Un’interpretazione della teoria della religione secondo Max Weber

1Per un paradosso del tutto conforme alla teoria weberiana della relazione fra le intenzioni degli agenti e il senso storico delle loro azioni, il contributo più importante apportato da Max Weber alla sociologia della religione si colloca forse su tutt’altro piano rispetto a quello scelto per lo scontro di tutta una vita con Marx. Se, nel suo sforzo ostinato per definire l’efficacia storica delle credenze religiose contro le espressioni più riduttive della teoria marxista, Max Weber è talvolta portato a una esaltazione del carisma che, come è stato osservato, può evocare una filosofia «eroica» della storia à la Carlyle – per esempio quando indica il capo carismatico come «la forza rivoluzionaria specificamente “creatrice” della storia»1 – tuttavia resta il fatto che è egli stesso a fornire il modo per sottrarsi all’alternativa semplicistica di cui le sue analisi più incerte sono il prodotto, vale a dire all’opposizione fra l’illusione dell’autonomia assoluta che porta a concepire il messaggio religioso come apparizione ispirata e la teoria riduttiva che ne fa il riflesso diretto delle condizioni economiche e sociali. Egli mostra ciò che entrambe le posizioni, opposte e complementari, trascurano, e cioè il lavoro religioso che realizzano gli agenti e i portavoce specializzati, investiti del potere, istituzionale o no, di rispondere, per mezzo di un tipo determinato di pratiche o di discorsi, a una categoria particolare di bisogni propri di gruppi sociali determinati.

2Ma per seguire sino in fondo la strada indicata da Max Weber (pur restando deliberatamente nei limiti di una interpretazione, per quanto libera essa sia) si devono prima rimuovere le difficoltà che egli incontra nel suo tentativo di definire i «protagonisti» dell’azione religiosa (profeta, stregone, prete). Queste difficoltà, attestate dalle lunghe liste di eccezioni, traggono tutte origine dal suo concetto di «idealtipo», che lo costringe ora ad accontentarsi di definizioni universali, ma estremamente povere (per esempio, «l’esercizio regolare del culto» come segno distintivo del clero), ora ad accumulare le caratteristiche discriminanti riconoscendo che «esse non sono chiaramente definibili» e che non si incontrano mai universalmente (neppure separatamente) e ora ancora ad ammettere tutte le transizioni reali fra tipi concettuali ridotti a semplici somme di tratti distintivi2. Tuttavia, per afferrare l’intenzione profonda della ricerca weberiana, è sufficiente che nelle ultime righe di ciascuno dei paragrafi in cui si divide il capitolo «Tipi di comunità religiosa» di Wirtschaft und Gesellschaft si scorga altro rispetto a semplici passaggi retorici3.

3Si veda, ad esempio, la chiusa del secondo paragrafo dedicato allo stregone e al profeta4:

Questo sviluppo presuppone piuttosto, di regola (ma non senza eccezioni), che intervengano forze extra-sacerdotali: da un lato il portatore di «rivelazioni» metafisiche o etico-religiose, cioè il profeta, e dall’altro la cooperazione di quanti partecipano al culto senza essere sacerdoti, cioè dei laici. Prima di esaminare il modo in cui, per l’intervento di questi fattori extrasacerdotali, le religioni si sono sviluppate superando i vari gradi di magia ovunque simili, dobbiamo considerare alcune tipiche tendenze evolutive poste in movimento dalla presenza di sacerdoti interessati ad un culto (pp. 336-337) [trad. it., vol. I, p. 434].5

4E la fine del terzo paragrafo:

Profeti e preti sono i due protagonisti6 della sistemazione e della razionalizzazione dell’etica religiosa. Accanto ad essi ha molta importanza anche un terzo fattore, e cioè l’influenza di coloro su cui i profeti ed il clero cercano di agire eticamente, cioè i laici. Dobbiamo esaminare, in linea generale, le azioni parallele e contrapposte di questi tre fattori (p. 346) [trad. it., vol. I, p. 445].

5Alla fine del quarto paragrafo, dedicato al profeta, Max Weber insiste ancora sulla necessità di cogliere le differenti istanze nella loro interazione: «questa è la ragione per cui dobbiamo prendere in esame i rapporti reciproci fra i sacerdoti, i profeti e i non sacerdoti» (p. 355) [trad. it., vol. I, p. 456]. Infine, nel quinto paragrafo, dedicato alla comunità (Gemeinde), si legge:

Le tre forze che operano nella cerchia dei laici e con le quali il clero deve fare i conti sono la profezia, il tradizionalismo laico e l’intellettualismo laico. In direzione opposta a queste forze operano la necessità e le tendenze dell’esercizio sacerdotale in quanto tale, comunque come una forza condeterminante essenziale (p. 359) [trad. it., vol. I, p. 461].

6È sufficiente confrontare questi passaggi e intenderli secondo il loro significato più proprio per far emergere, attraverso una prima rottura con la metodologia esplicita di Max Weber, una rappresentazione che possiamo chiamare interazionista (nel senso che diamo oggi al symbolic interactionism) delle relazioni fra gli agenti religiosi. Se questa rappresentazione deve essere trovata fra le righe, con una lettura tendente a modificare il peso relativo che lo stesso autore conferisce ai diversi aspetti della sua analisi, è perché, come tutto sembra mostrare, gli strumenti di pensiero di cui disponeva Max Weber ostacolano la presa di coscienza completa e sistematica dei princìpi che lui stesso impiegava (almeno in maniera intermittente) nella ricerca; pertanto, questi non potevano essere applicati in maniera metodica e sistematica. La riformulazione delle analisi weberiane nel linguaggio dell’interazionismo simbolico è tanto più facile e – a quel che sembra – legittima in quanto non sarebbe difficile desumere dagli scritti teorici di Max Weber i princìpi, espressi esplicitamente, di una teoria dell’interazione simbolica.

