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Sistema dell'intera filosofia e della filosofia della natura in particolare

 | 
Friedrich W.J. Schelling

Introduzione

L’identità di forma ed essenza nella Natura

Andrea Dezi

Texte intégral

Dixit et avertens rosea cervice refulsit
ambrosiaeque comae divinum vertice odorem
spiravere, pedes vestis defluxit ad imos,
et vera incessu patuit dea.
Virgilio, Eneide, I, 402-5

1.

  • 1 Per quanto l’opera, rimasta inedita, manchi evidentemente di un’ultima revisione in vista della pub (...)

1Il Sistema dell’intera filosofia e della filosofia della natura in particolare, composto nel 1804 in occasione delle lezioni tenute da Schelling all’Università di Würzburg, espone con chiarezza e rigore sistematico1 la dottrina schellinghiana del Tutto, nella quale la Natura, in quanto essente, ovvero in quanto pura posizione, si mostra realmente ideale, sottraendosi di conseguenza, nella pienezza di un’assoluta realtà, all’astrazione propria di ogni rapporto, sintesi o connessione tra un mondo dei pensieri e un mondo della natura, tra ideale e reale, soggettivo e obiettivo, presupposti nella loro separatezza.

2L’opera raccoglie i risultati della precedente speculazione schellinghiana e li proietta, nell’illuminarsi di una visione che approfondisce il senso e le conseguenze del proprio nucleo originario, verso ulteriori e inattesi sviluppi. Ma, oltre a gettar luce sull’intera produzione filosofica di Schelling (prima e dopo il 1804), il Sistema dispiega e chiarifica, anche nel dettaglio, tematiche e prospettive presto precipitate nella vana ripetizione di formule esteriori e apparentemente improduttive, le quali  –  oscurate anche dalla reinterpretazione hegeliana  –  si sono inevitabilmente mostrate incapaci di una effettiva incidenza storica, travolte dall’affermarsi di strutture e orientamenti del pensiero avversi alla posizione ontologica propria della visione schellinghiana.

2.

  • 2 Cfr. ad esempio Bruno SW I/4, 328; Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie, SW I/4, 36 (...)

3Il Sistema esplora, a vari livelli e secondo prospettive diverse, il senso della proposizione, già introdotta in opere precedenti2, secondo la quale, nell’Assoluto, v’è identità di forma ed essenza. Questa proposizione, che, radicalmente intesa, conduce a un’«infondatezza ontologica» del tutto estranea al pensiero moderno (descritto da Schelling come generalmente meccanico-riflessivo), nonché alle sue propaggini postmoderne e contemporanee, è espressione di una visione nella quale ciò-che-è (τò ὄν) è puro eccesso. L’essente viene qui pensato come un assoluto scaturire dell’infinito dall’infinito, al quale sono egualmente estranee partizioni, urti, forze contrastanti e influssi reciproci, o, più in generale, tutte le operatività applicative riconducibili alla relazione tra particolari, ovvero alla distinzione tra un particolare (forma) e il concetto generale (essenza) che ad esso si rapporta stabilendone la finitezza e quindi la possibilità di trasformazione e manipolazione tecnica.

  • 3 Cfr. Philosophie und Religion, SW I/6, 32; Bruno, SW I/4, 305.

4Ora, tale eccesso «è» la Natura stessa, ovvero, in quanto pura posizione, essa è immediatamente l’essente. La Natura esclude nella propria realtà ogni relazione finita (al proprio interno o verso l’esterno), ossia ogni connessione esteriore a un essere-dato; essa va piuttosto considerata come l’immediata espressione di un legame infinito che si produce assolutamente, senza atti o azioni applicate, nell’incoercibile pienezza di un Essere, la cui «operazione» potrebbe esser pensata solo come pura attività coincidente con la quiete più profonda3.

