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Nature and Realism in Schelling’s Philosophy

 | 
Emilio Carlo Corriero
, 
Andrea Dezi

Schellings spekulative Umdeutung des Kantischen Organismus-Konzepts

Manfred Frank

Note de l’auteur

Aus einer Vorlesung vom SS 1987 über Die Philosophie angesichts der Naturbeherrschung.

Texte intégral

  • 1 SW I/4, 78/81-103.
  • 2 SW I/3, 620, 627.
  • 3 Vgl. SW I/4, 134-136, Inhaltsverzeichnis der Würzburger Vorlesung von 1804.

1In einem Schlüsseltext aus dem Jahr 1801 mit dem Titel Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige Art, ihre Probleme aufzulösen1 hat Schelling die Selbständigkeit und Unabhängigkeit der Naturphilosophie von der Transzendentalphilosophie mit einem klassisch gewordenen Argument begründet. Was allein existiert, ist die absolute Identität von Subjekt und Objekt. Die Natur ist eben diese selbe Identität mit einem Übergewicht auf dem objektiven Moment, die Transzendentalphilosophie studiert die Identität im Lichte eines Übergewichts des subjektiven Faktors. Da dasjenige, was allein existiert, die absolute Identität ist (die hier als wesentliche oder qualitative verstanden ist), können die Differenzen zwischen Natur und Geist nur als quantitative (als Überwiegen bzw. Zurücktreten der reellen Tätigkeit gegenüber der ideellen) sich merklich machen. Alsdann besteht die Philosophie darin, die Geschichte jener schrittweisen Idealisierung des ursprünglich überwiegend Reellen nachzukonstruieren: Von der Natur führt ein gerader Weg in den Bereich des Geistes. Die verschiedenen Epochen oder Stufen dieses Weges nennt Schelling Potenzen. Die erste ist die Materie (als Synthesis aus Schwerkraft und Licht, das heißt aus Expansions- und Kohäsionskraft), die zweite die mechanisch-anorganische Natur in Bewegung (als Synthesis des Magnetismus, der Elektrizität und des Chemismus), die dritte Potenz ist die organische Natur (das Pflanzen- und Tierreich, auch das des Menschen als intelligenten Tiers, als Synthesis aus Reproduktionskraft, Irritabilität und Sensibilität); die vierte Potenz, schon im Bereich des selbstbewußten Geistes, ist die des Wissens (deren Unterformen die Empfindung, die Anschauung und die freie Reflexion sind); die fünfte Potenz wird von der Praxis verkörpert (mit ihren drei Momenten: der Freiheit, der Moralität und des Handelns sub specie des Prinzips); die sechste und letzte Potenz ist der Kunst reserviert als der symbolischen Selbstvergegenwärtigung der unendlichen Tätigkeit des Geistes in Gestalt einer von keiner Deutung ausschöpfbaren Sinn-Unendlichkeit, wie sie schon Kant dem echten Kunstwerk zugeschrieben hatte2 auf die Art sieht sich das Absolute als solches dargestellt; ‘als solches’, das meint: in seiner Unerschöpflichkeit selbst.3

  • 4 SW I/4, 84.

2Die Fichtesche Wissenschaftslehre, sagt nun Schelling, nimmt den Geist ohne weiteres das heißt, als hätte er nicht einen langen und weiten Weg des Zu-sich-Kommens hinter sich  –  in der höchsten Potenz auf, die für ihn die des selbstbewußten Ichs ist.4 So entsteht der Eindruck, auch die vo-rangegangenen Stufen (die sich jetzt, in der Perspektive des selbstbewußten Ich, als dessen Vorstellungen ausnehmen) seien Produkte des Ich. Schelling sagt:

  • 5 SW I/4, 84 f.

Solange ich im Philosophiren mich in dieser Potenz erhalte, kann ich auch kein Objektives anders als im Moment seines Eintretens ins Bewußtseyn (denn das letztere eben ist die höchste Potenz, auf welche ich mein Objekt [die vordem überwiegend reelle absolute, Identität’] ein für allemal durch Freiheit gehoben habe), nimmermehr aber in seinem ursprünglichen Entstehen im Moment seines ersten Hervortretens (in der bewußtslosen Thätigkeit) erblicken  –  es hat, indem es in meine Hände kommt, bereits alle die Metamorphosen durchlaufen, welche nöthig sind, um es ins Bewußtseyn zu erheben.  –  Das Objektive in seinem ersten Entstehen zu sehen, ist nur möglich dadurch, daß man das Objekt alles Philosophirens, das in der höchsten Potenz =  Ich ist, depotenzirt, und mit diesem auf die erste Potenz reducirten Objekt von vorne an construirt.5

3Das philosophierende Ich, welches im Selbstbewußtsein sein eigenes Wesen erreicht, war nicht schon von Beginn an in dieser Potenz gesetzt, sondern mußte sich aus dem relativ Unbewußten Schritt um Schritt erst in diese Bewußtheit vorarbeiten. Einmal in die Bewußtseinsphäre eingetreten, wird die Ichheit daraus gewiß nicht mehr heraustreten; das hindert sie aber nicht, die Stufen zu rekonstruieren, die dir vorausliegen und nicht selbst ins vollendet reflexive Bewußtsein des Ich fallen. Wie aber kann ich mich dessen versichern, was im Ich nicht (oder noch nicht) Ich ist? Durch eine freie Abstraktion, antwortet Schelling, und zwar eine solche, die von allem selbstbewußten Handeln absieht und nur das rein Objektive zurückbehält, dem noch keinerlei Einschlag von Subjektivität anhaftet. Durch dieses Absehen versetze ich mich auf den Standpunkt des rein theoretischen Philosophierens (ohne alles Ingrediens von Praxis); und

  • 6 SW I/4, 86.

dieses rein-theoretische Philosophiren gibt zum Produkt die Naturphilosophie; denn durch jene Abstraktion gelange ich zum Begriff des reinen Subjekt-Objekts ( = Natur), von welchem ich mich zum Subjekt-Objekt des Bewußtseyns ( = Ich) erst erhebe; dieses wird Princip des idealistischen oder, was mir gleichbedeutend ist, praktischen Theils der Philosophie, jenes ist Princip des rein-theoretischen [oder des naturphilosophischen] Theils, beide in ihrer Vereinigung geben das System des objektiv gewordenen Real-Idealismus (das System der Kunst), mit welchem die Philosophie, die in der Wissenschaftslehre von einem bloß subjektiven (im Bewußtseyn des Philosophen enthaltenen) Ideal-Realismus ausgehen mußte, sich aus sich selbst gleichsam herausbringt, und so vollendet.6

  • 7 SW I/4, § 270,500 und 548.

4Es handelt sich hier um einen Evolutionsprozeß, der sich abspielt zwischen den zwei Grenzwerten der absoluten Identität des Reellen und Ideellen mit dem Übergewicht auf dem Reellen und derselben Identität mit überwiegender Idealität. Nur der letztere fällt ins reflexive Bewußtsein des idealistischen Philosophen; aber dieses reflexive Bewußtsein wird an seine naturalistische Vorgeschichte erinnert, die für Schelling zwar bewußtlos, aber nicht geistlos ist: Schon der Kristall folgt ideellen Bildungsgesetzen, die seine Teilhabe am Idealprinzip enthüllen, und noch der selbstbewußte Geist setzt einen denkenden Kopf (einen Körper mithin) voraus Ich werde leider den bedeutenden Beitrag, den Schellings Identitätstheorie zum Leib-Seele-Problem darstellt, wegen seiner übergroßen Komplexität hier nicht mehr abhandeln können. Schelling leugnet alle Kausalwirkungen zwischen dem ideellen und dem reellen Moment, aber nicht, weil er rein Geistiges und rein Materielles getrennt für möglich, sondern im Gegenteil, weil er beide für verschiedene Namen einer und derselben, ontologisch neutral zu beschreibenden Substanz hält.7 Was denkt, wenn ich denke, und was bewegt, wenn ich mich bewege, ist jeweils das allein existierende Band des Ideellen und des Reellen, so wie es sich darstellt als präponderante Synthesis beider mit dem Schwerpunkt auf jeweils einem der Momente. Es gibt einen Text (von 1800), in welchem Schelling die Freude an der Erstlingsfrucht seiner eben ins reine gedachten Naturphilosophie präsentiert hat.

  • 8 Schellingiana Rariora. Gesammelt und eingeleitet von Luigi Pareyson. Torino: Bottega d’Erasmo, 1977 (...)

Vom ersten Ringen dunkler Kräfte
Bis zum Erguß der ersten Lebenssäfte,
Wo Kraft in Kraft, und Stoff in Stoff verquillt,
Die erste Blüth’, die erste Knospe schwillt,
Zum ersten Strahl von neu gebornem Licht,
Das durch die Nacht wie zweyte Schöpfung bricht,
Und aus den tausend Augen der Welt
Den Himmel so Tag wie Nacht erhellt,
Hinauf zu des Gedankens Jugendkraft,
Wodurch Natur verjüngt sich wieder schafft,
Ist Eine Kraft, Em Pulsschlag nur, Ein Leben,
Ein Wechselspiel von Hemmen und von Streben.8

5Nun zum Ort, den der Organismus im System der Naturphilosophie einnimmt. Dabei muß man sich klarmachen, daß Schelling den Begriff in einem engeren und in einem weiteren Sinne gebraucht: Im engeren meint er die dritte Potenz der Naturevolution; im weiteren dient er Schellings Gesamtsystem als Modell: Die Identität des Ganzen durchdringt die Teile, die mithin, ihrer Endlichkeit unerachtet, doch wieder die ganze Identität nicht nur symbolisieren, sondern sind. Darin ist übrigens der Existenz-Anspruch des Absoluten fundiert. Denn nach Schellings Ansicht existiert strenggenommen überhaupt nur das Absolute, das unbedingt und nicht nur beziehungsweise auf ein anderes Gesetztes, das heißt die ungetrennte Identität des Reellen und des Ideellen, ist. Wo die beiden in eine Trennung, also ein Verhältnis treten, da hört die Absolutheit auf, verwandelt sich in Relativität und mindert, metaphorisch gesprochen, die Dichte und Konsistenz der ursprünglichen Einigkeit.