7Ma, per vedere scomparire completamente le difficoltà che Max Weber ha incontrato, è necessario effettuare una seconda rottura e subordinare l’analisi della logica delle interazioni che si possono stabilire direttamente fra gli agenti presenti e, in particolare, le strategie che gli uni oppongono agli altri, alla costruzione della struttura delle relazioni oggettive tra le posizioni che essi occupano nel campo religioso, struttura determinante la forma che possono prendere le loro interazioni e la rappresentazione che essi possono farsene. Nella misura in cui tende a cogliere d’emblée, nelle pratiche e nelle rappresentazioni stesse, tutto ciò che queste pratiche e queste rappresentazioni devono alla logica delle interazioni simboliche e, in modo particolare, alla rappresentazione che gli agenti possono farsi, prevedendola o per esperienza, dell’azione degli altri agenti coi quali si confrontano direttamente, la visione strettamente interazionista delle relazioni sociali costituisce senza alcun dubbio il più temibile degli ostacoli epistemologici che interdicono l’accesso alla costruzione delle relazioni oggettive, nella misura in cui essa riduce le relazioni fra le posizioni al livello delle relazioni «intersoggettive» o «interpersonali» fra gli agenti che occupano tali posizioni7. Al contrario, la costruzione del sistema completo di relazioni oggettive fra le posizioni (cfr. lo schema) porta al principio delle relazioni dirette fra gli agenti, senza per questo dispensare dal sottomettere la forma che queste relazioni assumono e le strategie nelle quali esse si realizzano a un’analisi che ormai non è più minacciata dall’astrazione psicologica.

81. Le interazioni simboliche che si stabiliscono all’interno del campo religioso devono le loro forme specifiche alla natura particolare degli interessi che sono in gioco o, se si preferisce, alla specificità delle funzioni che l’azione religiosa svolge, da una parte per i laici (e, più precisamente, per le diverse categorie di laici) e dall’altra per i diversi agenti religiosi.

92. Il campo religioso ha per funzione specifica quella di soddisfare un tipo particolare di interesse, ossia l’interesse religioso, che porta i laici ad aspettarsi da certe categorie di agenti, che compiano «azioni magiche o religiose», azioni fondamentalmente «mondane» e pratiche, messe in atto «affinché tutto ti vada bene e tu viva a lungo sulla Terra», come dice Weber8.

10Di bisogno religioso non si può che dare una definizione molto povera e molto vaga, fino a quando non si specifichi tale bisogno (e la funzione corrispondente del campo religioso) in funzione di diversi gruppi o classi e dei loro interessi religiosi. Max Weber non ha elaborato una tale teoria delle «costellazioni di interessi» specifici in materia di religione, anche se, nell’analisi dei casi particolari, non può accontentarsi di una definizione così succinta della funzione dell’attività religiosa ed è obbligato a precisarla tenendo conto degli interessi propri a ciascun gruppo professionale o a ciascuna classe9.

112.1. Gli interessi magici si distinguono dagli interessi propriamente religiosi per il loro carattere parziale e immediato e, in misura sempre più frequente man mano che si scende nella gerarchia sociale, si riscontrano soprattutto nelle classi popolari e, in modo particolare, fra i contadini («il cui destino è strettamente legato alla natura, fortemente dipendente dai processi organici e dagli avvenimenti naturali e poco incline, da un punto di vista economico, a una sistematizzazione razionale»)10.

12Maggiore in una civiltà è il peso della tradizione contadina, più la religiosità popolare si orienta verso la magia: il mondo contadino, comunemente rinchiuso nel ritualismo meteorologico e animistico, tende a ridurre la religiosità etica a una morale strettamente formalistica del do ut des (tanto nei riguardi del dio quanto in quello del prete), salvo quando è minacciato di schiavitù o proletarizzazione (pp. 368-369) [trad. it., vol. I, pp. 471-473]. Al contrario, la città e le professioni urbane costituiscono le condizioni più favorevoli alla «razionalizzazione» e alla «moralizzazione» dei bisogni religiosi. «L’esistenza economica della borghesia si fonda – come osserva Max Weber – su un lavoro più continuativo (rispetto al carattere stagionale del lavoro agricolo) e più razionale (o almeno più razionalizzato in senso empirico) […]. Ciò consente essenzialmente di prevedere e di “comprendere” la connessione tra scopo, mezzi, successo o insuccesso». A mano a mano che scompare «la relazione immediata con la realtà plastica e vitale dei poteri naturali», «questi poteri, cessando di essere immediatamente evidenti, si trasformano in problemi» e fa la comparsa «la questione razionalistica del “senso” dell’esistenza», nel mentre che l’esperienza religiosa si affina e le relazioni dirette con il cliente introducono valori morali nella religiosità dell’artigiano (p. 893) [trad. it., vol. II, p. 494].

132.1.1. Il processo di moralizzazione e sistematizzazione che porta dalla magia alla religione o, se si vuole, dal tabù al peccato, dipende non solo dagli interessi dei «due protagonisti della sistematizzazione e della razionalizzazione che sono il profeta e il clero», ma anche dalle trasformazioni della condizione economica e sociale dei laici.

