dovrebbe essere stato insegnato a concentrarsi sulla propria interiorità, anela al contatto con il mondo esterno, l’educazione “terrestre” del bambino e poi dell’adolescente consegue a sua volta un risultato del tutto indesiderato, in cui la direzione dello sguardo del ragazzo nuovamente subisce un’inattesa inversione: nonostante l’intento di Falkenberg, nel sottoporre il figlio alle “cure pedagogiche” di Hoppedizel, di Oefel e dello stesso Jean Paul, sia quello di guarire Gustav da un’educazione pietistica che secondo lui ha trasformato il potenziale soldato in una femminuccia piagnucolosa, il ragazzo, posto a confronto con una real-tà troppo lontana dalla sua purezza e bontà, finisce per intraprendere realmente quel processo di ripiegamento su se stesso che la nonna avrebbe sognato per lui e che l’educazione del Genius non ha saputo promuovere.

10Nell’una come nell’altra fase della sua esistenza Gustav manifesta molti dei sintomi tipici dello stato malinconico, dall’incapacità di fare esperienza del mondo naturale alla sofferenza per l’insufficienza del reale, dalla difficoltà di soddisfare le norme sociali all’utilizzo di registri linguistici inadeguati.

11Per tutte queste ragioni, che nell’analisi seguente ci si propone di analizzare e discutere, di un romanzo di formazione ante litteram resta davvero poco. La Unsichtbare Loge è anzi il romanzo della anti-Bildung, dove, assumendo una prospettiva razionalistica, sono esibiti i rischi della malinconia, ma dove, soprattutto, descritti sono i pericoli connessi a un’educazione meccanicistica, indifferente alla soggettività e al sentimento, rispetto a cui la malinconia stessa rappresenta l’unica possibile forma di difesa per l’individuo.

2. Abbozzi di pedagogia

12Prima di addentrarci nell’analisi delle tappe dell’educazione di Gustav è opportuno prendere in esame gli Erzieh-Vorlegblätter che occupano per intero il sedicesimo settore della Unsichtbare Loge, abbozzi di un trattato pedagogico che il personaggio Jean Paul, una volta incaricato dell’educazione di Gustav, scherzosamente indirizza, sotto forma di lettera, all’ignoto precettore dei propri figli non ancora nati, ma il cui destino in ogni modo dipenderà proprio dal talento del maestro.

  • 13 H, I, 1, pp. 124-129.

13Gli Erzieh-Vorlegblätter comprendono indicazioni tanto contenutistiche (privilegiare, per esempio, le lingue vive rispetto alle morte) quanto metodologiche (scegliere le diverse discipline in base all’età dell’allievo, non imporre precetti morali, ma piuttosto trasmetterli per mezzo di racconti esemplari, diversificare forme e contenuti dell’istruzione impartita a seconda del sesso del discepolo ecc.) sull’educazione13.

14L’interesse in essi predominante concerne però proprio i pericoli legati a forme di educazione inappropriate. Il testo si presta per questo a essere interpretato come una versione miniaturizzata del romanzo nel suo complesso, di cui riproduce preoccupazioni e intenti. Non è un caso, quindi, che Jean Paul relativizzi le prescrizioni in esso contenute attraverso un riferimento storico e giuridico racchiuso nella curiosa affermazione che gli Erzieh-Vorlegblätter non sarebbero altro che un «pädagogischer Schwabenspiegel». Lo Schwabenspiegel è un codice legislativo redatto in età medievale (attorno al 1275) da un monaco francescano di Augusta e improntato al diritto romano e a quello canonico, nonché al testo biblico, in particolare veterotestamentario: esso racchiudeva norme di diritto territoriale e feudale, definendo i confini dei diversi regni e regolamentando di fatto ogni aspetto della vita e delle relazioni tra principi, vassalli e servi. Questa legislazione omnipervasiva, però, mal si concilia con quei criteri di flessibilità e di adattamento alle qualità degli educandi che Jean Paul, nello stesso testo, sembrava giudicare indispensabili per una buona riuscita del processo educativo. Che questa immagine di una codificazione minuziosa venga trasferita all’ambito pedagogico getta dunque un’ombra di sospetto sull’intero sistema esposto nelle righe precedenti.

15L’adozione di regole prestabilite e rigidamente applicate suggerisce dunque l’impressione di un procedimento troppo meccanico e irriflesso. Un procedimento destinato a fallire in quanto tende a considerare l’allievo come un oggetto, invece che come un soggetto dotato di volontà e ragione autonome, e trascura del tutto l’insopprimibile unicità del singolo, irriducibile a componente impersonale di un gruppo surrettiziamente omogeneo.

  • 14 H, 1, 1, p. 128: «Ehe ich diese geheime Instruktion beschließe, merk’ ich noch an, daß sie ganz un (...)

16Per tale ragione Jean Paul, che pure nel Levana, il suo trattato pedagogico del 1807 (e, in una seconda edizione, del 1813), recupererà alcune delle posizioni espresse negli Erzieh-Vorlegblätter, si vede costretto, prima di concludere la lettera, a un’osservazione le cui implicazioni per l’interpretazione dell’intera Unsichtbare Loge rivestono una particolare importanza: «Prima che io concluda questo insegnamento segreto, faccio ancora notare che esso è del tutto inutile».14 Il buon maestro, infatti, riesce comunque nel suo intento, qualunque sia lo strumento a sua disposizione e la materia su cui intervenire, poiché è capace di andare al di là di una semplice applicazione automatica di un qualche procedimento deciso a priori e mostra con ciò, per usare ancora le parole di Jean Paul, una superiorità nei confronti del maestro ottuso analoga a quella che l’uomo di genio può vantare nei confronti dell’artista mediocre e del semplice artigiano.

17Già alcune espressioni adottate nella parte in apparenza più seriamente prescrittiva del testo possedevano del resto una certa ambiguità, riconducibile a un analogo sospetto nei confronti di una prassi eccessivamente meccanizzata, compiuta secondo automatismi irriflessi:

  • 15 H, I, 1, p. 125: «Mein lieber Herr Hofmeister! Wär’ ich der Ihrige: so setzten Sie sich gewiß nied (...)

Mio caro signor maestro! Se io fossi lei, allora lei si metterebbe a sedere e prescriverebbe a me le regole davvero ottime che ora seguono: la storia naturale è il marzapane che il maestro infila in tasca al bambino nella prima ora di lezione per allettarlo; e così anche le storie tratte dalla storia. Ma che non venga poi la storia stessa! […] La geografia è un eccellente antipasto per l’anima infantile; anche il calcolo e la geometria appartengono a un primo spuntino scientifico; ma non perché insegnano a pensare, bensì perché non lo insegnano (i maggiori esperti di conto e calcolo differenziale e i tecnici sono spesso i filosofi più superficiali) e perché lo sforzo richiesto non indebolisce i nervi, come ben dimostrano i revisori dei conti e gli algebristi. Invece la filosofia, o impegno della riflessione, è mortale per i bambini e piega per sempre lo stelo ancora troppo sottile dell’intelletto. Presentare ai bambini la virtù e la religione riconducendole ai loro primi fondamenti significa prendere una persona, sollevargli il petto e fargli a pezzi il cuore per mostrargliene il battito. La filosofia non è una scienza per guadagnarsi il pane, e non la si può insegnare, così come non si può insegnare l’amore; entrambi, se appresi troppo presto, infiacchiscono il corpo e l’anima.15

Un’osservazione preliminare va indirizzata alle parole-cornice con cui la lettera è introdotta, che, nella loro incoerenza logica (più coerente sarebbe infatti l’espressione «se io fossi Lei, mi metterei a sedere» ecc.) e nella disposizione chiastica dei pronomi personali, sottolineano con deciso vigore il costante scambio di identità che qui si compie e attraverso cui Jean Paul persegue e consegue consapevolmente effetti perturbanti sul proprio pubblico: impossibilitato a riconoscere, da questo momento in avanti, a chi siano da attribuirsi le diverse affermazioni, se esse siano un prestito dell’autore all’ipotetico futuro precettore o se vero sia esattamente il contrario, stante la con-fusione tra i due soggetti, il lettore rimane infatti disorientato, privo di punti di riferimento certi in base ai quali giudicare le affermazioni che di lì in poi si susseguono incalzanti.

18Dopo la frase di apertura, con la sua messa in questione dell’identità stessa del soggetto (pre)scrivente, il passo si sviluppa lungo una metafora alimentare in cui le discipline di studio sono assimilate a cibi e l’atto educativo assume le caratteristiche dell’allestimento di un banchetto spirituale, dove le diverse portate si susseguono secondo un ordine ben definito e attento ai possibili effetti “fisici” che esse sono in grado di generare nell’anima.

  • 16 Lutz C., Aufess-systeme: Jean Pauls Poetik des Verzehrs, Königshausen & Neumann, Würzburg 2007.
  • 17 Cfr. Müller G., Jean Pauls Exzerpte cit.

19La frequenza con cui immagini derivate dall’ambito culinario, così come dall’atto digestivo e, perfino, dalla pratica cannibalistica ricorrono nell’opera jeanpauliana è stata evidenziata in un interessante studio di Cosima Lutz16, dove l’azione del mangiare è presentata a modello della scrittura e, in un secondo momento, della ricezione del testo, che Jean Paul, spesso anche apertamente, descrive come un processo di ingestione e digestione da parte dei lettori. Ricorrenti sono poi, in tutti i romanzi, episodi nei quali i personaggi sono raffigurati a tavola, non importa se in misere osterie e casupole di campagna o in eleganti palazzi durante suntuosi banchetti, a consumare il loro pranzo e nel contempo a dialogare, sancendo dunque in tal modo l’inestricabile legame che unisce il cibo alla parola. La studiosa propone, quale modello per questa analogia e come fonte ormai ben documentata di Jean Paul17, le Tischreden, cioè la raccolta che, abbracciando gli ultimi quindici anni della vita di Lutero, presenta i discorsi che questi era solito tenere ai suoi commensali e che aveva permesso loro di annotare.

  • 18 Nella stesa Unsichtbare Loge se ne trovano vari esempi, come già alcuni titoli dei settori annunci (...)

20Al di là dell’innegabile somiglianza strutturale tra le situazioni rappresentate nei romanzi jeanpauliani18 e quelle che fornivano a Lutero l’occasione per i suoi discorsi, è però la metafora in essi ricorrente, ma la cui tradizione notoriamente risale al Vangelo giovanneo, della moltiplicazione dei pani e della raccolta dei loro resti, cui Gesù esorta i discepoli, a permettere di stabilire un nesso assai preciso tra il modello dei Discorsi luterani e la Unsichtbare Loge e, in particolare, con il passo che si sta ora analizzando; ciò perché, in questa metafora, si compie il passaggio da un semplice accostamento di parola e cibo (quello che la situazione conviviale delle Tischreden suggeriva) alla completa metamorfosi dell’una nell’altro.

  • 19 Per una storia del concetto di frammento, dalle sue origini bibliche alla sua trasformazione in el (...)

21Destinato ad avere una particolare rilevanza nella storia di uno dei concetti cardine della cultura occidentale, e, seppure sensibilmente modificato, di quella classico-romantica di lingua tedesca in particolar modo, cioè del concetto di frammento19, il passo evangelico descrive Gesù che, giunto a Tiberìade in prossimità della Pasqua, compie il miracolo dalla moltiplicazione dei pani e dei pesci per sfamare la folla radunatasi presso di lui:

  • 20 Vangelo secondo Giovanni, 6, 8-13.

Allora Gesù prese i pani e, dopo aver reso grazie, li distribuì a quelli che si erano seduti, e lo stesso fece dei pesci, finché ne vollero. 12 E quando furono saziati, disse ai discepoli: “Raccogliete i pezzi avanzati, perché nulla vada perduto”.20

  • 21 Cfr. Ostermann E., Das Fragment, pp. 12 sgg. e C. Lutz, Aufess-systeme, pp. 59-64.
  • 22 Cfr. Luther M., Luther Deutsch: die Werke Martin Luthers in neuer Auswahl für die Gegenwart. Tisch (...)

Gli interpreti, a partire dal Medioevo, si sono soffermati su questo testo, leggendo allegoricamente nell’invito di Gesù a raccogliere i «pezzi avanzati» di pane un’esortazione a non (dis)perdere i diversi elementi della sua dottrina; esortazione che deve essere accolta dal moderno lettore della Bibbia in quanto in essa gli insegnamenti di Gesù sono appunto “dispersi”21. Si compie qui, dunque, la metamorfosi del pane, ancora inteso nella sua materialità, in nutrimento per lo spirito, sebbene un implicito rimando alla concretezza materica dei “bocconi” dottrinali si conservi con la loro traduzione dalla comunicazione orale alla scrittura. Proprio dalla connessione tra parola scritta e materialità deriverà per esempio la diffidenza dello stesso Lutero nei confronti dei libri, con l’eccezione dei testi sacri naturalmente22. Comunque già Aurifaber, primo curatore delle Tischreden, anteponeva alla sua edizione dei Discorsi, di cui coglieva il particolare legame proprio con questo testo evangelico, la frase contenuta in Giovanni, 6, 12: «Raccogliete i pezzi avanzati, perché nulla vada perduto». Jean Paul, anche attraverso questo puntuale riferimento, percorre a sua volta il cammino dalle Tischreden al Vangelo giovanneo.

22Nasce inoltre dal passo di Giovanni, e dalla sua interpretazione medievale, la concezione del “frammento” come parte di un tutto originario andato ormai perduto, da cui consegue quella connotazione negativa che si conserva fino al tardo Settecento tedesco, quando Hamann e Herder prima e i preromantici poi ne ribaltano il senso: il frammento si configura allora sì come un’entità parziale, ma che non rimanda più a una totalità preesistente, bensì, idealmente, a un tutto ancora da costruire e verso cui tendere, forse all’infinito.

23Che Jean Paul, nel suo percorso artistico e speculativo, conservi sempre una posizione in egual misura critica e prossima a entrambe le prospettive e quanto ciò abbia rilevanza per una considerazione complessiva della Unsichtbare Loge, che l’autore non a caso definisce un «frammento», si vedrà in seguito. Interessante è invece osservare ora come Jean Paul, nel passo menzionato degli Erzieh-Vorlegblätter, faccia convergere l’immagine della frammentazione e quella della metamorfosi del pane in elemento spirituale attraverso una riscrittura parodistica che le cala entrambe dall’ambito teologico in quello secolare dell’istruzione e dell’educazione. Il pane, infatti, assurge qui a simbolo di un sapere non più divino, bensì totalmente umano, in cui si riassumono tutte le discipline di studio proprie della cultura settecentesca, da quelle che si praticano senza particolare sforzo intellettuale a quelle che invece, se apprese troppo precocemente, possono affaticare eccessivamente e perfino arrivare a distruggere la stessa facoltà di pensiero.

24Jean Paul gioca sulla parentela lessicale dell’espressione «geistiges Brot», il pane spirituale appunto, con quella di «Brotwissenschaft», alla lettera “scienza per il pane”, termine con cui erano designate tutte quelle attività intellettuali che avevano come scopo precipuo non l’accrescimento del sapere, quanto il sostentamento di coloro che le esercitavano. Se nel discorso luterano però il «geistiges Brot» coincide con la parola divina e con la teologia, rispetto a cui ogni altra disciplina è dichiarata insufficiente, nel passo jeanpauliano si avverte immediatamente come la medesima immagine venga secolarizzata: è infatti la filosofia, questa volta, a poter vantare superiorità, a essere pane per lo spirito, in quanto essa sola “educa” all’esercizio del pensiero.

25Tuttavia, anche nel caso della filosofia il giudizio di Jean Paul non è univoco: egli sembra anzi presentare di essa due immagini parzialmente contraddittorie. La filosofia, se da un canto costituisce infatti perfino un bisogno dell’anima, d’altra parte si presenta anche come la disciplina capace di ridurre ogni oggetto della propria speculazione alle sue componenti essenziali e non più ulteriormente divisibili. In questo modo però l’oggetto della riflessione perde il proprio significato, trasformandosi in materia morta e disintegrata. Si ha qui la più puntuale ripresa dell’immagine della frammentazione presente nel Vangelo di Giovanni, con l’unica differenza, del resto conforme a quel processo di secolarizzazione di cui si diceva, che a essere ridotti in briciole, parcellizzati, sono questa volta i concetti cui la filosofia si applica: la virtù, la religione, il cuore umano, cioè quanto per sua natura si sottrae all’analisi.

26Si nota, in questo passo, l’avversione jeanpauliana per la freddezza della speculazione filosofica nei confronti delle esigenze irrazionali, ma non per questo meno rilevanti, dell’uomo. In essa si cela una precisa polemica contro la filosofia dogmatica, la filosofia dei sistemi, cui Jean Paul contrappone invece il libero procedere di un pensiero affrancatosi dall’ipoteca della sistematicità.

27Queste ultime considerazioni lasciano tuttavia irrisolta la questione se solo la filosofia dogmatica sia nociva nell’infanzia o se lo sia, in senso più ampio, ogni forma di filosofia. L’affermazione che una filosofia insegnata troppo precocemente distrugga le facoltà intellettive del fanciullo lascerebbe propendere per questa seconda interpretazione; tuttavia la considerazione fatta poco oltre che la filosofia, come l’amore, non sia insegnabile induce invece a ritenere che il pericolo venga davvero solo dalla filosofia dogmatica, poiché solo quest’ultima può essere insegnata e, quindi, essere insegnata troppo precocemente. Essa va perciò sempre distinta dalla ‘vera filosofia’, quella che insegna correttamente a pensare, rispettando i limiti dell’intelletto e le componenti irrazionali parimenti presenti e attive nell’uomo.

28Jean Paul dà corpo, in questo testo, a un problema che già lo occupava fin dagli anni della sua formazione universitaria. Tra il 1780 e il 1782 egli aveva composto le Rhapsodien, una raccolta di aforismi e brevi testi, il cui titolo già prelude a un pensiero asistematico, rapsodico appunto, propenso a improvvisi scarti e variazioni, che si concretizza nell’assoluta disomogeneità delle tematiche affrontate nella raccolta. Questa impostazione polemica nei confronti dei sistemi dogmatici è confermata ulteriormente dal titolo dell’ultima Rhapsodie, Allerlei, suddivisa in ventuno frammenti e vera accozzaglia dei più disparati argomenti. In essa Jean Paul affronta esplicitamente la questione dell’erudizione, del dogmatismo e della filosofia in relazione all’educazione dei bambini:

  • 23 H, II, 1, p. 299-300: «Warum versetzt man uns aber in die grausame Notwendigkeit, an allem zweifel (...)

Perché veniamo messi nella crudele necessità di dover dubitare di ogni cosa, quando tutto ciò potrebbe esserci facilmente risparmiato se ci venissero insegnati meno pensieri, ma piuttosto a pensare, se non si cercasse di renderci soddisfatti con mille risposte e invece venissimo stimolati a porre domande […]? Non dobbiamo istruire i bambini, bensì abituarli a istruirsi da soli; dobbiamo insegnare non la filosofia ma a filosofare […] Lo spirito filosofico si diffonderà più facilmente quando ci saranno meno pedanti, argomentatori e dotti.23

I bambini devono imparare a pensare, devono essere guidati in questo percorso di emancipazione affinché maturino la capacità di guidarsi da sé, e devono essere protetti dal nozionismo fine a se stesso che ostacola e forse distrugge anche per il futuro le loro facoltà. Solo l’esercizio del pensiero è condizione e garanzia della progressiva presa di coscienza di sé e di indipendenza del soggetto, mentre un affastellarsi immotivato di conoscenze è piuttosto un’arma con cui il potere si assicura il controllo sulla mente dei fanciulli.