  • 9 SW I/4, 375.
  • 10 SW I/4, 378-380.
  • 11 SW I/5, 390; SW I/7, 424 f.

6Hier interessiert uns der Organismus zunächst nur als dritte Stufe des Evolutionsprozesses, nicht als Modell des Gesamtsystems. Die ihm vorangehenden Potenzen sind einmal die starre Materie, sodann der Mechanismus (den Schelling auch die bewegte Materie oder den dynamischen Prozeß nennt). Die erste Potenz verkörpert die stationär gewordene, zur Einheit gebrachte Gegenläufigkeit kontraktiver und expansiver Kräfte unter der Vorherrschaft des Realprinzips, nämlich der Kontraktion, der Kohäsion (vor allem der Schwerkraft, sagt Schelling: die Stein- und Mineralwelt bietet uns das Bild einer ins Dunkel, in den Erdmittelpunkt zurückstrebenden, kaum noch vorn Glanz des Idealprinzips entzündeten relativ leblosen und starren Materialität). Die zweite Potenz befreit bereits die Expansionskraft, das ausbreitsame Prinzip (das er, damaligen Standards naturwissenschaftlicher Theoriebildung gemäß, im Licht verkörpert sieht). Durch den Einbruch des Lichts differenziert sich das starre Erdreich, die retardierende, in die Einheit zurückstrebende Realkraft weicht Schritt um Schritt dem Andrang des Idealprinzips. Ist im Reich des Materiellen die Substanz relativ gleichgültig gegenüber den Formen, in denen sie sich zufällig jeweils darbietet, so ist der dynamische Prozeß (mit seinen Formen: Magnetismus, Elektrizität, Chemismus einerseits, Klang, Licht und Wärme andererseits) relativ indifferent gegenüber den Substanzen, denen er sich mitteilt. So gibt es Substanz einerseits und relative Indifferenz der Akzidenzien gegenüber der Substanz andererseits. Der Organismus, die dritte Potenz, bindet nun die Materie und den dynamischen Prozeß in die Einheit eines auto-regulativen, reflexiv strukturierten Gebildes zusammen. So ist der Organismus die erste Struktur, die eine wechselseitige Durchdringung des Reellen und des Ideellen, des Substantiellen und des Dynamischen (Akzidentellen) verkörpert. “Schwere und Licht” schreibt Schelling in seinem großen Würzburger System von 1804 (§ 188), “beide verhalten sich zur absoluten Substanz nur als Attribute derselben, wenngleich als ewige und nothwendige”.9 Die Formulierung ist sehr spinozistisch, sie trifft aber doch wie wir aus früheren Vorlesungsstunden wissen genau ein Grundmerkmal der kantischen Organismus-Definition: Organisch heißt eine Struktur, in deren jedem Teil die Idee des Ganzen gegenwärtig ist.10 Also ist der Organismus von sich selbst zugleich Ursache und Wirkung. ‘Von sich selbst’, diese reflexive Wendung meint, daß, im Unterschied zur Materie und zum dynamischen Prozeß, keinerlei Äußerlichkeitsverhältnis mehr stattfindet zwischen dem ideellen und dem reellen Moment: Der Organismus bestimmt sich selbst als Substanz durch sich selbst als mechanischer oder dynamischer Prozeß (durch seine Akzidenzien), also durch die beiden ihm vorausgehenden Potenzen hindurch. So wird er willkommener Abdruck der absoluten Einheit der beiden Prinzipien im höchsten Grundsatz der Philosophie selbst. Man beobachtet hier, was Schelling in mehreren Kontexten eine “Doublirung”, eine “gedoppelte Einheit” nennt.11 Einerseits ist der Organismus als Substanz das Ganze und ungetrübte Einheit, andererseits reproduziert sich diese Einheit aber auch noch in dem, was als Teil oder Anderes außerhalb seiner fällt. Durch die Reproduktion der Einheit mit dem, was eigentlich außer die Einheit fällt, steigert sich dieselbe aber nur. Man kann sagen, die absolute Einheit bestimmt sich selbst durch das hindurch, was nicht sie selbst ist. Selbst ist sie keine Relativität also keine mechanische Verkettung von Ursachen und Wirkungen; aber durch sie hindurch bestimmt sie sich selbst (und ist so Ursache selbst der Ursache-Wirkung-Kette, wie bei Kant).

  • 12 SW I/4, 187.
  • 13 SW I/6, 380, 382.

7So wird die Rede von der doppelten Einheit verständlich: das Absolute (und der Organismus) fuhrt einerseits ein “Leben im Absoluten”, andererseits “ein Leben in sich selbst”. Dies besondere Leben lebt aber eigentlich nur, insofern sich seine Besonderheit auch wieder auflöst ins Ganze, außerhalb dessen es nur ein “Scheinleben” führt.12 So steigert das Absolute, weit entfernt, sich in die und in der Differenz zu verlieren, noch seine Identität, denn sie ersteht aus der Differenz siegreich wieder und manifestiert durch diesen Sieg ihre glänzende Autonomie und Unabhängigkeit von irgendeinem anderen Seienden. Im Würzburger System nimmt Schelling fast alle Kriterien Kants fürs Vorliegen eines Organismus wieder auf: z. B. die Verwandlung des Organismus durch den Stoffwechsel zur umgebenden Natur, der seine materielle Zusammensetzung allaugenblicklich verändert, aber die Art aufrechterhält.13 Der Organismus hat systemtheoretisch formuliert  –  eine auto-poietische-Struktur.

  • 14 SW I/6, 376 f.

[W]enn z. B. eine Pflanze verbrannt wird, so bleibt die Materie den Substanz nach dieselbe, es geht nichts von ihr verloren, aber die Pflanze als Pflanze hört auf zu seyn; das Bestehen des Organismus beruht also auf dem Bestehen des Accidens, d. h. den Begriff des Organismus selbst ist der, da die Form substantiell das Accidens wesentlich sey. Was die zweite Bestimmung betrifft, so ist die allgemeine Ansicht des Organismus die, daß den Theil in ihm nun ist, insofern das Ganze ist, daß jedem Theil die unendliche Möglichkeit des Ganzen verknüpft ist, das Einzelne also als begriffen in einer Allheit erscheint.14

8Hier gleich noch ein Zitat, das den Organismus, als dritte Potenz, zu den beiden vorangegangenen in Beziehung und in Kontrast setzt:

  • 15 SW I/6, 383.

In der ersten Potenz der Natur verhielt sich die Form zu der Substanz als bloßes Accidens derselben, und war daher vergänglich; hier im Gegentheil wird das Accidens selbst wesentlich, Wesen und Form sind eins, die Substanz besteht nun, inwiefern auch das Accidens besteht. In der zweiten Potenz war die Materie ganz dem Gesetz von Ursache und Wirkung untergeordnet, hier dagegen ist sie ihm entzogen, die gerade Linie den Succession, wo das Einzelne, unversöhnt dem unendlichen Begriff, nur als Durchgangspunkt desselben Realität hat, läuft in sich selbst zurück, der Kreis der Ewigkeit wird wieder geschlossen, den Theil ist nicht durch den andern Theil, sondern kraft der Idee des Ganzen, durch absolute Position, dieses Ganze ist nur von sich selbst die Ursache und die Wirkung, es ist Producirendes zugleich und Produkt.15

9Schelling war überzeugt, mit dem Entwurf einer Naturphilosophie zugleich den Bruch mit einem Grundvorurteil modernen, wenn nicht abendländischen Denkens vorbereitet zu haben; ich denke an das Paradigma des dem Objekt entgegengesetzten Subjekts oder des Geistes, den, die Natur auf Distanz haltend, sich zugleich berechtigt glaubt, sie sich zu entwerfen, als geistlosen Rohstoff zu behandeln und ihr alle Geheimnisse zu entreißen. Für Schelling ist die Natur nicht das Andere des Geistes, sofern unter, ‘Geist’ die absolute Identität des Reellen und des Ideellen verstanden wird, sondern nun das Andere einer relativen Differenz zum Subjekt, die von der Identität immer schon übergriffen ist. Sie ist absolut in dem Sinn, daß allein sie wahrhaft existiert, während alles, was sei Sein nur dem Bezug auf ein Anderes verdankt, nicht unbedingt, sondern eben nur relativ, bedingterweise, da ist. So kann Schelling auf die Idee kommen, daß allein das Absolute ist und daß das, was in den endlichen Welt auf diesen Rechtstitel Anspruch macht, nun ist, insofern es, seiner Endlichkeit unbeschadet, wie der Teil eines Organismus, dieses Ganze vollkommen verkörpert. Unter dieser Weichenstellung ist klar, daß Schelling keine Mühe mehr hat, dem Organismus Objektivität und Existenz zuzusichern ein Grundproblem von Kants Opus postumum löst sich so unversehens.