14Così, secondo Max Weber, il progresso verso il monoteismo è stato rallentato da due fattori: da una parte i «potenti interessi ideali e materiali del clero, interessato al culto e ai luoghi di culto dei singoli dèi», quindi ostili a un processo di «concentrazione» che faccia scomparire le piccole imprese di salvezza, dall’altra «gli interessi religiosi dei laici per un oggetto religioso prossimo, accessibile all’influenzamento magico» (p. 332) [trad. it., vol. I, p. 429]. Al contrario, è perché l’azione di un insieme di fattori convergenti ha potuto rimuovere questi ostacoli che il culto di Jahveh ha finito per trionfare sulle tendenze sincretistiche che sembravano prevalere nell’antica Palestina: divenendo le condizioni politiche sempre più difficili, gli ebrei, che potevano attendersi un miglioramento futuro della propria condizione soltanto dalla conformità ai comandamenti divini, giunsero a giudicare poco soddisfacenti le diverse forme tradizionali del culto e, in modo particolare, gli oracoli dalle risposte ambigue ed enigmatiche, cosicché si manifestò il bisogno di metodi più razionali per conoscere la volontà divina e di sacerdoti capaci di praticarli. In questo caso, il conflitto fra questa domanda collettiva – che coincideva, di fatto, con l’interesse oggettivo dei leviti, perché tendeva a escludere tutti i culti concorrenti – e gli interessi particolari dei sacerdoti di numerosi santuari privati trovò nell’organizzazione centralizzata e gerarchizzata del sacerdozio una soluzione tale da preservare i diritti di tutti i sacerdoti, senza con questo contraddire l’instaurazione di un monopolio del culto di Jahveh a Gerusalemme.

152.2. Possiamo parlare di interessi propriamente religiosi (definiti ancora in termini generici) quando, accanto alle domande magiche che sempre sussistono, almeno in certe classi, fa la sua comparsa anche una domanda propriamente ideologica, vale a dire l’aspettativa di un messaggio sistematico capace di conferire un senso unitario alla vita, proponendo ai propri destinatari privilegiati una visione coerente del mondo e dell’esistenza umana e dando loro i mezzi per realizzare l’integrazione sistematica della loro condotta quotidiana, quindi capace di fornire loro delle giustificazioni del fatto di esistere come esistono, ovvero in una posizione sociale determinata11.

16Se ci sono delle funzioni sociali della religione e se, di conseguenza, la religione è passibile di analisi sociologica, è perché i laici non si aspettano – o non solamente – delle giustificazioni di esistere atte a strapparli dall’angoscia esistenziale della contingenza e dell’abbandono, oppure alla miseria biologica, alla malattia, alla sofferenza o alla morte, ma anche e soprattutto delle giustificazioni sociali di esistere come occupanti di una posizione determinata nella struttura sociale. Questa definizione della funzione della religione non è altro che la forma più generale di quella adoperata da Max Weber, implicitamente, nelle sue analisi delle religioni universali: la trasmutazione simbolica dell’essere in dover essere che la religione cristiana opera, secondo Nietzsche12, proponendo la speranza di un mondo alla rovescia dove gli ultimi saranno i primi e trasformando, in un colpo solo, le stigmate visibili come la malattia, la sofferenza, la malformazione o la debolezza in segni annunciatori dell’elezione religiosa, è al principio di tutte le teodicee sociali, sia che esse giustifichino l’ordine stabilito in maniera diretta e immediata – è il caso della dottrina del karma, che giustifica la qualità sociale di ciascun individuo all’interno del sistema delle caste attraverso il grado di qualificazione religiosa nel ciclo delle trasmigrazioni – o, in maniera più indiretta, come le soteriologie dell’aldilà, che promettono una sovversione postuma di questo ordine.

172.2.1. Poiché gli interessi religiosi (almeno per la parte che pertiene alla sociologia) hanno per principio il bisogno di giustificazione di esistere in una posizione sociale determinata, essi sono direttamente determinati dalla situazione sociale e il messaggio religioso più capace di soddisfare la domanda religiosa di un gruppo, quindi di esercitare su di lui la sua azione propriamente simbolica di mobilitazione, è quello che gli apporta un (quasi) sistema di giustificazione della sua esistenza, in quanto occupante una posizione sociale determinata.

18L’armonia quasi miracolosa che si osserva sempre fra il contenuto del messaggio religioso che giunge a imporsi e gli interessi più strettamente temporali, ossia politici, dei suoi destinatari privilegiati si deduce dalla definizione propriamente sociologica del messaggio religioso, nella misura in cui essa costituisce una condizione sine qua non del suo successo. In questo modo, per esempio, Max Weber osserva che «concetti come quelli di “colpa”, “redenzione”, “umiltà” religiosa sono non soltanto estranei ma contrari al senso di orgoglio13 di tutti gli strati politici dominanti, e particolarmente della nobiltà guerriera» (p. 371) [trad. it. vol. I, p. 475].

Se vogliamo ora designare con una parola le fasce che furono rappresentanti e propagatrici delle cosiddette religioni universali, possiamo riferirci per il confucianesimo al burocrate organizzatore del mondo, per l’induismo al mago ordinatore del mondo, per il buddismo al monaco mendicante percorritore del mondo, per l’islam al guerriero conquistatore del mondo, per l’ebraismo al commerciante nomade, e per il cristianesimo al lavoratore di bottega nomade. E tutti non già come esponenti di una professione o di «interessi di classe» materiali, ma come portatori ideologici (ideologische Träger) di un’etica o di una dottrina della salvezza in felice accordo con la loro posizione sociale (pp. 400-401) [trad. it., vol. I, p. 511].

