Bourdieu in Italia

1La scoperta in Italia di Bourdieu come sociologo anche della religione è avvenuta indirettamente, per interposta persona.

2Nel 1977, un mio collega, Gustavo Guizzardi1, incontrò in un convegno internazionale un giovane studioso venezuelano, Otto Maduro. Questi aveva appena conseguito il dottorato in sociologia della religione all’università di Louvain-la-Neuve, in Belgio. Allora questa università era un centro di eccellenza per gli studi in sociologia della religione.

3Nella sua tesi, Maduro focalizzava la sua attenzione sulla nozione di religione, sospesa fra due tradizioni, che, nella vulgata sociologica, sono state tendenzialmente viste in conflitto fra loro: quella weberiana, da un lato, e quella marxiana, dall’altro.

4Siamo nella seconda metà degli anni Settanta. Le date, in tal caso, aiutano a comprendere lo spirito dei tempi. L’onda della contestazione del 1968 si era apparentemente placata: la stagione delle università occupate o delle grandi manifestazioni per i diritti civili negli Stati Uniti, così come in Europa, si era effettivamente chiusa, salvo riaprirsi con altre intenzionalità e progetti politici. Quando Maduro discute la sua tesi a Lovanio davanti a una commissione presieduta da François Houtart2 si erano già consumati alcuni grandi riti collettivi che avevano interessato, in modo a volte lacerante, anche la Chiesa cattolica.

5Accanto ai movimenti di contestazione sociale e politica del Sessantotto, infatti, nei paesi a maggioranza cattolica, tra le due sponde dell’oceano, si era sviluppato, in parallelo e, a volte, con intrecci impensabili sino a qualche decennio prima, il dissenso cattolico. Le speranze di riforma della Chiesa cattolica, che molti avevano nutrito e riposto, in occasione del concilio Vaticano II, avevano mobilitato un nuovo strato di preti e laici che avevano cercato di mettere in pratica e, in qualche caso, di anticipare innovazioni che, poi, invece, sarebbero state bloccate, censurate e represse dalla gerarchia cattolica post-Vaticano II. In prima linea non c’erano solo laici cattolici, come Otto Maduro, insieme a tanti suoi conterranei dell’America latina o coetanei europei. Ma anche preti, che, magari senza avere la stessa età anagrafica dei giovani che immaginavano un’altra Chiesa possibile, misero in discussione il loro ruolo di funzionari di un’istituzione che, ai loro occhi, resisteva al cambiamento, giudicato ormai necessario. Gli specialisti in cose sacre provavano a rivoltarsi contro loro stessi per smontare il monopolio del capitale simbolico, accumulato e controllato dalla gerarchia cattolica. I punti di attacco erano diversi: dalla riforma liturgica alla ristrutturazione dei rapporti piramidali che regolavano la vita interna della Chiesa di Roma e fuori Roma. Dall’ordine rituale alla cultura organizzativa di una Chiesa che appariva timorosa nel passare dalle parole (relativamente nuove) del concilio ai fatti che la società moderna richiedeva. Meno compromessi con il mondo e più radicalità evangelica, meno clericalismo e più spirito di comunità che riconoscesse il diritto di parola anche ai laici. Il mondo era ancora saldamente diviso in due blocchi, ma la tenuta delle paratie stagne delle ideologie contrapposte – liberalismo e cristianesimo vs. comunismo di tipo sovietico o maoista – cominciava a non essere così solida.

6François Houtart aveva già varcato i confini simbolici che tradizionalmente dividevano la dottrina cattolica dal pensie ro marxista. Tra il 1958 e il 1962 egli aveva portato a termine una vasta inchiesta sullo stato del cattolicesimo in America latina, ricavandone la convinzione che il tema della giustizia sociale e dei diritti di base della persona non solo erano am piamente disattesi, ma che il cattolicesimo si era troppo com promesso con i diversi regimi dittatoriali e semi-dittatoriali che negli anni Settanta dominavano lo scenario politico lati noamericano. Solo un cristianesimo sociale che ricostituisse dal basso una Chiesa di popolo poteva avere qualche chance di rinnovamento e di espansione del cattolicesimo in America latina. L’interesse per questo mondo, unito a un impegno costante per aiutare le prime comunità di base e per dare for za alla nascente teologia della liberazione3, spiega come mai fra il 1970 e il 1980 Lovanio diventi un punto di attrazione di giovani studiosi provenienti dal Brasile al Cile, dalla Bolivia al Venezuela, dal Perù alla Colombia. Un’intera generazione di sociologi, antropologi e studiosi di scienze umane latino americani si sono formati all’università cattolica di lingua francese del Belgio. Fra questi vorrei ricordare Paulo Freire, Gustavo Gutiérrez, Christián Parker e, per l’appunto, il nostro Otto Maduro. Houtart aveva abbracciato decisamente il marxismo, rivisto alla luce della teologia della liberazione, e si vedeva sempre più impegnato nelle lotte sociali, politiche e religiose di quel continente, divenendo ben presto l’alfiere di un altermondismo, come amava definirlo4.