  • 16 Vgl. SW I/6, 178, 386 ff., 234 im Kontext.

10In der organischen Struktur werdern Materie und Mechanismus (Schelling nennt letzteren, wie gesagt, auch den dynamischen Prozeß) vom Ganzen übergriffen: Der Mechanismus hört auf, sich relativ indifferent zur Substanz (der Materie) zu verhalten, er wird ihr eigenes Anderes oder das Andere ihrer selbst. Diese Reflexivität muß uns nicht für spekulativer gelten, als sie’s ist. Wir kennen sie schließlich ähnlich schon aus Kants verschiedenen Definitionsversuchen des Organismus, z. B. ‘Eine Sache existiert als Naturzweck, wenn sie von sich selbst zugleich Ursache und Wirkung ist’; ‘die Teile eines Organismus sind hinsichtlich ihrer Existenz nur möglich durch ihren Bezug aufs Ganze’; ‘dieser Bezug aufs Ganze wird dadurch vermittelt, daß ein Teil immer wechselseitig Ursache und Wirkung des anderen ist’; ein Naturprodukt ist dasjenige, in welchem alles wechselseitig Ursache und auch wieder Wirkung ist; schließlich (die Formel des Opus postumum): ‘organisch ist ein Körper, dessen jeder Teil absolute Einheit aller anderen seines Ganzen ist.’ All diese Formeln finden sich, wörtlich oder variiert, in Schellings Werk wieder, vor allem die letzte, die er ja nicht mehr aus Kantlektüre kennen konnte.16 Wir wissen, was Kant mit diesen reflexiven Wendungen ausdrücken wollte: ‘von sich selbst Ursache und Wirkung’ ist die Eigenschaft eines Gebildes, dessen Wirkursachen Wirkungen nur auslösen, sofern sie ihrerseits von einem beabsichtigten und vorbedachten Zweck ausgelöst (also verursacht) wurden. Die Vernunft, würde Schelling sagen, bestimmt sich selbst vermittels des Mechanismus. Die Vernunft ist ferner, in Kants Worten, jener berühmte, übersinnliche Einheitsgrund, der den empirischen Objekten und den Gesetzen, die sie untereinander in durchgängigen Zusammenhang bringen, jene Einheit verleiht, die von den reinen Verstandesbestimmungen offengelassen wird. Die Vernunft als Einheitsprinzip ist der Sitz der Ideen. Und eine Idee (ein Zweck), im Unterschied zu einem Verstandesbegriff, ist nicht bloß ein Allgemeines, das sich äußerlich dem anschaulich Mannigfaltigen überstülpt, sondern eine Ganzheit bildet. Teil eines zweckmäßigen Ganzen zu sein ist nicht dasselbe wie unter einen Allgemeinbegriff fallen. Was unter einen Begriff fällt, hat an ihm nicht teil; was sich einem zweckmäßigen Ganzen einfügt, trägt selbst das Signum der Totalität, wie es die Zellen eines Organismus tun. An eine Reflexivität solcher Art denkt Kant.

  • 17 SW I/6, 148, 161 ff.

11Aber erst Schelling hat aus dieser Beobachtung kühne spekulative Konsequenzen gezogen. Ihm wird der Naturorganismus zum Modell der Struktur des Geistes selbst. Schelling erläutert das, was er unterm ‘Absoluten’ also dem, “was von sich und durch sich selbst ist” versteht gern durch folgende Formel: “seyn durch seine eigene Affirmation”.17 Das heißt: “von sich selbst das Affirmirende und das Affirmirte seyn”. In dieser Definition taucht ganz analog wie beim Organismus das Reflexivpronomen wieder auf. Es besteht gleichwohl ein kleiner Unterschied zwischen ‘Affirmierendes und Affirmiertes’ oder ‘Teil und Ganzes’ einerseits, ‘Ursache und Wirkung’ oder ‘Zweck und Mittel’ andererseits. Aber dieser Unterschied schwindet bei genauerem Hinsehen. Nach Schellings Ansicht sind all die Begriffe, die in den verschiedenen Organismus-Definitionen Kants vorkommen, ableitbar aus der Grundverfassung des Absoluten. Nehmen wir zunächst den Bezug von Ursache zu Wirkung (und vergessen wir dabei nicht, daß auch der Zweck eine Ursache ist). In der Kausalität ist die Ursache von der Wirkung getrennt, die beiden sind nicht identisch. Darin sieht Schelling ihre Nicht-Absolutheit gegründet. Wenn absolut nur heißen darf, was seine Bestimmtheit allein sich selbst verdankt, so ist

  • 18 SW I/6, § 7, 148.

dagegen das Nichtabsolute allgemein dasjenige [...], welches durch ein anderes zum Daseyn bestimmt, dessen Affirmation außer ihm selbst liegt. Jedes Besondere überhaupt ist nicht die Ursache von sich selbst, sondern hat seine Ursache in einem andern. Die Ursache eines Dings ist das Affirmirende dieses Dings, das Ding als Wirkung ist das Affirmirte. Beide sind aber im Nicht-Absoluten nicht-eins, im Absoluten also nothwendig eins.18

  • 19 SW I/6, § 18, 161 ff.
  • 20 SW I/6, 164.

12Aber auf die Weise, könnte man einwenden, scheint man sich doch nur an eine neue Variante des kantischen Dualismus auszuliefern; mit dem einzigen Unterschied, daß er jetzt, vornehmer getauft, als Gegensatz von Absolutheit und Nichtabsolutheit angesprochen wird. Dieser Einwurf wäre triftig, wenn die Nichtabsolutheit die mindeste Unabhängigkeit vom Absoluten besäße, was Schelling gerade leugnet. Da das Absolute ähnlich dem kantischen Organismus zum Seinsmerkmal hat, zugleich das Affirmierende und das Affirmierte von sich selbst zu sein,19 kann man eine innere Verdopplung in der Struktur des Absoluten konstatieren. Man kann die Wendung ‘von sich selbst zugleich das Affirmierende und das Affirmierte sein’ analytisch (das heißt ohne einen neuen Sinn zu unterschieben) umformulieren in die folgende: Das Affirmierende [sagen wir: das grammatische Subjekt der Affirmation] und das Affirmierte [das Objekt dieser Handlung], beide sind das Absolute, und das wiederum meint: “beides, das Affirmirende und das Affirmirte, jedes für sich, ist [wieder] Identität des Affirmirenden und des Affirmirten”.20 Aber wenn das schlüssig ist (und es ist schlüssig), kann man noch weiter gehen und sagen:

  • 21 SW I/6, 164.

Es gibt also kein rein Bejahendes, denn das Bejahende von Gott ist selbst Gott, d. h. selbst schon die Identität des Bejahenden und des Bejahten: und es gibt kein rein und bloß Bejahtes; denn das Bejahte ist wieder selbst Gott, d. h. selbst die Identität des Bejahten und des Bejahenden. Es ist hier überall keine Theilung möglich, so daß etwa ein Theil von Gott das Bejahende seiner Realität, der andere das Bejahte wäre, sondern jedes das Bejahende und das Bejahte ist das ganze Absolute.21

13Hier stoßen wir nun ganz offensichtlich  –  wenn auch nur durch eine Analogie  –  wieder auf die Organismus-Definition, und sogar in ihren beiden Varianten. Nennt man mit Schelling ‘Ursache’ einen Äußerlichkeitsbezug zwischen dem bejahenden und dem bejahten Moment, so kann das Absolute  –  dem solche Äußerlichkeit fehlt  –  bezeichnet werden als von sich selbst zugleich Ursache und Wirkung seiend. Nicht nur das: man kann von ihm auch sagen, daß jedes seiner Teile selbst und für sich schon das ganze Absolute ist, da das Absolute Selbstbejahung und mithin in jedem seiner Teile vollständig gegenwärtig ist. Das liegt daran, sagt Schelling, daß in der Identitätsformel (A  =  A) nicht das Zusammengehen zweier Ungleicher ausgesagt wird, vielmehr wird das Selbe sich selbst gleichgesetzt.

  • 22 SW I/6, 165, vgl. 173 oben und 187.

Das A als Subjekt ist also schon das Ganze, ebenso das A als Prädicat ist das Ganze, es wird also nicht eine einfache Identität, sondern es wird die Identität einer Identität gesetzt. Wie nun in dem Satz A  =  A das erste A nicht bloß ein Theil des Ganzen, sondern das ganze untheilbare A selbst ist, ebenso das Prädicat etc., so ist das Absolute als das Bejahende von sich selbst nicht bloß ein Theil des Absoluten, sondern das ganze Absolute. Ebenso als das Bejahte von sich selbst.22

  • 23 SW I/6, 379/80, passim.

14Von diesem Gesichtspunkt aus kann man sagen, daß der Organismus als dritte Potenz des Naturprozesses gleichsam schon von den Prämissen der Schellingschen Philosophie vor(her)gesehen ist (obwohl die Abfolge seiner Gedankenentwicklung vom kantischen Organismuskonzept zur Formulierung der absoluten Identität fortgeschritten ist). Wo bleibt aber nun das mechanische Moment das Kant so schroff  –  um den Preis einer Antinomie der Urteilskraft  –  dem Organismus entgegensetzt? Mechanisch heißt die Verkettung physischer Ereignisse am Faden des Kausalgesetzes. Während Kant die Ursache-Wirkung-Beziehung für unabhängig von der hält, die den Organismus konstituiert, hält Schelling sie für einen defizienten oder privativen Modus des Organismus selbst:23 Der Verstand, Prinzip der Kausalitätskategorie, ist in Schellings Augen nur ein Epiphänomen der Vernunft, ein aus ihr Abgeleitetes und die Vernunft ist ja Vermögen der Ideen, darunter die der Zweckmäßigkeit und also des Organismus.

