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La filosofia positiva di Schelling come unità di Hegel e Schopenhauer

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Eduard von Hartmann

Postfazione

Il giovane Hartmann interprete di Schelling

Alessandro Medri

Texte intégral

Noi troviamo in Schelling la concezione dell’Inconscio nella sua piena purezza, chiarezza e profondità
(E. von Hartmann, Philosophie des Unbewussten)

1Nella Seconda Inattuale, Nietzsche, com’è noto, prende in considerazione il tema della storia; egli non svolge tuttavia – come forse ci si potrebbe aspettare a una prima lettura, e tenendo presente il titolo – una compiuta filosofia della storia (sarebbe del resto in qualche modo contraddittorio o audace pretendere qualcosa di simile dal pensatore dell’ewige Wiederkehr des Gleiches), ma esamina la storia come disciplina, e, più precisamente, in quanto materia di insegnamento universitario:

  • 1 F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, trad. it. di G. Colli, Milano, Ade (...)

Si esporrà perché un’istruzione senza vivificazione, perché un sapere in cui l’attività si infiacchisce, perché la storia in quanto preziosa superfluità di conoscenza e in quanto lusso, ci debbano essere […] odiosi […] Noi abbiamo bisogno di storia […] per la vita e per l’azione, non per il comodo ritrarci dalla vita e dall’azione, o addirittura per l’abbellimento della vita egoistica e dell’azione vile e cattiva. Solo in quanto la storia serve la vita, vogliamo servire la storia.1

2Ora, nel capitolo ix – il penultimo del libretto – Nietzsche rivolge polemicamente l’attenzione a Eduard von Hartmann, che egli sarcasticamente appella parodista filosofico, e l’opera principale del quale (la Philosophie des Unbewussten) definisce «invenzione allegra», «bricconata filosofica», «filosofia dell’ironia inconscia»:

  • 2 F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia cit., p. 77. Per il confronto tra Nietzsche e H (...)

Principio e scopo del processo del mondo, dal primo balbettio della coscienza fino al venir di nuovo scaraventati nel nulla, nonché il compito esattamente determinato della nostra generazione per il processo del mondo, tutto questo è presentato in base all’ispirazione dell’inconscio, così spiritosamente inventata, e risplende in una luce apocalittica; il tutto è contraffatto in modo così ingannevole e con tanta leale serietà, come se si trattasse di vera filosofia impegnata e non soltanto di filosofia per burla.2

3Nietzsche rimprovera in particolare ad Hartmann il fatto di aver dato eccessivo peso alla nozione di processo, all’insegna di un giustificazionismo di marca si direbbe quasi hegeliana, giacché tutto accadrebbe ab origine et in perpetuum siccome deve accadere, secondo una ferrea e insuperabile necessità, per condurre infine all’apocatastasi, ossia alla necessaria, definitiva e totale redenzione.

4Il vero progresso, invece, consiste per Nietzsche nel rendersi conto del fatto che è giocoforza astenersi da ogni sistema fondato sull’idea di Weltprocess. Se Hartmann ha un merito, esso è quello di aver compreso (o di avere involontariamente aiutato a comprendere) la ridicolaggine di questa idea, e di aver tanto più palesato tale ridicolaggine quanto più seriamente di quell’idea ha ragionato.

5Il lettore di Nietzsche è avvezzo alle aspre rampogne che egli muove alla volta degli altri pensatori con i quali di volta in volta si confronta; del resto è frequentissimo il caso di reciproche incomprensioni fra geni di egual levatura; sicché l’alta considerazione in cui è giustamente tenuto Nietzsche ai nostri giorni non deve indurre a condividere troppo frettolosamente – e, comunque, acriticamente – il suo duro giudizio su Hartmann.

  • 3 J. Salaquarda (Nietzsche und Lange, in «Nietzsche Studien», VII (1978), p. 248) ha mostrato come l (...)

6Ma siffatto giudizio fa nondimeno emergere un dato assai rilevante: Nietzsche sentiva la necessità di misurarsi con Hartmann – per osteggiarlo con decisione, d’accordo –, il che in-duce a pensare che questi fosse all’epoca un autore ritenuto di tale influenza da dover essere affrontato direttamente ed estesamente3.

7La Seconda Inattuale è del 1874. Un quarto di secolo dopo, Freud cita due volte Hartmann nella Traumdeutung, una all’inizio del capitolo iv (La deformazione nel sogno) e una al capitolo vii (Psicologia dei processi onirici), paragrafo A (Oblio dei sogni).

8È noto che l’opera maggiore di Freud, pubblicata il 4 novembre 1899, uscì con la data del 1900, al fine di indicarne l’epocalità, ossia l’importanza all’inizio del nuovo secolo. Esistono molti precursori di Freud, nello studio dei sogni e dell’inconscio in generale, ma spesso si tende a trascurarli, vista la rivoluzione suscitata nel campo dallo stesso Freud. Questi invece non pecca di negligenza, e studia attentamente tutti i precedenti contributi, a partire da quelli antichi.