  • 24 Cfr. H, II, 1, p. 222.
  • 25 Proprio a Rousseau è fra l’altro da far risalire l’immagine dei fanciulli abituati a istruirsi da (...)
  • 26 H, II, 1, p. 223: «wizzigen, die allemal die verborgenste Seite der Dinge aufsuchen».

29La polemica contro i dogmatici deriva a Jean Paul dalla Popularphilosophie, movimento filosofico sorto in opposizione alla filosofia delle scuole e che deve il suo nome al filosofo Ernesti, che ne introdusse il concetto in Germania nel 1754. Scopi principali della Popularphilosophie erano la divulgazione della cultura, in forme che la potessero rendere accessibile a un pubblico assai vasto e di diversa formazione ed estrazione sociale, e l’esposizione di temi utili ed edificanti; essa propugnava l’ecletticismo e affermava l’assoluto primato dell’esperienza personale rispetto tanto ai sistemi quanto alle verità tramandate dalla tradizione: ciò perché l’unica via per sottrarsi all’autorità consiste nel saggiare in prima persona la validità di ogni dottrina ed eventualmente sostituirla con verità riconosciute mediante una personale ricerca. A questa impostazione Jean Paul si richiama evidentemente quando insiste sull’immagine del cammino che ogni uomo dovrebbe singolarmente individuare e percorrere. La possibilità di intraprendere questo personale cammino di ricerca, che è percorso di istruzione e, nel contempo, di formazione in senso più ampio, è però preclusa all’uomo da metodi di insegnamento spesso anche intenzionalmente inadeguati. Se già in alcune pagine di diario dell’agosto del 1781 Jean Paul aveva sottolineato l’incapacità dei dogmatici di prescindere dai propri sistemi e il loro atteggiamento quasi di rimozione di quegli elementi del reale che non si inseriscano al meglio nei sistemi stessi24, il discorso della Allerlei si amplia fino a considerare le responsabilità degli uomini di cultura nei confronti dei loro allievi. A questo modello educativo, che reprime il libero pensiero, Jean Paul contrappone l’immagine di un’educazione che abitui a pensare, che insegni non la filosofia bensì a filosofare: esempi di ciò, aveva scritto Jean Paul nel suo diario, sono tutti gli scrittori non sistematici, quelli che ascoltano le impressioni del proprio cuore come Rousseau25 e quelli «arguti, che indagano sempre il lato più nascosto delle cose»26.

30Se la distinzione operata nelle Rhapsodien tra la Philosophie e il philosophiren prelude a quella tra le due forme di filosofia sostenuta negli Erzieh-Vorlegblätter, le altre affermazioni sembrano invece contraddire le osservazioni degli Abbozzi, ma la contraddizione è solo apparente: è vero che in essi Jean Paul mette in guardia da un esercizio del pensiero troppo precoce ed eccessivamente stancante (e sarà proprio l’eccessivo sforzo intellettuale, per esempio, una delle cause dell’ipocondria dell’io narrante) e consiglia piuttosto di insegnare discipline che non richiedano ragionamento. Non va dimenticato, tuttavia, che queste posizioni, apparentemente sostenute con convinzione, sono comunque tutte introdotte dall’affermazione dell’assoluta inutilità degli Abbozzi e questo giustifica una lettura e contrario dell’intero testo, dove ciò che è affermato è in real-tà messo in dubbio e criticato e ciò che è respinto è proprio ciò che si vuole sostenere.

31Lo suggerisce anche il fatto che quanto è stato esposto in termini apparentemente affermativi, ossia che le diverse discipline si dispongano in bell’ordine come antipasti e piatti da portata, rappresenta a sua volta un punto estremamente problematico del passo. Alla metafora culinaria, cui già si è fatto riferimento, si sovrappone infatti una metafora dietetica che già il verbo aufschreiben («prescrivere») introduce. L’intero discorso pare così ricondotto dall’ambito pedagogico a quello più strettamente medico, uno slittamento favorito dall’idea che educazione e dietetica presentino in fondo finalità assai simili: in entrambi i casi si tratta di trasmettere, per prima cosa, regole relative al comportamento, differenziato poi, a seconda della disciplina coinvolta, in comportamento sociale o igienico.

  • 27 Zimmermann J.G. Von der Erfahrung in der Arzneykunst, Zürich 17872.
  • 28 Zückert J.F. Medicinisches Tischbuch oder Cur und Präservation der Krankheiten durch diätetische M (...)
  • 29 Per una rassegna dei testi utilizzati da Jean Paul si confronti M. Bergengruen, Schöne Seelen, gro (...)

32Tale nesso è ben evidente a Jean Paul, che del resto assimila qui un dibattito sulla dietetica dominante nel tardo Settecento e testimoniato dal sempre crescente interesse che questa disciplina incontra nei testi e nelle riviste mediche del tempo: si ritrovano infatti echi di questa discussione nell’opera medico-filosofica Von der Erfahrung der Arzneykunst di Zimmermann27, nel Magazin zur Erfahrungsseelenkunde di Moritz e nel Medicinisches Tischbuch di Zückert28 che Jean Paul espressamente cita nella Unsichtbare Loge29.

  • 30 Cfr. Schreiner J., Jenseits vom Glück. Suizid, Melancholie und Hypochondrie in deutschsprachigen T (...)

33Di dietetica si può naturalmente parlare già molto prima, fin dall’antichità; è però la trasformazione che essa subisce tra la prima e la seconda metà del xviii secolo a risultare di particolare interesse. Se nelle pubblicazioni relative a consigli sulla vita e la salute del primo Settecento la dietetica rappresentava solo una tra le molte tematiche affrontate e ogni suggerimento era presentato in modo leggero e quasi scherzoso, negli ultimi decenni del secolo le pubblicazioni sul tema assumono un carattere sempre più moraleggiante e didattico30: la salute del singolo diviene, infatti, oggetto di interesse della collettività e la condanna morale di atteggiamenti nocivi alla salute nasconde in real-tà il desiderio dell’intera società di ricercare un utile che ha come condizione il benessere psico-fisico dei propri membri. In questo atteggiamento si intrecciano motivazioni appartenenti a due ordini diversi di ragionamento: da un lato vi è l’idea, non disgiunta da una fiducia forse ingenua nel progresso, che per mezzo di un comportamento retto sarà possibile eliminare ogni malattia; dall’altro la sottaciuta consapevolezza che l’interferenza nella condotta delle masse non ancora illuminate, e proprio nelle sfere più intime, attraverso l’imposizione di un ipotetico giusto mezzo, razionalmente dedotto, nel mangiare, nel dormire, nel lavorare e così via, offre un potente strumento di controllo, non dissimile da quello che un’educazione pervertita rappresenta: da qui il progressivo irrigidimento delle posizioni e un intensificarsi del loro potere costrittivo.

34Nel discorso jeanpauliano questo spunto è evidente: nei consigli dietetici che il medico-precettore elargisce al futuro pedagogo si vede infatti all’opera la ragione illuministica, intenta a calcolare, ancora una volta in modo troppo meccanico, una misura appropriata per ogni gesto, ogni sentire dell’uomo, e a rifiutare ciò che non vi corrisponde, lo smisurato. La pedagogia e la dietetica che negli Erzieh-Vorlegblätter la simboleggia, perdendo di vista o perseguendo ma con mezzi inappropriati quello che dovrebbe essere il loro fine, ossia il bene dell’individuo, si trasformano dunque in forme di oppressione e di esclusione.

3. Prima della nascita. Conflitto di valori e di generi letterari

35La descrizione della vita di Gustav, e con essa l’intera Unsichtbare Loge, muove dalla raffigurazione degli eventi che precedono la nascita stessa del protagonista e che, dunque, rappresentano la preistoria di ciò che fin dal sottotitolo del romanzo, Lebensbeschreibung, è indicato come il vero e unico oggetto della narrazione. A tali fasi pre-natali, in particolare alle vicende amorose dei genitori del piccolo, delle quali viene offerto un dettagliato resoconto, e, risalendo sempre più indietro nel tempo, alla storia delle generazioni precedenti, sono infatti dedicati i primi due settori del romanzo, mentre solamente nel terzo Jean Paul colloca il vero inizio della propria narrazione:

  • 31 H, I, 1, p. 52: «Jetzo geht erst meine Geschichte an; die Szene ist in Auenthal oder vielmehr auf (...)

Solo adesso comincia la mia storia; la scena si svolge ad Auenthal o, meglio, nel castello di Falkenberg, che si trova a pochi acri dal paese. Il primo figlio dell’amazzone degli scacchi e dello schermidore morente e capitano di cavalleria sotto scacco fu Gustav, che non è il sublime eroe svedese, ma il mio. Ti do il benvenuto, piccolo caro, su questo palcoscenico di carta straccia e di questa vita da straccioni!31

L’incipit del romanzo, o almeno quello che qui l’autore spaccia come tale, si dispiega dunque seguendo un moto oscillante tra appropriazione e dichiarazioni di estraneità: la disposizione degli elementi suggerisce infatti, anche a livello grafico, l’idea che sussista una “proporzione aritmetica” tra la Storia, intesa come l’insieme dei grandi eventi che possono essere documentati e degli eroi che a tali eventi hanno preso parte, e la «mia storia» e il «mio» eroe, dunque oggetto non più, propriamente, di una cronaca oggettivamente distaccata, quanto di una narrazione emotivamente partecipe. L’omonimia tra il protagonista della Loge e il Gustav storico, Gustavo I di Svezia, che guidò il popolo svedese nella lotta contro l’oppressione danese nel xvi secolo e fu incoronato sovrano nel 1523, introduce per contrasto l’assoluta diversità delle due figure, quella reale, «sublime» per le sue grandi imprese sul palcoscenico della Storia, e quella narrativa, costretta a muoversi su un palcoscenico assai più misero, fatto di «carta straccia», il libro stesso, e ad adattarsi a una «vita da straccioni». Come Gustavo I, comunque, rappresenta il carattere storico che fa da sfondo a quello di Gustav, un’analoga relazione, al fine di conservare l’equilibrio della proporzione, deve sussistere tra la storia narrata, che l’autore sente e dichiara propria, e la Storia dei fatti reali. Quest’ultima, assente in senso stretto nella frase di apertura del settore, va identificata nei due precedenti capitoli; sono essi nel loro insieme a costituire il primo dei quattro termini della proporzione.

36Questa identificazione può apparire paradossale in quanto conferisce al contenuto dei primi due settori, dunque alle vicende delle famiglie Falkenberg e Knör, un carattere realistico e fintamente oggettivo che volutamente confonde real-tà storica e finzione. In tal modo, però, l’autore soddisfa l’esigenza di presentare se stesso come un cronista distaccato che di quei primi momenti, per questo esclusi dalla “sua” storia, non fa altro che riportare testimonianze di altri e documenti, con uno stile particolarmente chiaro e lineare che il romanzo non conoscerà più.

  • 32 Si vedano a tal proposito le osservazioni di Walter Höllerer in I, 1, Nachwort, pp. 1311-1338, p.  (...)

37La Storia riprodotta nei due settori d’altro canto è storia “vera” non tanto perché storia di eventi caricati di un (fittizio) valore realistico, quanto piuttosto perché è Storia dell’evoluzione del genere romanzesco stesso, con le sue molteplici ed eterogenee manifestazioni. È stato spesso osservato come la Unsichtbare Loge presenti un carattere composito, stratificato e polimorfico e riassuma in sé, modificandoli e innalzandoli con uno stile nuovo e originale, i caratteri di diverse forme narrative.32

38Presentandosi alternativamente quale romanzo cavalleresco e borghese, sentimentale, umoristico, di formazione, d’avventura e perfino dell’orrore, la Unsichtbare Loge combina sapientemente i diversi generi, rivelandone però, nel contempo, i meccanismi compositivi, sopprimendone con ciò l’efficacia e prendendo quindi, a ogni nuova occasione, distanza da essi. Questa commistione di generi solleva il sospetto sull’insufficienza di ciascun genere considerato a sé, così come parallelamente avviene a riguardo delle forme di educazione via via proposte. La Unsichtbare Loge cioè, mentre denuncia sul piano contenutistico il fallimento di ogni pretesa educativa, descrive sul piano meta-letterario la sconfitta di qualunque impresa narrativa.

39Questo intento, perseguito attraverso lo strumento della parodia, è particolarmente palese già nei due primi settori della Unsichtbare Loge, che anzi, proprio per questa loro particolare tendenza, contengono in sé la chiave interpretativa dell’intero romanzo, nonché il suo impianto narrativo e argomentativo.

  • 33 Si noti qui la somiglianza con lo hobby-horse dello zio Toby del Tristram Shandy di Sterne, che co (...)

40Il genere parodiato nelle prime pagine della Unsichtbare Loge va identificato nel romanzo cavalleresco: al mondo della cavalleria si richiamano, infatti, l’ambientazione cortese, il titolo nobiliare di Falkenberg e, soprattutto, il complesso innamoramento – prova – scioglimento. Proprio qui, però, è da identificare il momento di scarto rispetto al modello cavalleresco: in primo luogo lo status borghese di Ernestine, la fanciulla oggetto del desiderio del cavaliere, che è figlia del sovraintendente forestale von Knör; in secondo luogo il carattere in fondo piuttosto innocuo della prova cui Falkenberg si dovrà sottomettere per conquistare l’amata: un torneo della durata di ben sette settimane, ma non di spada, bensì scacchistico, col che si nega all’impresa ogni solennità ed eroicità. Le ragioni di questa strana prova sono subito spiegate: il gioco degli scacchi è l’hobby (Liebhaberei) di Knör, anzi rappresenta per lui quasi un’idea fissa e ossessionante.33 Egli ha quindi stabilito che tutti i pretendenti alla mano della figlia debbano gareggiare contro di lei e sconfiggerla nel gioco degli scacchi; solo colui che riuscirà nell’impresa potrà averla in sposa. Poiché però Ernestine, adeguatamente preparata dal padre, ormai eccelle nel gioco, tanto che vincerla è praticamente impossibile, i pretendenti si susseguono senza sosta.

41Knör concepisce dunque la scacchiera come un terreno di battaglia dove sono l’intelligenza e l’astuzia a garantire la vittoria; e ad accumunare il buon condottiero e il buon scacchista, e per esteso il buon marito, è secondo Knör l’abilità nel campo matematico e in particolare nel calcolo differenziale.Jean Paul, in una nota, non manca di sottolineare come Knör derivi queste conoscenze dallo studio delle più recenti teorie sulla tattica militare, che assegnano una particolare importanza proprio al calcolo differenziale, tanto da insegnarlo ai giovani ufficiali affinché essi possano poi calcolare con maggior agio gli angoli secondo i quali si devono disporre le truppe in marcia. Queste osservazioni, se da un lato ridicolizzano la mancanza di esperienze militari di Knör, il borghese che alla violenza preferisce l’astuzia e alle battaglie condotte sul campo quelle giocate sulla scacchiera, d’altro canto accentuano pure il carattere un po’ grossolano e in parte superato di Falkenberg, uomo coraggioso e di buon cuore, che però sembra essere legato a ideali di nobiltà ormai non più attuali nel mondo della borghesia.

42La concorrenza tra sistemi di valori divergenti si constata però non solo nell’opposizione dei due mondi ai quali Ernestine e Falkenberg appartengono, ma pure, ed è l’aspetto più interessante, all’interno di ciascuna delle due figure.

  • 34 H, I, 1, p. 35.

43Ciò risulta immediatamente evidente nella caratterizzazione del personaggio di Ernestine, il cui fascino e la cui bravura scacchistica vanno fatti risalire alla compresenza di razionalità e culto del sentimento, ovvero della «luce che ha saputo accendere nella sua testa il padre» e della «virtù che ha instillato nel suo cuore la madre».34

  • 35 Ivi, p. 36: «[…] verbot, matt oder verliebt zu werden».

44È dunque questo misto a rendere la fanciulla praticamente irresistibile, ma nel contempo imbattibile, relegandola dunque a oggetto per sempre irraggiungibile dei desideri di molti. Tuttavia, questo accenno alla doppia natura di Ernestine, o, più precisamente, alla sua doppia natura acquisita, poiché del frutto dell’influenza dei genitori si tratta, solleva il sospetto di una mancata compenetrazione tra le due componenti, la mente e il cuore, che appaiono giustapposte piuttosto che realmente armonizzate. Da ciò si comprende come l’anima di Ernestine sia stata e sia tuttora sottoposta a istanze troppo diverse per poter risultare davvero conciliabili. La fanciulla tuttavia, a differenza di quanto accadrà al figlio, non sembra eccessivamente turbata da questa lacerazione interiore, che ella vive e accetta in modo aproblematico. Da una lettura più approfondita del testo si ricava però l’impressione che la ragione di tale quieta accettazione risieda in verità nel predominio che la componente razionale (paterna) sembra infine assumere rispetto a quella irrazionale (materna). Ciò risulta evidente dalla capacità di Ernestine di ordire un inganno al fine di sottrarsi al destino di tornei scacchistici senza fine ai quali il padre l’ha destinata e che ella ha accettato per una sorta di pudore femminile che le vieta di «subire scacco matto e di innamorarsi»35.

  • 36 Ivi, p. 38: «Unser Gespiele ennuyiert mich unendlich».

45Ernestine si ribella a entrambi i divieti, in parte perché si è intanto realmente innamorata di Falkenberg, in parte perché, come ella stessa spiega in una lettera che l’autore decide di pubblicare, «il nostro gioco mi annoia infinitamente»36. Non è quindi solo la passione a muoverla, ma anche una certa insoddisfazione intellettuale per un gioco in cui è ormai diventata troppo brava: alle ragioni del cuore, dunque, che sembrano avvicinarla al mondo della madre, si assommano quelle dell’intelletto trasmessele dal padre. Ella escogita così una trovata realmente ingegnosa: poiché ha sempre con sé un gatto, che le siede in grembo mentre gioca a scacchi, Ernestine lo ammaestra a saltare a comando sulla scacchiera rovesciando le pedine e costringendo Knör a dare partita vinta al cavaliere e concedergli la mano della figlia.

  • 37 Ivi, p. 44

46Jean Paul non manca di sottolineare come nello stratagemma del gatto si compia un abbassamento di tono dal celeste al terrestre e, parallelamente a esso, dall’eroico-cavalleresco all’astuto-borghese. Per farlo si richiama a un evento storico, ossia alla battaglia di Pelusio del 525 a.C., in cui il re persiano Cambise sconfisse l’esercito egiziano distribuendo ai propri soldati gatti al posto di armi: sapendo che il gatto era un animale sacro per gli egizi, il re era sicuro che essi si sarebbero sottomessi pur di non ferire quelle creature divine. Per spiegare il ruolo avuto dai felini in questa battaglia, e per analogia nella vicenda di Ernestine e Falkenberg, Jean Paul utilizza la curiosa espressione «Untergötter ex machina»37, ossia attribuisce ai gatti lo status di «divinità infere ex machina». Assegna quindi loro la medesima funzione del deus ex machina della tragedia greca classica, in quanto il loro intervento rappresenta una soluzione ugualmente meccanica e giustapposta al normale svolgimento dell’azione per una situazione in sé destinata alla irrisolvibilità. Tuttavia, il carattere strumentale che il dio dalle sembianze feline assume in entrambe le vicende ne distrugge anche l’ultimo residuo di sacralità; la soluzione è tutta umana e risultato dell’esercizio da parte dell’uomo della propria volontà, affermazione di sé di contro al destino mediante l’impiego di un ingegno a tratti fraudolento; e il destino stesso dell’eroe perde la sua dimensione tragica e il suo legame con la trascendenza e si trasforma in una vicenda che si gioca esclusivamente nella dimensione terrena, anzi, addirittura sotterranea, con un’ulteriore allusione alla confusione tra le diverse sfere: il deus ex machina, contrariamente alla tradizione classica che lo immagina risiedere in cielo e così, anche scenograficamente, lo ritrae, è infatti nelle parole di Jean Paul «dio degli inferi».