7Alla scuola di Houtart, Maduro impara a rileggere Marx, ma anche tutta la sociologia classica della religione, da Durkheim a Weber. Padroneggiando ottimamente il francese e coltivando buoni rapporti con gli ambienti della vi sezione dell’École Pratique des Hautes Études della Sorbona, ha modo di leggere in tempo reale il saggio di Bourdieu, Genèse et structure du champ religieux5, e di ritrovarsi in gran parte nell’impianto teorico e metodologico che il sociologo francese illustrava in quel saggio.

8Ciò che colpì Maduro e che, in buona sostanza, quando ce ne parlò, convinse Guizzardi e il sottoscritto, erano la strategia e la forza argomentative che consentivano a Bourdieu di mostrare come fosse possibile una lettura weberiana del pensiero di Marx in tema di religione, senza smontare del tutto il teorema di quest’ultimo. Era un modo anche astuto, se vogliamo, di mostrarsi critico nei confronti della vulgata marxista corrente, che liquidava la religione come se fosse un epifenomeno sociale destinato inevitabilmente a scomparire con l’avvento della società degli eguali e dei giusti, liberatisi finalmente dai processi di alienazione propri del capitalismo, una costruzione senza fondamenta proprie, che non avrebbero retto al terremoto della rivoluzione proletaria. Cosa restava, di fatto, allora di Marx? Restava, secondo Bourdieu, l’idea che, sotto le sacre volte della religione si svolgono lotte di potere e per il potere, non direttamente connesse al controllo dei mezzi di produzione, ma finalizzate alla classificazione, regolazione e definizione dell’ordine simbolico del mondo. Gli specialisti del sacro, monopolizzando il senso del mondo, lo costruivano socialmente. Dunque il loro lavoro non era un puro riflesso della società così come viene plasmata dalla struttura economica. In tal modo, a lui apparivano molto meno distanti il padre del Manifesto comunista e il Marx della borghesia, Max Weber.

9Quando Maduro ci mostrò per la prima volta, in un seminario tenuto a Padova, le implicazioni di tale modo di ragionare, pensammo subito che Bourdieu potesse finalmente dare risposte a una serie di interrogativi che negli anni Settanta ci appassionavano6. Erano gli anni in cui non si parlava che di secolarizzazione. A Padova Sabino Acquaviva aveva scritto nei primi anni Sessanta un libro che lo avevo reso famoso a livello internazionale7, e un po’ tutti noi ci eravamo interessati al tema. Ma sentivamo che lo schema di fondo che sosteneva le argomentazioni dei teorici della secolarizzazione, a parte i debiti ideologici contratti da questo o quell’autore particolare8, tendevano a ridurre funzionalisticamente la religione a qualcos’altro. L’autonomia relativa, che la religione ai nostri occhi possedeva, rischiava di non venir compresa sino in fondo. Erano gli anni in cui non leggevamo solo Berger (allora sostenitore convinto della regressione della religione a puro fenomeno privato, insieme a Thomas Luckmann)9, oltre ai classici (molto più Weber che Durkheim, schiacciato dalla vulgata di Talcott Parsons sul letto di Procuste di un funzionalismo elementare e fuorviante)10, ma anche i corposi frammenti sulla religione sparsi nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci e, soprattutto, le opere di Ernst Troeltsch, che avevamo imparato ad apprezzare grazie all’insegnamento di una persona che è stata, almeno per chi scrive, un maestro, Jean Séguy11. Erano letture sintomatiche: ci tenevamo a tenere ferma l’idea dell’autonomia relativa della religione, senza cadere nei riduzionismi sia di un marxismo troppo piegato alle ragioni della totalità del fatto economico come password per svelare il funzionamento del mondo sia di un funzionalismo eccessivamente preoccupato di comprendere come si conserva l’equilibrio sociale e non di analizzare i conflitti che, creando disordine, costituiscono il vero motore primo dell’evoluzione delle società umane. Bourdieu, perciò, ci apparve subito come l’interprete di un modello teorico capace di tenere sotto controllo le due variabili che ci interessava studiare: le forme del potere religioso e la loro autonomia relativa.