9La prima citazione hartmanniana è fugace e polemica, e tuttavia mostra la conoscenza diretta dell’autore da parte di Freud:

  • 4 S. Freud, L’interpretazione dei sogni, Torino, Bollati Boringhieri, 1989, p. 131.

Il filosofo Eduard von Hartmann è probabilmente ben lontano dall’accettare la teoria dell’appagamento di desiderio, se nella sua Filosofia dell’inconscio scrive: «Per venire al sogno, troviamo penetrate nello stato di sonno tutte le noie dello stato di veglia, ma non vi troviamo l’unica cosa che possa in qualche modo riconciliare con la vita l’uomo colto: il godimento scientifico e artistico».4

  • 5 Ivi, pp. 482-483. Qui in realtà Freud cita il giudizio su Hartmann di un altro autore (N.E. Pohori (...)

10La seconda citazione, benché compaia in una nota a piè di pagina, dà ancor più l’idea dell’attenzione rivolta da Freud all’opera di Hartmann5.

11In definitiva, quantunque prevalentemente in chiave critica, due dei più importanti autori del secondo Ottocento ritennero opportuno citare il Nostro in contesti di estremo rilievo.

12Un ultimo esempio è necessario, poiché rende in questo caso partecipi dell’ammirazione di un grande genio per Hartmann, e dimostra l’ampia diffusione delle sue opere all’epoca.

13Come ricorda la moglie Alma nelle sue famose Erinne rungen, negli ultimi, drammatici giorni della sua vita Gustav Mahler lesse quasi esclusivamente testi di carattere filosofico:

  • 6 A. Mahler, Gustav Mahler. Ricordi e lettere, Milano, il Saggiatore, 1960, p. 193.

Il declino era evidente. Stati di debolezza si alternavano con stati di agitazione. Ma Mahler parlava volentieri e molto. Durante la malattia lesse, fino all’ultimo giorno, solo libri filosofici. Il problema della vita di Eduard von Hartmann. Di questo libro, alla fine, non rimase più che lo scheletro, l’aveva tutto strappato per poterlo leggere più facilmente e perché non riusciva a reggere più che due o tre pagine con le sue mani senza forza. È l’ultimo libro che ha letto.6

  • 7 H.L. De La Grange, Gustav Mahler, vol. IV: A new life cut short 1907-1911, New York, Oxford Univer (...)

14Henry-Louis De la Grange7, il massimo biografo di Mahler, ri-leva a sua volta come la lettura di Das Problem des Lebens, opera ultima di Hartmann, dovette costituire una considerevole sfida per il compositore, a causa della sua precaria condizione di salute e della complessità del materiale. Il libro era stato pubblicato cinque anni prima, e Mahler conosceva di sicuro anche la già molto nota Philosophie des Unbewussten, pubblicata per la prima volta quando il compositore aveva otto anni.

15L’ultimo libro letto da Mahler recava il sottotitolo Studi biologici, e il suo scopo era quello di sviluppare una filosofia organica della natura, chiamata dall’autore vitalismo (termine molto spesso impiegato in seguito dagli epigoni, anche a sproposito o troppo genericamente) e da lui presentata come un antidoto al darwiniano materialismo scientifico e al meccanicismo.

16Mahler dovette essere attratto dal tentativo di conseguire una sintesi tra la scienza moderna e lo spirito umano, tra conoscenza e fede, tentativo già perseguito in uno degli altri libri amati dal compositore, lo Zend-Avesta oder über die Dinge des Himmels und des Jenseits (1851) di Gustav Theodor Fechner.

17È dunque tempo, ritengo, che un pensatore del calibro e dell’influenza di Hartmann sia adeguatamente conosciuto anche in Italia. E a tal fine è assai opportuno partire dal suo primo saggio su Schelling per due ragioni: il confronto con Schelling è determinante per comprendere il pensiero dello stesso Hartmann e, inoltre, i suoi due saggi schellinghiani sono tra i primi (se non i primi in assoluto) a prendere seriamente in considerazione l’ultima filosofia schellinghiana, ancor oggi per certi versi tutta da esplorare, nonostante che nell’ultimo mezzo secolo gli studi al riguardo si siano notevolmente moltiplicati e approfonditi.

18Poiché, appunto, trattasi di un autore poco frequentato, conviene ripercorrere rapidamente il suo cammino intellettuale.

19Egli nacque a Berlino, mercoledì 23 febbraio 1842. Figlio del generale Robert von Hartmann, venne educato in vista di una futura carriera militare. Nel 1858, entrò così a far parte degli artiglieri della Guardia, ma nel 1865, a causa di un problema al ginocchio, fu costretto al congedo.

  • 8 Per ulteriori ragguagli circa le incursioni dei romantici nell’ambito dell’inconscio, rimando il l (...)