  • 24 SW I/6, § 23, 173.

15Wie kann man sich das vorstellen? Die Kausalität ist eine Unterklasse der dritten, der Relations-Kategorie, und ‘Relation’ ist der genaue Oppositionsbegriff zu ‘Absolutheit’. Das schließt freilich nicht aus, daß Gottes absolute Selbstaffirmation die Beziehung zwischen Affirmierendem und Affirmierten nicht nur nicht ausschließt, sondern vorsieht. Was diese Beziehung jedoch daran hindert, bloß relativ zu sein im privativen Wortsinn, ist, daß das Absolute innerhalb jedes der Relata als Ganzes wiederaufersteht (jedes der Relata ist ja das ganze Absolute). Oder auch: Das Absolute ist “nicht eine einfache Identität, sondern eine Identität der Identität [...]; die Gleichheit des Subjektiven und Objektiven wird sich selbst gleich gesetzt, erkennt sich selbst, und ist von sich selbst das Subjekt und das Objekt”.24 Andererseits, hat man einmal die Relation zwischen Subjekt und Objekt eingeräumt, so kann prinzipiell von dem Band, das sie verknüpft, auch abgesehen werden und dann betrachte ich die beiden Bezugsglieder im Lichte ihrer Relativität oder Nichtabsolutheit. Dieser Standpunkt ist jederzeit möglich und erklärt sogar den Ursprung der Endlichkeit, die unsere Heimstätte ist. Schelling sagt, daß das All und die Erscheinung (die Sinnenwelt) gleichermaßen und gleichursprünglich “ewig” heißen dürfen, obwohl diese Feststellung ohne folgenden Zusatz nur beschränkt gültig ist, nämlich den: Die Erscheinungs- oder die endliche Welt sind ewig nur, insofern in ihr das All ideell gegenwärtig ist (anders gesagt: insofern ich eben von ihrer Relativität im abstraktiven Sinn absehe: SW I/6, § 35, 188).

  • 25 SW I/6, § 40, 194 ff.
  • 26 SW I/6, 194; besonders: 195 f.; vgl. auch 220, 270 ff., 148 § 7, 232 ff.
  • 27 SW I/6, 195.

16Das Erscheinen des Absoluten als Endlichkeit beruht mithin auf einer Negation: Das konkrete Ding, hier im Raum an der Seite von anderen Dingen seines gleichen, ist alles, was es ist, dadurch, daß es nicht das Absolute-selbst ist. Die Kausalität (und mithin der Mechanismus) ist das Gesetz, welches die wechselseitige Bestimmtheit von konkreten Seienden, also ihre Relativität aufeinander, erklärt.25 Diese Wechselbestimmungen verlieren sich im Unendlichen. Denn da das konkrete Ding nicht (wie das Absolute) durch sich selbst bestimmt ist, sondern sein Sein dem Bezug auf ein ihm Anderes verdankt, ist es somit auf ein anderes verwiesen, das ebensosehr des unabhängigen Seins entbehrt, es also in einem Dritten sucht, das es wieder nicht besitzt, und so produziert sich ein unendlich offenes Verweisungsspiel, bei dem das Sein der ganzen Reihe letztlich unbegründet und also bloß vorausgesetzt bleibt.26 Schelling kann darum sagen: “[J]ene Bestimmung, welche insgeheim unter der Gestalt des Causalgesetzes vorkommt, ist der höchste Ausdruck der Negation, des Nichtseyns der einzelnen Dinge”.27

  • 28 SW I/3, 383.

17Die Verkettung der Dinge und der Ereignisse am Faden der Kausalbeziehung stellt sich im Bilde eines eindimensionalen Flusses dar. Ein Charakteristikum von Flüssen ist die Nicht-Identität zwischen seinen Zuständen (die schon Heraklits Tiefsinn herausforderte), und diese Nicht-Identität ist eben, in Schellings Augen, ein Merkmal ihrer Defizienz. Nun heilt der Organismus (wie die Wirbel, die im Fluß die Fluten aufhalten und stationär werden lassen: vgl. SW I/3, 18, 289, 491) diesen Mangel, indem er das Fließen in gerader Linie gleichsam auf sich selbst zurückbiegt; so schließt er erneut den Kreislauf der Ewigkeit, der durch die Abstraktion, auf weicher der Mechanismus beruht, unterbrochen war.28 Gab der Mechanismus der zweiten Potenz sein Gepräge (dem ‘dynamischen Prozeß’, der die verschiedenen Zustände der Materie, die sonst in ihrer Substanznatur verschlossen bliebe, am Faden der Ursache-Wirkung-Bezüge artikuliert), so ist es die Finalisierung durch die Idee des Ganzen, die den Organismus prägt.

  • 29 SW I/3, 383.

In der zweiten Potenz war die Materie ganz dem Gesetz von Ursache und Wirkung untergeordnet, hier dagegen ist sie ihm entzogen, die gerade Linie der Succession, wo das Einzelne, unversöhnt dem unendlichen Begriff, nur als Durchgangspunkt desselben Realität hat, läuft in sich selbst zurück, der Kreis der Ewigkeit wird wieder geschlossen, der Theil ist nicht durch den andern Theil, sondern kraft der Idee des Ganzen, durch absolute Position, dieses Ganze ist nur von sich selbst die Ursache und die Wirkung, es ist Producirendes zugleich und Produkt.29

  • 30 SW I/2, 43.

18Es ist also in dem und durch den Organismus, daß die Idee der ewigen (und ‘ewig’ meint: nicht durch Zeitfluß differenzierten) Selbstbejahung des Absoluten sich erstmals eigentlich im Bereich der Naturwesen offenbaren kann  –  im Organismus geschieht der Durchbruch des Prinzips in der Erscheinungswelt. Das erklärt den außerordentlichen Rang, den Schelling seinem Auftauchen beimißt. Im Organismus inkarniert sich die Idee (als ‘wesentliche’ oder ‘qualitative Identität’ des Allgemeinen und Besonderen: SW I/6, § 29 ff., 179 ff. und § 33, 183 ff.) zuerst als objektive Wirklichkeit und bedarf darum nicht mehr, wie bei Kant, der ängstlichen Einschränkung des ‘als ob’. Das Grundproblem der KdU und des Opus postumum, die Frage nach der objektiven, empirischen Existenz des Organismus, scheint gelöst, und man spurt Schellings Triumph, wenn er den Zweiflern entgegenhält: “Gleichwohl seyd ihr nicht minder genöthigt, einzuräumen, daß die Zweckmäßigkeit der Naturprodukte in ihnen selbst wohnt, daß sie objektiv und real, daß sie also nicht zu euren willkürlichen, sondern zu euren nothwendigen Vorstellungen gehört”.30

19Im Würzburger System, sieben Jahre später, verteidigt Schelling diese Gedanken noch einmal gegen Kant, indem er die Realität der Ideen betont sie seien keine “bloßen Gedankendinge”, also auch nicht bloß regulativ, sondern konstitutive Prinzipien des real existierenden Organismus:

  • 31 SW I/6, 186 f.

Es ist aber klar, daß, wenn die sittlichen Ideen nicht bloße Gedankendinge sind als Ideen, und eben deßwegen, weil sie dieß sind, unbedingte Realität haben, dieß allgemein gelten muß, und daß, wenn Sittlichkeit überall nur Eine Seite der Intellektualwelt ist, gegen die absolute Realität der Ideen überhaupt nicht eingewendet werden kann, sie könnten nur bloße Gedankendinge seyn.31

20Es ist klar, daß, wenn der Organismus abgeleitet ist aus der selbst existierenden Idee des Absoluten, wir um seine Objektivität nicht mehr bange sein müssen.

21Einige Passagen im Würzburger System von 1804 lesen sich fast wie eine Polemik gegen Kants Idee einer Natur-zweckmäßigkeit. Diesen Begriff findet man in der Tat kaum oder nur selten in Schellings Naturphilosophie, vor allem des reifen nach 1800. Sein Fehlen ist allerdings leicht erklärlich. Schelling scheint einfach wenig Lust zu haben, Kants Unterscheidung zwischen äußerer und innerer Zweckmäßigkeit nachzuvollziehen. Denn noch die sogenannte innere Zweckmäßigkeit scheint die organische Struktur an ein Außer-ihr zu verweisen, das sich selbst nicht völlig ausfüllt  –  sonst könnte ja der Gedanke einer Antinomie zwischen mechanischen und finalen Erklärungsprinzipien gar nicht aufkommen.

  • 32 SW I/6, 378 f.