5Dunque il finito, in quanto separato dall’Assoluto e quindi inserito nella serie temporale delle cause e degli effetti, è privo di realtà, ovvero esso non è, e non costituisce in alcun modo la realtà della Natura. Di conseguenza, le proposizioni schellinghiane, secondo le quali nell’Assoluto v’è identità dell’infinito e del finito, ovvero v’è identità dell’identità e dell’opposizione  –  proposizioni queste strettamente connesse all’affermazione che stabilisce l’identità di forma ed essenza nell’Assoluto  –  devono essere intese da un lato attraverso la netta distinzione critica tra l’irrealtà del finito  –  in quanto astratto e separato dall’Assoluto  –  e la realtà dell’infinito, e dall’altro attraverso una comprensione del finito in quanto è infinitamente nell’infinito, laddove esso non appare sciolto dall’infinito, ma può anzi mostrarsi, in quanto reale, come l’infinità stessa dell’infinito.

3.

  • 4 Cfr. infra, pp. 82, 84; cfr. anche Über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur, SW I/2, (...)

6La forma della separazione delle cose o degli enti finiti dall’infinito, ovvero dall’assoluta identità in quanto infinita posizione, è secondo Schelling lo spazio4. La pura estensione è considerata come mero decadimento nella differenza, ovvero come assenza dell’affermatività dell’Assoluto; in quanto puro affermato, privo dell’affermante, lo spazio è espressione della mera nullità delle cose, diffuse e per così dire disperse in una circonferenza senza centro. Esso è dunque la forma dell’essere-per-sé delle cose, ossia del loro nulla in opposizione al Tutto; detto altrimenti, il rapporto delle cose con la sostanza infinita si esprime, dal lato delle cose, ovvero nel puro distacco da ciò-che-è e quindi nell’assoluta finitezza delle cose stesse, attraverso lo spazio.

  • 5 Cfr. infra, pp. 83-84.

7Ma nel rapporto del Tutto con le cose finite, dunque nella direzione che va dall’infinito al finito, il Tutto si mostra come la realtà essenziale di ciò che ne è privo, ovvero esso si intuisce, in quanto infinito, nella nullità delle cose stesse5. Questo informarsi della sostanza infinita nella differenza propria degli enti finiti è il tempo, il quale mostra pertanto la realtà dell’infinito intuita nel finito. L’essere-per-sé del particolare espresso dallo spazio viene negato nell’affermazione del particolare in quanto tale, il quale, realizzandosi, per così dire si contrae nella propria attualità (ovvero in una forma propria) e viene in tal modo a mancare di ciò che il finito, in quanto difettivo, non è ancora o non è più. Il tempo stabilisce quindi la differenza tra la possibilità che è propria dell’essenza e l’attualità realizzata dalla forma attraverso l’informarsi in essa dell’essenza.

8Ciò che si rapporta al finito come fondamento di realtà, dunque l’infinito in quanto è la posizione del finito, ossia ne è la realtà, è per Schelling la gravità. Il principio infinito della gravità si esprime quindi spazio-temporalmente attraverso la nullità, ossia l’assenza di una realtà a sé, delle cose finite, in modo che il finito in opposizione al Tutto appaia come spazio, mentre il Tutto in opposizione al finito trovi espressione nel tempo. Lo spazio è dunque pura assenza dell’Assoluto, mero nulla del finito, laddove il tempo è invece il rapporto dell’Assoluto, in quanto gravità, con ciò che non può contenerlo, ossia una nullificazione del finito ad opera dell’infinito.

4.

9Se tuttavia ci si fermasse a questa struttura ontologica, si stabilirebbe l’impossibilità di esprimere l’Assoluto se non per oppositum, ossia attraverso ciò che esso assolutamente non è, con il rischio di assolutizzare questa stessa espressione, leggendo appunto nel finito e nella sua duplice forma d’apparizione non l’assenza, ma la presenza stessa dell’Assoluto. Il tempo risulterebbe essere allora il non-ancora dell’essenza, la quale si riconoscerebbe pertanto nello spazio negato temporalmente come nel proprio essere-fuori-di-sé, ovvero come in un «a sé» non ancora «per sé». Di conseguenza, il non-essere stesso del finito verrebbe assunto come essenza, ovvero come motore di un essenziale movimento circolare nel quale l’opposizione è ricondotta mediante il tempo all’identità che immediatamente si scinde attraverso l’estraniazione nello spazio.