20Indeciso per un certo periodo tra la vocazione musicale e quella filosofica, propendette infine per quest’ultima. La sua prima e più importante opera, Die Philosophie des Unbewussten, fu pubblicata nel 1868, ma continuò a subire modifiche e aggiunte per oltre vent’anni, in relazione soprattutto alle vieppiù precise conoscenze – sempre seguite passo passo dall’autore – acquisite dalle scienze naturali, le quali, per Hartmann (come del resto per Schopenhauer), fornivano un decisivo sussidio alle tesi filosofiche di fondo, e dunque un necessario complemento alla pura teoresi. L’undicesima e ultima edizione apparve nel 1904. L’intenzione dell’autore era quella di formulare una teoria scientifica dell’Incosciente, considerato non solo e non tanto come una incoerente e inattingibile area della mente umana, ma, ben più significativamente, inteso come titolare di una forma di organizzazione differente da quella del Cosciente, e tuttavia ricostruibile per via razionale. Questa prospettiva era all’epoca pressoché inaudita, eccetto che per alcuni grandi autori che avranno una parte importante nello percorso filosofico di Hartmann, primo fra tutti proprio Schelling8.

21Hartmann, mutuando il linguaggio – e non solo – da Schopenhauer, sostiene, nello specifico, che l’Assoluto Incosciente è sia idea che volontà, e che l’esistenza del mondo è riconducibile a entrambe queste forze, laddove la volontà sarebbe fonte della sofferenza, mentre l’idea originerebbe la coscienza e l’ordine. Fedele nondimeno al monismo caratteristico del pensiero di Schopenhauer, per il quale tutto è riconducibile al Wille e al suo autodispiegamento secondo le regole del principium individuationis e secondo i possibili gradi di oggettivazione (o idee), Hartmann va alla ricerca di una complexio oppositorum, non rinvenibile però sul piano della coscienza (il quale, oltre che accidentale e non sostanziale, è pure il luogo dell’opposizione, della polarità, giacché la ragione concepisce secondo il processo dialettico individuato da Hegel), sebbene attingibile soltanto nella dimensione dell’Incosciente, di cui idea e volontà costituiscono i poli in ambito fenomenico.

22Hartmann ritiene che, negli ultimi stadi del processo cosmico (e vorrei dire cosmogonico), l’idea prevalga sulla volontà, il che rende possibile il piacere estetico e intellettuale, ma incrementa anche la sofferenza, poiché il progresso materiale sopprime i valori spirituali. Sicché la felicità è per l’uomo più un ideale verso cui tendere che un fine raggiungibile in qualsivoglia dominio, terrestre ovvero celeste. L’uomo si illude che la felicità sia conseguibile nel corso della vita terrena o che la felicità verrà raggiunta in un’altra vita, e la sua unica speranza dimora in realtà nella redenzione finale dall’infelicità dell’esistenza in virtù di uno stato di atarassia privo di esistenza e volontà. Non si può tuttavia evitare il compito di lavorare per giungere al tempo in cui, presso la maggior parte degli uomini, l’Incosciente sarà governato dalla ragione, dall’intelligenza, sì che idea e volontà siano ricongiunti nell’unità dell’Assoluto.

23A partire dai principi stabiliti nella sua prima opera (principi, come già detto, elaborati e arricchiti in seguito), Hartmann scrisse negli anni successivi tutta una serie di opere concernenti i più diversi ambiti particolari della filosofia (etica, estetica, filosofia della natura, psicologia).

24Morirà martedì 5 giugno 1906.

25Ora, è facile riconoscere la ragione dell’interesse di Hartmann per Schelling, di un interesse che fra l’altro permarrà inalterato per tutto il corso della sua vita e che lo condurrà a stendere, nel 1897, una delle più significative monografie d’insieme sul pensiero del filosofo di Leonberg (Schelling’s philosophisches System).

  • 9 In ciò è presente più che in nuce l’intuizione che sta alla base di tutta la psicologia analitica (...)

26L’ultima filosofia schellinghiana potrebbe essere letta infatti come una monumentale fenomenologia della mente umana che riconosce nelle forme e nei simboli prodotti dalla mente stessa altrettanti mezzi del suo cammino verso l’autocoscienza9. Il compito a cui l’Idealismo tentò ab origine di ottemperare era, come a più riprese Fichte e Schelling dichiararono, quello di trarre le ultime conseguenze dalle 83 premesse poste da Kant e di pervenire, attraverso una radicale operazione di studio trascendentale della scienza, al sapere assoluto (espressione peraltro introdotta da Fichte), comunque quest’ultimo venga inteso. Scopo della filosofia hegeliana era infatti, com’è noto, giungere a un sapere privo di qualsivoglia residuo non tematizzato, a un’autocoscienza totale e onnicomprensiva che risolvesse in sé qualsiasi contenuto inconscio: la Fenomenologia dello Spirito altro non è che il resoconto del lungo e tormentoso cammino affrontato dalla coscienza onde giungere alla propria definitiva ed esaustiva autocomprensione, alla pura e totale autotrasparenza (tanto che si è potuto assimilare la più celebre opera hegeliana a un Bildungsroman di carattere filosofico). In questa prospettiva, ogni discorso relativo all’inconscio non può che qualificarsi come meramente propedeutico e provvisorio, in vista appunto della sua Aufhebung entro la prospettiva globale della filosofia.