Aber diese Zweckmäßigkeit hat eine Maschine auch. Denn in jeder Maschine ist der Begriff des Theils durch den Begriff des Ganzen bestimmt, sowie überhaupt in jedem Werkzeug als solchem eigentlich der Begriff eines andern liegt als es selbst. Worin liegt also der Unterschied des Organismus von dieser Art der Zweckmäßigkeit? Darin, daß in dieser der Begriff des Ganzen dem Theil nur durch einen ihm fremden Zusammenhang verbunden ist, der Zusammenhang also nicht in dem Theil selbst, sondern außer ihm liegt, anstatt daß im Organismus der Begriff des Ganzen zugleich der Begriff des Theils selbst, und in diesen übergangen, mit ihm völlig identisch ist. Wie dann der einzelne Theil vom Begriff des Ganzen beseelt ist, so ist im Ganzen selbst wieder der Begriff anderer Dinge außer ihm enthalten, aber so daß dieser Begriff dem Objekt, dem Seyn, welchem er verbunden ist, nicht fremd, sondern ganz in es übergangen sey. In den organischen Naturprodukten ist also allerdings eine Zweckmäßigkeit, aber eine ganz blinde, nothwendige Zweckmäßigkeit, in der keine Zufälligkeit ist wie in der eines Werkzeugs, sondern die aus dem Gegenstand selbst kommt und im Gegenstand einwohnend ist. Daher das Widersinnige und für alle wahre Betrachtung Zerstörende der sogenannten teleologischen Erklärungsarten.32

  • 33 SW I/3, 606.
  • 34 SW I/3, 608.

22Es ist ganz klar, daß mit diesen kritischen Auseinandersetzungen Schelling Kant nicht eigentlich widerspricht, sondern den von Kant schon gemachten Unterschied zwischen innerer und äußerer Zweckmäßigkeit nur verschärft, so sehr, daß er die Rede vom Zweck eines Organs (und ‘Organ’ heißt ja ‘Werkzeug’) am liebsten ganz verwerfen möchte. Das geht aus den ersten naturphilosophischen Schriften und Publikationen deutlicher hervor, die noch in spürbar größerer Nähe zum Text der Kritik der Urteilskraft gearbeitet sind, etwa dem “Fünften Hauptabschnitt” des Systems des transcendentalen Idealismus von 180033 wo das ‘als ob’ kühn gestrichen wird und der Organismus, in Überbietung Kants Metapher vom Brückenschlag zwischen Natur und Freiheit, präsentiert wird als “die vollständige Erscheinung der vereinigten Freiheit und Nothwendigkeit in der Außenwelt”.34

  • 35 SW I/3, 607.

Die Natur ist nicht zweckmäßig der Produktion [...] nach, d. h. obgleich sie alle Charaktere eines zweckmaßigen Produkts an sich trägt, ist sie doch in ihrem Ursprung nicht zweckmäßig, wird der Charakter der Natur, und eben das, was sie zur Natur macht, aufgehoben. Denn das Eigenthümliche der Natur beruht eben darauf, da sic in ihrem Mechanismus, und obgleich selbst nichts als blinder Mechanismus, doch zweckmäßig ist. Der ganze Zauber, welcher z. B. die organische Natur umgibt, und den man erst mit Hilfe des transcendentalen Idealismus ganz zu durchdringen vermag, beruht auf dem Widerspruch, daß diese Natur, obgleich Produkt blinder Naturkräfte, doch durchaus und durchein zweckmäßig ist. Aber eben dieser Widerspruch, welcher durch die transcendentalen Grundsätze [die des Idealismus] a priori sich deduciren läßt, wird durch die teleologischen Erklärungsarten aufgehoben [Anm.: denn in diesen wird die Natur als zweckmäßig in dem Sinn dargestellt, daß die Absicht der Hervorbringung hervorgezogen wird]. Das Eigentliche aber ist, daß eben da, wo keine Absicht, kein Zweck ist, die höchste Zweckmäßigkeit erscheint.35

23Aus diesem Zitat geht klar hervor, daß Schelling die Rechtmäßigkeit der teleologischen Erklärungsart nicht eigentlich in Abrede stellt, sondern nur anders als Kant für ein konstitutives Prinzip der Natur halt dann aber fällt alle Vorstellung eines (wie immer ‘intern’ genannten) Äußerlichkeitsbezugs zwischen der organisch verfaßten Natur und einer Vernunftidee hinweg.

  • 36 SW I/1, 383 ff.
  • 37 SW I/1, 384.
  • 38 SW I/1, 386, vgl. 611: “ein Monogramm jener ursprünglichen Identität”.
  • 39 SW I/2, 40.
  • 40 SW I/2, 41.

24Schelling hat seine Gedanken zum Organismus zuerst in den (auch sonst besonders lesenswerten) Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (von 1796/97) dargelegt36 und dann in seiner Einleitung zu: den Ideen zu einer Philosophie der Natur (von 1797) nur ausgebaut. Dort ist bereits der Gedanke vom Widerstreit zweier Tätigkeiten sichtbar, einer, die ins Unendliche strebt, und einer anderen, die die erstere beschränkt und stadienweise auf sich zurücktreibt, um ihrerseits von der ersteren überschritten zu werden. Diese Bewegung stellt sich empirisch dar im Schema der Zeit mit ihrem Widerspiel vom Hemmen und von Streben sowie ihrem konzeptuellen Ausdruck, dem beständigen Übergehen des Geistes von Ursache zu Wirkung:37 als “mechanische Bewegung. Während indes der Geist in der mechanischen Produktion sich nicht selbst als deren Urheber anschauen (nicht sich selbst als anschauend anschauen) kann, wird er sich in der reflexiven Bewegung des Organismus transparent auch noch als Urheber der ideellen (limitativen) Tätigkeit. Diese Reflexivität erlaubt ihm, sich selbst zuzuschreiben, was ihm in der mechanischen Tätigkeit als völlig äußerlich und an die physische Welt vereignet erscheinen müßte. So kann Schelling Kants Formel wieder aufgreifen, derzufolge organisch ein Naturprodukt heißen darf, dessen Kausalität im Dienst der Idee arbeitet: es ist die der Idee eigene Kausalität, die sich im Mechanismus offenbart. Schelling bemerkt, es sei im Organismus zum ersten Mal, daß der Geist, auf objektiv erscheinende Weise, seine wahre Natur als eines zugleich Reellen und Ideellen, Unendlichen und Endlichen enthüllt, indem er die eindimensional-unendliche Sukzession auf sich selbst zurückfaltet und in eine reflexive autopoietische Struktur einbindet (wie die heutigen Biologen sagen). “Eben dieß ist der Charakter des Geistes, in weichem Ideales und Reales absolut vereinigt ist. Daher ist jeder Organismus etwas Symbolisches, und jede Pflanze, sozusagen, der verschlungene Zug der Seele”.38 Diese selbsttätige und selbstreflexive Struktur des Organismus spricht noch deutlicher aus der Einleitung zu den Ideen (von 1797). Das Schema ist das gleiche wie in den Abhandlungen: Kants Formel ‘von sich selbst zugleich Ursache und Wirkung’ wird als Eigenschaft der autonomen Selbstbestimmung des Geistes angedeutet, der die einsinnige Folge der mechanischen Bewegung kreisförmig in sich zurückbiegt. Im Organismus herrscht, wie Jean Piaget es terminologisch fassen wird, ein “auto-réglage”, der, durch Assimilation und Adaptation, mit der äußeren (anorganischen) Natur in Stoffwechsel tritt, immer aber unter Wahrung des Imperativs seiner ständigen Selbstreproduktion als Organismus, der sich nie in die mechanische Natur auflöst (oder nur um den Preis seines Todes). “Sobald wir ins Gebiet der organischen Natur übertreten”, sagt Schelling, “hört für uns alle mechanische Verknüpfung von Ursache und Wirkung auf. Jedes organische Produkt besteht für sich selbst, sein Daseyn ist von keinem anderen Daseyn abhängig”.39 Das gilt sowohl für den Bauplan des Individuums wie für die Reproduktion der Spezies wie für die Reorganisation von Teilen des Individuums  –   Schelling wiederholt alle Beispiele, die wir schon von Kant kennen. Natürlich gibt es Verursachung im Organismus, aber diese Verursachung ist reflexiv und auto-poietisch geworden. Der Begriff schwebt der Organisation nicht vor wie dem Künstler das Modell oder Phantasiebild, nein: “dieser Begriff wohnt in ihr selbst, kann von ihr gar nicht getrennt werden, sie organisirt sich selbst / [...], ihre Einheit liegt in ihr selbst, es hängt nicht von unserer Willkür ab, sie als Eines oder als Vieles zu denken”.40

  • 41 SW I/2, 42.

25Wenn Mechanismus und Idee, Verstand und Vernunft im Organismus zur vollkommensten wechselseitigen Durchdringung gebracht werden, dann kann sein Prinzip weder Verstand noch auch Vernunft heißen: “Hier ist keine Beziehung möglich, als durch ein Drittes, zu dessen Vorstellungen beides, Materie und Begriff, gehört. Ein solches Drittes aber ist nur ein anschauender und reflektierender Geist [eine intellektuelle Anschauung mithin]. Also müßt ihr einräumen, daß Organisation überhaupt nur in Bezug auf einen Geist vorstellbar ist”.41

  • 42 SW I/3, 491 ff.

26All das ist am ausführlichsten dargestellt im System des transcendentalen Idealismus (von 1800), wo Schelling den Organismus (dritte Potenz der im Geist ideell reproduzierten reellen Naturevolution) nicht unter Zuhilfenahme einer übersinnlichen, nämlich einer Vernunft-Kausalität, sondern aus der Wechselwirkung (der dritten Relations-Kategorie) zu entwickeln versucht.42

  • 43 SW I/3, 608.
  • 44 SW I/6, § 270, 501.