10In questo modo l’Assoluto, sotto la forma del principio infinito della gravità, resterebbe latente, imponendosi tuttavia come essere o fondamento assoluto proprio attraverso l’essenzializzazione del non-essere in quanto tale e la conseguente esclusione del finito dall’essenzialità stessa dell’Assoluto e quindi dalla realtà. La gravità non è infatti toccata dal movimento che essa genera nella finitudine, e quindi il finito, in quanto mero riflesso esterno dell’Assoluto, non potrà esprimere alcuna realtà se non attraverso il tempo, inteso come la negatività stessa dell’essere-a-sé, ovvero del non-essere, del particolare.

11Il rapporto dell’Assoluto con il finito si dà qui pertanto solo come posizione dell’identità nella differenza, ovvero come posizione dell’unità nel tutto. L’essente (τò ὄν) è qui soltanto la gravità, la quale si mostra in quanto tempo nel particolare. Dunque, sebbene sia nella pura estensione mero decadimento privo di affermazione, il particolare assume dal contatto con l’Assoluto una vita momentanea, ovvero esso per così dire si riempie, per un attimo, della realtà dell’Assoluto; tuttavia, proprio attraverso l’attualizzazione della propria particolarità, la cosa finita viene a mancare della totalità, la quale dovrà quindi essere ricercata nelle altre cose, a loro volta particolari e manchevoli. L’affermazione dell’identità nel puro affermato, vale a dire la posizione della realtà nella cosa particolare e quindi il sussistere della cosa stessa, implica pertanto una linearizzazione temporale, che va qui intesa come polarizzazione dei «punti di passaggio» dell’Assoluto, i quali, essendo differenziati, proprio nella realizzazione di questa differenziazione, vengono nel contempo negati, cioè proiettati verso il non-ancora e il non-più di altri punti. L’infinito nel finito si presenta dunque come una contrazione del finito espressa, infinitamente, attraverso la sua espansione lineare.

5.

  • 6 L’importante distinzione tra i due principi infiniti della Natura sarà espressamente richiamata da (...)

12Ma la gravità è soltanto un aspetto dell’Assoluto. Esiste infatti un altro principio infinito6, chiamato da Schelling principio luminoso o «luce» tout court, che è espressione dell’aspetto propriamente ideale dell’Assoluto. Tale principio, al contrario della gravità, pone la totalità nell’unità, ovvero pone la differenza in quanto tale nell’identità, in modo che anche il finito, ovvero la forma, possa essere infinitamente. Dalla pura posizione, ossia dall’infinita affermazione, non solo discende l’infinito, ma questo, così come appare attraverso il principio luminoso, scaturisce da essa anche in maniera infinita.

13La luce è pertanto ciò che espone, ossia conduce all’obiettività, l’infinità propria della gravità, la quale, nel mero riflesso finito dell’Assoluto, era rimasta latente, cioè puramente affermante o soggettiva (subjectiva), senza mostrarsi realmente in quanto tale; il principio luminoso è quindi la visibilità stessa della gravità, vale a dire che affermando l’affermatività della gravità (in questo senso  –  come affermante dell’affermante e come moltiplicazione dell’infinito  –  la luce viene in generale descritta come una «seconda potenza»), esso lascia apparire l’infinito nell’infinito, squarciando per così dire la dura scorza del finito, nella quale era racchiuso ciò che propriamente è il positivo e l’essente nella Natura.

  • 7 Cfr. Über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur, SW I/2, 369.

14Schelling legge in perfetto equilibrio il legame di luce e gravità, di totalità e identità nella Natura; egli mostra come soltanto insieme, nel loro compiuto essere-uno, l’oscurità della gravità e il lampo dell’essenza luminosa producono la «bella apparizione della vita»7 e conducono le cose a un’effettiva realtà.

  • 8 Cfr. Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre, (...)
  • 9 Cfr. Philosophie und Religion, SW I/6, 46.

15Tuttavia è il principio luminoso ciò che porta ad espressione l’eccessività dell’Essere, ovvero ciò che propriamente «è» nell’essente. Si potrebbe dire che la luce è il riflesso nell’ὄν dell’ὄντως ὄν. Non ciò che è in se stesso, e sussiste per sé, è realmente, ma soltanto ciò che eccede da sé, proprio come «l’occhio avvivato si fa più vivo non nella misura in cui è esso stesso, per sé, ma solo in quanto l’interna letizia luce dall’occhio»8. Il principio luminoso è quindi ciò che conduce la materia all’evidenza (Evidenz, visibilità dell’Essere), ovvero al puro dischiudersi e identificarsi della realtà all’idealità9, in modo che la materia possa mostrare, proprio attraverso l’annientamento della propria sostanzialità (e dell’«offuscamento» che ne consegue), la sua effettiva realtà («realmente ideale»).