27L’ultima fase del pensiero di Schelling è stata definita dal suo stesso ideatore filosofia positiva, in esplicita opposizione alla filosofia puramente razionale o negativa di ascendenza hegeliana. La filosofia razionale può restituire solo la necessità per cui se qualcosa esiste allora deve esistere in un certo modo e secondo certi rapporti; ma che qualcosa effettivamente esista può essere stabilito solo per via empirica (ecco perché Schelling parla di empirismo filosofico, termine da non confondere con quello che identifica un certo indirizzo della ricerca filosofica seicentesca). E ciò è tanto più vero in ambito teologico.

28Ora, l’inconscio è esattamente quell’inesauribile e ineliminabile riserva e sorgente di simboli, di “monumenti” (come Schelling li chiama nel System des transzendentalen Idealismus) ossia di autooggettivazioni in forma visibile, incontrando le quali la coscienza, nel corso della sua “odissea” (altro termine schellinghiano) fa esperienza di sé e si riconosce; e, soprattutto, riconosce l’importante, strutturale e ineliminabile ruolo giocato dall’inconscio nella sua crescita.

29Esprimiamo tutto ciò servendoci di quanto rileva Karl Löwith:

  • 10 K. Löwith, Da Hegel a Nietzsche, Torino, Einaudi, 2000, pp. 180-183.

La polemica con cui Schelling apriva la sua filosofia «positiva» si rivolgeva contro l’ontologia di Hegel: questa era secondo lui puramente «negativa», e comprendeva soltanto l’essere possibile, non già ciò che è realmente e precede il pensiero […]. La separazione critica del che cosa qualcosa è e del fatto che in generale questo qualcosa «sia» è stata nuovamente superata da Hegel […]. Ciò che secondo l’antica concezione [scil.: scolastica] è caratteristico soltanto della natura di Dio è quindi applicabile, secondo Hegel, a tutto quanto è […]. In antitesi a questa compenetrazione di essenza ed esistenza, Schelling si è di nuovo rivolto alla distinzione di una filosofia «positiva» e di una «negativa», non però per ritornare a Kant, ma per andare oltre Hegel […]. Il pensiero puro non può condurre a nessun movimento vero e a nessuna concezione viva della realtà, poiché alla voluta mancanza di presupposti del suo movimento immanente manca l’elemento empirico […]. L’ulteriore determinazione dell’essere nel processo dialettico del divenire è possibile a Hegel solo perché già esiste un essere più pieno di contenuto, e poiché lo stesso spirito pensante è già un tale essere. Ciò che guida inconsciamente il procedere nella logica hegeliana è il terminus ad quem, cioè il mondo reale, da cui la scienza deve dipendere e la cui intuizione è già posta in anticipo.10

30Del resto, già nel secondo paragrafo dell’introduzione alla sua opera maggiore – laddove esamina i possibili metodi di indagine, dialettico/hegeliano, induttivo e deduttivo, indicando peraltro in quest’ultimo l’unico davvero fruttuoso – Hartmann si riferisce significativamente a Schelling:

  • 11 E. von Hartmann, Ausgewählte Werke, vol. vii: Philosophie des Unbewussten, parte I: Phänomenologie (...)

Si tratta qui di una semplice alternativa; perché quando Schelling nel suo ultimo sistema afferma la necessità di una combinazione delle due vie, iniziando (cfr. SW II/3, 151, nota) con una filosofia negativa ascendente, e concludendo con una filosofia positiva discendente, questa duplicità è possibile solo per il fatto che egli separa gli ambiti di entrambe, e precisamente confina la prima al campo meramente logico, cioè basa il suo metodo induttivo solo sui fatti dell’esperienza interiore del pensiero (cfr. SW II/1, 321 e 326), mentre nella sua filosofia positiva cerca di presentare la somma idea, così ottenuta come risultato, in quanto esistente reale e principio di ogni essente (cfr. SW II/3, 150), tentando di derivare dalla medesima i fatti dell’esperienza esterna secondo il metodo deduttivo.11

31Prima di ottemperare al compito che questo breve saggio deve necessariamente espletare – quello cioè di fornire una sintetica ma circostanziata ed esaustiva rassegna dei temi principali dell’opera – è utile fare ancora una breve precisazione.

  • 12 Per la precisione, i lavori schellinghiani da lui citati, più o meno spesso, più o meno estesament (...)

32Già nel 1869, quando le opere complete di Schelling erano state offerte al pubblico da appena otto anni, Hartmann mostra di averne una conoscenza totale, dacché cita a proposito scritti ancora oggi non tra i più frequentati12.