27Wir hatten unterschieden zwischen einem engeren und einem weiteren Organismus-Begriff bei Schelling. An der Stelle, an weicher Schelling sagt, nur die organische Natur gebe mir die vollständige Erscheinung der vereinigten Freiheit und Notwendigkeit (also von Verstand und Vernunft) in der äußeren Welt,43 fügte er eine kleine Fußnote an, in der er hinsichtlich der ‘organischen Natur’ präzisiert: “im einzelnen oder die Natur im Ganzen, welche ein absolut organisches Wesen ist”. Man kann weiter gehen: Nicht nur die Natur im Ganzen, auch der Geist ist organisch strukturiert. Er besteht in der absoluten Identität des Reellen und des Ideellen. Und diese Identität artikuliert sich als vollkommene Gleichursprünglichkeit der Identität und der Differenz. Diese (normalerweise, wenn auch zu Unrecht mit Hegels Namen assoziierte Formel) will vor allem dies zum Ausdruck bringen: Im Gegensatz zur Tautologie (wo ein und dieselbe Sache einfach wiederholt wird, A  =  A) ist die Identität eine echte Relation, also nichts Triviales. Ihr Schema ist das A  =  B. “Wie (um ein ganz handgreifliches Beispiel zu brauchen) ein Mensch, der etwa zwei Namen hätte, dennoch ein und derselbe Mensch ist”44  –  ein Beispiel, das an Freges Venus erinnert, die unter den Namen Abendstern und Morgenstern verschieden bestimmt, aber nicht um ihre Identität gebracht wird, als Abendstern aber auch nicht trivialerweise mit dem Morgenstern eins ist (es hat Jahrtausende gedauert, bis die Menschheit diese Identität vollzogen hat: Schelling würde sagen: es hat Jahrtausende gedauert, bis die Menschheit ihre Identität mit der Natur nicht-reduktionistisch, das heißt weder materialistisch noch idealistisch, begriffen hat). So auch mit der absoluten Identität: sie identifiziert zwei semantisch wohl Unterschiedene: das Reelle und das Ideelle. Diese Differenz bleibt jedoch bloß virtuell im Scholle des Absoluten und wird aktuell erst, wenn ich von dem Bande absehe, das sie vereinigt. Einmal von dem Bande abgesehen, setzt sich das Reelle dem Ideellen entgegen, und nur infolge dieser aktuierten Relativität kann sich das All verwirklichen als endliche und zeitliche Realität, die dem Absoluten entgegengesetzt ist.

28Indessen könnte sich Schellings Philosophie nicht als eine solche der absoluten Identität bezeichnen, wenn ihr Absolutes nicht auch noch das in sich einbegriffe, was es nicht ist: die Relativität, die Differenz. Die Relativität erweist sich einerseits als Moment innerhalb der Struktur des Absoluten; denn was es immer an Sein in der Relativität gibt, ist nichts als die Präsenz des Ganzen im Teil, und das Ganze ist eben völlige Ununterschiedenheit der Differenz und der Identität. So schließt sich die Struktur des Absoluten an die des Organismus an, die ja auf analoge Weise in sich einschließt, was ihr entgegengesetzt ist: den Mechanismus. Wir haben gesehen: Die mechanischen Beziehungen unterscheiden sich von organischen darin, daß die Elemente namens Ursachen nicht identisch sind mit den Elementen namens Wirkungen. Die endliche Welt, in ihrer Relativität, ist insgesamt durch das Nicht-Zusammenfallen ihrer Teile  –  also durch deren Differenz  –  ausgezeichnet. Nun ist diese Differenz sozusagen auf sich selbst zurückgebogen (oder reflektiert) im Organismus; die Unterschiedenheit der Ursachen und der Wirkungen ist aufgehoben in ihrer Indifferenz (wie Schelling sagt): Beide, weit entfernt, einander äußerlich zu sein, stellen sich als Momente einer einigen Struktur heraus, der der ständigen Selbstbestimmung des Geistes, welcher die Wirkung in Zwecke verkehrt (das heißt in Zweckursachen, die ihrerseits Wirkursachen auslösen, die dann nicht mehr von Wirkungen unterschieden, sondern innig verflochten sind in eine absolute Wirksamkeit des höchsten Wesens welches allerdings von sich selbst, aber nicht von einem ihm Äußeren und Anderen, zugleich Ursache und Wirkung ist: Das ist der gemeinsame Nenner des absoluten Geistes und des Naturorganismus).

  • 45 SW I/6, 500 f.

29Während viele Details von Schellings Natur und Geistphilosophie völlig überholt (und im schlechten Sinne spekulativ sind), zähle ich seine Reflexion über Identität und Differenz zu den grollen Glanzlichtem abendländischer Denkbesinnung. Es gibt Verbindungslinien, die von Schelling über seinen Schüler Lorenz Oken zu Fechner (und über ihn zur zeitgenössischen Identitätstheorie von mentalen und physischen Phänomenen) führen  –  zur Theorie, daß, wie Schelling selbst im § 270 seines Würzburger Systems der Philosophie sagt, aus der Tatsache, daß, wann immer ein mentales Ereignis stattfindet, allemal auch ein physisches (ein Gehirnprozeß) ablauft, nicht geschlossen werden darf, eines sei Kausalursache des anderen: “Zwischen Realem und Idealem, Seyn und Denken ist kein Causalzusammenhang möglich, oder das Denken kann nie Ursache einer Bestimmung im Seyn, oder hinwiederum das Seyn Ursache einer Bestimmung im Denken seyn.Denn Reales und Ideales sind nur verschiedene Ansichten einer und derselben Substanz, sie können also so wenig etwas ineinander bewirken, als eine Substanz etwas in sich selbst bewirken kann”.45

30Was geschieht eigentlich, so wäre abschließend zu fragen, in all den (manchmal tollkühnen) Spekulationen des jungen Schelling? Nichts geringeres als ein Bruch mit dem Begriffsschema, das dem ganzen europäischen Denken von den Griechen bis zu Fichte (und über ihn hinaus) sein Gepräge gegeben hat. Auch der Materialismus kommt nicht frei von ihm. In allen seinen Varianten verteidigt er die Reduzierbarkeit der Bewußtseinsphänomene auf ausschließlich materielle Ereignisse; umgekehrt läßt der Idealismus alles abhängen von den Bedingungen, unter denen die Materie uns allein zugänglich ist, und diese Bedingungen sollen im Bewußtsein verankert sein. Welches auch immer die inhaltlichen Besetzungen dieses reduktionistischen Deutungsschemas sein mögen: sie beruhen letztlich alle auf einer theoretischen Weichenstellung, deren Tiefenstruktur vor allem Martin Heidegger freigelegt hat. Was wir ‘Schema der Vorstellung’ genannt haben, besagt: alles Verstehen artikuliere sich in einem epistemologischen Rahmen, innerhalb dessen man ein begriffenes Objekt von einem es erfassenden Subjekt unterscheiden müsse. Wovon immer ein Verständnis besteht, ist demzufolge als Objekt einem Subjekt gegenübergestellt, das es in die Position eines Gegenstandes bringt, dem es gilt seine Geheimnisse zu entreißen, um es besser zu beherrschen. Erkennen heißt so: einem subjektiven Übermächtigungswillen ausgeliefert werden. Das erklärt den Sündenfall der Natur als des Gesamt der Gegenstände in den neuzeitlichen Wissenschaften und ihrer Legitimationslieferantin: der Philosophie. Natur befindet sich dem Erkenntnissubjekt gegenüber in der Stellung eines Ziels theoretischer Entschleierung und praktischer Ausbeutung; ihr Inhaber ist das von der Natur angeblich durch Abgründe getrennte Subjekt. In diesem Sinne ist Stilisierung von Subjektivität als etwas zu Rettendem in der Tat etwas Verdächtiges. Subjektivität kann und muß aber anders begriffen werden auch dazu hat Schelling uns wertvolle Gedankenanreize geliefert.

  • 46 SW I/7, 457.

31Um diese Geste von Gewalt, wie sie dem Unternehmen der Naturbeherrschung einwohnt, zu rechtfertigen, war es nötig, auf eine Ausflucht zu verfallen und die Natur für ‘tot’ oder ‘unbelebt’ auszugeben. Nur ein Subjekt ist lebendig und beseelt. Noch Heidegger wird uns im Humanismus-Brief mit der absonderlichen Auskunft aufwarten, der Abstand zwischen Mensch und Natur sei größer als der zwischen Engel und Mensch. Genau gegen dies Vorurteil macht Schellings Naturphilosophie Front. Die Natur ist nicht bloß Gegen-stand, und der Menschengeist ist kein reiner Geist. Die Natur ist “das absolute Subjekt”,46 unter der Vorherrschaft des Realprinzips betrachtet, und der Menschengeist ist nicht körperlos: Die Vorherrschaft des Idealprinzips in ihm löscht nicht aus, was Hamlet, abendländisch-melancholisch, “den Erdenrest, zu tragen peinlich”, nennt. Die Natur als Subjekt  –  und selbst: als absolutes Subjekt  –  erscheinen lassen heißt: ihr ihre (im Wortsinn) natürlichen Rechte wiedererstatten.

  • 47 Schelling F.W.J., Grundlegung der positiven Philosophie. Münchner Vorlesung WS 1832/33 und SS 1833, (...)