  • 38 Cfr. Bergengruen M., “Pol und Gegenpol eines Magneten”. Zwei Studien zu Jean Pauls Konzept der Dop (...)

47Nello specifico della Unsichtbare Loge, poi, con l’introduzione del gatto e la sostituzione dell’astuzia al coraggio e alla forza si compie un mutamento radicale del concetto di virtù e di valore sociale che, nel contempo, sancisce la trasformazione del romanzo cavalleresco in romanzo borghese. Non è un caso, in tal senso, se nei successivi romanzi Jean Paul abbandonerà il genere misto nobiliare-borghese, per riproporlo solamente con il suo ultimo romanzo, Komet (1820-1822), a quasi trent’anni dalla Loge.38

48D’altro canto anche la figura del cavaliere von Falkenberg, ipotetico esponente del mondo cavalleresco, non è aliena da una certa ambiguità che fin da subito la avvicina di molto al mondo della borghesia. Lo testimonia, prima di tutto, il fatto che egli a sua volta approfitta dell’astuzia di Ernestine, sottraendosi dunque alla prova (che pure sarebbe comunque stata prova di intelligenza piuttosto che di prestanza fisica) e rinunciando con ciò al proprio onore e pure alla supremazia sul mondo femminile; Jean Paul sottolinea, a tal proposito, come sia la macchinazione della donna a risolvere la difficoltà, scombinando il «gioco», che sicuramente è gioco di potere, degli uomini: se Knör sognava infatti per la figlia un marito che la sappia governare, la fanciulla dimostra invece di essere lei a dominare la situazione.

  • 39 H, I, 1, p. 47: «von älterem Adel ist wie sie alle; und zwar von unechtem».

49È poi soprattutto la questione della nobiltà di Falkenberg a escluderlo dal mondo della cavalleria. Egli, infatti, come Jean Paul spiega nel secondo settore rivolgendosi ai lettori, è «di antica nobiltà quanto lo siete tutti voi; cioè di una nobiltà inautentica»39.

50La nobiltà dei Falkenberg è, infatti, stata acquisita solo il secolo precedente dal bisnonno del capitano che l’aveva acquistata da un commerciante di cavalli poco avveduto e facile a ubriacature e scommesse in cambio di alcuni stalloni. E lo stesso capitano, che pure è stato dipinto come soldato forte e coraggioso, finisce per ripercorrere le orme, non tanto nobiliari quanto piuttosto commerciali, degli antenati. Falkenberg, infatti, conosce Ernestine durante uno dei suoi viaggi per il paese alla ricerca di reclute per l’esercito del piccolo regno di Scheerau e anche in seguito verrà più volte sottolineato come egli si rechi a corte soprattutto per riscuotere il denaro di cui il sovrano gli è debitore.

51Questa particolare insistenza sul denaro, sul commercio, su crediti e debiti, più di ogni altro elemento allontana Falkenberg dal mondo cavalleresco, soprattutto da quello, fatto di ideali e di forza, ritratto nei romanzi di genere, e introduce a quello borghese, dominato dai concetti di guadagno e interesse.

52In questa molteplicità ed eterogeneità di modelli di comportamento e di scale di valori, tra loro sovrapposti fino a venire a tratti completamente confusi, si gioca tutta l’ambivalenza dei primi due settori della Loge e, poiché essi del romanzo sono la base, dell’intera narrazione. I turbamenti del giovane Gustav deriveranno tutti appunto da questa stratificazione e compresenza di valori inconciliabili che dal mondo dei nonni e dei genitori si riversa, attraverso i loro progetti educativi, nel suo, determinando il destino del fanciullo ancor prima che egli venga al mondo.

4. «Unterirdisches Pädagogium»: apprendistato sociale, linguistico e sensoriale all’ombra della malinconia

53Il primo progetto educativo cui Gustav viene sottoposto consiste, come si è già annunciato, in una pluriennale formazione sotterranea: il bambino, dai due ai dieci anni, viene infatti cresciuto in una caverna, privato di ogni rapporto umano e di ogni contatto col mondo della natura, se si eccettua la compagnia del suo pedagogo e del cane barbone.

54Jean Paul dedica alla descrizione di questo primo periodo della vita di Gustav i capitoli dal terzo al quinto del romanzo; una lunghezza in verità non eccessiva se confrontata con l’intera opera, ma a cui si accompagna, in modo si direbbe inversamente proporzionale, una grande fortuna sia presso il pubblico dei lettori sia presso gli studiosi. A questa particolare fortuna si sono legate, lo si è visto, una serie di interpretazioni reputate ormai canoniche: la critica ha rintracciato in una sovrapposizione e confusione di motivi desunti dalla filosofia platonica, dal pietismo e dal pensiero roussoviano l’insieme delle fonti che hanno ispirato il testo e solo su di esse da tempo si concentra.

  • 40 Steppacher E., Körpersprache in Jean Pauls “Unsichtbarer Loge”, Königshausen & Neumann, Würzburg 1 (...)
  • 41 Va sottolineato, infatti, che Jean Paul utilizza il termine Auferstehung nel titolo del capitolo, (...)
  • 42 Steppacher E., Körpersprache cit., p. 57.
  • 43 H, I, 1, pp. 62-63.

55È mancato perciò, finora, uno sforzo reale per liberarsi di questi schemi interpretativi e tentare una nuova comprensione dell’episodio. L’unica che abbia adottato un’angolatura diversa per analizzare l’ultimo dei tre capitoli incentrati sul complesso educazione-caverna dal titolo Auferstehung (resurrezione) è stata Elvira Steppacher con il suo saggio del 1996 Körpersprache in Jean Pauls “Unsichtbarer Loge”40. Si è già osservato come il passaggio dal mondo della caverna a quello della superficie terrestre venga presentato a Gustav nei termini della coppia morte-rinascita41. Steppacher suggerisce di leggere questo passaggio come «modello della nascita del linguaggio»42 ispirata alle teorie di Herder sull’origine del linguaggio attraverso la Besonnenheit, quella forma di riflessione che coniuga in sé il senso e la consapevolezza di questo stesso senso. Il processo di percezione e di appropriazione della natura da parte di Gustav sembra avvenire, in effetti, seguendo questo percorso: all’immediatezza delle impressioni sensoriali si affianca infatti, gradatamente, la sempre crescente presa di coscienza della propria posizione di osservatore rispetto al mondo che lo circonda, cui fa seguito l’attribuzione di nomi agli oggetti percepiti e la verbalizzazione dei propri moti interiori, delle proprie reazioni dinnanzi alla real-tà. In un secondo momento i processi di formazione del linguaggio si estendono poi da questa sfera interiore, della denominazione, fino a comprendere la struttura stessa del rapporto ‘dialogico’ che intercorre tra il soggetto che esperisce e l’oggetto esperito, che, in questo caso, si trasforma a sua volta in un secondo soggetto; a tale esito contribuiscono in modo considerevole le costanti personificazioni della natura: il melo che sfiora la guancia del bambino, il tronco che gli parla, la notte che solleva il suo velo per lasciare spazio al sole che nasce all’orizzonte.43

56In tal modo umanizzata, la natura sembra rivolgersi al soggetto che vive l’esperienza e intrattenersi con lui in un dialogo inizialmente silenzioso, che progressivamente si arricchisce di sonorità fino a divenire parola: Gustav ha così l’impressione che lo stormire delle foglie sia in real-tà un discorso a lui indirizzato.

57Questa lettura in chiave herderiana del passo è per molti aspetti persuasiva. La reazione stessa di Gustav si configura del resto come successione delle diverse forme del linguaggio umano, che da un primitivo grido, percorrendo l’intera gamma delle articolazioni linguistiche, si trasforma in preghiera.

58Tuttavia, l’interpretazione dell’esperienza di Gustav come acquisizione del reale che si connota via via per una crescente linguisticità non appare totalmente convincente. Ciò perché, nella storia della formazione del personaggio, l’elaborazione linguistica non segue, bensì precede qualunque forma di esperienza sensibile e anzi condiziona fortemente quest’ultima.

59Gli anni trascorsi nella caverna, come ora si tenterà di chiarire, rappresentano già essi stessi una forma, sebbene estremamente artificiale e artificiosa, di apprendistato linguistico e sensoriale, dove in particolare quest’ultimo si configura come creazione ex nihilo delle sensazioni, attraverso un processo dapprima di repressione e poi di graduale sollecitazione delle diverse facoltà percettive. E ciò avviene, in un ambiente protetto da ogni impressione esterna, esclusivamente attraverso le parole con cui il maestro descrive a Gustav quella real-tà che al fanciullo è negata. Questa lunga fase preparatoria impedisce che Gustav possa godere, una volta uscito dalla caverna, di quella immediata e irriflessa appercezione del reale che Steppacher ipotizza come precedente alla verbalizzazione. Vero è il contrario, tanto che Gustav non fa altro che proiettare nella propria esperienza del mondo quelle stesse immagini che la sua fantasia, anticipando i contenuti di percezioni non ancora sperimentate, gli aveva fornito già nella grotta sotto la suggestione delle parole del pedagogo. È infatti la rappresentazione che Gustav si era creato allora del mondo esterno, bidimensionale e spopolato, dove gli elementi naturali, le piante in particolar modo, assurgono al ruolo di persone ed entrano con lui in un rapporto dialogico, a imporsi in modo molto evidente nel momento in cui il fanciullo entra per la prima volta in diretto contatto con la natura: egli non percepisce cioè il mondo per come esso si svela nell’immediatezza della percezione, bensì secondo uno schema linguistico precostituito che gli deriva dal Genius e dall’educazione che questi gli ha trasmesso.

60Nell’incontro di Gustav con la real-tà si compie perciò non tanto, come sostiene Steppacher, la nascita, quanto più esattamente la ri-nascita del linguaggio, in un perfetto parallelismo con la rinascita del personaggio che riemerge dalle profondità della terra. Nell’uno come nell’altro caso l’influenza esercitata dagli anni trascorsi sotto terra si rivela determinante e continua, tanto che la fase terrena si rivela come un doppio che di quella sotterranea riproduce le strutture gnoseologiche.

61Nasce da qui, innanzitutto, l’esigenza di riconsiderare le due fonti indicate quali primarie dalla critica, cioè il mito platonico della caverna e l’Emilio, nella loro indipendenza, evitando di considerare il primo come semplice espediente per radicalizzare il secondo, quasi che Jean Paul ricorresse all’immagine della caverna di Platone solo per estremizzare quel bisogno di isolamento che Rousseau affermava; al contrario, se il mito della Repubblica descrive le tappe della conoscenza umana, dalla percezione sensibile alla dimensione sovrasensibile, è proprio tale aspetto a interessare Jean Paul, che nella sua caverna riproduce, appunto, questo passaggio dall’esperienza sensibile all’intuizione metafisica. Semmai sarà interessante vedere come il mito platonico sia da Jean Paul riletto attraverso il filtro di un altro testo classico dell’Illuminismo francese – del resto fonte dello stesso Rousseau –, il Trattato sulle sensazioni di Condillac: è proprio l’immagine della statua di Condillac, che gradatamente acquisisce i diversi sensi e poi tutte le altre facoltà, a essere, infatti, modello della crescita sensoriale e intellettuale di Gustav nella caverna.

62Trascurare questo aspetto, come finora è stato fatto, significa perdere di vista una delle componenti principali dell’intero episodio, in quanto l’educazione sotterranea è, primariamente, educazione dei sensi attuata attraverso la negazione di qualunque esperienza sensoriale.

63Nell’evidente paradossalità di tale intento si manifesta tutta l’ambiguità di un progetto pedagogico che mira a sottrarre il bambino, puro e innocente, agli effetti nefasti della civiltà come della sensibilità, ma che nel contempo dovrà infine consegnarlo, del tutto impreparato, a questo confronto, alla real-tà mondana e sensibile. E si annuncia il suo fallimento, che impronta di sé l’intero romanzo: Gustav rimane essenzialmente inadatto a interagire con gli uomini e incapace di fare esperienza del mondo ricorrendo solamente ai propri sensi. In queste mancanze, entrambe segnali dell’esito fallimentare che l’educazione sotterranea ha conseguito, si manifestano alcuni dei tratti più tipici della malinconia.

64Prima di soffermarsi su tali aspetti occorre però, come già si è anticipato, mostrare le ragioni del fallimento cui l’educazione sotterranea di Gustav approda e ciò risulta possibile attraverso una sistematica differenziazione delle diverse fonti che nella descrizione della caverna jeanpauliana sono confluite, sovrapponendosi sì, ma restando comunque ben distinte, ciascuna esemplificando una posizione teorica e assiologica perfettamente riconoscibile.

4.1. Solitudine e socialità: il pietismo, Rousseau e Zimmermann

65All’inizio del terzo settore, che porta il titolo Unterirdisches Pädagogium - der beste Herrnhuter und Pudel, Jean Paul si premura di richiamare alla mente del lettore quanto questi già dovrebbe ricordare, cioè il patto di matrimonio intercorso tra Falkenberg, il promesso sposo, e la Signora von Knör, madre della sposa, un accordo i cui effetti si ripercuoteranno irrimediabilmente sul destino del primogenito.

66Un patto siglato all’ombra del pietismo, come tutto il capitolo è teso a dimostrare. È al pietismo che Jean Paul attribuisce, incarnandolo nella Signora von Knör, il rifiuto della dimensione esterna, sociale e corporea dell’uomo, giudicata come indifferente o nettamente negativa rispetto a un’interiorità costantemente esaltata.

67Va senz’altro precisato, comunque, che la formazione dell’uomo interiore a totale discapito di quello esteriore, chiamato a confrontarsi con la real-tà materiale e a interagire con gli uomini e le loro istituzioni, in real-tà non è tanto l’esito più normale dell’educazione pietistica, quanto una parziale perversione dei suoi intenti.

68Jean Paul diventa negli anni sempre più consapevole di questa discrepanza, come dimostrano le due diverse formulazioni della promessa estorta dalla Knör alla figlia nella prima edizione della Unsichtbare Loge del 1793 e nella seconda, del 1826, su cui si basano peraltro le principali edizioni novecentesche del romanzo.

69Nell’edizione del 1793 il passo offre un’interpretazione alquanto estremizzata della volontà della nonna:

  • 44 Jean Paul, Unsichtbare Loge, Text der Erstausgabe von 1793 mit den Varianten der Ausgabe von 1826, (...)

lasciare il primogenito otto anni sotto terra in modo da sottrarlo per le medesime ragioni alla bellezza della natura e alla depravazione degli uomini.44

La condanna del mondo esterno non conosce eccezione e coniuga in sé il disprezzo verso un’umanità peccatrice, dedita al lusso e ai piaceri carnali, e la diffidenza nei confronti del mondo fisico, in grado, attraverso i sensi, di influenzare e quindi corrompere l’uomo. Gli organi di senso sono come tanti luoghi d’accesso, impossibili da sbarrare e attraverso i quali l’anima dell’uomo è esposta, senza possibilità alcuna di difesa, al male che dall’esteriorità deriva. I muri della caverna, allora, sono evidentemente pensati dalla nonna di Gustav come un modo per ovviare anche a questa difficoltà.

70Nell’edizione del 1826 la formulazione è invece molto più mitigata e apparentemente cambia persino di orientamento con l’introduzione della negazione non:

  • 45 H, I, 1, p. 53: «das erste Kind acht Jahre unter der Erde zu erziehen und zu verbergen, um dasselb (...)

educare e tener nascosto il primogenito otto anni sotto terra in modo da non temprarlo allo stesso tempo contro le bellezze della natura e le storture degli uomini45

La Knör aspira, in entrambe le varianti, a preservare nel bambino una purezza e una sensibilità che lo sappiano condurre al di là delle fascinazioni dei sensi e delle voluttà verso un’umanità innocente e una natura che non è mera materia, bensì un’entità animata, circonfusa di una bellezza che non è corporea ma spirituale. Proprio per raggiungere questo obbiettivo, però, Gustav non dovrà essere eccessivamente indurito, non dovrà cioè disprezzare il mondo umano e naturale in assoluto, ma al contrario conservare una sorta di incorrotta ricettività: preservare il bambino da un contatto troppo precoce con il mondo significa salvaguardare in lui la capacità di cogliere la grazia di Dio e la bontà nell’uomo al di là di un’apparenza fenomenica corrotta che si dovrà compatire e redimere.

71L’introspezione e il restare ricettivi nei confronti dell’esteriorità sono quindi solo apparentemente due orientamenti inconciliabili, come del resto la storia stessa del movimento pietista testimonia.

  • 46 Di questo senso di insoddisfazione nei confronti della teologia razionalistica, percepita come tot (...)
  • 47 Turbato dalla constatazione che i fedeli avevano spesso conoscenze assai scarse della Bibbia e aus (...)

72Il pietismo era sorto a Francoforte sul Meno attorno al 1670 a opera di Philipp Jakob Spener come risposta ai bisogni mistico-sentimentali dei fedeli insoddisfatti da un’ortodossia protestante eccessivamente razionalistica46. I pietisti rivendicavano una libertà religiosa contraria alla tradizione ortodossa, in particolare il diritto di riunioni fuori dalla chiesa47 per leggere autonomamente la Bibbia, pregare, predicare e cantare. Essi contrapponevano la pura fede del cuore alla forma esteriore della Chiesa, che soffocava la fede più sincera con il proprio apparato dogmatico e liturgico.

73Da qui nasceva il primato dell’introspezione come via per riscoprire in sé la fede e la presenza del divino che la fede stessa testimonia: lo sguardo continuamente orientato all’interiorità, il costante esame dei propri pensieri e stati d’animo, diventava cioè lo strumento per stabilire un rapporto personale con Dio.

74Da qui derivava inoltre l’esaltazione della soggettività del singolo rispetto al mondo esterno. L’esperienza fondamentale dei pietisti era la rinunzia alla volontà individuale e l’abbandono alla volontà di Dio e alla pura contemplazione, dove l’anima era tutto e il mondo cessava di esistere, una condizione quindi di pace assoluta, di totale assenza di turbamento.

75Questo forte senso provvidenzialistico spingeva i pietisti a considerare con grande attenzione ogni istante della propria vita interiore, a scrutare in ogni stato psichico e in ogni sua alterazione per ricercarvi le prove di un’avvenuta illuminazione, intesa come l’improvviso irrompere (Durchbruch) nell’anima umana della grazia divina, della consapevolezza dell’esistenza di Dio, consapevolezza tanto più forte quanto più travagliata e minacciata dai dubbi sulla fede.

  • 48 A questo modello di scrittura edificante si richiama evidentemente lo stesso Jean Paul nella Rede (...)
  • 49 Spener P.J., Pia desideria, Aussaat-Verlag, Wuppertal 1964; trad. it., Pia desideria. Il manifesto (...)
  • 50 Sui tratti fondamentali della pedagogia pietistica si veda H. Lehmann (a cura di), Geschichte des (...)