33E di ciò si dovrà tenere conto, anche e soprattutto ove si riscontri una scarsa aderenza o plausibilità delle sue valutazioni del pensiero di Schelling. Del resto, per lo più la ricostruzione dell’ultima filosofia schellinghiana è da lui svolta secondo un metodo forse discutibile ma di certo efficace, ossia realizzando una sorta di collage di citazioni tratte da diversi luoghi e raccordate da brevi commenti. Il che, fra l’altro, indirettamente mostra un’altra caratteristica dell’approccio ermeneutico di Hartmann: il fatto che egli accosti, in riferimento al medesimo tema, sentenze tolte da luoghi anche molto lontani dal punto di vista cronologico, è segno della sua tendenza a ritenere che il percorso di Schelling, quantunque variegato e via via precisatosi, sia ruotato costantemente intorno a un nocciolo ben definito, che si è trattato di chiarire sempre meglio. E questo è importante per noi, abituati come siamo all’immagine di uno Schelling in perenne divenire; tant’è che oggi gli studiosi di Schelling tendono a comporre le due prospettive verso la rappresentazione di un pensatore che ha sempre mirato a un medesimo fine, benché con mezzi ogni volta diversi e vieppiù raffinati.

34Veniamo ora all’esame del nostro testo. Già il titolo è di per sé molto chiaro, e indica con buona approssimazione il senso di tutta la ricerca. Cosa significa che la filosofia positiva di Schelling è da intendersi come unità di Hegel e Schopenhauer? Significa che, a parere di Hartmann, il pensiero di Hegel e quello di Schopenhauer allestiscono due visioni del mondo opposte sì, ma anche – proprio per il fatto di essere opposte – unilaterali, dunque solo parzialmente vere, le quali necessitano pertanto di essere completate l’una con l’altra. Per Hegel, l’errore più grande che un filosofo possa commettere consiste nell’assolutizzare una prospettiva parziale, nel fraintendere come infinito un sistema finito, come assoluto un sapere relativo. Ora, secondo Hartmann, la filosofia hegeliana è altrettanto unilaterale quanto quelle da essa severamente criticate, e dunque ricade sotto la sua propria critica.

35Tutto questo non deve indurre a ritenere che Hartmann si rapporti a Schelling con una certa indulgenza, e che miri a stendere una apologia del suo pensiero. Al contrario, il suo tono è spesso assai severo e critico; anzi, verso la fine del saggio egli afferma di interrompere l’esposizione della filosofia positiva, perché un ulteriore approfondimento di essa lo costringerebbe a una «immer unerquicklicher werdenden Polemik». Possiamo perciò dire che il suo fine sia quello di isolare il pondus dell’ultima filosofia schellinghiana per liberarlo da quelle che egli ritiene essere – a torto o a ragione – sovrastrutture avventizie, e per poi presentarlo come ciò che consente di sintetizzare le contrapposte prospettive di Hegel e Schopenhauer in una superiore unità.

36In riferimento a questo tema, Hartmann è molto risoluto: non sarebbe possibile immaginare due punti di vista più radicalmente antitetici di quello hegeliano e di quello schopenhaueriano (in ciò peraltro Hartmann rispetta l’autointerpretazione di Schopenhauer, il quale ha di certo proposto l’opposizione a Hegel come una fra le principali chiavi di lettura in negativo della propria opera). Del resto, secondo Hartmann anche Hegel avrebbe considerato il lavoro di Schopenhauer, se l’avesse conosciuto, poco più che il passatempo di un dilettante. I domini di entrambi i pensatori confinano e, proprio perciò, si escludono vicendevolmente: dove inizia l’uno, l’altro termina; nessun contatto, nessuna possibile intersezione. Insomma, quelli che sono da considerarsi come i due vertici della filosofia coeva sono anche da riguardarsi come decisamente agli antipodi (durchaus antipodisch).

37Senonché questa polarità così nettamente definita deve far sorgere il sospetto che (anche in base alla considerazione della comune ascendenza kantiana) solo da una trattazione comune le due filosofie possano trarre il loro più pieno significato, determinato dal superamento della loro strutturale unilateralità in vista del loro mutuo compimento: in quanto complanari e opposti, i due pensieri si integrano a vicenda.

38Il compito principale della filosofia consiste dunque in definitiva, secondo Hartmann, nell’armonizzazione della filosofia di Hegel con quella di Schopenhauer. Ora, quale può essere il segreto per dare seguito a questa inedita e apparentemente impossibile impresa? La domanda è retorica, dacché la risposta è già contenuta nel titolo del saggio. La chiave è Schelling.

39Non lo Schelling più noto al tempo, ossia quello della Naturphilosophie – che Hartmann giudica a torto oramai insostenibile e obsoleta – ma quello dell’allora ancora inesplorata ultima filosofia, definita dal tentativo di sviluppare e chiarire la differenza tra filosofia negativa e filosofia positiva. E inoltre, come già accennato, anche la filosofia positiva – beninteso, sempre secondo Hartmann – deve essere depurata dai suoi elementi puramente esteriori, legati alla mera contingenza storica (ossia quelli derivanti soprattutto dall’analisi della Rivelazione cristiana), per essere ricondotta al suo significato più essenziale, al suo nucleo imperituro che costituisce il guadagno fondamentale del suo pensiero.

40A esporre le manchevolezze della filosofia hegeliana (che Hartmann, con termine che godrà di estesa fortuna in seguito, chiama “panlogismo”) è dedicato il primo capitolo del saggio.