Der Mensch hat aufgehört, die Seele der ganzen Bewegung zu sein, und die Natur selbst erscheint als ein von seinen Principien abgebrochenes Ganzes[,] als Ruine desselben. Die Dinge der Natur sind für uns nicht mehr, was sich für uns ursprünglich eigentlich sind. Jenes in der Natur stufenweise überwundene Subjekt hat zwar eine innere Geschichte, und was jetzt objektiv erscheint, hatte ursprünglich eine subjektive Bedeutung. Es ist keine Qualität der Natur, welche in jenem ursprünglichen Subjekt nicht eine Empfindung gewesen wäre. Die Dinge sind zwar noch Denkmäler, Monumente, aber nicht für sich selbst redende jener inneren Geschichte. Wir müssten sie erst in die Sprache jener inneren Geschichte übersetzen, um sie wahrhaft zu verstehen. Dieses ganze Verhältnis des Menschen zu der Natur, dass sie ihm nämlich eine völlig äussere geworden ist, lässt sich offenbar nicht anders erklären, als dass man annimmt, dass der Mensch aus der ihm zugedachten Stellung des allgemeinen Bewusstseins sein besonderes individuelles Bewußtsein vorgezogen habe. Er sollte eigentlich die Stellung des allgemeinen Subjekts annehmen und behaupten. Eben jenes, dass der Mensch nicht <mehr> als dieses Subjekt erscheint, dass ihm die Natur fremd ist, ist ein Beweis, dass der Mensch aus der ihm zugedachten Stellung des allgemeinen Subjekts gewichen ist und ein individuelles Sein vorgezogen hat. Seitdem ist allerdings die Natur ein bloss Äusserliches, sie ist ein seines letzten Bewusstseins beraubtes Ganzes; sie ist ein άκέφαλον, ein seines Hauptes Entbehrendes.47

  • 48 Vgl. Marx K. / Engels F., Werke (MEW). Ergäzungsband 1, Berlin, 1962, 538.

32Unter so bewandten Umstanden fällt der Philosophie der Auftrag zu, “auch das Reich der Natur wieder vom Fluch zu erlösen, das untergegangene Erzeugnis wieder herauszubringen und dadurch [sic !] eine Wiedergeburt in ein ursprünglich himmlisches Wesen zu verwandeln” (loc. cit., 473). Da begegnen wir nicht nur dem Grundthema von Wagners Ring  –  der Erlösung des Goldminerals vom Fluch seiner Umprägung zum machthabenden und lieblosen Geld  –  , sondern auch der Utopie des jungen Marx wieder, der die “Resurrektion der [gefallenen] Natur” predigte48 und damit an Schelling sich anschloß, der im ersten Weltalterentwurf geschrieben hatte:

  • 49 Schelling F.W.J., Die Weltalter. Fragmente, Scröter M. (ed.), München: Biederstein Verlag und Leibn (...)

So früh finden sich Geistiges und Leibliches als die zwey Seiten derselben Existenz ein, und wir können sagen, daß der gegenwärtige Moment ihrer höchsten Innigkeit die gemeinschaftliche Geburtsstätte dessen ist, was sich späterhin als Materie und Geist entschieden entgegensteht [...] Gäbe es nicht einen solchen Punkt wo Geistiges und Physisches ganz ineinander sind, so würde die Materie nicht, wie es unläugbar der Fall ist, die Wiedererhöhung [der Resurrektion] in dasselbe [das Leben des Geistes] fähig seyn. In der Materie auch der rein körperlichen Dinge liegt ein innerer Verklärungspunkt, der bey der organischen Materie nur wirklich entfalteter [...] ist und in dem wir die Objektivation der innigen Identität des intellektuellen und des physischen Prinzips erkennen, den Ort der Resurrektion, der Wiedergeburt[,] der Palingenesie der unter die Übermacht des Reellen gefallenen Materie.49

  • 50 Vgl. SW I/10, 108-112.

33Der Organismus ist für Schelling, wie wir wiederholt gesehen haben, das Modell der Philosophie überhaupt; denn in ihm ist’s, daß die Geistigkeit ins Physische einbricht, und zwar nicht nur für den Philosophen, sondern auf eine für alle Welt nachvollziehbare, da objektive Weise.50

34Schellings Engagement für eine Rehabilitierung der so lange (und nicht nur von der Philosophie) mißhandelten Natur spricht am deutlichsten und temperamentvollsten aus seiner Streitschrift gegen Fichte aus dem Jahr 1806. Da greift Schelling auf alle Register der Polemik und der romantischen Ironie zurück, um Fichte zum Repräsentanten abendländischer Naturverachtung und -verblendung zu stilisieren. Fichte wird mit dem Nestor in Tiecks romantischer Komödie Prinz Zerbino verglichen, einem aufgeklärten Erzspießer, für den allein die Errungenschaften der menschlichen Intelligenz und Kultur der Erwähnung wert sind, während die Natur ihm als das Gesamt des Sinnlosen, Stupiden, Toten, dem Geist Fremden erscheint, der doch mächtig in die Aufklärung investiert hat und sich solche Dummheiten verbittet. Von Fichte sagt Schelling:

  • 51 SW I/7, 18.

D[ies]er philosophische Nestor erinnert uns hier ganz unwillkürlich an ein andern Nestor, den im Prinz Zerbino. Dieser, da er aus dem Ham der Poesie höchst übellaunig zurückkommt, wo der Wald, die Blumen die Lüfte gesprochen hatten, und ihm von der wunderlichen Natur ganz kraus im Kopfe geworden war, freut sich über alle Maßen, als er den Tisch, den Stuhl und die übrigen Mobilien sprechen hört, denn es sind doch keine Bäume und Blumen, sondern durch das vernünftige Leben selbst belebte Naturdinge, die sich freuen, nützliche Bequemlichkeiten zu seyn, nicht mehr als elende grüne Bäume draußen zu stehen und im Winde zu rauschen, was doch keinem vernünftigen Wesen frommte.51

  • 52 SW I/7, 11, 17.

35Was Schelling hier lächerlich macht, ist immer noch die verbreitetste Naturauffassung: Natur ist einfach Schranke menschlicher, das heißt vernünftiger, das heißt technischer, Aktivität (loc. cit., 10; Fichte geht so weit, von ihr nur als von der “sog. Natur” zu sprechen; er “gönnt der armen auch das nicht einmal, so wenig es nach seiner Meinung ist, nämlich Natur zu heißen”: Sie ist nur ein Phantom, der inerte Niederschlag ursprünglicher transzendentaler Aktivität des Ich: Das ist “das ökonomisch-teleologische Princip”, das die Romantiker auch sonst nicht vor ihrem geharnischten Spott verschont haben. Dies Prinzip, das Fichte in der Tat auf eine zum Gelächter einladende Weise verteidigt, verlangt, “daß man die Naturkräfte menschlichen Zwecken unterwerfe”52 sie also dem zu unterwerfen, was Kant eine äußere Zweckmäßigkeit nannte. Diese Zweckmäßigkeit gleicht vollkommen der Zweckmäßigkeit, von deren Kritik dieser Ansatz seinen Ausgang genommen hatte. Statt das der Natur eigene Telos zu entbinden, erlegt ihr der Mensch seine eigenen Zwecke auf und bringt sie so zu Fall. Schelling ist recht streng gegenüber Fichte und erspart ihm keinerlei Sarkasmus. Der Natur Zaum und Zügel anzulegen, sagt er, hat bis auf den heutigen Tag Erfolg nur an der mechanischen Natur gezeitigt.

[D]er lebendigen Kraft der Natur hat noch kein Mensch Zaum und Gebiß angelegt, und wenn Fichte an einer andern Stelle [...] sagt, die Natur soll durch das vernünftige Leben in seiner Entwicklung selber belebt werden, so ist auch davon das gerade Gegentheil der Fall, denn sowie nur immer die Natur menschlichen Zwecken dient, wird sie getödtet. Wenn Herr Fichte vor seinen Wagen 6 Pferde spannen läßt und “zufährt, als hätte er 24 Beine”, hat er etwa diese 24 Beine durch seinen vernünftigen Vorsatz belebt, hat er nicht vielmehr ihre natürliche Lebendigkeit eingeschränkt? und so er sich einen Tisch oder Stuhl machen läßt, oder eine Feder schneidet, so ist dieß, ob er gleich darauf und damit seine Naturbelebenden Werke schreibt, stets nur eine Tödtung, aber keineswegs eine Belebung. Man geräht immer mehr auf die Vermuthung, daß es ihm selbst von allem anderen in der Natur als dem bloß Mechanischen sogar an der Kenntniß und Anschauung gebricht [...].

  • 53 SW I/7, 17 f., vgl. 104 f.

Wenn man ihn [von der Natur] reden hört, so weiß man nicht, hat er sich mehr über die Härte der Natur, oder diese mehr über die seinige zu beklagen. Sie drückt ihn, stößt ihn, nagt ihn allerwärts an, bedroht und beschränkt immerfort sein Leben [...]; das vergilt er ihr aber auch reichlich; denn was ist am Ende die Essenz seiner ganzen Meinung von der Natur? Es ist die, daß die Natur gebraucht, benutzt werden soll, und daß sie zu nichts weiter da ist, als gebraucht zu werden; sein Prinzip, wonach er die Natur ansieht, ist das ökonomisch-teleologische Princip.53

36Ein Prinzip, das Schelling stets mit seinem schneidenden Hohn verfolgt hat, z. B. in einer charakteristischen Passage aus dem der Kunst gewidmeten Hauptabschnitt VI des Systems des transcendentalen Idealismus:

  • 54 SW I/3, 622.