6.

  • 10 La quale si ripresenterà sotto varie forme attraverso tutta la speculazione schellinghiana e in par (...)

16È dunque solo attraverso una comprensione della natura del principio luminoso, ovvero della seconda potenza10 in generale, che può esser colta pienamente  –  anche in vista di ulteriori sviluppi  –  la peculiarità o in generale il carattere «non-sostanziale» (o strettamente positivo) della posizione ontologica di Schelling; e di quel principio il Sistema offre uno studio dettagliato, che è possibile seguire nel suo articolarsi e dispiegarsi a partire dalle due forme della finitudine fino ai più alti gradi di realtà.

17Se la gravità temporalizza l’esser-per-sé del particolare e quindi si esprime nella rigidità delle posizioni differenziate e polarizzate in uno spazio dominato dal tempo (linearità o coesione), la luce, al contrario, donando spazialità e simultaneità (ovvero totalità) a ciò che è temporalmente determinato, informa il tutto o l’intero nel singolo; essa riconduce alla quiete (all’eternità) il movimento verso altro, ossia la pura relatività (l’inquietudine), generata dal tempo. Il principio luminoso trova quindi espressione in ciò che Schelling chiama la spazialità nello spazio, vale a dire nella superficie, la quale va intesa come quel che frattura e lascia disperdere la rigidità della posizione temporale. La seconda dimensione espone infatti il principio esplosivo e diffusivo, il quale, rompendo la consistenza sostanziale e autoaffermativa del particolare che è solo in quanto temporalmente formato, permette alla forma, ovvero all’essere del particolare, di esistere essenzialmente, cioè sciolto dalla posizione in cui lo definisce o lo fissa il suo stesso concetto particolare.

  • 11 Schelling indica anche un’analogia tra lo spazio e quella che egli considera la seconda dimensione (...)

18Delle due pure forme della finitudine è dunque lo spazio e non il tempo ciò che può riflettere l’infinità dell’Assoluto in quanto espressione di un’essenziale «infondatezza ontologica». Proprio la pura nullità delle singole posizioni spaziali in quanto prive dell’affermazione, e quindi della differenziazione (ossia della tensione) temporale, dà luogo a una totalità nella quale vengono a mancare le distanze relazionali; la differenza è tolta nell’identità attraverso una perfetta nullificazione della particolarità in quanto posizione a sé stante11. In questo senso, ammettendo quindi un duplice aspetto ontologico dell’Assoluto, è possibile leggere il puro spazio non come mera opposizione del finito al Tutto infinito, ovvero soltanto come ciò che è puramente affermato, ma piuttosto come immagine, o se si vuole come metafora, dello spazio reale (vale a dire dello spazio compreso nella pienezza dell’infinita affermazione) il quale è espressione del principio ideale e quindi della luce.

7.

  • 12 Cfr. infra, pp. 120-121.

19Il principio luminoso è descritto infatti come puro movimento, o piuttosto esso è l’essenza stessa di ogni movimento. La vita momentanea e quindi l’essere-in-se-stessa, che la cosa particolare acquisisce attraverso il tempo nel contatto con l’Assoluto, ha l’effettiva realtà del suo essere particolare  –  ovvero l’essenza o l’«a sé» che la anima e ne è motore  –  nel principio luminoso. Detto altrimenti, la polarizzazione della cosa, ovvero il suo essere momentaneo, ha la possibilità (la totalità), di cui essa è solo la parziale attualità, nella luce, la quale è quindi l’attualità dell’infinita possibilità del finito attuale, ossia è l’assoluta unità delle differenze che si produce nel venire a mancare della particolarità materialmente differenziata, vale a dire nel puro essere, senza residui inerziali e quindi senza applicazione a ciò-che-non-è. L’essere-in-altro del particolare finito, dunque il suo essere-in-generale (in quanto affermato dalla gravità) pur non essendo in se stesso, si mostra nel movimento che l’attraversa, vale a dire nella linearità, ossia nell’essere il particolare un mero punto polarizzato. La materialità in senso stretto può essere considerata una forma della finitudine proprio in quanto «rigidità» delle posizioni che sono (in generale, secondo la gravità) pur non essendo esse stesse (in particolare, secondo la luce). Nell’essenza luminosa, per contro, il movimento «è» nella posizione stessa, vale a dire che questa assume in se stessa il movimento e non appare pertanto come mero punto di passaggio. Nella luce, come nel puro spazio, manca una tensione relazionale nei singoli punti, tuttavia non in conseguenza dell’eguale assoluta nullità di ciascun punto, ma piuttosto  –  essendo la luce puro scarto (saltus) ovvero un puro scaturire  –  in virtù di un’assoluta effusività (o attuosità) che si esprime nella perfetta unità del motore e di ciò che è mosso12.