76Se il confronto con tali dubbi poteva avvenire nell’ambito di una lettura di gruppo e discussione dei testi sacri, ed essere in tal modo occasione per un rafforzamento della fede stessa, a queste pratiche andava però affiancata una intensa attività di edificazione, di risveglio delle coscienze e della fede, espletata in parte attraverso la predicazione, in parte attraverso la diffusione di una letteratura edificante48. Come affermava sempre Spener nei suoi Pia desideria, un testo del 1675 che si può a buon diritto definire «il manifesto del pietismo»49, se da un lato deve restare ferma la condanna della vita politica, sociale ed ecclesiastica (mondanizzazione della chiesa), d’altro lato la religiosità deve conservare il proprio indirizzo eminentemente pratico, operando in prima istanza sulla coscienza soggettiva, ma successivamente anche sulla comunità, per mezzo del precetto evangelico dell’amore. A questo indirizzo corrispose un forte e assiduo impegno dei pietisti soprattutto nell’educazione dei bambini e nella ri-educazione degli adulti, educazione condotta stimolando il costante esercizio di un “vero Cristianesimo” tanto nella preghiera quanto nell’azione. Il risultato da conseguire attraverso l’educazione era dunque, secondo i pietisti, duplice, consistendo non solo nel difendere gli uomini dall’influsso negativo e corruttore del mondo, ma pure nel promuovere una condotta di vita cristiana che potesse a sua volta esercitare effetti concreti nel mondo stesso50.

  • 51 Cfr. Müller G., Jean Pauls Exzerpte cit., documenta le diverse fasi della ricezione degli scritti (...)

77Nella scelta che Jean Paul compie, nel prosieguo del romanzo, di accentuare comunque soprattutto il rifiuto di qualsivoglia commercium con il mondo si può leggere, in contro luce, la sovrapposizione della filosofia roussoviana al pensiero pietistico. Si pensi al passo del secondo libro dell’Emilio, da cui Jean Paul, come testimoniano gli Exzerpte51, ripetutamente annota passaggi:

  • 52 Rousseau J-J., Émile, 1964, p. 114; trad. it., p. 97.

Mais où placerons-nous cet enfant pour l’élever ainsi comme un être insensible, comme un automate? Le tiendrons-nous dans le globe de la lune, dans une île déserte? L’écarterons-nous de tous les humains? N’aura-t-il pas continuellement dans le monde le spectacle et l’exemple des passions d’autrui? Ne verra-t-il jamais d’autres enfants de son âge? Ne verra-t-il pas ses parents, ses voisins, sa nourrice, sa gouvernante, son laquais, son gouverneur même, qui après tout ne sera pas un ange?52

Questa serie di interrogativi, pur nella radicalità degli esempi introdotti, contiene in sé quella che, come è noto, è la problematica essenziale dell’Emilio e il nucleo del pensiero roussoviano: l’uomo nasce incorrotto ed è solo nel contatto con la società che perde via via tale innocenza; preservarla è per Rousseau il compito di ogni buon pedagogo e, al di là della completa irrealizzabilità delle soluzioni provocatoriamente proposte (la luna, l’isola deserta), l’unico modo per conseguire tale fine consiste nel ricreare artificialmente condizioni di isolamento tali da difendere il bambino da ogni influsso nocivo.

78Che suddette affermazioni, strettamente intrecciate con i precetti pietistici, abbiano ispirato Jean Paul nella descrizione dell’infanzia di Gustav, è fatto praticamente indubitabile e unanimamente riconosciuto dalla critica. Jean Paul sembra anzi aver voluto fornire all’interrogativo roussoviano la più radicale delle risposte: per essere protetto dalla corruzione il bambino dovrà crescere in una caverna di poche stanze, senza poterne mai uscire per lunghi anni. La caverna, protendendosi verso le profondità della terra, rinvia a uno stato originario, antecedente al peccato originale, che vedeva l’uomo ancora come parte integrante della natura e perfettamente armonizzato in essa; simboleggia la dimensione pre-natale, in cui l’uomo, avvolto nel grembo materno, ancora non conosce la colpa; un paradiso in terra che Jean Paul, suggestionato dal numerose letture di resoconti di viaggi in paesi extra-europei, denomina un’«America sotterranea», ancora indenne dai mali della società. Rispetto alla real-tà a cui vuole rimandare, tuttavia, la metafora jeanpauliana si rivela imperfetta, ed è l’autore stesso, impietosamente, a confessarlo:

  • 53 H, I, 1, p. 57: «In diesem unterirdischen Amerika […] es war ein Licht angezündet, wenn es oben be (...)

In questa America sotterranea […] la luce era accesa quando da noi era notte, e la notte, ovvero il momento di dormire, essi lo avevano quando da noi splendeva il sole. Il buon Genius aveva organizzato tutto in questo modo per via del rumore esterno e delle sue uscite durante la giornata. Mentre il suo maestro godeva dell’aria e della compagnia degli uomini, il piccolo dormiva di sotto nel suo monastero, con gli occhi bendati, perché non ci si poteva fidare del caso e della porta della cantina.53

L’«America sotterranea» è, dunque, frutto dell’esercizio di una mente fraudolenta e ingannevole, lontanissima da quell’ideale di perfetta giustizia e bontà che nell’animo del bimbo si vorrebbe veder germogliare e prossima, piuttosto, alla figura di Ernestine, in apparenza pia e sottomessa, ma in grado di ingannare il padre per realizzare il proprio sogno d’amore e sottrarsi alla noia che l’affligge. Si ha perfino l’impressione che il Genius rappresenti, sotto altre spoglie, un prolungamento della stessa Ernestine. Se la giovane, con l’inganno, aggira il volere paterno, altrettanto fa il pedagogo nei confronti delle aspettative della Signora von Knör: il suo ricorrere a un gioco d’astuzia per portare avanti l’educazione sotterranea di cui è stato incaricato priva, infatti, quest’ultima del suo scopo originario, che era quello di proteggere Gustav dalla falsità e dagli inganni degli uomini: l’educazione stessa è figlia di un inganno e solo attraverso di esso diviene realizzabile.

  • 54 Ivi, p. 53.
  • 55 Ivi, pp. 54.

79Il Genius si presenta da questo punto di vista come una figura caratterizzata da una notevole ambiguità. Quando fa il suo ingresso nel racconto, Jean Paul lo dipinge come un giovane di indole particolarmente dolce e soave e circonfuso di serenità, animato da un profondo senso religioso, pietista ma immune da quegli eccessi del pietismo che «stritolano il cuore»54. Egli è ben conscio del compito assai gravoso che lo attende con l’educazione di Gustav e mostra perfino un’ombra di esitazione per questo terribile «sacrificio»55.

80Proprio in tale esitazione però, che pure è presto superata in nome dell’alto scopo che l’educazione sotterranea persegue, si rivela il tratto di più profonda umanità e onestà del Genius; questi, infatti, trema dinnanzi alla prospettiva di una prolungata rinuncia alla sfera delle relazioni umane e al mondo della natura. L’ingegnoso stratagemma che egli architetta per trattenere il bambino nella caverna e assicurarsi che questi non presentisca mai l’esistenza di una real-tà differente fuori dalla grotta riflette per questo, in verità, esigenze ben più personali, che Jean Paul non nasconde: il Genius inverte il giorno con la notte, affinché Gustav dorma quando sulla terra gli uomini sono desti e in piena attività; e ciò viene fatto non solo per impedire che il bimbo sia raggiunto dal rumore delle occupazioni umane, ma altresì perché il maestro possa approfittare del sonno del discepolo per allontanarsi da lui, risalire in superficie e «godere dell’aria e della compagnia degli uomini». In questo godimento si manifesta un elemento di rottura netta rispetto agli ideali pietistici che sembravano guidare il pedagogo e una incrinatura dell’omogeneità del personaggio, che assume con ciò caratteri contraddittori, o forse, semplicemente, umani. Il dubbio di Rousseau, che in fondo lo stesso maestro non sia un angelo, prende qui corpo in modo sottile, quasi impercettibile, eppure perfettamente riconoscibile. Il Genius si pone dunque come essere intermedio, dilacerato tra una concezione di purezza, dal pietismo esaltata, ma che egli nel profondo già sa essere irraggiungibile, e il richiamo della dimensione più corporea e dunque più impura dell’uomo. Addentrandosi in quella real-tà egli cessa di essere parte del grembo primigenio della terra, cui pure resta congiunto attraverso un invisibile cordone ombelicale che consiste nel suo amore per il discepolo. Forse perché quel grembo non ha più nulla della rassicurante protezione che il ventre materno offre ed è in real-tà un carcere di pietra in cui Gustav sembra essere stato murato vivo.

81Con ciò si ha una prima presa di distanza da Rousseau, che, almeno nella sua raffigurazione romanzata, all’ideale pedagogico del perfetto isolamento vuole credere fino in fondo: il maestro jeanpauliano, al contrario, neppure nella finzione letteraria potrà mai possedere le qualità di un angelo e nel quadro di idilliaca serenità si inserisce il turbamento, il dolore per una mancanza, per una incompletezza che deriva dalla negazione della doppia natura, sensibile e spirituale, dell’uomo.

  • 56 Ivi, p. 56.

82Le ripetute assicurazioni jeanpauliane che il bambino e il maestro nei loro anni di convivenza sotterranea sono felici vanno allora accolte con cautela: Gustav, certo, è trattato dal Genius amorevolmente e questi gode di sincera gioia e profonda soddisfazione nel veder crescere il bambino sotto le proprie mani; eppure il quadro è ormai incrinato. È innegabile, infatti, che Gustav sia felice semplicemente poiché non conosce ciò di cui è privato56 e che il maestro, d’altro canto, sia felice poiché, in una certa misura, ancora partecipa proprio di quella real-tà che egli per primo nega al discepolo.

83La solitudine dunque, lungi dal rappresentare un valore aproblematicamente positivo, si mostra invece in tutta la sua contraddittorietà. È indubbio che Jean Paul abbia sempre guardato con un certo sospetto, e ciò sulla scia anche di Rousseau, al mondo sociale; sospetto che si rivolgeva prima di tutto all’ambiente di corte, luogo della corruzione e degli inganni, che perciò, nella Unsichtbare Loge, ma pure in Hesperus e nel Titan, è oggetto di una critica tutt’altro che leggera, spesso affidata a una satira pungente; la stessa critica, d’altro canto, si estende anche alla borghesia, gaudente e superficiale. Che l’allontanamento di un bambino da questa real-tà apparisse quindi ai suoi occhi come una scelta auspicabile pare abbastanza verisimile; tuttavia, Jean Paul è pure consapevole di come l’isolamento assoluto rappresenti un’indebita forzatura delle spontanee tendenze dell’uomo. Non mancano, negli Exzerpte, precisi riferimenti in tal senso. Nel 1780 Jean Paul annota:

  • 57 Exzerpte online, sotto la voce Einsamkeit: V-BVA-01-1780-1781-1008: «Die Freundschaft ist das einz (...)

L’amicizia è l’unico bene sul cui valore tutti concordano […] Se all’improvviso ci trovassimo trasportati in una condizione di solitudine non riusciremmo a sopportarla neppure se i maggiori godimenti la accompagnassero. Archita diceva che se un uomo salisse in cielo e contemplasse il mondo dall’alto, tutta quella meraviglia gli risulterebbe comunque spiacevole per via della mancanza di un compagno a cui poterla raccontare.57

  • 58 Nell’Extrablatt dedicato alla figura dello hoher Mensch Jean Paul immagina un angelo intento a oss (...)
  • 59 Zimmermann J.G., Über die Einsamkeit, 1a parte, Troppau 1785, pp. 18-19.
  • 60 Ivi, p. 44.
  • 61 Ivi, p. 43.
  • 62 Cfr. Minter C.J., Literary “Empfindsamkeit” and Nervous Sensibility in Eighteenth-Century Germany, (...)

In questo passo è anticipata una figura che, ripetutamente variata, attraverserà l’intera produzione letteraria jeanpauliana: lo spettatore celeste sarà infatti un angelo nella Unsichtbare Loge stessa58, Maria nel Traum im Traum del Siebenkäs, ma pure uomini intenti a sorvolare il mondo in mongolfiera, come l’aeronauta Giannozzo o i protagonisti del Kampaner Tal; tutti accomunati dal desiderio di ricongiungersi proprio con quel mondo, il mondo degli uomini, da cui essi, nella loro posizione sopraelevata, sono esclusi; tutti sofferenti per una solitudine che non pare tollerabile, che ha un qualcosa di mostruoso che contraddice la più intima essenza dell’uomo. Nello stesso anno cui risale il passo sopra riportato Jean Paul inizia a raccogliere citazioni dal testo Von der Einsamkeit del medico svizzero Johann Georg Zimmermann, di cui negli anni successivi leggerà e annoterà assiduamente anche il più celebre studio Über die Einsamkeit. In quest’ultima opera Zimmermann inaugura il proprio discorso sulla solitudine con un paragrafo dedicato alla naturalezza dell’istinto di socialità che deriva all’uomo da Dio stesso: l’uomo, vi è scritto, non è fatto per restare solo, il suo primo bisogno è il rapporto con gli altri, seppure ciò debba essere inteso come bisogno di essere circondato da persone con cui vi sia fiducia e confidenza, e non vada perciò confuso, come invece spesso accade, con il desiderio di apparire in società, nei luoghi di svago o della politica59; Zimmermann d’altro canto non nega neppure che esista un certo impulso alla solitudine, ma esso, più che indizio dell’azione di una qualche forza nell’uomo, è semmai segnale di una debolezza60; solo in rari casi la ricerca della solitudine è conseguenza della consapevolezza che tutto ciò che è nel mondo, la ricchezza, l’onore, è vano e del desiderio di raggiungere pace e indipendenza interiori. L’impulso alla solitudine, dice Zimmermann parafrasando Bacone, si può accompagnare dunque solo alla più estrema selvatichezza o alla più estrema sublimità61, ma non caratterizzerà mai la maggioranza degli uomini. Proprio a costoro gioverebbe, invece, una forma intermedia di solitudine che funga da impulso produttivo fortificando il carattere e rinvigorendo lo spirito. Si eviterebbero così gli eccessi dell’asocialità, che è abbruttimento dell’uomo, e anche quelli dell’esaltazione della sfera interiore, che rendono, sì, l’essere umano una creatura sublime, ma lo condannano a una malinconica, e quindi patologica, passività contemplativa.62

  • 63 «Man mus[s] ein Thier od[er] ein Gott sein, um die Einsamkeit zu lieben» (Exzerpte online, sotto l (...)

84Jean Paul, sempre negli Exzerpte, ma questa volta nel fascicolo che raccoglie gli appunti degli anni dal 1790 al 1796, ancora scriverà, richiamandosi a questo punto: «bisogna essere un animale o un dio per amare la solitudine»63. Da tutto ciò si comprende come l’isolamento cui Gustav è costretto non possa rappresentare in alcun caso per Jean Paul un ideale da perseguire; esso finisce anzi per pervertire l’essenza stessa dell’essser uomo, avvicinandolo a una dimensione, animalesca o divina che sia, che contrasta in maniera inconciliabile con quel bisogno della presenza dell’altro che è bisogno naturale e insopprimibile.

85Nel prosieguo della narrazione un Gustav ormai adolescente vivrà in real-tà momenti nei quali l’isolamento gli parrà preferibile al vivere sociale e questa preferenza testimonierà della superiorità del giovane rispetto alla bassezza del mondo che lo circonda, una superiorità molto simile a quella che Zimmermann attribuiva al ristretto gruppo di coloro che amano la solitudine per desiderio di quiete spirituale e nausea nei confronti di un’umanità corrotta. Tuttavia Gustav sentirà sempre questo isolamento, questa distanza dagli altri, come un fardello difficile da tollerare e andrà perennemente in cerca di quel vincolo amicale che Jean Paul stesso presentava come l’unico bene che veda d’accordo la totalità degli uomini e che Zimmermann indicava come il senso più vero e profondo dell’esser sociale dell’uomo.

86Se nella solitudine della caverna il fanciullo ancora non ricerca questa relazione, se ancora non desidera amici e non soffre per la loro mancanza, così come non soffre per l’assenza dei genitori, ciò accade esclusivamente – si ricordi quanto lo stesso Jean Paul dichiara – perché i suoi desideri non possono varcare il confine delle sue conoscenze ed egli ignora totalmente il concetto stesso di amicizia. Quando però la sperimenterà, con Amandus prima e con Ottomar poi, egli si abbandonerà senza riserve a queste relazioni, con un trasporto perfino eccessivo che lo renderà impreparato a ogni rottura del rapporto. Del resto, ed è aspetto ancora più preoccupante, con identico trasporto egli si avvicinerà a qualsiasi persona, evidentemente assetato di rapporti umani dopo gli anni di isolamento.

87Ciò che più di tutto rende l’educazione sotterranea sospetta a Jean Paul è poi il suo carattere costrittivo: si tratta, infatti, di una condizione coatta che, eliminando il pericolo della corruzione, elimina pure la dimensione della scelta e distrugge ogni principio di autodeterminazione.

4.2. Oltre i sensi e con i sensi da Platone a Condillac

88Accanto all’isolamento sociale l’educazione sotterranea di Gustav persegue, come si è detto, un radicale isolamento sensoriale. La frase in cui la Signora von Knör enunciava le ragioni della propria preoccupazione era molto esplicita al riguardo. Ella, si ricordi, voleva educare il nipote sotto terra per difenderlo dalla corruzione dei sensi e dell’umanità.

89Rispetto a queste premesse colpisce come nell’illustrazione del desiderio che spinge il Genius a uscire ogni giorno dalla grotta ricompaiano, mutate però di segno, le medesime motivazioni: ciò che, infatti, attira il Genius fuori dalla grotta non è solamente il desiderio della vicinanza di altri esseri umani, ma pure il bisogno fisico di godere dell’ambiente naturale e di tutti gli elementi e i fenomeni che in esso si manifestano. Già solo il termine «genoß» rinvia in modo sufficientemente esplicito alla sfera del piacere sensuale; non che il Genius ceda in alcun modo alle seduzioni dei sensi, egli anzi rifugge da ogni impurità e non è quindi un caso che, quale elemento oggetto del suo godimento, Jean Paul indichi l’aria, invisibile e incorruttibile; tuttavia essa conferma il bisogno dell’uomo di fruire di percezioni sensoriali tanto quanto della compagnia di altri esseri -umani.

90Attraverso la figura del Genius quindi, anche rispetto alla problematica della sensibilità, Jean Paul sottolinea i pericoli di una condanna dei sensi portata all’esasperazione.

91In questa posizione si palesa una lunga tradizione che da Platone e dal platonismo penetra nel Cristianesimo soprattutto attraverso l’agostinismo. Sono, infatti, la Repubblica di Platone e le Confessioni di Agostino a congiungersi in questo momento della narrazione e a soppiantare in ciò il modello roussoviano. La caverna jeanpauliana, che inizialmente era parsa come un semplice approfondimento della filosofia roussoviana, si rivela ora, in relazione al problema del (dis)valore della sensibilità, come il suo esatto contrario.