Aus jener Unabhängigkeit von äußern Zwecken entspringt jene Heiligkeit und Reinheit der Kunst welche so weit geht, daß sie [...] die Verwandtschaft ausschlägt, mit allem, was bloß Sinnenvergnügen ist, welches von der Kunst zu verlangen der eigentliche Charakter der Barbarei ist, oder mit dem Nützlichen, welches von der Kunst zu fordern nur einem Zeitalter möglich ist, das die höchsten Efforts des menschlichen Geistes in ökonomische Erfindungen setzt [eine Fußnote im Handexemplar Schellings präzisiert: “Runkelrüben”].54

37Und Schelling schließt mit einem gar strengen Schiedsspruch über die Einsteilung, die dieser erniedrigenden Konzeption von Natur zugrunde liegt:

Wir müssen es sagen: der Grund der geistigen Gemeinheit aller Art ist selbst der Mangel jener Anschauung, dadurch uns die Natur als selbstlebendig erscheint, ja dieser Mangel führt früher oder später den völligen, durch keine Künste weiter zu bemäntelnden Geistestod herbei. Es liegt in ihm etwas Unheilbares (wir erkennen es gern); denn alle Heilkraft ist nur in der Natur. Diese allein ist das wahre Gegengift der Abstraktion. Sie ist der ewigfrische Quell der Begeisterung und einer immer wieder geschehenden Verjüngung – . In Naturen ohne andere hervorstechende Eigenschaften bringt dieser Mangel jene Stumpfheit und Leblosigkeit des ganzen Gemüths und Geistes hervor, welche das Erbtheil der social verdorbenen Menschen ist, und, wo zugleich das sittliche Gefühl kränkelt, jenes Mißbehagen, so oft sich gezwungen werden sollen, einen Gegenstand der Natur, wie er ist, zu betrachten. Was kann er in Naturen, die wenigstens mit Kraft auf ihre eigene Individualität zurückgehen und nach innen gekehrt sind, hervorbringen? In der That nichts anderes als ein das Leben untergrabendes und aushöhlendes Moralisiren der ganzen Welt, einen wahren Abscheu gegen alle Natur und Lebendigkeit außer Im Subjekt, ein rohes Anpreisen der Sittlichkeit und der Sittenlehre als des einzig Reellen im Leben und in der Wissenschaft. Ein rohes; denn wo sollte es Maß und Bildung finden, da ihren allein in der Willkür sich gefallenden Gedanken die Milde, das Schaffen von innen, der stille Gang und die ewig gleiche Ordnung der Natur ein Gräuel ist? [...]

  • 55 SW I/7, 19, 126

Jedoch das Urtheil über sie wird das Kleinste sein in der endlichen Entscheidung. Die lang verkannte Natur selbst wird, alles erfüllend, durchbrechen, alle Blättlein und Bücher werden sie nicht aufhalten, alle Systeme der Welt nicht hinreichen sie zu dämmen. Dann wird alles einig und eins werden, auch in der Wissenschaft und Erkenntniß: wie schon von Ewigkeit alles einig und eins war im Seyn, und im Leben der Natur.55

  • 56 SW I/7, 51.

38Noch gibt es freilich einen letzten Gesichtspunkt, mit dem ich schließen will: Nicht nur feiert die Natur ihre Wiederauferstehung in Schellings Philosophie: Sie ist noch dazu ausersehen, als Richtmaß für einen herrschaftsfreien Sozialstaat zu dienen. So wie Schelling sie verteidigt gegen ein Denken, das sie für tot, unbeseelt, der Ausbeutung unterworfen erklärt, so betrachtet er sie auch als Vorschein einer willkommenen Gleichheit nicht nur zwischen Reellem und Ideellem, sondern auch unter den Menschen: Das verbindet seine Naturphilosophie mit der Grundinspiration der Französischen Revolution. Für Fichte, bemerkt er, muß die Moralphilosophie beständig die ganze Natur durchdringen, überall zeigt sich “sein Geist erfüllt mit den Begriffen der Beschränkung, der Abhängigkeit, des Beherrschtwerdens, der Knechtschaft; nie aber, nicht in der Idee des Herrlichsten, des Staats, des Ursprünglichen, der Natur, ist ihm ein freies göttliches Verhältniß erschienen”.56 Dies Verhältnis ist göttlich, weil es direkt im Absoluten gründet; und es ist frei, weil es die vollkommenste Gleichheit der Rechte von Subjekt und Objekt, reeller und ideeller Welt, Männlich und Weiblich anerkennt, ohne zu erlauben, daß eins der beiden Prinzipien sich über das andere zum Meister aufschwinge und es übermächtige.

39Wem diese (in der Tat etwas pathetische) Ermahnung utopisch erscheint, der möge sich klarmachen, daß keine Epoche der Menschheitsevolution so viel bitter realistischen Grund hatte, Schellings Idee einer Resurrektion der Natur einen ganz vorrangigen Wert zuzuerkennen. Man hat zu oft vergessen  –  und dies Vergessen reiht sich bequem ein in die Tradition der abstrakten Entgegensetzung von Natur und Geist  – , daß wir zum Naturreich dazugehören. Die schreckliche Verdrängung, deren die Menschheit der hochentwickelten Gesellschaften sich schuldig gemacht hat, bestand in der Vernachlässigung der Natürlichkeit des Menschenwesens, die man, in unversehener Dialektik, mit einbezog in die Gegenstände der technischen Naturausbeutung. Die Unmenschlichkeit des Bildes, das uns heute die natürliche Umwelt spiegelt, ist nur der reelle Reflex des Verrats, den wir an jenem unseren “ursprünglichen Kompatriotismus mit der Natur” begangen haben. Es besteht keine Hoffnung, zu ihm zurückzukehren, es sei denn, wir besinnen uns der Tatsache, daß die Natur den Menschen nicht zu ihrem Zweck hat, sondern daß sie Selbstzweck ist, daß sie durchein und durchaus finalisiert ist, daß sie ein selbstreflexiver Organismus ist, der sich souverän durch die Leistungen der Assimilation und der Adaptation reguliert, wie es auch  –  mutatis mutandis  –  der Geist tut. Das ist die Lektion, die wir aus einer sensibilisierten erneuten Lektüre der Texte Kants und Schellings ziehen können (oder ziehen könnten).

Notes

1 SW I/4, 78/81-103.

2 SW I/3, 620, 627.

3 Vgl. SW I/4, 134-136, Inhaltsverzeichnis der Würzburger Vorlesung von 1804.

4 SW I/4, 84.

5 SW I/4, 84 f.

6 SW I/4, 86.

7 SW I/4, § 270,500 und 548.

8 Schellingiana Rariora. Gesammelt und eingeleitet von Luigi Pareyson. Torino: Bottega d’Erasmo, 1977, 86 ff.; hier: 95.

9 SW I/4, 375.

10 SW I/4, 378-380.

11 SW I/5, 390; SW I/7, 424 f.

12 SW I/4, 187.

13 SW I/6, 380, 382.

14 SW I/6, 376 f.

15 SW I/6, 383.

16 Vgl. SW I/6, 178, 386 ff., 234 im Kontext.

17 SW I/6, 148, 161 ff.

18 SW I/6, § 7, 148.

19 SW I/6, § 18, 161 ff.

20 SW I/6, 164.

21 SW I/6, 164.

22 SW I/6, 165, vgl. 173 oben und 187.

23 SW I/6, 379/80, passim.

24 SW I/6, § 23, 173.

25 SW I/6, § 40, 194 ff.

26 SW I/6, 194; besonders: 195 f.; vgl. auch 220, 270 ff., 148 § 7, 232 ff.

27 SW I/6, 195.

28 SW I/3, 383.

29 SW I/3, 383.

30 SW I/2, 43.

31 SW I/6, 186 f.

32 SW I/6, 378 f.

33 SW I/3, 606.

34 SW I/3, 608.

35 SW I/3, 607.

36 SW I/1, 383 ff.

37 SW I/1, 384.

38 SW I/1, 386, vgl. 611: “ein Monogramm jener ursprünglichen Identität”.

39 SW I/2, 40.

40 SW I/2, 41.

41 SW I/2, 42.

42 SW I/3, 491 ff.

43 SW I/3, 608.

44 SW I/6, § 270, 501.

45 SW I/6, 500 f.

46 SW I/7, 457.

47 Schelling F.W.J., Grundlegung der positiven Philosophie. Münchner Vorlesung WS 1832/33 und SS 1833, Fuhrmans H. (ed.), Torino: Bottega d’Erasmo, 1972, 471.

48 Vgl. Marx K. / Engels F., Werke (MEW). Ergäzungsband 1, Berlin, 1962, 538.

49 Schelling F.W.J., Die Weltalter. Fragmente, Scröter M. (ed.), München: Biederstein Verlag und Leibniz Verlag, 1946, 32.

50 Vgl. SW I/10, 108-112.

51 SW I/7, 18.

52 SW I/7, 11, 17.

53 SW I/7, 17 f., vgl. 104 f.

54 SW I/3, 622.

55 SW I/7, 19, 126

56 SW I/7, 51.

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German philosopher, and emeritus professor of philosophy at the University of Tübingen. He is the author of some twenty-six books and edited a lot of classical texts and collections in hermeneutics and literary theory, as well as being an expert on Early German Romanticism, Schelling and Schleiermacher. He was the first to establish a real dialogue between French neo-structuralism and German hermeneutics and critical theory, has committed himself for in deepening the dialogue between the Heidelberg School of self-consciousness and recently developed “self-representationalism” and is widely regarded as the most significant philosopher in Germany in the generation following Jürgen Habermas. Amongst his books The Philosophical Foundations of Early German Romanticism. (State University of New York Press, 2004), Auswege aus dem Deutschen Idealismus (Suhrkamp, 2007), Natura e Spirito. Lezioni sulla filosofia di Schelling, ed. by Corriero E.C. (Rosenberg & Sellier, 2010), Ansichten der Subjektivität (Suhrkamp, 2012).

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