  • 13 Cfr. infra, p. 146.
  • 14 Cfr. infra, p. 160.
  • 15 La quale è considerata da Schelling principio divino, ovvero uno «strumento della luce» che esige l (...)
  • 16 Cfr. Über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur, SW I/2, 372.

20La luce tende quindi a far esplodere la contrazione delle posizioni materiali. Essa moltiplica le forme nell’identità generale del principio gravitazionale, e anche sotto l’esponente della gravità, dunque nella coerenza, ovvero nella compattezza della materialità lineare, appare, in quanto «coesione relativa»13, una specifica espressione del principio luminoso. Tale forma di coesione frantuma e diffonde la linearità nella superficie, lasciando emergere ciò che Schelling chiama «polarità-larghezza», dissolutrice rispetto alla continuità propria della polarità lineare. Si dovrà quindi ammettere, nella metamorfosi della materia inorganica, la formazione di prodotti corrispondenti, oltre che alla polarità lineare, temporalmente determinata, anche alla polarità propria della seconda dimensione, dalla quale discende pertanto l’espressione nella materia stessa di una posizione che contrasta l’autoaffermazione contrattiva della materialità generalmente intesa. All’estremo di questa espansione dissolutiva (non-continuativa) della materia inorganica, Schelling riconosce come la più pura espressione della seconda dimensione l’idrogeno ovvero «il flogisto»; secondo le parole del filosofo, «si tratta della sostanza specificamente più leggera dell’intera terra; in esso la materia quasi si illumina e, più che nelle altre sostanze, diviene simile alla luce»14. L’idrogeno, o più generalmente l’aria15, è quindi la prima apparizione reale del puro spazio. Nell’aria viene a mancare ogni dimensionamento della materia, la quale, diffondendosi attraverso lo spazio infinito, appare come perfetta espressione reale del principio ideale e quindi come immagine riflessa, nella materialità stessa, della propria infinita realtà. Nell’aria manca infatti una attualità difettiva o polarizzata, ma il tutto appare dispiegato nel singolo e, nell’esposizione della più pura simultaneità, ogni parte mostra assolutamente la stessa natura del tutto16.

8.

21Tuttavia l’«immaterialità» spaziale è esposta zdall’idrogeno ancora in maniera esteriore o metaforica. L’aria è ancora espressione della continuità materiale, vale a dire che in essa resta comunque dominante il tempo e quindi la gravità. L’affermazione dell’idrogeno come forma materiale, ovvero la sua interna continuità come posizione attuale della materia, implica un riferimento ad altro, ossia una tendenza alla continuazione e alla realizzazione in altro, attraverso le quali l’esser-sé della singola posizione mostra la propria accidentalità, separata dall’essenza. Si stabilisce infatti in tal modo una separazione tra l’accidentale e l’essenziale, ovvero tra la forma-idrogeno (accidentale e mutevole) e una sostanza o essenza che permane al variare delle forme e ne costituisce l’effettiva realtà. Sebbene la forma materiale «sia» qui transitivamente la gravità, l’essere di tale forma resta del tutto sottoposto al principio infinito, essendo proprio la finitudine della materia ciò che continua ad affermarsi come forma d’espressione della gravità. In altre parole, il non-essere del finito si impone ancora, esso stesso, come essente e non può di conseguenza elevarsi all’assoluta infondatezza di una forma che esiste puramente per sé.