92L’isolamento sensoriale che si persegue nella caverna della Loge è, infatti, in totale disaccordo con l’elogio dei sensi esposto da Rousseau nel secondo libro dell’Emilio. Rousseau, in ciò erede del sensismo francese e in particolare di Condillac, considera gli organi sensoriali come i primi e insostituibili strumenti con cui l’uomo può acquisire conoscenze e spiega come pure l’educazione si debba conformare a tale primato e, lungi dal negarlo e misconoscerlo, lo debba in ogni modo assecondare e favorire:

  • 64 Rousseau J.-J., Émile cit., p. 157; trad. cit., pp. 145-146.

Les premiers mouvements naturels de l’homme étant donc de se mesurer avec tout ce qui l’environne, et d’éprouver dans chaque objet qu’il aperçoit toutes les qualités sensibles qui peuvent se rapporter à lui, sa première étude est une sorte de physique expérimentale relative à sa propre conservation, et dont on le détourne par des études spéculatives avant qu’il ait reconnu sa place ici-bas. […] Comme tout ce qui entre dans l’entendement humain y vient par les sens, la première raison de l’homme est une raison sensitive; c’est elle qui sert de base à la raison intellectuelle: nos premiers maîtres de philosophie sont nos pieds, nos mains, nos yeux..64

La conoscenza nasce dunque nell’uomo nell’istante in cui egli, nell’infanzia, assieme ai primi movimenti compie le prime esperienze del mondo: il bambino, secondo quella che è la sua natura e il suo grado di sviluppo, si muove tra gli oggetti, li tocca, li osserva e ne sperimenta le funzioni. Si noti come in questo passo di Rousseau sia già individuato quell’aspetto dell’esperienza sensoriale che più di ogni altro mancherà a Gustav, ossia la possibilità di comprendere l’esatto rapporto che gli oggetti della percezione intrattengono con il soggetto percipiente.

93Ciò dimostra come in real-tà il pensiero roussoviano permanga sempre come modello e come monito per l’episodio della caverna, anche quando, apparentemente, viene contraddetto, come sembra accadere appunto nel momento in cui Jean Paul affianca a esso le concezioni platonica e agostiniana che della teoria esposta nell’Emilio sono la perfetta antitesi; tuttavia, Jean Paul, scomponendo i diversi sistemi nei loro nuclei essenziali e riassemblando questi ultimi in modi inaspettati, mostra come ciascun sistema, nella sua unilateralità, approdi a esiti tutt’altro che auspicabili, come la vicenda di Gustav rende evidente. Semplicemente, se tale processo era stato in precedenza adoperato per correggere Rousseau attraverso Zimmermann, ora avviene il contrario: è proprio Rousseau a servire come contrappeso per bilanciare le posizioni di Platone e Agostino in merito alla sensibilità.

  • 65 Platone, La Repubblica, a cura di M. Vegetti, Rizzoli, Milano 2007, 514b-520a.

94Il rifiuto della sensibilità di cui tanto il platonismo quanto il pensiero agostiniano sono portatori nasce sulla scorta di motivazioni assai diverse. In Platone65 ciò avviene per ragioni meramente epistemologiche: nel suo mito egli descrive un gruppo di uomini incatenati al fondo di una caverna e costretti a osservare le ombre degli oggetti proiettate su una parete; se un prigioniero riuscisse a uscire dalla grotta, Platone ipotizza, egli si abituerebbe gradualmente a cogliere alla luce solare il mondo sensibile e infine a osservare direttamente il sole stesso, comprendendone la funzione e accedendo così al gradino ultimo della conoscenza, la contemplazione delle idee, prima fra tutte quella del Bene. Il passo si fonda su una rigida distinzione tra la sfera sensoriale, che non può aspirare a certezza maggiore del mero opinare ed è perciò oggetto dell’immaginazione e della credenza, e il mondo intellegibile, solo vero oggetto di conoscenza per il raziocinio e l’intelligenza; a ciò corrisponde una radicale svalutazione di tutto ciò che cade sotto i sensi e che nel mito è rappresentato inizialmente dalle ombre e in seguito dagli oggetti concreti; unicamente il sole è oggetto di una contemplazione meramente intellettuale e simboleggia perciò l’idea del Bene. La vicenda sotterranea di Gustav in larga misura riproduce questo percorso che va dall’assenza di percezione diretta, alla visione degli oggetti concreti fino alla contemplazione del sole che sorge all’orizzonte, di fronte a cui il fanciullo esclama che «lì c’è Dio» e si prostra in preghiera.

95La svalutazione dei sensi, anzi, il deciso rifiuto di tutto ciò che è sensibile, muove invece in Agostino da considerazioni etico-religiose: l’uomo può incamminarsi nella ricerca di Dio solamente a condizione che egli sappia staccarsi dalla dimensione corporea e trascendere la propria sensibilità. Questa, più di ogni altra, è la concezione che sta alla base di quella inclinazione al disprezzo del mondo che, almeno in parte, certamente caratterizza il pietismo e la figura della Signora von Knör.

  • 66 Agostino, Confessioni, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 1958, pp. 262-263.

96Al di là di una generica ispirazione però è possibile riscontrare nella Loge, come ora si mostrerà attraverso alcuni esempi, puntuali riprese in particolare dal libro decimo delle Confessioni agostiniane. In esso, infatti, Agostino dedica specificamente alcuni paragrafi al problema dalla sensibilità, peraltro onnipresente nelle Confessioni. Già nel paragrafo sesto egli invita ad andare al di là della materia, poiché essa non ha in sé significato, ma lo acquisisce esclusivamente se l’uomo impara ad ascoltarla quando essa descrive la propria dipendenza da Dio66; è questa un’esperienza che Agostino dichiara di aver vissuto in prima persona: egli cercava Dio nei corpi e nei fenomeni che ricadevano sotto i suoi sensi, interrogava gli oggetti, domandando loro se essi stessi fossero Dio e solo dopo aver imparato ad ascoltarli in un modo diverso da quello adottato dai più comprese come essi dovessero essere trascesi. In questo passo si trova un’indubbia fonte dell’episodio della Unsichtbare Loge su cui ci si è già soffermati e in cui Jean Paul riproduce le aspettative di Gustav, ancora rinchiuso nella caverna, nei confronti della natura di cui egli finora non ha avuto alcuna esperienza: il bimbo, lo si è visto, si immagina già nel mondo esterno intento a «interrogare ogni filo d’erba»; d’altro canto pure il primo contatto reale di Gustav con il mondo dei fenomeni naturali avverrà sotto il segno di quel rapporto dialogico che Agostino descrive.

97Comunque questa percezione del mondo come un che di animato e aperto alla comunicazione rappresenta l’unico caso in cui un’aspettativa della Signora von Knör sembra almeno in parte realizzarsi: ella voleva, infatti, che Gustav restasse indifferente alla natura in sé per ascendere, attraverso di essa, a una bellezza di diverso rango, che ricadesse sotto una visione intellettuale (non più sensoriale) del mondo.

98È da sottolineare, però, come Gustav, a differenza del suo predecessore Agostino, non compia fino in fondo il passaggio dalla real-tà materiale al Dio che l’ha creata e resti invece prigioniero proprio della dimensione terrena, pure concepita non come morta materia, ma come entità dotata di anima e parola. Semmai procede, come nel caso del sole, a una decisa identificazione tra Dio e l’ente naturale: in questo caso, però, non si può certo parlare di ascesa dal mondo materiale a quello sovrannaturale, quanto piuttosto del contrario, in quanto Gustav dà voce a una concezione del divino che a buon diritto si potrebbe definire panteistica, in cui la natura è animata dalla presenza di un Dio immanente.

  • 67 Agostino, Confessioni, p. 264.

99Questo scambio tra gli enti e il divino che li crea ma non li abita è all’origine della necessità, da Agostino affermata, inizialmente in termini ancora generali, nel settimo paragrafo del decimo libro, di andare oltre i sensi, che pure proprio Dio ha assegnato agli uomini.67 Il paragrafo 29 compie un passo ulteriore: in esso Agostino esorta l’uomo a guardarsi dalla concupiscenza carnale e dalla vana curiosità, l’una come l’altra sollecitate dallo spettacolo della natura che raggiunge l’animo umano «attraverso le porte della carne», gli organi di senso; si sofferma per questo sul comando divino della continenza, additandola come l’unica strada attraverso cui l’uomo può raccogliersi in se stesso e sottrarsi alla dispersione che lo spettacolo del molteplice genera in lui. Anche in questo caso le Confessioni fanno da preciso intertesto alla Loge. La dispersione di sé dinnanzi alla molteplicità è infatti il male che affligge Gustav fin dal suo primo contatto col mondo e che non lo abbandonerà più:

  • 68 H, I, 1, pp. 64-65: «Das Erstaunen Gustavs, zu dem ihn den ganzen Tag ein Gegenstand nach dem ande (...)

Spossato dallo stupore che gli oggetti, uno dopo l’altro, suscitarono il lui per tutta la giornata e dalla privazione di sonno, Gustav concluse con la febbre una serata che avrebbe del resto trascorso piangendo anche senza un vero motivo. Ma un motivo c’era: durante tutto quel tumulto nel giardino il Genius si era congedato dal suo beniamino con un bacio silenzioso. […] La mattina seguente si sentì di nuovo in salute e felice; il sole gli asciugò gli occhi e l’immagine nebbiosa del suo Genius si ritrasse sotto il velo della notte appena trascorsa. […] Ogni fiore era per lui un giocattolo, ogni animale un compagno di giochi e ogni uomo una fenice; ogni trasformazione nel cielo, ogni tramonto, ogni minuto lo riempivano di curiosità.68

Nella sua prima «giornata in cielo», ossia sulla terra, Gustav procede febbrilmente da un oggetto all’altro, in preda a un’eccitazione che in parte lo priva di una piena consapevolezza di sé e indebolisce il suo legame con ciò che lo circonda, che si tratti di corpi inanimati, animali o persone. Egli solo fuggevolmente comprende la funzione dei diversi oggetti e il loro possibile utilizzo e quindi l’esperienza sensoriale non gli offre quella comprensione delle relazioni e dei rapporti che secondo Rousseau essa poteva e doveva fornire: gli oggetti si susseguono a velocità vorticosa, ogni cosa si trasforma per Gustav in un giocattolo e come tale è presto abbandonata; all’apparire di ogni nuova sollecitazione, infatti, egli è subito pronto a dimenticare quella che l’ha preceduta. Con eguale facilità Gustav dimentica pure il suo maestro, anche se il suo ricordo non si affievolirà mai del tutto. In questo primo momento però è certamente la disintegrazione del soggetto dinnanzi a un flusso di percezioni che egli non è abituato a gestire a prendere il sopravvento e a fare di Gustav una persona apparentemente incapace di soffermarsi e di conservare memoria dell’esteriorità e di sé in quanto parte di essa. Il timore di Agostino sembra in questo senso concretizzarsi pienamente.

  • 69 In una critica, come è quella della Unsichtbare Loge, finora decisamente orientata a ricercare gli (...)

100Sono però soprattutto i paragrafi dal 30 al 34 a rappresentare il più certo intertesto per l’episodio della caverna della Unsichtbare Loge. In essi Agostino sottopone a uno specifico esame ciascuno dei cinque sensi: essi conducono tutti un assedio contro l’integrità dell’uomo, che rischia in ogni momento di abbandonarsi al desiderio; tuttavia ciascun senso esercita una fascinazione di diversa intensità, sì che, per esempio, risulta piuttosto facile resistere ai piaceri dell’olfatto, mentre assai più difficile è far fronte alle tentazioni del tatto (qui il pensiero di Agostino corre alla sfera della sessualità), della vista e dell’udito. Le tappe dell’educazione sensoriale che a Gustav viene impartita nella grotta ricalcano con una certa fedeltà la successione con cui i diversi sensi vengono trattati e condannati da Agostino nelle Confessioni. Questa operazione di ricalco avviene però all’ombra del tradimento in quanto la condanna della sensibilità presente nel testo agostiniano viene stravolta, così come viene stravolta pure la condizione di partenza da cui la riflessione scaturisce: al rifiuto dei sensi da parte di un uomo che teme di restarne imprigionato e che compie ogni sforzo per sottrarsi all’assedio delle sensazioni si sostituisce invece la promozione della sensibilità in un fanciullo che è vittima della loro mancanza. In ciò bisogna riconoscere come, parallelamente alle Confessioni, agisca su questo episodio della Unsichtbare Loge anche un’ulteriore fonte, da identificarsi nel Traité des sensations di Condillac (1754): la progressiva acquisizione delle diverse facoltà sensibili da parte di Gustav, infatti, molto deve all’esperimento immaginario attraverso cui, paragonando l’uomo a una statua originariamente priva di qualunque sensazione e a cui i sensi vengono via via aggiunti in diverse combinazioni, Condillac illustra l’origine, la derivazione sensibile di tutte le conoscenze umane e il modo in cui esse si sviluppano e si affermano nell’uomo69.

101Ripercorrere preliminarmente i momenti essenziali dell’educazione sotterranea di Gustav e della sua preparazione all’ascesa dalla caverna aiuterà a cogliere nella giusta luce la presenza e influenza dell’una e dell’altra tradizione.

  • 70 H, I, 1, p. 55.
  • 71 Cfr. Rousseau J.-J., Julie ou la nouvelle Héloïse, Garnier-Flammarion, Paris 1967, p. 425; trad. i (...)

102Lo scopo che il Genius si prefigge è quello di contribuire allo sviluppo di sentimenti retti nel piccolo Gustav, promuovendo in lui un comportamento pio e virtuoso. Per riuscir-ci egli evita di imporre alcunché al bambino, si astiene dall’ordinargli o vietargli questo o quell’atteggiamento; al contrario si limita ad «abituarlo» attraverso il racconto70 delle virtuose imprese dei grandi uomini dell’antichità e tenta di comportarsi con coerenza, senza smentire mai se stesso e senza confondere il bambino con indicazioni contraddittorie. In ciò è molto vicino al paradigma dell’educazione negativa postulata da Rousseau, che, più che trasmettere saperi, dovrebbe orientare la libertà dell’allievo senza peraltro dare mai l’impressione di intervenire apertamente per dirigerla; Rousseau per questo consiglia di non vietare mai nulla apertamente al discepolo, ma di far sì che sia la situazione stessa a impedire la realizzazione di una certa azione. Da Rousseau è ripresa poi anche la convinzione che sia inutile fare appello alla ragione del bambino, finché essa non sia pienamente sviluppata. Ciò lo stancherebbe solo inutilmente senza raggiungere però lo scopo prefissato, cioè che il discepolo con piena consapevolezza comprenda la (in)opportunità di un’azione71:

  • 72 H, I, 1, p. 55: «Von guten Menschen hören ist so viel als unter ihnen leben, und Plutarchs Biograp (...)

Sentir parlare di persone per bene è come vivere in mezzo a loro, e le biografie di Plutarco agiscono più nel profondo dei migliori manuali di filosofia morale in uso presso gli accademici. Per i bambini non esiste altra dottrina morale che l’esempio, narrato o visibile; e solo una follia educativa può credere di trasmettere ai bambini, attraverso i principi, non i principi stessi ma la volontà e la forza di seguirli.72

  • 73 H, I, 1, p. 55: «Der Genius glaubte übrigens, beim ersten Sakramente (der Taufe) gehe die Bildung (...)

Il pensiero del Genius, sebbene rivestito di una coloratura marcatamente religiosa, segue in modo molto chiaro la distinzione roussoviana tra la fase pre-razionale e quella razionale nello sviluppo dell’uomo: «Il Genius del resto credeva che con il primo sacramento (il battesimo) cominciasse la formazione del cuore e con il secondo (la comunione) quella della testa»73. Il Genius si pone dunque come continuatore di un processo, quello della «formazione del cuore», avviatosi con il battesimo che ha introdotto il bambino nella comunità dei fedeli. Per l’educazione della ragione, invece, altri dovranno essere e saranno i pedagoghi di Gustav. Anche per questo totalmente assenti, durante il periodo trascorso nella caverna, sono gli insegnamenti relativi a discipline specifiche e a una qualche forma di sapere erudito.

  • 74 Ivi, p. 56: «in seiner taubstummen Höhle».

103Al di là della proclamata «formazione del cuore», dunque di una formazione morale e religiosa (ma non dottrinale) dell’uomo, è però soprattutto la formazione dei sensi l’impresa che il Genius si assume. L’educazione di Gustav viene infatti presentata non a caso da Jean Paul come l’apprendistato di un «sordomuto nella sua caverna sordomuta»74.

  • 75 Cfr. Gessinger J., Auge & Ohr: Studien zur Erforschung der Sprache am Menschen; 1700-1850, de Gruy (...)

104La discussione intorno alla condizione e alle facoltà psichiche dei sordomuti fu uno dei temi più dibattuti del diciassettesimo e diciottesimo secolo, soprattutto in relazione alla questione dell’origine del linguaggio: in questo contesto erano nati interrogativi relativi al nesso tra pensiero e linguaggio, al primato cronologico dell’uno o dell’altro, allo sviluppo (o mancato sviluppo) della capacità di fare astrazione in assenza di un linguaggio articolato; a seconda della risposta offerta a tali quesiti si modificava anche l’immagine del sordomuto, che poteva perfino essere considerato un non-uomo, un animale, là dove si supponeva che solo in presenza della capacità di una comunicazione orale l’intelletto potesse svilupparsi75.

  • 76 È proprio per conservare questo nesso che nel dibattito sette-ottocentesco si preferiva sempre, al (...)
  • 77 Cfr. Kim S.-J., Vorhersehungsvermögen und Taubstummheit: Zwei Aspekte der Leib/Seele-Problematik i (...)

105Strettamene connessa a questa discussione intorno alla sordità, e alla conseguente incapacità di espressione orale dei sordi76, emergeva poi il problema della educabilità dei sordomuti, il dubbio sull’insufficienza del linguaggio dei segni e delle spiegazioni attraverso le immagini quale medium per trasmettere valori civili, per non menzionare poi quelli religiosi. Intorno alla questione dell’educabilità dei sordomuti alla fede in Dio e ai precetti del Cristianesimo, e in particolare all’ammissibilità dei sordomuti alla messa, si era del resto manifestato già nei secoli precedenti un profondo dissenso tra Cattolicesimo e Protestantesimo: i teologi cattolici lo vietavano, richiamandosi al concetto di rivelazione ex auditu, che escluderebbe qualsiasi mezzo di trasmissione alternativo come per esempio gestualità e disegno; Lutero al contrario aveva affermato che anche un sordo poteva proficuamente prendere parte alle cerimonie sacre e che immagini, per esempio tratte dalla vita di Cristo, lo avrebbero preparato adeguatamente e aiutato a cogliere il significato della cerimonia stessa77.

  • 78 Per una discussione dell’interrogativo di Molyneux e della sua fortuna si veda Degenaar M., Molyne (...)
  • 79 Cfr. Locke J., An Essay concerning Human Understanding, Clarendon Press, Oxford 1979; trad. it., S (...)