192.2.2. Le domande religiose tendono ad organizzarsi attorno a due grandi tipi, che corrispondono ai due grandi tipi di situazioni sociali: le domande di legittimazione dell’ordine stabilito proprie delle classi privilegiate e le domande di compensazione proprie delle classi svantaggiate (religioni di salvezza).

20Max Weber trova il principio dei sistemi d’interesse religioso nella rappresentazione che le classi privilegiate e le classi «negativamente privilegiate» hanno della loro posizione nella struttura sociale: mentre per gli uni il sentimento della dignità si radica nella convinzione della loro «eccellenza», della loro perfetta condotta di vita, «espressione del loro “essere” qualitativo, che ha in se stesso la sua base e non rimanda a null’altro», per gli altri lo stesso sentimento non può che riposare su una promessa di redenzione dalla sofferenza, e su un’invocazione della provvidenza, capace di dare senso a ciò che sono a partire da ciò che saranno (p. 385) [trad. it., vol. I, p. 491]. Non è quindi un caso che la funzione di legittimazione trova il suo compimento e allo stesso tempo la sua formulazione quasi esplicita e cinica nelle grandi burocrazie politiche: «la burocrazia è solitamente caratterizzata da un profondo disprezzo per ogni religiosità irrazionale, unito al riconoscimento della sua utilizzabilità come mezzo di addomesticamento» (p. 374) [trad. it., vol. I, p. 479]. E Max Weber dice anche, pressoché negli stessi termini, che le grandi potenze ierocratiche (le chiese) sono predisposte a fornire al potere politico una «potenza legittimante» (legitimierende Macht) del tutto insostituibile e che costituisce «un mezzo ineguagliabile di addomesticamento dei dominati (das unvergleichliche Mittel der Domestikation der Beherrschten)» (p. 891) [trad. it., vol. II, p. 491].

212.2.3. Si può considerare come una variabile indipendente dalla precedente (con la quale è sufficiente combinarla per rendere ragione delle domande religiose più specifiche, quelle, ad esempio, dell’» intellettuale proletaroide») il bisogno di sistematizzazione che, praticamente assente nel contadino, raggiunge la sua massima intensità negli strati intellettuali.

La redenzione che l’intellettuale cerca è sempre una redenzione da una «necessità interiore», ed ha quindi un carattere da un lato più estraniante dalla vita e dall’altro più radicale e sistematico rispetto alla redenzione dalla necessità esterna, propria degli strati non privilegiati. […] Per lui la concezione del «mondo» assume la forma di un problema di «senso». Quanto più l’intellettualismo respinge la credenza nella magia – e quindi i processi del mondo si fanno «disincantati», perdono il loro senso magico, si limitano ad «essere» e ad «apparire» in luogo di «significare» – tanto più impellente si fa l’esigenza che il mondo e la «condotta di vita», in quanto costituiscono un tutto, siano ordinati in modo significativo e «fornito di senso» (p. 396) [trad. it., vol. I, p. 505].

223. La concorrenza per il potere religioso deve la sua specificità (in rapporto, ad esempio, alla concorrenza che si stabilisce nel campo politico) al fatto che ha come posta in gioco il monopolio dell’esercizio legittimo del potere di modificare in modo durevole e profondo la pratica e la visione del mondo dei laici, imponendo e inculcando loro un habitus religioso particolare, ossia una disposizione – durevole, generalizzata e trasponibile – ad agire e a pensare conformemente ai princìpi di una visione (quasi) sistematica del mondo e dell’esistenza.

233.1. La natura e la forma delle interazioni dirette fra gli agenti o le istituzioni che sono coinvolti in questa concorrenza, gli strumenti e le strategie che mettono in atto in questa lotta dipendono dal sistema d’interessi e dall’autorità propriamente religiosa che ciascuno di essi deve (a) alla sua posizione nella divisione del lavoro di manipolazione simbolica dei laici e (b) alla sua posizione nella struttura oggettiva delle relazioni di autorità propriamente religiosa che definiscono il campo religioso.

24Poiché non stabilisce la distinzione fra le interazioni dirette e la struttura delle relazioni che si instaurano oggettivamente, in assenza di ogni interazione diretta, fra le istanze religiose, e che determinano la forma che possono prendere le interazioni (e le rappresentazioni che gli agenti possono farsi), Max Weber riduce la legittimità alle rappresentazioni di legittimità.

253.2. Tra i fattori di differenziazione legati alla divisione del lavoro religioso, il più potente è quello che oppone i produttori di princìpi di una visione (quasi) sistematica del mondo e dell’esistenza, vale a dire i profeti, alle istanze di riproduzione (Chiesa), organizzate al fine di esercitare in maniera durevole l’azione duratura necessaria per inculcare una tale visione e investita della legittimità propriamente religiosa che è la condizione dell’esercizio di questa azione.

263.2.1. Il profeta si oppone al corpo sacerdotale come il discontinuo al continuo, lo straordinario (Ausseralltäglich) all’ordinario, l’extra-quotidiano al quotidiano, al banale, in particolare per quanto concerne il modo di esercitare l’azione religiosa, vale a dire la struttura temporale dell’azione d’imposizione e inculcamento e i mezzi per metterla in atto (p. 180) [trad. it., vol. I, p. 240].