22Ma se è pensabile la sostanzialità della luce stessa o del puro movimento, in assenza di una sostanza materiale che lo sostenga, allora non si può non ammettere anche una forma materiale che abbia la propria realtà in se stessa e non in altro, dunque una forma spaziale e non più temporale. Tale forma potrà darsi solo attraverso una «sospensione», ovvero un interno poter-non-essere, della materia stessa nella propria sostanzialità, vale a dire che la materia dovrà sollevarsi dal proprio essere-sostanza, divenendo in tal modo forma o attributo di un altro essere. Solo eccedendo da se stessa la materia può infatti essere realmente, e quindi soltanto facendosi accidentale essa potrà divenire essenziale.

23Nell’effettiva realizzazione dello spazio, la materia, assumendo in sé l’infinito del principio luminoso, viene dunque a mancare nella propria sostanzialità. Essa stessa si fa luce, e la luce si mostra come esposizione infinita dell’infinità gravitazionale. Si frattura in tal modo alla radice l’interna coesione della materia e la continuità della posizione lineare è interrotta per così dire da un pullulare del possibile nell’attuale, ossia da una distruzione e moltiplicazione dell’atto ad opera della potenza. In questa identificazione di luce e materia, nel pieno informarsi della totalità nell’identità, Schelling riconosce l’apparire dell’organismo e l’inizio della vita. L’interna nullificazione della posizione materiale lascia trasparire l’essenza di ciò-che-è, ovvero l’essere nell’essenzialità del suo eccesso; e solo attraverso l’erompere della vita può infine affermarsi una effettiva realizzazione spaziale (non più lineare) del principio luminoso, e quindi la realtà stessa dello spazio.

  • 17 «Essi appartengono meramente allo spazio, alla forma del decadere, in maniera tale che in alcuni di (...)
  • 18 Nell’ultima parte del Sistema, Schelling sviluppa le conseguenze etiche di questa visione ontologic (...)
  • 19 Cfr. infra, p. 275.

24Nella parte del Sistema dedicata all’organismo Schelling descrive l’apparizione della totalità in quanto predominante rispetto all’identità attraverso il «regno degli infusori», i quali esprimono la prima emersione di un infinito actu, e segnano, attraverso l’effettiva esplosione della coesione materiale, il momento del trapasso dell’inorganico nell’organico. Gli infusori, secondo le parole di Schelling, «non hanno alcuna consistenza nel tempo» e dischiudono pertanto «il mondo del puro spazio»17. L’irrompere di una pura spazialità nell’intimo della materia rivela come tutto possa essere in tutto, sciogliendo la temporalità attraverso la quale il concetto si contrappone in quanto essenza alla forma (all’essere) che ad essa non si adegua. Non essendo più subordinata ad alcun fondamento (o concetto) infinito, è la materia stessa ora a mostrarsi, infinitamente, come l’essente. Nulla, in quanto è, è quindi imperfetto e manchevole18, e nel suo essere la materia s’accende per così dire del pensiero ovvero dell’idealità che ne rivela l’eccesso, scaturendo intransitivamente da essa. Si potrebbe qui dire che l’evidenza della materia sia il pensiero stesso, ovvero, con le parole di Schelling, «la materia in quanto essere è immediatamente anche percezione»19. L’avvivarsi della materia è infatti produzione della possibilità infinita nella forma attuale, e la sensibilità, o in generale la percettività, è il prodursi della possibilità di altre cose nell’attualità della forma organica. L’organismo è quindi per Schelling eminentemente sensibilità, ovvero una produttività  –  interna alla stessa materia organica  –  di ciò che è altro rispetto all’organismo.

  • 20 Cfr. infra, p. 201.

25Tale produttività, in quanto essenza della materia, esprime dunque attualmente la possibilità di un assoluto annientamento della materialità stessa, il quale, mostrando nel nulla l’essere della materia, travolge le astrazioni riflessive e i concetti che discendono dalla finitudine in quanto tale. Come in una sorta di interna combustione  –  laddove, secondo le parole di Schelling, il terreno si riconcilia con il celeste, il reale con l’ideale20  –  il finito si trasfigura nell’infinito, ovvero la materia attuale si potenzia infinitamente, lasciando apparire, nel lampo del pensiero, l’eccesso che è forma della sua essenza.