106Assimilando Gustav a un sordomuto Jean Paul riprende indubbiamente i molteplici momenti di questa discussione. Nell’educazione di Gustav, inoltre, l’autore riproduce, estendendolo però anche al senso dell’udito e poi, via via, agli altri sensi, il celebre esperimento gnoseologico di Molyneux: questi, come noto, sull’influsso della lettura del Saggio sull’intelletto umano di Locke, aveva posto al celebre amico il quesito se un uomo, nato cieco e divenuto consapevole delle forme geometriche quindi esclusivamente attraverso il tatto, sarebbe stato in grado, recuperata improvvisamente la vista, di distinguere solo per mezzo di essa e senza ricorrere al tatto un cubo da una sfera78. A tale quesito, ripreso da Locke nella seconda edizione del suo Saggio (1694)79, fu riconosciuto per tutto il Settecento – e la sua fortuna in real-tà non si spense mai del tutto – una enorme rilevanza epistemologica; col diffondersi poi della chirurgia oculistica si aprì per esso lo spazio per una verifica empirica, che tuttavia non fornì mai soluzioni definitive stante l’eterogeneità dei risultati ottenuti: ciò perché le capacità dei diversi soggetti dipendono da fattori troppo numerosi e complessi – soprattutto età e livello culturale – perché si possa aspirare a una reale e univoca soluzione del quesito.

  • 80 Cfr. Janin J., Memorie ed osservazioni anatomiche, fisiologiche e fisiche sull’occhio…, 2 voll., C (...)

107Le osservazioni raccolte e pubblicate lungo tutto il secolo – a partire da quelle di Cheselden che per primo, nel 1728, effettuò un’operazione per rimuovere la cataratta; il paziente era un ragazzo, affetto da cataratta congenita, che recuperò così la vista – da chirurghi-oculisti, i quali tutti si richiamavano all’interrogativo di Molyneux e si confrontavano con esso, lo dimostrarono in modo chiaro. Particolarmente interessanti, dal punto di vista della loro ricezione nei capitoli della Unsichtbare Loge che stiamo esaminando, sono le Mémoires et observations anatomiques, physiologiques et physiques sur l’oeil, et sur les maladies qui affectent cet organe del 1772 di Jean Janin, che Jean Paul leggeva nel 1789 in una traduzione tedesca del 1776. Janin, tra i suoi molti pazienti, si sofferma sul caso di una contadina, povera e incolta, riluttante a farsi operare fino a quando non le fu promesso un compenso; ella, dopo l’intervento che le restituì la vista, si trovò a gestire una condizione dinnanzi a cui era del tutto impreparata e ciò le generò paure e angosce nuove più di quanti benefici avesse acquisito con il recupero della vista; la guarigione che avrebbe dovuto quindi renderla felice le causò un’infelicità che in precedenza, quando ancora era cieca, non aveva mai provato; Janin commenta a tal proposito «che è impossibile d’essere infelice per rapporto alla privazione di un bene di cui non se n’ha idea»80. La mente corre immediatamente alle motivazioni addotte da Jean Paul per spiegare la felicità di Gustav nel suo isolamento sotterraneo.

  • 81 Si veda per esempio la Histoire naturelle de l’homme di Buffon. Per una più approfondita contestua (...)

108Risulta quindi ben chiaro che, nel delineare le strutture della sua caverna, l’interrogativo che muoveva Jean Paul concerneva soprattutto le forme, coerenti o deviate, di recupero e di elaborazione delle sensazioni in un uomo privato da sempre dell’uso dei sensi; lo suggerisce anche il paragone, istituito nel capitolo successivo a quello della (ri)nascita, tra la condizione di Gustav dinnanzi alla real-tà sensoriale e quella di un neonato; anche in ciò si riprende, infatti, un’analogia tipica del dibattito settecentesco su cecità e sordità81. Non è un caso, del resto, che essa avvenga il giorno del compleanno di Gustav, il Geburtstag, che è appunto il “giorno della nascita”.

109Resta però da chiedersi perché Jean Paul, dinnanzi a un Gustav che è evidentemente “privato” della vista come dell’udito (e in real-tà, come si noterà nel momento in cui egli le recupererà, anche delle altre tre facoltà sensoriali, tatto, olfatto e gusto), definisca il suo personaggio un sordomuto piuttosto che un cieco; la sordità, di fatti, sembrerebbe in real-tà secondaria rispetto alla “cecità” che la caverna determina come suo primo effetto. Si pensi però che già nel mito platonico della caverna mancava qualunque riferimento a fenomeni uditivi; forse proprio per questo gli schiavi platonici, che sembrano vivere in un mondo dove la dimensione sonora è del tutto inesistente, paiono sordi, e ciò può aver suggerito a Jean Paul di soffermarsi proprio su questo aspetto. Inoltre l’udito, ininfluente nella dottrina platonica delle idee, dove esse sono oggetto di una contemplazione intellettuale, è invece il senso dominante nella tradizione ebraico-cristiana, dove Dio si rivela all’uomo attraverso la parola e l’uomo coglie la voce di Dio. Anche questo aspetto ha indubbiamente influenzato Jean Paul e orientato la sua impostazione dell’episodio.

110Soprattutto però è una particolare caratteristica delle percezioni uditive a imporle all’attenzione: se è sufficiente chiudere gli occhi per interrompere temporaneamente il flusso dei dati visivi ed è pure possibile privarsi permanentemente della vista, impossibile risulta invece arrestare il flusso dei dati uditivi poiché nessun atto volontario può portare a una interruzione dell’ascolto. La letteratura stessa si alimenta di questa consapevolezza ed è perciò ricca di personaggi che, capostipite l’Edipo sofocleo, scelgono di rinunciare alla vista e si accecano. Smettere di sentire è invece desiderio irrealizzabile, come sapeva Agostino, che era da ciò profondamente turbato, e non vi è quindi esempio alcuno di personaggi che tentino su di sé questo tipo di mutilazione.

111Si noti che la preoccupazione del Genius va tutta in questa direzione: facile è escludere Gustav dal mondo degli oggetti, difficilissimo allontanarlo dal mondo dei suoni.

112Jean Paul, attribuendo una maggiore spontaneità all’udito e la necessità invece di un apprendimento, di un addestramento sensoriale per quanto concerne la vista, motiva in tal senso l’andamento dell’educazione di Gustav, che consiste nel privare il bimbo di qualsiasi elemento sonoro – seppure, come presto si vedrà, questa privazione sia infine decisamente parziale e ambigua nel suo significato – e favorire invece in lui l’acquisizione di sensibilità legate alla vista, prima di tutto la capacità di disegnare. Per stimolarlo il Genius, ottimo disegnatore, accompagna ogni racconto con un disegno:

  • 82 H, I, 1, p. 55: «Aber er gab ihm die Zeichnung nie vor, sondern nach der Beschreibung, weil Kinder (...)

Ma non gli dava mai il disegno prima, bensì sempre dopo la descrizione perché l’udito attira i bambini verso la vista più di quanto la vista non faccia con l’udito. Seguendo questa massima pedagogica, chiunque altro avrebbe usato l’archetto del violino o il tasto del pianoforte invece che il pennino; ma il Genius non lo fece; la propensione per la pittura e il gusto per essa si sviluppa molto tardi e richiede l’aiuto dell’educazione. Però merita lo sviluppo più precoce in quanto solleva la grata che ci separa dalla bella natura perché spinge l’anima, dedita alle fantasticherie, fuori tra le cose esterne e insegna all’occhio puro la difficile arte di cogliere le belle forme. La musica, invece, riesce a far risuonare al proprio ritmo le corde del cuore più giovane (come quello dei popoli selvaggi), mentre perde la propria onnipotenza con il passare degli anni e con l’esercizio. Gustav quindi, come un sordomuto nella sua caverna sordomuta, apprese a disegnare così bene che, quando aveva appena tredici anni, il suo precettore, un bell’uomo che farà la sua comparsa più avanti nel libro, volle posare per lui.82

  • 83 H, I, 1, p. 249.

Se l’educazione che il Genius impartisce al suo allievo è educazione al disegno, suo fine è allora l’istituzione di un tipo di comunicazione alternativa a quella verbale e adatta a sostituirla in presenza di sordità; e sulla straordinaria capacità sviluppata da Gustav in quest’arte già nei suoi primi anni di vita si insisterà, in varia misura, nell’intero arco del romanzo; egli dimostrerà sempre particolare interesse e una straordinaria attitudine al disegno e godrà a ritrarre paesaggi e persone; soprattutto, costante sarà il parallelo tra la (auto-)“scrittura” della vita di Gustav e la sua (auto-) “pittura”, in quanto il personaggio sarà colto nell’atto di riprodurre, con l’aiuto di una specchio, le proprie fattezze, in un estremo tentativo di decifrare in tal modo la propria identità; e non solo di lui, ma pure degli altri suoi due biografi, l’alter ego jeanpauliano e il romanziere Oefel, Jean Paul dirà che essi “dipingono” la vita, sancendo con ciò l’analogia tra scrittura e pittura.83

113Va peraltro evidenziato che l’impresa di cogliere se stesso attraverso uno specchio, impresa che per Gustav è in sospetto di vanità e che gli costa quindi grande fatica compiere, gli è suggerita ed estorta come promessa dalla Bouse, la donna che di lì a poco lo sedurrà.

114Lo scopo del “conosci te stesso” di socratica memoria e a cui la stessa educazione pietistica sotterranea aveva spinto Gustav viene quindi subordinato a una volontà estranea che ne distrugge l’intento iniziale: Gustav, infatti, non impara a conoscere se stesso, ma semmai espone la propria interiorità agli occhi della Bouse, rendendole così più agevole l’atto della seduzione. Con ciò l’arte del disegno, che per il Genius rappresentava la tappa fondamentale dell’educazione, si trasforma in uno strumento in vista della corruzione del giovane Gustav.

115Questo è però solo uno sviluppo successivo di cui, nei primi capitoli del romanzo, non vi è alcuna anticipazione. Il progetto dell’educazione del “sordomuto” sembra quindi svilupparsi con una certa consequenzialità e coerenza. Lo conferma il fatto che per tutti gli anni del soggiorno sotterraneo il Genius negherà a Gustav proprio il contatto con i suoni provenienti dal mondo esterno e con la musica, verso cui il cuore umano sarebbe invece già in tempi assai precoci spontaneamente orientato.

  • 84 In questa osservazione Jean Paul riecheggia pure alcune fasi della composizione della stessa Unsic (...)

116Proprio nell’intento di escludere Gustav dal mondo dei suoni per rinchiuderlo in quello dei segni, però, il Genius sembra tradire i presupposti stessi del suo metodo poiché l’educazione che egli porta avanti muove dall’atto del raccontare, cui corrisponde, come atto della ricezione, l’ascolto: il maestro infatti, per sollecitare l’allievo al disegno, gli narra racconti, servendosi con ciò inevitabilmente del linguaggio articolato che dovrebbe rientrare nella sfera dei fenomeni acustici destinati a colpire l’orecchio. E la prima risposta di Gustav è appunto, inevitabilmente, l’ascolto. È proprio l’udito che si voleva sopprimere a incentivare paradossalmente la vista, così come è la narrazione a stimolare la pratica del disegno84.

  • 85 Gustav, fuoriuscito dalla caverna, ripeterà inconsapevolmente la medesima scissione, in quanto si (...)

117Ciò mostra, ed è aspetto assai problematico, come la sordità indotta di Gustav sia una sordità parziale, selettiva, che solo ad alcuni elementi dello spettro acustico si rivolge. Jean Paul sembra qui compiere una scissione tra i suoni semplici e le parole dotate di significato85, il linguaggio in senso stretto che il “sordo” Gustav comunque possiede e comprende al pari delle raffigurazioni pittoriche, tanto da suggerire l’impressione, mediante un procedimento sinestesico che già altrove si è osservato, che il discorso orale si confonda con l’immagine pittorica.

118La musica rappresenta in questo contesto una sorta di termine medio, che tuttavia, tra suono semplice e suono articolato, cioè linguistico, si avvicina maggiormente al primo ed è quindi rimandato fino al momento dell’uscita dalla caverna. In questa posticipazione però non si palesa solo la volontà di proteggere Gustav dai suoni, ma pure quella, in apparente contraddizione con essa, di preservare le stesse capacità acustiche e predisposizioni del bambino difendendole da un esercizio precoce che le indebolirebbe; una preoccupazione, questa, che molto ricorda quella analoga indirizzata alle facoltà intellettuali compromesse da sforzi eccessivi e prematuri.

119Prima del recupero della percezione uditiva, tuttavia, con un’ulteriore inversione, sono nuovamente altri sensi a essere presi in esame e recuperati, e precisamente l’olfatto e la vista. I primi segnali che annunceranno l’avvicinarsi del giorno della morte-rinascita, elencati dal Genius a Gustav per prepararlo all’evento, sono infatti tre gigli, che catturano il bambino per il loro profumo prima ancora che per la loro bellezza:

  • 86 H, I, 1, pp. 58-59: «Einmal […] zog sich ein nie dagewesenen Wohlgeruch um sie herum. Der Kleine f (...)

Un giorno […] si diffuse tutt’intorno un profumo sconosciuto. Il piccolo lo notò, ma non vedeva da dove venisse; uscì dalla sua cella monacale e – tre gigli erano appoggiati a terra. Non li conosceva, questi bianchi figli di giugno; ma il Genius li sollevò in estasi e disse: “Questi sono gigli, arrivano dal cielo, moriremo presto”. Il Genius aveva intenzione di lasciarlo uscire dalla terra il primo giugno, il giorno del suo compleanno. Ma per tendere ancora di più (forse troppo) la sua anima nell’attesa gli fece vivere nell’ultima settimana altre due anticipazioni della festa. Così, dopo avergli dipinto con la lingua e con il volto le beatitudini del cielo, ovvero della terra, in particolare le meraviglie della musica celeste e delle sfere, concluse dicendo che spesso questo eco del cuore umano riecheggia nelle profondità fino a raggiungere i morenti che non sono ancora saliti di sopra e che muoiono più in fretta perché il loro debole cuore si scioglie a quel suono. All’orecchio del piccolo la musica, questa poesia dell’aria, non era mai arrivata. Il suo maestro aveva composto da molto tempo una sorta di canto funebre; tutto quello che esso diceva della seconda vita, Gustav naturalmente lo riferiva alla prima. Lui e il maestro lo leggevano spesso, ma senza cantarlo. Poi, all’improvviso, nell’ultima settimana il Genius cominciò a modulare la sua pacata voce da maestro in una voce ancora più morbida, da canto liturgico degli Herrnhuter, e a intonare quel nostalgico canto funebre facendosi accompagnare – aveva preso accordi per questo sulla terra – da un corno, il flauto della nostalgia.86

  • 87 Ivi, p. 60: «Wie bei einem wahren Sterben näherte der Genius seinen Zögling in diesem nachgeahmten (...)

Come risulta evidente, anche l’apprendistato alla morte si rivela in real-tà come un apprendistato sensoriale; i due momenti vengono anzi a coincidere e a sovrapporsi, tanto che Jean Paul scrive: «Come in una morte reale, anche in questa, che ne era un’imitazione, il Genius avvicinava il suo pupillo al cielo salendo la scala dei cinque sensi»87.

  • 88 Si noti la corrispondenza tra la scena immaginata da Gustav, in cui egli tocca ogni filo d’erba, e (...)

120A Gustav vengono dunque via via dischiuse nuove sfere sensoriali, nella forma di segnali che annunciano l’approssimarsi della (ri)nascita. In real-tà, però, non tutti e cinque i sensi saranno alla fine coinvolti e la «scala dei cinque sensi» sarà costituita soltanto dalla successione olfatto-vista-udito. Del gusto non si parla, infatti, mai nell’intero arco dell’episodio, mentre il tatto88 è presente sì, ma esclusivamente nelle immagini che la fantasia di Gustav produce, nelle quali l’atto del toccare un oggetto è strettamente connesso a quello dell’interrogare. Compare invece, per la prima volta, l’olfatto, che addirittura contiene in sé un che di voluttuoso e capace di catturare Gustav in un rapimento estatico. Segue la vista, questa volta, finalmente, non più connessa a una rappresentazione che è solo copia del reale, bensì a un oggetto, il giglio, che appartiene al mondo degli enti, una presenza che il Genius connota di una forte valenza simbolica, ma che prima di tutto rimanda a una real-tà naturale ed esperibile attraverso i sensi. In ciò è evidente, anche se non apertamente tematizzata, la ripresa dell’affermazione del passo riguardante la spontaneità della sensibilità musicale e la necessità di una lunga educazione di quella pittorica: lì Jean Paul affermava che il gusto per la pittura deve essere sollecitato «in quanto elimina la grata che ci separa dalla bella natura, perché risospinge l’anima, dedita alle fantasticherie, tra le cose esterne»; qui se ne ha conferma, perché il giglio, al di là della valenza metaforica che il Genius stesso si premura di spiegare a Gustav, è il primo oggetto reale con cui il bimbo venga in contatto.

121L’udito conclude la serie, per così dire completando lo spettro delle sensazioni. Questa successione solo parzialmente è sovrapponibile a quella precedentemente analizzata, dove, come si è visto, l’udito seguiva, ma in un modo invero assai ambiguo e incerto anche precedeva la vista.

122Tale differenza tra le due successioni, se da un lato consente a Jean Paul di mettere in risalto un limite dell’impostazione data dal Genius all’educazione di Gustav, dove lo sviluppo dei sensi è in parte fine in sé e in parte mezzo per preparare Gustav alla «morte», d’altro lato gli permette pure di sperimentare possibili combinazioni sensoriali, mostrando in ciò una chiara eredità del Traité di Condillac, di cui già dicevamo che egli, attraverso Rousseau ma anche direttamente, era buon conoscitore.

123Nel Traitè, come noto, Condillac, nel tentativo di opporsi a ogni forma di innatismo, si sforza di immaginare una condizione originaria nella quale l’uomo non sia ancora in grado di utilizzare i propri sensi: il loro corretto uso non è infatti capacità innata, bensì risultato di un processo di apprendimento che muove da una totale assenza di sensazioni e di idee. Per dare rappresentazione a questa condizione egli ricorre all’esempio di una statua la cui superficie marmorea impedisce qualunque percezione del mondo circostante:

  • 89 Condillac de E.B., Traité des sensations, in Traité des sensations. Traité des animaux, Fayard, Pa (...)

Pour remplir cet objet, nous imaginâmes une statue organisée intérieurement comme nous, et animée d’un esprit privé de toute espéce d’idées. Nous supposâmes encore que l’extérieur tout de marbre ne lui permettoit l’usage d’aucun de ses sens, et nous nous réservâmes la liberté de les ouvrir à notre choix aux différentes impressions dont ils sont susceptibles. Nous crûmes devoir commencer par l’odorat, parce que c’est de tous les sens celui qui paroît contribuer le moins aux connoissances de l’esprit humain. Les autres furent ensuite l’objet de nos recherches, et après les avoir considérés séparément et ensemble, nous vîmes la statue devenir un animal capable de veiller à sa conservation: car toutes étant nécessairement agréables ou désagréables, la statue est intéressée à jouir des unes et à se dérober aux autres.89

  • 90 Allert B., ‚Die unsichtbare Loge’: Jean Paul’s Critique of Ocularcentrism, in K. Menges (a cura di (...)

Jean Paul muove, seguendo il passo di Condillac, a sua volta dall’odorato. E poco importa che nel prosieguo del Traité Condillac si soffermi, dopo l’olfatto, sull’udito, mentre Jean Paul si concentra sulla vista. Si è già osservato, infatti, con quali limitazioni e quali limiti effettivi questa scelta venga compiuta. Inoltre ciò che sembra realmente interessare a Jean Paul per il romanzo è la possibilità, che il trattato postulava, di arbitrarie e potenzialmente infinite combinazioni dei sensi. E le combinazioni non mancano, generando parallelismi dove però, appunto, è soprattutto lo scarto a essere significativo: il giglio ricade sotto i sensi dell’olfatto e della vista, il canto sotto quelli della vista (viene letto) e dell’udito e così via90. Le mura della caverna rappresentano quindi un analogon della superficie in marmo della statua, trasformando la caverna stessa in un ampliamento del corpo di Gustav.