27Si può leggere il § 10, intitolato «Le vie della redenzione e la loro influenza sulla condotta della vita (Lebensführung)», come un’analisi dei diversi modi d’esercizio del potere propriamente religioso (pp. 413-447) [trad. it., vol. I, pp. 526567]. L’azione carismatica del profeta si esercita fondamentalmente attraverso la parola profetica, straordinaria e discontinua, mentre l’azione dei sacerdoti si esercita attraverso un «metodo religioso di tipo razionale» che deve le sue caratteristiche più importanti al fatto che esso si esercita continuamente, quotidianamente. In modo correlativo, «l’apparato» del profeta si oppone a un apparato amministrativo di tipo burocratico com’è la Chiesa, intesa come corpo di funzionari del culto dotati di una formazione specializzata; reclutati secondo criteri carismatici, i «discepoli» ignorano la «carriera» e le «promozioni», le «nomine» e le «distinzioni», le gerarchie e i limiti di competenza.

283.2.2. La profezia non può soddisfare completamente la pretesa (che necessariamente essa implica) di ottenere il potere di modificare in modo durevole e profondo la condotta di vita e la visione del mondo dei laici se non giunge a fondare una «comunità», essa stessa capace di perpetuarsi in un’istituzione atta a esercitare un’azione duratura e continua d’imposizione e inculcamento (relazione tra la profezia d’origine e il corpo sacerdotale).

29Bisogna che la profezia in quanto tale perisca, ossia come messaggio di rottura con la routine e di contestazione dell’ordine ordinario, per sopravvivere nel corpus dottrinale dei sacerdoti, moneta quotidiana del capitale originale del carisma (pp. 355-360) [trad. it., vol. I, pp. 452-456].

303.3 La forza materiale o simbolica che le diverse istanze (agenti o istituzioni) possono mobilitare nella lotta per il monopolio dell’esercizio legittimo del potere religioso è in funzione, in ciascun stato del campo, della loro posizione nella struttura oggettiva delle relazioni d’autorità propriamente religiosa, vale a dire dell’autorità e della forza che hanno conquistato in questa lotta.

314. La legittimità religiosa in un dato momento temporale non è altro che lo stato dei rapporti di forza propriamente religiosi in quel preciso momento, vale a dire il risultato delle lotte passate per il monopolio dell’esercizio legittimo della violenza religiosa.

324.1. Il tipo di legittimità religiosa che un’istanza religiosa può invocare è in funzione della posizione che essa occupa in uno stato determinato dei rapporti di forza religiosi, nella misura in cui questa posizione determina la natura e la forza delle armi materiali o simboliche (come l’anatema profetico o la scomunica sacerdotale) di cui i diversi agenti in concorrenza per il monopolio dell’esercizio legittimo della violenza religiosa possono avvalersi nei rapporti di forza religiosi.

334.1.1. Mentre l’autorità del profeta, auctor la cui auctoritas è sempre da conquistare o riconquistare, dipende dalla relazione che si stabilisce ogni volta tra l’offerta di servizio religioso e la domanda religiosa del pubblico, il prete dispone di una autorità di funzione che lo dispensa dal conquistare e confermare continuamente la sua autorità e lo mette al sicuro dalle conseguenze del fallimento della sua azione religiosa.

Al contrario del profeta, il prete dispensa beni di salvezza in virtù della propria funzione. Se la funzione del prete non esclude affatto un carisma personale, anche in questo caso il prete è legittimato dalla sua funzione, in quanto membro di un’associazione di salvezza (p. 337).14

34Fra tutte le caratteristiche della pratica e delle ideologie dei diversi agenti religiosi che derivano da questa opposizione, è sufficiente menzionare gli effetti molto diversi che può avere il fallimento di una impresa religiosa (in senso ampio) a seconda della posizione dell’agente che lo subisce nei rapporti di forza religiosi.

L’insuccesso dello stregone può venire punito con la morte. Rispetto a lui il clero è in una posizione di privilegio, essendo in grado di rovesciare la responsabilità dell’insuccesso sul dio stesso. Ma con il prestigio del dio diminuisce anche il proprio – a meno che i sacerdoti trovino modo di spiegare convintamente come la responsabilità dell’insuccesso non ricada sul dio ma sul comportamento dei suoi devoti. Ciò è reso possibile dalla concezione del «servizio divino» (Gottesdienst) in luogo della «coercizione del dio» (Gotteszwang) (p. 337) [trad. it., vol. I, p. 435].

354.2. Le grandi contrapposizioni tra le potenze soprannaturali e i rapporti di forza che si stabiliscono tra loro esprimono nella logica propriamente religiosa le contrapposizioni fra i diversi tipi di azione religiosa (corrispondenti essi stessi a posizioni diverse nella struttura del campo religioso) e i rapporti di forza che si stabiliscono nel campo religioso.

36L’opposizione fra gli dèi e i demoni riproduce l’opposizione fra la stregoneria come «coercizione magica» e la religione come «servizio divino».

Quelle forme di relazioni con la potenza soprasensibile che si manifestano sotto forma di preghiere, sacrifici, venerazione, possono venir designate come «religione» e «culto», per distinguerle dalla «stregoneria» come coercizione magica; e, corrispondentemente, quegli esseri che vengono venerati e pregati religiosamente possono venir chiamati «dèi», e «demoni» invece quelli che vengono costretti ed evocati magicamente (p. 334) [trad. it., vol. I, p. 432].

37Allo stesso modo, la storia degli dèi segue le fluttuazioni della storia dei loro servitori:

Lo sviluppo storico di quella distinzione [fra la religione e la magia] è dovuto sovente al fatto che la soppressione di un culto – ad opera di un potere mondano o sacerdotale, in favore di una nuova religione – ha degradato gli antichi dèi a «demoni» (p. 335) [trad. it., vol. I, p. 432].