10Erano anni, quelli, in cui in Italia la sociologia della religione muoveva i primi passi. Non poteva certo vantare robuste tradizioni, come in Francia o in Germania. A quei tempi, se si esclude Acquaviva, caratterialmente uno spirito indipendente, curioso nei confronti della scienza moderna, per molti aspetti neopositivista, che programmaticamente non amava essere etichettato, fare sociologia della religione significava dire da che parte si stava. Per intenderci, parlare di religione significava parlare di religione cattolica e, dunque, fare i conti con una prima generazione di studiosi che non facevano mistero di essere cattolici e di essere animati, anche quando si sforzavano di applicare metodi di analisi rigorosi e strumenti statistici altrettanto precisi, dal desiderio di capire perché la fede cattolica fosse in crisi. Essi non nascondevano – ed era, d’altro canto, impossibile chiedere loro di farlo – la precomprensione del fenomeno che stavano studiando12. Ideologicamente parlando, chi prendeva le distanze dai paradigmi di una sociologia della religione confessante (che in alcuni casi diveniva apertamente confessionale) si trovava a dover navigare in mare aperto, alla ricerca di riferimenti teorici e schemi interpretativi che consentissero di sfuggire al dilemma secolarizzazione/ritorno del sacro, oppure eclissi del sacro/persistenza della religione, che appariva già agli inizi degli anni Ottanta sterile e paralizzante sul fronte dell’innovazione della ricerca.

11Bourdieu ci apparve così come una boccata di aria fresca. Ci mettemmo d’impegno a leggerlo, allargando il raggio della nostra attenzione ad altri suoi lavori e anche alla rivista che aveva nel frattempo fondata13, con l’intento di poter meglio definire un campo di studi del fenomeno religioso che fosse fondato sulla rilettura critica dei classici e su un apparato concettuale meno condizionato da pregiudizi ideologici e ambientali. Bourdieu ci ha così aiutato a guardare fuori del campo religioso cattolico, a pensare che fosse e sia possibile comparare grandi sistemi di credenza religiosa, utilizzando la griglia interpretativa che si trovava negli scritti del sociologo francese. Devo dire, inoltre, che personalmente mi sono imbattuto di nuovo in Bourdieu quando, avendo deciso di spostare i miei interessi di ricerca verso un altro campo religioso, l’islam14, mi sono ritrovato fra le mani il breve ma denso saggio di Bourdieu sull’Algeria15.

12Per tutte le ragioni dette in precedenza si comprende la ragione della scarsa fortuna di Bourdieu nella sociologia della religione in Italia. Non vorrei sembrare riduttivo, ma mi sembra che essa si sia fermata a Padova. Perciò mi fa piacere che qualcun altro oggi lo riprenda in considerazione, magari da un punto di vista non strettamente sociologico.

13Ben pochi, infatti, anche fra le nuove generazioni di sociologi (dai dottorandi ai ricercatori di ultima generazione), hanno mostrato interesse per il suo pensiero. Devo dire, con una certa sorpresa, che non altrettanto – anche se parliamo sempre di ristrettissimi circoli di studiosi – ho potuto constatare tra gli storici delle religioni. Penso al felice tentativo compiuto da Federico Squarcini con la lettura dei rapporti fra la casta sacerdotale e i non-specialisti del campo religioso hindu come espressione di violenza simbolica, materializzata nel potere di produrre, definire e controllare la lingua sacra dei Veda antichi (sanscrito)16.

14In conclusione, ho preferito tracciare un bilancio della scarsa sfortuna di Bourdieu nella sociologia della religione in Italia a partire da ricordi personali, perché penso che, così facendo, il lettore comprenderà l’importanza che il suo pensiero ha avuto per una generazione che si trovava a dover cominciare dall’inizio in una società che culturalmente si pensava solo cattolica, per cui studiare la religione significava tutt’al più misurare quanta gente andava ancora alla messa (cattolica), credeva nei princìpi della religione di nascita e aveva fiducia nel papa e nei vescovi, senza mai fare lo sforzo di sollevarsi di una spanna (bastava cominciare a farlo per capire il provincialismo di certi approcci, molto convenzionali e spesso confessionali, che dominavano negli anni Sessanta in Italia) e guardarsi attorno, per trovare paradigmi teorici e strumenti di analisi alternativi a quelli più banalmente positivisti e funzionalisti.

15Bourdieu ci ha aiutato a sollevarci di una spanna e a esplorare un altro giro di pensieri. Se ha avuto poca fortuna in Italia, da questo punto di vista, chi scrive, insieme a pochi altri (Guizzardi in primis), si sente tuttavia fortunato di aver incontrato il suo pensiero e di averne fatto tesoro.