41Secondo Schelling, il panlogismo sarebbe insufficiente fondamentalmente per tre ragioni:

  • il panlogismo è sostanzialmente un dogmatismo, ossia un pensiero che dogmaticamente pone a priori come principio di tutto la Ragione, ciò che invece potrebbe essere confermato solo a posteriori dall’esperienza;
  • la considerazione di qualsivoglia fenomeno consegna sempre anche un residuo irrazionale, dunque non ulteriormente riconducibile alla ragione;
  • nell’ambito del puramente razionale non c’è spazio per la libertà.

42Sicché, in ultima analisi, il panlogismo fraintende se stesso, qualora si eriga a intera filosofia, mentre si autocomprende adeguatamente ove riconosca che il proprio principio (il logico, il razionale) esige e reclama un altro principio a lui equivalente e opposto (a-logico, meta-razionale) per spiegare tutto ciò che della realtà esso in effetti non tematizza.

43Stabilito ciò, diventa necessario operare una distinzione tra filosofia negativa o puramente razionale e filosofia positiva.

  • 13 A questo punto, Hartmann inserisce una critica dell’argomento ontologico, per la cui analisi rinvi (...)

44La domanda concernente il che cosa, l’essenza, la definizio ne, il concetto, rinvia alla sfera razionale, logica; la domanda relativa al che, all’esistenza, rinvia alla sfera empirica. Che qualcosa, al concetto del quale pure la ragione sia perve nuta, realmente sia può dircelo solo l’esperienza. Potremmo disporre di infinite definizioni, e nondimeno sarebbe anche possibile che nulla esistesse; che ci sia effettivamente qualcosa solo la constatazione empirica può riferirlo. Ciò che viene concepito a priori non è giocoforza un vuoto guscio, una astrazione insensata, ma è un contenitore il quale d’altro canto necessita di un contenuto che solo l’esperienza può fornire. Affinché qualcosa di pensato cessi di rimanere mera mente pensato e si riveli effettivamente esistente, è necessario che intervenga l’esperienza a testimoniarne la concretezza, la Wirklichkeit13. Parafrasando Hartmann: l’idea logica pone il che cosa, la volontà reperisce il che.

45Il principale merito di Schelling, secondo Hartmann, consiste nell’aver riabilitato la (a lungo negletta) via induttiva, e anzi nell’averla innalzata a unico metodo in grado di attingere il principio; tuttavia questo merito risulta in parte smarrito per il fatto che – sempre secondo Hartmann – l’esperienza di cui parla Schelling sarebbe sempre solo esperienza interna del puro pensiero. Se avesse seguito la via aristotelica, a lui peraltro ben nota, Schelling avrebbe soppresso l’artificiosa divisione fra le due filosofie e ne avrebbe perseguita una sola, induttiva sì, ma appunto derivante da un’esperienza non ristretta ai limiti del pensiero interno. Probabilmente Schelling non ha compiuto questo passo per salvaguardare la necessità e l’universalità dei risultati della filosofia; tuttavia, replica Hartmann, una necessità e una universalità prive, di fatto, di realtà hanno un valore pressoché nullo. In ogni caso, Schelling ha preparato il cammino verso questa filosofia, benché non l’abbia portato a termine, e tanto basti.

46Dopo aver mostrato le ragioni dell’insufficienza dell’hegelismo, Hartmann procede – prima di concentrarsi sul vero e proprio cuore della filosofia positiva, ossia sulla dottrina delle potenze – a esibire analogie e differenze dell’ultimo pensiero schellinghiano rispetto a quello di Schopenhauer.

  • La prima similarità consiste nell’opposizione tra concetto e intuizione. Per Schelling, come per Schopenhauer, il concetto non è il reale – come invece per Hegel – ma è un’astrazione operata a partire dal reale, dal sensibile. Scopo della filosofia non è costruire un sistema di concetti astratti, ma pervenire all’essere. La realtà sussiste solo nell’intuizione immediata.
  • La seconda analogia concerne il ruolo della volontà, la quale è, come si legge nello schellinghiano Freiheitsschrift del 1809, l’unico essere rinvenibile in ultima analisi, il fondamento a-razionale di ogni realtà che pervade la natura in ogni suo grado. Non ci sono cose dotate e cose prive di volontà: ogni cosa è volontà incarnata, secondo diverse proporzioni, tanto che Hartmann parla di panteismo della volontà, intendendo alludere con il termine “panteismo” alla radicalità di un monismo che, rispetto alla volontà, è altrettanto esclusivo quanto quello di Hegel rispetto alla ragione.
  • Il terzo punto di contatto – talché Hartmann parla di Schelling come di un chiosatore ante litteram di Schopenhauer – riguarda la concezione pessimistica del mondo, ossia l’idea che il mondo si trovi in uno stato decaduto, contrassegnato dalla sofferenza e bisognoso di essere da questa liberato.
  • L’ultima analogia consisterebbe nell’aver Schelling rinunciato alla sua giovanile idea di una libertà trascendentale, sostituendola con quella – kantiana – di libertà intelligibile.

47Tuttavia sussistono anche differenze rilevanti che è opportuno non trascurare.