124La definitiva (ri)nascita sensoriale avviene per Jean Paul, come si è già accennato, con l’ingresso del motivo musicale nella caverna; è solo da questo momento in avanti che Gustav passa dallo stato di sordomuto a quello di udente, passaggio cui corrisponde quello dal mondo sotterraneo a quello terrestre.

125Anche il passaggio dalla sordità all’udito è a sua volta suddiviso secondo le due fasi, una pre-acustica e una acustica, attraverso le quali avviene la ricezione del canto funebre composto dal Genius. Il suo inno viene infatti per molto tempo esclusivamente letto, mentre solo poco prima della ‘resurrezione’ a esso è aggiunta la musica: in questo senso diviene davvero legittimo sospettare che anche i ‘racconti orali’ con i quali il Genius ha cresciuto Gustav possano essere appiattiti sulla scrittura, rientrando con ciò al pari delle rappresentazioni pittoriche nel mondo dei segni, mentre solo la musica pura, la melodia scevra di parole, ricondurrebbe propriamente al mondo delle sonorità.

126Proprio in relazione al canto, analizzato nella sua doppia componente melodica e verbale, Agostino sviluppava il paragrafo delle Confessioni dedicato al senso dell’udito, paragrafo che più di quelli dedicati agli altri quattro sensi è da Jean Paul ripreso:

  • 91 Agostino, Confessioni cit., pp. 293-294.

I piaceri dell’udito mi avevano irretito e soggiogato con maggior tenacia, ma tu me ne hai sciolto e liberato. Anche ora, devo confessarlo, dalle melodie che si ispirano alle tue parole e si cantano da una bella voce mi lascio un poco accarezzare […] inclino ad approvare l’uso del canto nelle chiese […] Tuttavia se mi accade di essere commosso più dal canto che dalle parole, confesso di peccare e di meritare una punizione: allora preferirei non sentir più cantare.91

Il ritardo con cui il Genius ammette la melodia nel mondo di Gustav, dopo aver a lungo respinto qualsiasi accompagnamento musicale e intonazione nella lettura dell’inno, è erede precisamente di questa posizione agostiniana, riflette la paura di Agostino per il potere della suggestione e per la facilità con cui l’anima cede ai piaceri dei sensi e a essi si abbandona trascurando il significato delle parole che vengono cantate.

  • 92 Cfr. Fubini E., Individualità o universalità del linguaggio musicale, in R. Pozzi (a cura di), La (...)
  • 93 Cfr. Rousseau J.-J., Essai sur l’origine des langues oü il est parle de la melodie et de l’imitati (...)
  • 94 Cfr. Schmitz-Emans M., Schnupftuchsknoten oder Sternbild. Jean Pauls Ansätze zu einer Theorie der (...)
  • 95 Cfr. Cloot J., Geheime Texte. Jean Paul und die Musik, de Gruyter, Berlin 2001, p. 93.

127Tuttavia, se si ricorda che l’intento del Genius era anche quello di preservare la spontanea disposizione che Gustav, come ogni uomo, possiede nei confronti della musica, ben si comprende come qui il discorso, che pure prendeva spunto dal passo agostiniano, nel contempo se ne allontani. Certo lo stesso Agostino ammetteva, a conclusione della propria riflessione, che la melodia può sortire anche effetti positivi, disponendo l’anima dell’uomo ad accogliere il significato delle parole del canto e dischiudendola con ciò alla fede; nel discorso jeanpauliano, tuttavia, l’utilità della musica è di tutt’altro genere: essa è l’eco del cuore umano, l’«organo di accesso all’assoluto»92, che accomuna in unico sentire tutti gli esseri, e rappresenta dunque la via immateriale – essa è «poesia aerea» – attraverso cui l’interiorità dell’uomo, prigioniera della materia, si può esprimere e rendere percepibile agli altri, attraverso cui può sorgere una comunione del sentire. Si riflette qui l’idea, che Jean Paul deriva da Rousseau93, prima di tutto, e poi da Herder, che la musica rappresenti anch’essa una forma di linguaggio, i cui attributi essenziali sono l’atemporalità e l’universalità94 e che dovrebbe sopperire all’insufficienza del linguaggio verbale nell’esprimere i sentimenti più riposti dell’uomo95, creando una sorta di comunità del sentimento che unisca gli uomini tra loro e a Dio. Il linguaggio musicale è infatti il più originario e naturale, di contro all’arbitrarietà del linguaggio verbale. L’intento da Jean Paul perseguito nel tenere distinte le due componenti del canto va perciò a favore non delle parole, delle quali la melodia può essere al massimo un subalterno sostegno (così Agostino), ma al contrario a favore proprio della melodia, che viene intesa come linguaggio pre- ed extra-verbale.

Notes

1 Sulla storia della ricezione dell’opera jeanpauliana fin dalle sue fasi iniziali si rimanda alla ricca raccolta di documenti e recensioni curata da Sprengel P., Jean Paul im Urteil seiner Kritiker. Dokumente zur Wirkungsgeschichte Jean Pauls in Deutschland, Beck, München 1980. Utili sono anche le rassegne di articoli ripubblicati nello Jahrbuch der Jean-Paul-Gesellschaft tra il 1978 e il 1988: Sammlung der zeitgenössischen Rezensionen von Jean Pauls Werken, «JbJPG», 13 (1978), pp. 46-62 e pp. 143-159; Sammlung der zeitgenössischen Rezensionen von Jean Pauls Werken, «JbJPG», 16 (1981), pp. 51-53, 55-65, 75-95, 107-110 e 155-157; Sammlung der zeitgenössischen Rezensionen von Jean Pauls Werken, «JbJPG», 18 (1983), pp. 48-66, 75-80 e 114-117; Sammlung der zeitgenössischen Rezensionen von Jean Pauls Werken, «JbJPG», 23 (1988), pp. 83-113 e 122-141.

2 Spazier R.O., J.P.Fr. Richter. Ein biographischer Commentar zu dessen Werken, Wigand, Leipzig 18402 (prima edizione 1833), p. 77.

3 Trascuriamo qui, poiché ci porterebbe lontano, la controversa questione dell’appartenenza del Wilhelm Meister al genere del romanzo di formazione. Per una panoramica sulle diverse posizioni della critica si veda Saariluoma L., Erzählstruktur und Bildungsroman: Wielands ‘Geschichte des Agathon’, Goethes ‘Wilhelm Meisters Lehrjahre’, Königshausen & Neumann, Würzburg 2004, pp. 35-45.

4 Nerrlich P., Jean Paul: sein Leben und seine Werke, Weidmann, Berlin 1889, p.195 e pp. 203-204.

5 Harich W., Jean Pauls Revolutionsdichtung. Versuch einer neuen Deutung seiner heroischen Romane, Reinbek-Rowohlt, Hamburg 1974, pp. 161-193.

6 Cfr. Scheier-Binkert R., Das Bild des Kindes bei Jean Paul Friedrich Richter, Diss., München, 1983 e Ewers H.H., Kindheit als poetische Daseinsform. Studien zur Entste-hung der romantischen Kindheitsutopie im 18. Jahrhundert: Herder, Jean Paul, Novalis und Tieck, Fink München 1989.

7 Cfr. Ueding G., Jean Paul, C.H. Beck, München 1993, p. 53.

8 Cfr. Kaiser H., Jean Paul lesen: Versuch über seine poetische Anthropologie des Ich, Königshausen & Neumann, Würzburg 1995. A pochi anni dalla ricerca di Kaiser, è stato pubblicato il saggio di Mall-Grob B., Fiktion des Anfangs. Literarische Kindheitsmodelle bei Jean Paul und Adalbert Stifter, Metzler, Stuttgart 1999, dove l’autrice sottolinea anche l’influenza del pensiero di Herder sul crescente interesse jeanpauliano nei riguardi della primissima infanzia. L’influenza herderiana sulle concezioni pedagogiche di Jean Paul si esercita però soprattutto a partire dal trattato Levana, mentre è molto difficile reperirne tracce nella Unsichtbare Loge. Ciò perché il contesto storico in cui nasce il trattato è profondamente diverso da quello del romanzo, per quanto tra Unsichtbare Loge e Levana sussistano indubbi punti di contatto, dalla studiosa ben evidenziati. Sui rischi derivanti da un confronto troppo serrato tra Unsichtbare Loge e Levana mette in guardia, in una recensione proprio del saggio di Mall-Grob, Helmreich C., B. Mall-Grob, Fiktion des Anfangs. Literarische Kindheitsmodelle bei Jean Paul und Adalbert Stifter, «JbJPG», 38 (2003), pp. 163-169.

9 Cfr. Kirn H.-M., Deutsche Spätaufklärung und Pietismus: Ihr Verhältnis im Rahmen. Kirchlich-Bürgerlicher Reform bei Johann Ludwig Ewald (1748-1822), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, p. 150 e R. Scheier-Binkert, Das Bild des Kindes bei Jean Paul Friedrich Richter cit., p. 106 sgg.

10 Meyer D., Zinzendorf und die Herrnhuter Brüdergemeine, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2009.

11 H, I, 1, p. 34: «daß das erste Kind ihrer Tochter Ernestine für den Himmel sollte groß gezogen werden, nämlich: acht Jahre unter der Erde» (corsivo nell’originale).

12 H, I, 1, p. 57: «Der Genius bereitete ihn lange auf die Auferstehung aus seinem heiligen Grabe vor. Er sagte zu ihm: „Wenn du recht gut bist und nicht ungeduldig und mich und den Pudel recht lieb hast: so darfst du sterben. Wenn du gestorben bist: so sterb’ ich auch mit, und wir kommen in den Himmel“ (womit er die Oberfläche der Erde meinte) – „da ists recht hübsch und prächtig. Da brennt man am Tage kein Licht an, sondern eines so groß wie mein Kopf steht in der Luft über dir und geht alle Tage schön um dich herum - die Stubendecke ist blau und so hoch, daß sie kein Mensch erlangen kann auf tausend Leitern - und der Fußboden ist weich und grün und noch schöner, die Pudel sind da so groß wie unsere Stube - im Himmel ist alles voll Seliger, und da sind alle die guten Leute, von denen ich dir so oft erzählet habe, und deine Eltern,“ (deren Abbilder er ihm lange gegeben hatte) „die dich so lieb haben wie ich und dir alles geben wollen. Aber recht gut mußt du sein.“ – „Ach wenn sterben wir denn einmal?“ fragte der Kleine, und seine glühende Phantasie arbeitete in ihm, und er lief unter jeder solchen Schilderung zu einem Landschaftgemälde, worin er jede Grasspitze betastete und befragte».

13 H, I, 1, pp. 124-129.

14 H, 1, 1, p. 128: «Ehe ich diese geheime Instruktion beschließe, merk’ ich noch an, daß sie ganz unnütz ist.»

15 H, I, 1, p. 125: «Mein lieber Herr Hofmeister! Wär’ ich der Ihrige: so setzten Sie sich gewiß nieder und schrieben mir folgende recht gute Regeln auf: Die Naturgeschichte sei das Zuckerbrot, das der Schulmeister dem Kinde in der ersten Stunde in die Tasche steckt, um es anzuködern, - so auch Geschichten aus der Geschichte. - Aber nur nicht komme die Geschichte selber! […] Geographie ist ein gesundes Voressen der kindlichen Seele; auch Rechnen und Geometrie gehört zum frühen wissenschaftlichen Imbiß; nicht weil sie denken lehren, sondern weil sie es nicht lehren (die größten Rechenmeister und Differentialisten und Mechaniker sind oft die seichtesten Philosophen) und weil die Anstrengung dabei die Nerven nicht schwächt, wie Rechenrevisoren und Algebraisten beweisen. Philosophie aber oder Anspannung des Tiefsinns ist Kindern tödlich oder knickt die zu dünne Spitze des Tiefsinns auf immer ab. - Tugend und Religion in ihre ersten Grundsätze bei Kindern zurückzerspalten, heißet, einem Menschen die Brust abheben und das Herz zerlegen, um ihm zu zeigen, wie es schlägt. - Philosophie ist keine Brotwissenschaft, sondern geistiges Brot selber und Bedürfnis; und man kann weder sie noch Liebe lehren; beide, zu früh gelehrt, entmannen Leib und Seele».

16 Lutz C., Aufess-systeme: Jean Pauls Poetik des Verzehrs, Königshausen & Neumann, Würzburg 2007.

17 Cfr. Müller G., Jean Pauls Exzerpte cit.

18 Nella stesa Unsichtbare Loge se ne trovano vari esempi, come già alcuni titoli dei settori annunciano: Abendmahl (che indica la comunione e anche l’Ultima Cena), Liebemahl (il banchetto d’amore), la misera e però gioiosa cena di Jean Paul presso la famiglia Wutz, le cene eleganti nella dimora della Bouse che preludono alle scene di seduzione dei due innocenti Gustav e Beata. Su alcune di esse si tornerà nei prossimi paragrafi. Per un approfondimento di questa e altre immagini religiose si veda Kita-Huber J., Jean Paul und das Buch der Bücher: Zur Poetisierung biblischer Metaphern, Texte und Konzepte, Olms, Hildesheim 2015.

19 Per una storia del concetto di frammento, dalle sue origini bibliche alla sua trasformazione in elemento estetico, come modello strutturale e come categoria interpretativa dell’opera letteraria, si veda Ostermann E., Das Fragment. Geschichte einer ästhetischen Idee, Fink, München 1991.

20 Vangelo secondo Giovanni, 6, 8-13.

21 Cfr. Ostermann E., Das Fragment, pp. 12 sgg. e C. Lutz, Aufess-systeme, pp. 59-64.

22 Cfr. Luther M., Luther Deutsch: die Werke Martin Luthers in neuer Auswahl für die Gegenwart. Tischreden, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 19844, p. 20.

23 H, II, 1, p. 299-300: «Warum versetzt man uns aber in die grausame Notwendigkeit, an allem zweifeln zu müssen, da wir derselben überhoben sein könnten, wenn man uns weniger Gedanken, aber mer denken lerte, wenn man uns weniger mit Antworten befriedigte, und mer zu fragen reizte […] ? Wir sollten nicht die Kinder unterrichten, sondern sie gewönen, sich selbst zu unterrichten; wir sollten nicht Philosophie, sondern philosophiren leren. […] Der philosophische Geist wird sich alsdan mer ausbreiten, wenn es weniger Pedanten, Demonstratoren und Gelerte geben wird». (corsivo nell’originale)

24 Cfr. H, II, 1, p. 222.

25 Proprio a Rousseau è fra l’altro da far risalire l’immagine dei fanciulli abituati a istruirsi da sé. Cfr. Rousseau J-J., Émile, ou de l’éducation, Garnier-Flammarion, Paris 1964, pp. 112-117 (trad. it., Emilio, Arnoldo Mondadori Editore, Roma 1998, pp. 95-100).

26 H, II, 1, p. 223: «wizzigen, die allemal die verborgenste Seite der Dinge aufsuchen».

27 Zimmermann J.G. Von der Erfahrung in der Arzneykunst, Zürich 17872.

28 Zückert J.F. Medicinisches Tischbuch oder Cur und Präservation der Krankheiten durch diätetische Mittel, Mylius, Berlin 17853.

29 Per una rassegna dei testi utilizzati da Jean Paul si confronti M. Bergengruen, Schöne Seelen, groteske Körper, p. 91.

30 Cfr. Schreiner J., Jenseits vom Glück. Suizid, Melancholie und Hypochondrie in deutschsprachigen Texten des späten 18. Jahrhunderts, Oldenbourg, München 2003, p. 98 sgg.

31 H, I, 1, p. 52: «Jetzo geht erst meine Geschichte an; die Szene ist in Auenthal oder vielmehr auf dem Falkenbergischen Bergschlosse, das einige Ackerlängen davon lag. Das erste Kind der Schachamazone und des sterbenden Fechters und Rittmeisters im Schach war Gustav, welches nicht der erhabene schwedische Held ist, sondern meiner. Sei gegrüßet, kleiner Schöner, auf dem Schauplatze dieses Lumpenpapiers und dieses Lumpenlebens!». (corsivo nell’originale)

32 Si vedano a tal proposito le osservazioni di Walter Höllerer in I, 1, Nachwort, pp. 1311-1338, p. 1314.

33 Si noti qui la somiglianza con lo hobby-horse dello zio Toby del Tristram Shandy di Sterne, che come abbiamo altrove dimostrato è uno dei principali intertesti del romanzo jeanpauliano. Si veda Leonzio E., Anti-romanzo e meta-letteratura: riscritture del Tristram Shandy nella Unsichtbare Loge di Jean Paul, in G. Sertoli - C. Vaglio Marengo - C. Lombardi (a cura di), Comparatistica e intertestualità. Studi in onore di Franco Marenco, Edizioni dell’Orso, Alessandria 2010, vol. 1, pp. 251-260. L’indagine dell’influenza di Sterne su Jean Paul è un classico della germanistica fin dai primi anni del Novecento, come dimostrno gli studi di Czerny J., Sterne, Hippel, und Jean Paul. Ein Beitrag zur Geschichte des humoristischen Romans in Deutschland, Verlag von Alexander Duncker, Berlin 1904 e Hayes J.C., Laurence Sterne and Jean Paul, New York University, New York 1938. Di particolare importanza sono i contributi di Michelsen P., Laurence Sterne und der deutsche Roman des achtzehnten Jahrhunderts, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 19722 (prima edizione 1962), Montandon A., Jean Paul romancier: l’étoile shandéenne, Editions Adosa, Clermont-Ferrand 1987 e Montigel U., Der Körper im humoristischen Roman: zur Verlustgeschichte d. Sinnlichen; François Rabelais - Laurence Sterne - Jean Paul - Friedrich Theodor Vischer, Athenäum, Frankfurt a. M 1987.

34 H, I, 1, p. 35.

35 Ivi, p. 36: «[…] verbot, matt oder verliebt zu werden».

36 Ivi, p. 38: «Unser Gespiele ennuyiert mich unendlich».

37 Ivi, p. 44

38 Cfr. Bergengruen M., “Pol und Gegenpol eines Magneten”. Zwei Studien zu Jean Pauls Konzept der Doppelautorschaft in ‘Siebenkäs’, ‘Flegeljahren’ und ‘Komet’, «JbJPG» 45, 2010, pp. 45-79.

39 H, I, 1, p. 47: «von älterem Adel ist wie sie alle; und zwar von unechtem».

40 Steppacher E., Körpersprache in Jean Pauls “Unsichtbarer Loge”, Königshausen & Neumann, Würzburg 1996.

41 Va sottolineato, infatti, che Jean Paul utilizza il termine Auferstehung nel titolo del capitolo, ma un’unica volta nel corso della narrazione, dove preferisce invece lasciare imprecisata la denominazione dell’evento. Il termine ricomparirà invece, dopo molti capitoli, attribuito a Ottomar quando questi descrive il sepolcro da cui è riemerso, una volta ridestatosi dallo stato di paralisi simile alla morte che aveva indotto gli amici a seppellirlo. L’ambientazione sepolcrale, forse, per il suo immediato richiamo alla resurrezione di Cristo offre maggiori appigli all’utilizzo del termine; per questo l’episodio di Ottomar si offre realmente nei termini di una resurrezione, cosa che non si può sostenere, almeno per quanto esplicitamente dichiarato nel testo, a proposito di Gustav, il cui passaggio tra diversi stati dell’esistenza (o della non-esistenza) è trapasso dalla vita alla morte e allude sì a una sopravivenza al di là della morte che è, però, vita celeste e non vita dei risorti.