38Altro esempio: se i preti hanno il potere di far ricadere la responsabilità del fallimento sul dio senza svalutarsi nel svalutarlo, e questo facendo ricadere la responsabilità sui laici, allora può verificarsi che «una rinnovata e accresciuta venerazione non basti e che gli dèi del nemico restino i più forti» (p. 337) [trad. it., vol. I, p. 435].

395. Essendo il potere religioso il prodotto di una transazione fra gli agenti religiosi e i laici nella quale i sistemi di interessi propri di ciascuna categoria di agenti e di ciascuna categoria di laici devono trovare soddisfazione, tutto il potere che i diversi agenti religiosi detengono sui laici e tutta l’autorità che essi detengono nelle relazioni di concorrenza oggettiva che si stabiliscono fra loro trovano il loro principio nella struttura dei rapporti di forza simbolica fra gli agenti religiosi e le differenti categorie di laici sui quali si esercita il loro potere.

405.1. Il potere del profeta ha per fondamento la forza del gruppo che egli mobilita grazie alla sua capacità di simboleggiare in una condotta esemplare e/o in un discorso (quasi) sistematico gli interessi propriamente religiosi dei laici che occupano una posizione determinata nella struttura sociale.

41Oltre a cadere, a volte, nella rappresentazione naive del carisma come qualità misteriosa della persona o dono naturale («il potere carismatico sussiste in virtù di una sottomissione affettiva alla persona del maestro e ai suoi doni di grazia – carisma –, qualità magiche, rivelazioni o eroismo, potenza dello spirito o del discorso»), Max Weber, anche nei suoi scritti più rigorosi, non propone mai nient’altro che una teoria psicosociologica del carisma come modo in cui il pubblico vive la relazione con il personaggio carismatico: «Per carisma si deve intendere una qualità considerata come straordinaria […] che viene attribuita a una persona. Pertanto questa viene considerata come dotata di forze e proprietà soprannaturali o sovrumane, o almeno eccezionali» (p. 179) [trad. it., vol. I, p. 238, corsivi di Bourdieu]. La legittimità carismatica non ha altro fondamento, come si vede, che un atto di «riconoscimento». Per rompere con questa definizione, si deve considerare la relazione tra il profeta e i discepoli laici come un caso particolare della relazione che si stabilisce, secondo Durkheim, fra un gruppo e i suoi simboli religiosi: l’emblema non è un semplice segno che esprime «la coscienza che la società ha di sé stessa», bensì «costituisce» quella coscienza. Come l’emblema, la parola e la persona profetiche simboleggiano le rappresentazioni collettive perché esse stesse hanno contribuito a costituirle. Se il profeta, questo individuo isolato, senza passato, privo di ogni garanzia al di fuori di se stesso («È scritto […] ma io vi dico […]»), può agire come una forza organizzatrice e mobilitante è perché porta a livello del discorso o della condotta esemplare delle rappresentazioni, delle percezioni e delle aspirazioni che gli preesistevano, ma allo stato implicito, semi-cosciente o incosciente; in breve, perché egli realizza nel suo discorso e nella sua persona, come parole esemplari, l’incontro tra un significante e un significato preesistenti («tu non mi cercheresti se non mi avessi trovato»)15. È quindi a condizione di pensare il profeta nella sua relazione coi laici (relazione evidentemente inseparabile da quella col sacerdozio che contesta) che si può risolvere il problema della accumulazione iniziale del capitale di potere simbolico che Max Weber risolveva con l’invocazione (da parte sua, paradossale) della natura. Ma, in aggiunta, la questione del successo della profezia può essere ricondotta a quella della comunicazione tra il profeta e i laici, e dell’effetto proprio della presa di coscienza e dell’esplicitazione profetiche a condizione di interrogarsi sulle condizioni economiche e sociali dell’instaurazione e dell’efficacia di questo particolare tipo di comunicazione. In quanto discorso di rottura e di critica che può trovare la giustificazione ideologica della sua pretesa di contestare l’autorità delle istanze detentrici del monopolio dell’esercizio legittimo del potere simbolico soltanto appellandosi alla sua ispirazione carismatica, il discorso profetico è più facile che si manifesti nei periodi di crisi aperta o larvata che colpiscono ora intere società ora certe classi: vale a dire, nei periodi dove le trasformazioni economiche o morfologiche determinano, in questa o quella parte della società, il crollo, l’indebolimento o l’obsolescenza delle tradizioni o dei sistemi di valori che fornivano i princìpi della visione del mondo e della condotta di vita. Così, come osservava Marcel Mauss, «carestie e guerre fanno nascere profeti ed eresie; certi contatti violenti intaccano anche la ripartizione della popolazione, la natura della popolazione, le ibridazioni di intere società (è il caso della colonizzazione) fanno sorgere necessariamente e precisamente nuove idee e nuove tradizioni […]. Non bisogna confondere queste cause collettive, organiche, con l’azione di individui che le interpretano più che dirigerle. Non si deve quindi contrapporre l’invenzione individuale all’abitudine collettiva. Costanza e routine possono essere il prodotto degli individui; innovazione e rivoluzione possono essere opera di gruppi, di sotto-gruppi, di sette, di individui che agiscono attraverso e per i gruppi»16. E per finirla del tutto con la rappresentazione del carisma come proprietà connes-sa alla natura di un singolo individuo, si dovrebbero ancora determinare, per ogni specifico caso, le caratteristiche sociologicamente pertinenti di una biografia particolare che fanno sì che un certo individuo si trovi socialmente predisposto a sperimentare e ad esprimere con una forza e una coerenza particolari disposizioni etiche o politiche già presenti, allo stato implicito, in tutti i membri della classe o del gruppo dei suoi destinatari.