  • In primo luogo la visione schopenhaueriana è per Hartmann del tutto astorica, laddove quella di Schelling è essenzialmente storica. Il Wille di Schopenhauer non conosce vero svolgimento, sviluppo, ma solo un circolare processo autoaffermativo; grossomodo come la Ragione nella filosofia hegeliana, con l’importante differenza che in Hegel la circolarità è determinata dal progredire della Ragione verso l’autocoscienza. In definitiva la distinzione tra filosofia astorica e filosofia storica corrisponde a quella tra filosofia negativa e filosofia positiva.
  • Un’altra differenza risiede nella diversa valutazione del Cristianesimo, del tutto appartenente al passato per Schopenhauer, ancora ricco di feconde virtualità per Schelling (il che peraltro, secondo Hartmann, va a tutto vantaggio di Schopenhauer, poiché, come si è già detto, egli intende come un passo indietro compiuto da Schelling il fatto di aver manifestato un così vivo interesse per mitologia e religioni).

48Esaurita quella che potremmo ritenere la parte introduttiva del suo studio, Hartmann si industria finalmente a esporre quello che è il centro dell’ultima filosofia schellinghiana: la dottrina dei principi o delle potenze. Secondo lui – che comunque non omette di citare tutti i luoghi più importanti – la mas-sima espressione di tale dottrina è presente nella Esposizione dell’empirismo filosofico, poiché qui essa si presenta nella sua purezza, senza l’“artificiosa” distinzione tra filosofia negativa e positiva, e senza i “fastidiosi” richiami alla Mitologia e alla Rivelazione.

49Abbiamo visto che in ogni ente sono da distinguersi “che” e “che cosa”: il primo rinviante a un principio reale (volontà), il secondo a un principio ideale (idea logica), secondo un dualismo che si è presentato in diverse guise nel corso della storia della filosofia, dai Pitagorici a Platone a Spinoza. I due elementi sono distinti, ma non opposti. In ogni caso, nessuno dei due è autosufficiente, nessuno basta a render conto della realtà. Il puro volere di per sé è vuoto, dunque non è neppure vero volere, ma puro affannarsi e lottare per sostanziarsi. Il contenuto gli è offerto dall’idea, dalla rappresentazione (Hartmann sembra considerare i due termini, tenuti ben distinti per esempio in Schopenhauer, come sinonimi), sicché ora l’essere reale è prodotto di volontà e rappresentazione, come loro unità. Ed è solo come questa unità, giammai come l’uno o l’altro elemento nel loro isolamento. I due elementi sono ugualmente necessari.

  • 14 Naturalmente, la lettura della Potenzenlehre, che viene qui di seguito brevemente tratteggiata, si (...)

50Ora, questi sono in sintesi i passaggi della Potenzenlehre, nella misura in cui essa mira a restituire l’essenza dinamica del reale (il che, all’attento lettore di Schelling, ricorda le giovanili esigenze della Naturphilosophie)14.

51Il primo principio (– A o A1) è la pura potenza di essere, l’essere nello stato di mera e totale potenza. Esso corrisponde allo stato di radicale assenza di volere.

  • 15 Noto incidentalmente che qui non mi soffermo sulle numerose critiche rivolte da Hartmann a Schelli (...)

52Il secondo principio (+ A o A2) è l’essere oggettivo, l’essere attuatosi, ossia, secondo la terminologia aristotelica in generale così frequentemente impiegata da Schelling, passato dalla potenza all’atto. Esso corrisponde al volere. Il passaggio dalla potenza all’atto è dunque passaggio dal non volere al volere15.

53L'essenza del primo principio è l'assoluta libertà di essere o non essere, giacché se esso non potesse non essere, esso non sarebbe poter-essere ma dover-essere: il fatto di elevarsi all’essere dallo stato di pura potenza è la conseguenza di un atto di libertà assoluta, è cominciamento assoluto.

54Il principio ideale è opposto al primo, è tutto ciò che non è il primo. Se dunque il primo è pura potenza, il secondo sarà assoluta assenza di potenzialità, ossia atto puro. Si badi: non è semplicemente essere in atto, poiché in questo modo sarebbe la conseguenza di un passaggio dalla potenza all’atto. È invece atto purissimo cooriginario alla pura potenza che è il primo principio. Perciò non è un essere reale ma è piuttosto, nella sua assoluta purezza, più simile al nulla.

55Se il primo principio è il puro poter-essere(e-non-essere), questo è puro essente, atto puro in quanto affatto privo di potenza.

56Bisogna dunque prestare attenzione a non confondere l’atto purissimo che questo secondo principio è con l’atto che è tale in quanto prima era in potenza e ora non lo è più.

57Entrambi i principi sono, in rapporto all’atto nel secondo significato (atto come derivato), come non essenti. Il poteressere è assimilabile all’essere originario, il puramente essente all’essere oggettivo.