Notes

1 Per quanto l’opera, rimasta inedita, manchi evidentemente di un’ultima revisione in vista della pubblicazione.

2 Cfr. ad esempio Bruno SW I/4, 328; Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie, SW I/4, 368, 372; Ideen zu einer Philosophie der Natur. Zusatz zur Einleitung, SW I/2, 64.

3 Cfr. Philosophie und Religion, SW I/6, 32; Bruno, SW I/4, 305.

4 Cfr. infra, pp. 82, 84; cfr. anche Über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur, SW I/2, 363.

5 Cfr. infra, pp. 83-84.

6 L’importante distinzione tra i due principi infiniti della Natura sarà espressamente richiamata da Schelling nello scritto sulla Libertà, laddove si propone una spiegazione analogica del fondamento e dell’esistenza in Dio in riferimento al legame tra gravità e luce. Cfr. SW I/7, 358.

7 Cfr. Über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur, SW I/2, 369.

8 Cfr. Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre, SW I/7, 62; Cfr. Dante, Paradiso, II, 139-44.

9 Cfr. Philosophie und Religion, SW I/6, 46.

10 La quale si ripresenterà sotto varie forme attraverso tutta la speculazione schellinghiana e in particolare come il dionisiaco in senso stretto, ovvero come ciò che è propriamente dionisiaco nel dionisiaco. Cfr. Philosophie der Mythologie, SW II/2, 279, 284, 627 e Philosophie der Offenbarung, SW II/3, 391-2.

11 Schelling indica anche un’analogia tra lo spazio e quella che egli considera la seconda dimensione del tempo, vale a dire il passato, inteso come unità ideale chiusa, in cui tutto ritorna alla pura identità dissolvendosi nella compiuta totalità. Cfr. infra, p. 132.

12 Cfr. infra, pp. 120-121.

13 Cfr. infra, p. 146.

14 Cfr. infra, p. 160.

15 La quale è considerata da Schelling principio divino, ovvero uno «strumento della luce» che esige la dissoluzione dell’essere-sé, ossia dell’«egoità» delle cose finite. Cfr. infra, p. 267.

16 Cfr. Über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur, SW I/2, 372.

17 «Essi appartengono meramente allo spazio, alla forma del decadere, in maniera tale che in alcuni di essi non appare fissata nel tempo neppure la figura e la forma esteriore; certi infusori, come il proteus polymorphus, la vorticella rotatoria e altri, mostrano una figura sorprendentemente mutevole e sempre cangiante». Infra, p. 241.

18 Nell’ultima parte del Sistema, Schelling sviluppa le conseguenze etiche di questa visione ontologica, sottolineando in particolare il legame tra la prospettiva finita che scinde forma ed essenza e l’inquietudine di un moralismo fondato sulla legge e sul merito. Tale moralismo, in quanto espressione della mera «apparenza», ovvero della non-realtà temporale del finito, si mostra come del tutto estraneo all’essere delle cose e quindi come assolutamente improduttivo. Esso suscita e afferma soltanto immagini del finito  –  tendenti ad assolutizzare la finitudine stessa  –  alle quali l’individuo, in vista di un generale riconoscimento, dovrebbe, moralmente, adeguarsi. Cfr. infra, pp. 372-377.

19 Cfr. infra, p. 275.

20 Cfr. infra, p. 201.

Auteur

Dottore di ricerca in Filosofia. Laureato in Filosofia con lode all’Università «La Sapienza» di Roma, ha studiato in Germania, Francia, Russia. La sua attività scientifica è attualmente rivolta all’indagine di problemi ontologici e gnoseologici nella loro connessione alla filosofia della natura, secondo una visione sistematica e organica della filosofia in generale. Dal 2010 è condirettore della collana Initia Philosophiae presso l’Accademia University Press di Torino, per la quale ha tradotto e curato opere di F. W. J. Schelling e di V. S. Solov´ëv. Nel semestre invernale 2013 ha insegnato Filosofia Teoretica presso l’Università Statale F. M. Dostoevskij di Omsk (Russia).

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