425.1.1. Dal momento che il discorso profetico è prodotto entro e per una transazione diretta coi laici, la (quasi) sistematizzazione che esso realizza è «dominata non da esigenze di coerenza logica ma da valutazioni pratiche» (p. 354).

43Se, radunandole in un (quasi) sistema dotato di senso e datore di senso, la profezia può legittimare delle pratiche e delle rappresentazioni che non hanno altro in comune se non di essere generate dallo stesso habitus (proprio di un gruppo o di una classe) e che, per questo motivo, possono essere vissute nell’esperienza comune come discontinue e disparate, è perché essa stessa ha per principio generatore e unificante un habitus oggettivamente accordato all’habitus dei suoi destinatari. L’ambiguità che, come è stato sovente notato, caratterizza il messaggio profetico si ritrova in tutti i discorsi che, quand’anche si rivolgano più direttamente a un pubblico socialmente definito, mirano a ottenere delle adesioni; discorsi le cui allusioni ed ellissi sono fatte a bella posta per favorire l’intesa nel malinteso e nel sottinteso, vale a dire le percezioni re-interpretatrici che inseriscono nel messaggio tutte le aspettative dei riceventi.

445.2. L’esito della lotta fra il corpo sacerdotale e il profeta concorrente (con i suoi discepoli laici) dipende non solamente dalla forza propriamente simbolica del messaggio profetico (effetto mobilitante e critico – «debanalizzante» – della nuova rivelazione, ecc.) ma anche dalla forza dei gruppi mobilitati dalle due istanze concorrenti nei rapporti di forza extra-religiosi.

45Come nota Max Weber, il modo in cui si risolve la tensione fra il profeta e i suoi discepoli da una parte, e il corpo sacerdotale dall’altra, è una «questione di forza» (p. 359) e tutte le soluzioni sono possibili, dalla soppressione fisica del profeta sino all’annessione della profezia, passando per tutte le forme di concessioni parziali.

465.3. La pratica sacerdotale e la sistematizzazione che i preti fanno subire al messaggio originale sono la risultante dell’azione di forze esterne e tendenze interne: le prime, che hanno pesi ineguali a seconda della congiuntura storica e con le quali il corpo sacerdotale deve fare i conti, sono (a) le domande dei laici (e in modo particolare il tradizionalismo laico e l’intellettualismo laico) e (b) la concorrenza del profeta e dello stregone; le seconde (c) sono legate alla posizione del corpo sacerdotale nella divisione del lavoro religioso e alla struttura propria della Chiesa, come istituzione permanente che rivendica, con più o meno successo, il monopolio dell’amministrazione dei beni di salvezza (extra ecclesiam nulla salus) e come burocrazia di funzionari, che rivendicano «il monopolio della coercizione ierocratica legittima» e che sono deputati a organizzare, in luoghi e momenti determinati, allo stesso tempo il culto pubblico del dio - cioè la preghiera e il sacrificio (in opposizione alla coercizione magica) – la predicazione e la cura d’anime.

47La Chiesa si dà, dice di fatto Weber, quando esiste un corpo di professionisti (preti) distinti dal «mondo» e burocraticamente organizzati per quanto riguarda la carriera, la remunerazione, i doveri professionali e la forma di vita extraprofessionale; quando i dogmi e i culti sono razionalizzati, depositati nei libri sacri, commentati e inculcati attraverso un insegnamento sistematico e non solo sottoforma di una preparazione tecnica; quando infine tutti questi uffici vengono eseguiti in una comunità istituzionalizzata. Ed egli vede il principio di questa istituzionalizzazione nel processo attraverso il quale il carisma si separa dalla persona del profeta per legarsi all’istituzione e, più precisamente, alla funzione: «Il passaggio dal sacro carismatico all’istituzione in quanto tale […] è caratteristico di tutti i processi di formazione di una Chiesa e ne costituisce l’essenza specifica». Di conseguenza, la Chiesa, in quanto depositaria e gestrice di un carisma di funzione (o d’istituzione), si oppone alla setta intesa come «comunità di persone qualificate carismaticamente in modo strettamente personale»17. Ne consegue che l’impresa burocratica di salvezza è incondizionatamente ostile al carisma «personale», ossia profetico, mistico o estatico, che pretende di indicare una via originale verso Dio: «Colui che compie dei miracoli in modo carismatico e non nell’esercizio delle sue funzioni è condannato come eretico o stregone». Nella misura in cui essa è il prodotto della progressiva burocratizzazione dell’amministrazione religiosa, o meglio, della «trasformazione del carisma in pratica quotidiana», della «banalizzazione» (Veralltäglichung)18 del carisma, la Chiesa mostra tutte le caratteristiche delle istituzioni «quotidiane»: «competenze di ufficio ordinate gerarchicamente, le serie delle istanze, il regolamento, gli emolumenti, i benefici, l’ordinamento disciplinare, la razionalizzazione della dottrina e dell’attività di ufficio» (pp. 879-881) [trad. it., vol. II, pp. 479-480].

485.3.1. La pratica sacerdotale e, al contempo, il messaggio che essa impone e inculca devono sempre la parte più importante delle loro caratteristiche alle transazioni continue fra la Chiesa – che, in quanto dispensatrice permanente della grazia (sacramenti), dispone del potere di coercizione connesso alla possibilità di conferire o rifiutare i beni sacri19 – e le domande dei laici che essa intende guidare religiosamente e da cui dipende il suo potere (temporale e spirituale).