42 Steppacher E., Körpersprache cit., p. 57.

43 H, I, 1, pp. 62-63.

44 Jean Paul, Unsichtbare Loge, Text der Erstausgabe von 1793 mit den Varianten der Ausgabe von 1826, Erläuterungen, Anmerkungen und Register, a cura di K. Pauler, München, edition text + kritik, 1981, p. 47: «das erste Kind acht Jahre unter der Erde zu lassen, um ihm die Schönheit der Natur und die Häßlichkeit der Menschen aus gleichen Gründen zu entziehen». La prima edizione del 1793 differisce dalla seconda, del 1822, e da tutte le successive meramente per questioni di formali inerenti l’ortografia e il lessico (i termini stranieri vengono sostituiti dai corrispettivi tedeschi). Per tale motivo, supportato dalla condotta tenuta dalla Jean-Paul-Forschung, si è fatto uso in questo lavoro di una riedizione dell’edizione del 1826. Si rimanda però all’edizione del 1793 là dove il testo, come in questo caso, risulti anche contenutisticamente diverso e ciò abbia risvolti importanti per l’interpretazione di un passo.

45 H, I, 1, p. 53: «das erste Kind acht Jahre unter der Erde zu erziehen und zu verbergen, um dasselbe nicht gegen die Schönheiten der Natur und die Verzerrungen der Menschen zugleich abzuhärten». (corsivo nostro)

46 Di questo senso di insoddisfazione nei confronti della teologia razionalistica, percepita come totalmente indifferente ai turbamenti e alle incertezze dei fedeli, fece esperienza lo stesso Jean Paul, che ne diede testimonianza nel proemio alla Rede des todten Christus, indicando tra i destinatari del suo testo, accanto ai negatori di Dio, gli esponenti del dogmatico mondo accademico, che disputavano dell’esistenza di Dio con la stessa freddezza con cui avrebbero discusso dell’esistenza di idra e unicorni, trascurando del tutto il sentimento che tanto peso ha nelle questioni inerenti la fede [H, I, 2, p. 267]. [J. Paul , Discorso del Cristo morto, presentato come appendice in Masini F., Nichilismo e religione in Jean Paul, De Donato, Bari 1974, p. 108].

47 Turbato dalla constatazione che i fedeli avevano spesso conoscenze assai scarse della Bibbia e auspicando una riforma della Chiesa luterana, fu proprio Spener a dare impulso a quel fenomeno di ‘assemblee devozionali’ esterne alle celebrazioni liturgiche che egli stesso denominò inizialmente ecclesiola in ecclesia (la piccola chiesa nella Chiesa) e successivamente collegia pietatis: durante tali incontri i fedeli potevano approfondire la conoscenza dei testi sacri e praticare esercizi devozionali. Sull’esempio dei collegia pietatis di Spener si diffusero ben presto in tutta la Germania conventicole clandestine di edificazione religiosa, le cosiddette “chiese del cuore”, che erano apparentemente inserite nella Chiesa ufficiale, ma di fatto spesso in contrapposizione con essa. Sulla genesi e lo sviluppo dei collegia pietatis si veda in particolare Bellardi W., Die Vorstufen der Collegia pietatis bei Philip Jacob Spener, Brunnen-Verlag, Giessen 1994.

48 A questo modello di scrittura edificante si richiama evidentemente lo stesso Jean Paul nella Rede des todten Christus, il cui intento dichiarato è quello di mostrare e contrario, attraverso la descrizione dell’insostenibilità di una vita privata del conforto della fede, l’esistenza di Dio. Del pietismo è fatta qui propria da Jean Paul anche l’idea che la certezza della fede riposi nei sentimenti; in tale concezione vanno però riconosciuti pure echi della Gefühlsphilosophie di Jacobi e, prima ancora, della filosofia di Kant.

49 Spener P.J., Pia desideria, Aussaat-Verlag, Wuppertal 1964; trad. it., Pia desideria. Il manifesto del pietismo tedesco, Claudiana Editrice, Torino 1986.

50 Sui tratti fondamentali della pedagogia pietistica si veda H. Lehmann (a cura di), Geschichte des Pietismus. Glaubenwelt und Lebenswelten, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2000, in particolare alle pagine 264-308.

51 Cfr. Müller G., Jean Pauls Exzerpte cit., documenta le diverse fasi della ricezione degli scritti di Rousseau da parte di Jean Paul. Questi si interessò prima di tutto proprio all’Emilio, di cui si trovano raccolte di estratti già negli appunti del 1779-1780; l’interesse per quest’opera resterà forte in Jean Paul per tutta la vita. Al 1781 risalgono invece le prime note sulla Nuova Eloisa e al 1787 il confronto con le riflessioni roussoviane in materia di musica.

52 Rousseau J-J., Émile, 1964, p. 114; trad. it., p. 97.

53 H, I, 1, p. 57: «In diesem unterirdischen Amerika […] es war ein Licht angezündet, wenn es oben bei uns Nacht war - Nacht, d. h. Schlaf hatten sie, wenn bei uns die Sonne schien. Der schöne Genius hatte des äußern Lärms und seiner Tagausflüge wegen es so eingerichtet. Der Kleine lag dann unten in seiner Kartause, während sein Lehrer Luft und Menschen genoß, mit zugeschnürten Augen, weil dem Zufall und der Kellertür nicht zu trauen war». (corsivo nell’originale)

54 Ivi, p. 53.

55 Ivi, pp. 54.

56 Ivi, p. 56.

57 Exzerpte online, sotto la voce Einsamkeit: V-BVA-01-1780-1781-1008: «Die Freundschaft ist das einzige Gut, in dess[en] Werth alle übereinkommen […] Wenn wir auf einmal in eine Einsamkeit versezet würden, wo lauter Wollüste unsre Einsamkeit uns erleichterten, würden wir sie doch nicht ertragen können. - Archytas sagte, wenn einer in den Himmel stiege und die Schönheit der Welt betrachtete, so würde ihm doch diese Bewunderung aus Mangels eines Gesellschafters, dem er es erzählen könte, unangenehm sein».

58 Nell’Extrablatt dedicato alla figura dello hoher Mensch Jean Paul immagina un angelo intento a osservare dall’alto del cielo la vita degli uomini, a coglierne i vizi (l’ambizione e l’avarizia soprattutto) e le paure; li osserva con distacco emotivo, fino a quando la scoperta di alcuni “uomini superiori”, che sopportano con coraggio la vita, non lo porta a un pianto commosso.

59 Zimmermann J.G., Über die Einsamkeit, 1a parte, Troppau 1785, pp. 18-19.

60 Ivi, p. 44.

61 Ivi, p. 43.

62 Cfr. Minter C.J., Literary “Empfindsamkeit” and Nervous Sensibility in Eighteenth-Century Germany, «The Modern Language Review», vol. 96, 4 (2001), pp. 1016-1028 e Dehrmann M.-G., Produktive Einsamkeit: Gottfried Arnold, Shaftesbury, Johann Georg Zimmermann, Jacob Hermann Obereit, Christoph Martin Wieland, Wehrhahn, Hannover 2002.

63 «Man mus[s] ein Thier od[er] ein Gott sein, um die Einsamkeit zu lieben» (Exzerpte online, sotto la voce Einsamkeit: V-BVA-06-1790-1796-0268).

64 Rousseau J.-J., Émile cit., p. 157; trad. cit., pp. 145-146.

65 Platone, La Repubblica, a cura di M. Vegetti, Rizzoli, Milano 2007, 514b-520a.

66 Agostino, Confessioni, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 1958, pp. 262-263.

67 Agostino, Confessioni, p. 264.

68 H, I, 1, pp. 64-65: «Das Erstaunen Gustavs, zu dem ihn den ganzen Tag ein Gegenstand nach dem andern anstrengte, und die Entbehrung des Schlafs endigten seinen ersten Himmeltag mit einem Fieberabend, den er würde verweint haben, auch ohne einen Grund. Aber er hatte einen: sein Genius war während des Tumultes im Garten mit einem sprachlosen Kusse von dem Liebling fortgezogen […] Am Morgen war er wieder gesund und froh; die Sonne trocknete sein Auge aus, und das Nebelbild seines Genius zog in der Hülle der letzten Nacht sich weit zurück. […] Alle Blumen waren jetzo Spielzeug für ihn, jedes Tier ein Spielkamera und jeder Mensch ein Vogel Phönix; jede Himmelsveränderung, jeder Sonnenuntergang, jede Minute überschüttete ihn mit Neuigkeiten».

69 In una critica, come è quella della Unsichtbare Loge, finora decisamente orientata a ricercare gli influssi del platonismo sulla materia del romanzo è mancato ogni sforzo per individuare in esso le tracce, pure evidenti, delle teorie della percezione di stampo sensualistico. Se ne lamenta Eickenrodt S., Augen-Spiel cit., p. 72, che traccia per questo possibili percorsi per un’indagine in questa direzione, come quello rappresentato dalla serie Lettera sui ciechi di Diderot, il racconto Selim und Selima di Wieland e la Unsichtbare Loge, filone che del resto ben si adatta all’interesse precipuo della studiosa per le metafore ottiche e oculistiche presenti nell’opera jeanpauliana.

70 H, I, 1, p. 55.

71 Cfr. Rousseau J.-J., Julie ou la nouvelle Héloïse, Garnier-Flammarion, Paris 1967, p. 425; trad. it., Julie o la nuova Eloisa, Gherardo Casini Editore, Roma 1988, pp. 512.

72 H, I, 1, p. 55: «Von guten Menschen hören ist so viel als unter ihnen leben, und Plutarchs Biographien wirken tiefer als die besten Lehrbücher der Moralphilosophie zum Gebrauche - akademischer Lehrer. Für Kinder vollends gibts keine andere Sittenlehre als Beispiel, erzähltes oder sichtbares; und es ist erzieherische Narrheit, daß man durch Gründe Kindern nicht diese Gründe, sondern den Willen und die Kraft zu geben meinet, diesen Gründen zu folgen».

73 H, I, 1, p. 55: «Der Genius glaubte übrigens, beim ersten Sakramente (der Taufe) gehe die Bildung des Herzens an, beim zweiten (Abendmahl) die des Kopfes».

74 Ivi, p. 56: «in seiner taubstummen Höhle».

75 Cfr. Gessinger J., Auge & Ohr: Studien zur Erforschung der Sprache am Menschen; 1700-1850, de Gruyter, Berlin 1994, in particolare i capitoli 5 e 6 della prima parte dello studio e intitolati rispettivamente Der Taubstumme e Der Taubstummeein Mensch, pp. 179-344.

76 È proprio per conservare questo nesso che nel dibattito sette-ottocentesco si preferiva sempre, al termine sordo, la denominazione di sordomuto: oggetto della riflessioni degli studiosi, scienziati o filosofi, era infatti non tanto l’assenza di udito, quanto l’assenza di linguaggio che da essa derivava. Su ciò si confronti Gessinger J., Auge & Ohr cit., p. 179.

77 Cfr. Kim S.-J., Vorhersehungsvermögen und Taubstummheit: Zwei Aspekte der Leib/Seele-Problematik in Karl Philipp Moritz’ “Magazin zur Erfahrungsseelenkunde”, Kiel, 2001 (tesi per il conferimento del dottorato di ricerca in filosofia presso la Christian-Albrechts-Universität), pp. 130-131. Kim presenta anche un breve ma interessante excursus sulla storia dell’educazione dei sordomuti dal sedicesimo secolo, cui risale il primo esempio noto di tale pratica, fino al Settecento, alle pp. 129-147.

78 Per una discussione dell’interrogativo di Molyneux e della sua fortuna si veda Degenaar M., Molyneux’s Problem: Three Centuries of Discussion on the Perception of Forms, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1996.

79 Cfr. Locke J., An Essay concerning Human Understanding, Clarendon Press, Oxford 1979; trad. it., Saggio sull’intelligenza umana, Laterza, Roma-Bari 19993. La parte aggiunta in risposta a Molyneux si trova nel libro secondo, capitolo nono (Della percezione), paragrafo ottavo (Le idee che provengono dalla sensazione sono spesso alterate dal giudizio).

80 Cfr. Janin J., Memorie ed osservazioni anatomiche, fisiologiche e fisiche sull’occhio…, 2 voll., Cambiagi, Firenze 1774, vol. II, p. 12, citato in Parigi S., Il problema di Molyneux: avventure filosofiche di ciechi, neonati e di alcuni animali, in M.G. Ciani et al. (a cura di), Il vivente e l’anima: tra scienza, filosofia e tradizione, Transeuropa Edizioni, Ancona 1990 (collana Biologica, 4), pp. 171-207, p. 189.

81 Si veda per esempio la Histoire naturelle de l’homme di Buffon. Per una più approfondita contestualizzazione della metafora della caverna della Unsichtbare Loge all’interno del dibattito settecentesco rimando al mio Leonzio E., Der empfindungslose Mensch und die Rehabilitierung der Sinne im psychologischen und literarischen Diskurs der deutschen Aufklärung, in K. Battenfeld et al. (a cura di), Gefühllose Aufklärung. Anaisthesis oder die Unempfindlichkeit im Zeitalter der Aufklärung, Aisthesis Verlag, Bielefeld 2012, pp. 291-309.

82 H, I, 1, p. 55: «Aber er gab ihm die Zeichnung nie vor, sondern nach der Beschreibung, weil Kinder das Hören zum Sehen stärker zieht als das Sehen zum Hören. Ein anderer hätte zu diesem pädagogischen Hebebaum statt der Reißfeder den Fiedelbogen oder die Klaviertaste genommen; aber der Genius tat es nicht; das Gefühl für Malerei entwickelt sich wie der Geschmack sehr spät und bedarf also der Nachhülfe der Erziehung. Es ist der frühesten Entwicklung wert, weil es das Gitter wegnimmt, das uns von der schönen Natur absondert, weil es die phantasierende Seele wieder unter die äußern Dinge hinaustreibt und weil es das deutsche Auge zur schweren Kunst abrichtet, schöne Formen zu fassen. Die Musik hingegen trifft schon im jüngsten Herzen (wie bei den wildesten Völkern) nachtönende Saiten an; ja ihre Allmacht büßet vielmehr durch Übung und Jahre ein. Gustav lernte daher als Taubstummer in seiner taubstummen Höhle so gut zeichnen, daß ihm schon in seinem dreizehnten Jahre sein Hofmeister saß, ein schöner Mann, der weiter unten im Buche auftreten muß». (corsivo nell’originale)

83 H, I, 1, p. 249.

84 In questa osservazione Jean Paul riecheggia pure alcune fasi della composizione della stessa Unsichtbare Loge, che nell’edizione del 1793 comparve con alcune illustrazioni di Chodowiecki: celebre quella che ritrae una scena in cui Gustav, addormentato, viene trasportato in superficie dal Genius che lo mostra ai genitori.

85 Gustav, fuoriuscito dalla caverna, ripeterà inconsapevolmente la medesima scissione, in quanto si mostrerà sensibile esclusivamente a ciò che appare, peraltro a lui solo, come un discorso articolato (si pensi al discorso che le piante secondo lui gli rivolgono), mentre resterà insensibile ai semplici suoni naturali.

86 H, I, 1, pp. 58-59: «Einmal […] zog sich ein nie dagewesenen Wohlgeruch um sie herum. Der Kleine fühlt, aber sieht nicht; er tritt zur Klause hinaus und - drei Lilien liegen da. Er kennt sie nicht, diese weißen Juniuskinder; aber der Genius nimmt sie entzückt von ihm und sagt:»Das sind Lilien, die kommen vom Himmel, nun sterben wir bald.«[…] Der Genius hatte vor, ihn am ersten Junius, seinem Geburttage, aus der Erde zu lassen. Aber um seine Seele noch höher zu spannen (vielleicht zu hoch), ließ er ihn in der letzten Woche noch zwei heilige Vorfeste des Sterbens erleben. - Als er ihm nämlich die Seligkeiten des Himmels, d. h. der Erde mit seiner Zunge und mit seinem Gesichte vorgemalet hatte, besonders die Herrlichkeiten der Himmel- und Sphärenmusik: so endigte er mit der Nachricht, daß oft schon zu Sterbenden, die noch nicht oben wären, dieses Echo des menschlichen Herzens hinuntertönte und daß sie denn eher stürben, weil davon das weiche Herz zerflösse. In das Ohr des Kleinen war Musik, diese Poesie der Luft, noch nie gekommen. Sein Lehrer hatte längst ein sogenanntes Sterbelied gemacht; in diesem bezog natürlicherweise Gustav alles, was es vom zweiten Leben sagte, auf das erste, und sie lasen es oft, ohne es zu singen. Aber in der letzten Woche erst fing der Genius auf einmal an, seine milde Lehrstimme zu der noch weichern Singstimme des herrnhutischen Kirchengesanges zu verklären und das sehnsüchtige Sterbelied vorzutragen, indes er durch Veranstaltungen sich oben von einem Waldhorne - dieser Flöte der Sehnsucht - begleiten ließ».

87 Ivi, p. 60: «Wie bei einem wahren Sterben näherte der Genius seinen Zögling in diesem nachgeahmten auf der Stufenleiter der fünf Sinne dem Himmel».

88 Si noti la corrispondenza tra la scena immaginata da Gustav, in cui egli tocca ogni filo d’erba, e il contatto, subito negato, con i gigli.

89 Condillac de E.B., Traité des sensations, in Traité des sensations. Traité des animaux, Fayard, Paris 1984, p. 11; trad. it., Trattato sulle sensazioni, in Opere, Utet, Torino 1976, p. 341.

90 Allert B., ‚Die unsichtbare Loge’: Jean Paul’s Critique of Ocularcentrism, in K. Menges (a cura di), Literatur und Geschichte, Rodopi, Amsterdam - Atlanta 1998, pp. 111-138, sottolinea la centralità della questione, dibattuta sia in sede teorica – per esempio da Lessing – sia nella pratica poetica, della relazione tra i diversi sensi e i media artistici a essi corrispondenti e della traducibilità (translatability) nel passaggio da un senso a un altro.

91 Agostino, Confessioni cit., pp. 293-294.

92 Cfr. Fubini E., Individualità o universalità del linguaggio musicale, in R. Pozzi (a cura di), La musica come linguaggio universale: genesi e storia di un’idea, Atti del convegno “La musica come linguaggio universale”, 29, 30 e 31 ottobre 1987, Olschki, Firenze 1990.

93 Cfr. Rousseau J.-J., Essai sur l’origine des langues oü il est parle de la melodie et de l’imitation musicale, a cura di J. Starobinski, Gallimard, Paris 1990; trad. it., Saggio sull’origine delle lingue: dove si parla della melodia e dell’imitazione musicale, Einaudi, Torino 1989. Rousseau postulava una unità originaria di discorso e canto, contribuendo con ciò al formarsi di una concezione della musica quale linguaggio universale dell’umanità.

94 Cfr. Schmitz-Emans M., Schnupftuchsknoten oder Sternbild. Jean Pauls Ansätze zu einer Theorie der Sprache, Bouvier, Bonn 1986, p. 455.

95 Cfr. Cloot J., Geheime Texte. Jean Paul und die Musik, de Gruyter, Berlin 2001, p. 93.

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