495.3.1.1. «Più il clero si sforza di regolare la condotta di vita dei laici conformemente alla volontà divina (e, in primo luogo, di accrescere con questo la sua forza e le sue rendite), più è costretto a fare delle concessioni nelle sue teorie e nelle sue azioni» (p. 367), allo stile di vita e alla visione del mondo di quella parte di laici da cui fondamentalmente dipendono le sue rendite e il suo potere.

50Max Weber parla infatti «di concessioni, nelle sue teorie e nelle sue azioni, alla visione tradizionale dei laici»; e, qualche riga più avanti, commenta: «più le vaste masse diventano l’oggetto dell’azione di influenza esercitata dai sacerdoti e il fondamento della loro forza, più il lavoro di sistematizzazione deve tener conto delle forme di rappresentazione e delle pratiche religiose più tradizionali, ossia magiche». Nella forma generale in cui è qui formulata, questa proposizione definisce la forma particolare della relazione che si stabilisce tra l’attività sacerdotale e il suo «referente privilegiato», qualunque esso sia, popolare o borghese, contadino o urbano.

515.3.1.2. Più il corpo sacerdotale è prossimo a detenere, in una società divisa in classi, il monopolio di fatto dell’amministrazione dei beni di salvezza, più sono divergenti, persino contraddittorî, gli interessi religiosi ai quali deve rispondere la sua azione di predicazione e di cura d’anime, e più questa azione e gli agenti incaricati di esercitarla tendono a diversificarsi (dall’abate di corte al curato di campagna, dal fideismo mistico al ritualismo magico), nello stesso tempo in cui si elabora un messaggio socialmente indifferenziato che deve le sue caratteristiche, e in particolare la sua ambiguità, al fatto che è il prodotto della ricerca del massimo denominatore religioso fra le diverse categorie di riceventi.

52L’ambiguità della profezia originaria la rende disponibile alle re-interpretazioni consapevoli o inconsapevoli operate dai successivi fruitori, portati a leggere il messaggio originale «con le lenti delle proprie attitudini», come diceva Max Weber a proposito di Lutero; gli interpreti professionali, cioè i preti, contribuiscono per parte loro a questo continuo lavoro di adattamento e assimilazione che consente di stabilire la comunicazione fra il messaggio religioso e dei riceventi continuamente rinnovati e profondamente diversi dai destinatari originari, sia nei loro interessi religiosi che nella loro visione del mondo.

535.3.2. Per rispondere agli attacchi profetici o alla critica intellettualistica dei laici i sacerdoti devono «fondare e delimitare sistematicamente la nuova dottrina vittoriosa o difendere l’antica […], stabilire ciò che ha o meno valore di sacro»; in breve, devono dotarsi di strumenti di lotta simbolica allo stesso tempo omogenei («banalizzati»), coerenti e distintivi, e tutto questo sia nel rituale che in materia di dogma (corpus dottrinale). Le necessità di difendersi contro le profezie concorrenti e contro l’intellettualismo laico contribuiscono a favorire la produzione di strumenti «banalizzati» della pratica religiosa, come testimonia l’accelerazione nella produzione di scritti canonici quando il contenuto della tradizione si trova minacciato (p. 361).

54È anche la preoccupazione di definire l’originalità della comunità rispetto alle dottrine concorrenti che porta a valorizzare i segni distintivi e le dottrine discriminanti, allo stesso tempo per lottare contro l’indifferentismo e per rendere difficile il passaggio alla religione concorrente (p. 362).

555.3.2.1. La concorrenza dello stregone, piccolo imprenditore indipendente, ingaggiato all’occasione da soggetti privati, che esercita il suo ufficio al di fuori di tutte le istituzioni comunemente riconosciute e, perlopiù, in maniera clandestina, contribuisce a imporre al corpo sacerdotale la «ritualizzazione» della pratica religiosa e l’annessione delle credenze magiche (come il culto dei santi o il marabuttismo).

565.3.3. «La sistematizzazione casuistico-razionale» e la «banalizzazione» che il corpo sacerdotale impone alla profezia originaria – (quasi) sistematizzazione stabilita «sulla base di valori unitari» – risponde a esigenze convergenti: (a) la ricerca tipicamente burocratica dell’economia del carisma, che porta ad affidare l’esercizio dell’azione sacerdotale – attività necessariamente banale e «banalizzata» perché quotidiana e ripetitiva – della predicazione e della cura d’anime a dei funzionari di culto interscambiabili e dotati di una qualifica professionale omogenea, acquisita tramite un apprendistato specifico, e di strumenti omogenei atti a sostenere un’azione omogenea e omogeneizzante (produzione di un habitus religioso); (b) la ricerca dell’adattamento agli interessi dei laici, direttamente sperimentati nell’attività sacerdotale per eccellenza, la cura d’anime, «strumento di forza del prete»20; (c) la lotta contro i concorrenti.

57La «sistematizzazione casuistico-razionale» e la «banalizzazione» costituiscono le condizioni fondamentali di funzionamento di una burocrazia preposta alla manipolazione dei beni di salvezza, in quanto permettono ad agenti qualsiasi (ossia interscambiabili) di esercitare in maniera continua l’attività sacerdotale, fornendo loro gli strumenti pratici, scritti canonici, breviari, raccolte di sermoni, catechismi, ecc., indispensabili per assolvere la propria funzione al minimo costo in termini di carisma (per loro stessi) e col minimo rischio (per l’istituzione), soprattutto quando sono chiamati a «prendere posizione su problemi che non sono stati risolti nella rivelazione» (p. 366). Il breviario e la raccolta di sermoni funzionano contemporaneamente da promemoria e da barriera, finalizzati, allo stesso tempo, a permettere di fare a meno dell’improvvisazione e a interdirla.