58Ora, in base alla dottrina schellinghiana delle potenze – e questo è probabilmente il fulcro di tutto il discorso – due principi solamente non sono sufficienti. È necessario porre un terzo principio (± A o A3) che è unità e identità dei primi due. Questa unità è possibile perché i primi due principi non sono algebricamente opposti (per cui è insufficiente l’impiego di simboli matematici a designarli) ma sono entità positivamente contraddittorie, per cui non si annullano reciprocamente ma, secondo un modulo che ricorda la dialettica hegeliana, si armonizzano e si superano nel sovraessenziale terzo principio, il quale non fa altro che esprimere e portare all’attuazione virtualità già sempre presenti nei primi due, ma in essi inconciliabili e dapprima irreperibili. In breve, non è sufficiente all’esistenza reale l’astrazione costituita dai primi due principi, volontà e rappresentazione, ma è necessario porre un soggetto originario che vuole e che pensa o rappresenta, una sostanza individuale assoluta che incarni 93 le potenzialità insite nei primi due principi ancora astratti, non attuali, non indipendenti e sussistenti per sé. Hartmann assimila questa struttura triadica alla spinoziana sostanza coi suoi due attributi, i quali non sono distinti da essa ma la costituiscono e ne sono costituiti. Essa non è senza gli attributi ed essi non sono senza di essa; tuttavia essa non è riducibile agli attributi ma è oltre essi. I primi due principi, ciascuno per sé preso, sono unilaterali; la sostanza, constando dei due, supera l'unilateralità, è identità sostanziale dei primi due principi, loro inveramento in atto.

59Il nome più adeguato per questo principio è Spirito, in un senso opposto a quello hegeliano, poiché il sommo principio, in quanto sommamente originario, può essere solo inconscio, non assoluta coscienza.

60Da tutto ciò segue che, laddove la filosofia hegeliana è panteismo dell’idea (o della ragione), laddove la filosofia schopenhaueriana è panteismo della volontà, la filosofia positiva schellinghiana è panteismo dello Spirito, un panteismo – e dunque, secondo Hartmann, un monismo – che riunisce gli altri due in una superiore sintesi, riscattando le reciproche unilateralità.

61Ora, che accade quando i principi spezzano la quiete iniziale e si attivano, si dinamizzano, quando il poter-essere passa all’essere, la volontà al volere?

62Nella Philosophie der Offenbarung, Schelling cerca una ragione per giustificare tale passaggio. In altri termini: perché Dio avrebbe dovuto uscire dalla quiete originaria in cui riposava?

63Schelling non accoglie l’ipotesi che Dio esca da sé per mediare processualmente l’atto purissimo che egli è, poiché, in tal modo, alla fine il risultato coinciderebbe con l’inizio, con lo stato immediato prima del principio, in una circolarità improduttiva da respingersi perentoriamente. Bisogna invece che, attraverso quell’inaudito atto di autoalienazione, il quale istituisce la tensione reciproca delle potenze, venga all’esistenza qualcosa che prima non esisteva. Per Schelling questo qualcosa potrebbe essere la creatura, e il motivo dell’uscita da sé di Dio sarebbe perciò la creazione. Se è vero che anche nell’uomo è presente un irreprimibile desiderio di riconoscersi ed essere riconosciuto – e questo, Hegel docet, avviene attraverso progressiva autooggettivazione della soggettività – tanto più questo bisogno (l’unico peraltro in Lui presente) sarà intenso in Dio, il quale perciò pone un altro da sé che lo riconosca.

64Tuttavia sarebbe alquanto inadeguato presupporre che Dio crei enti inevitabilmente destinati ad atroci sofferenze solamente per avere qualcuno che lo adori e inneggi al Suo nome.

65Sicché, in ultima analisi, si deve riconoscere che non c’è motivo alcuno per l’inizio della tensione tra le potenze, dunque nessun fondamento razionale dell’intera dottrina. Esattamente come accade per il Wille schopenhaueriano.

66La volontà è innanzitutto puro volere, volontà che vuole semplicemente, e non diviene volere effettivo finché non comprende l’idea come oggetto del proprio volere. L’idea è pura passività priva di resistenza, e dunque non c’è ragione perché essa non debba essere colta dalla volontà. E che in effetti la volontà sia in grado di coglierla è possibile per l’identità sostanziale di entrambe, ognuna delle quali è ciò che è l’altra e non è senza l’altra. Ma nella sua passività, l’idea opera anche in certo modo attivamente, dotando la vuota volontà non solo di un oggetto, ma di un siffatto oggetto che è anche contemporaneamente un fine, e un fine segnato dalla felicità, ossia dal superamento dello stato decaduto. A tale scopo, essa si frange in una molteplicità di momenti, ognuno dei quali soddisfa la volontà secondo i suoi bisogni, che mutano con l’avanzare del processo.

67Il terzo principio è, in ultima analisi, identità sostanziale dei primi due: esso ha dunque volontà (primo principio) e idea/rappresentazione (secondo principio). Ma esso è anche modello del processo, e dunque nuovo inizio di esso, di nuovo potenza del suo proprio ripristino. Ecco perché Schelling parla di tre potenze, e non di due principi che producono un risultato, o della conclusione da due premesse.

68In chiusura del proprio saggio Hartmann definisce i compiti impellenti per la filosofia coeva, primo fra tutti quello di dare forma e compimento sistematici al punto di vista proposto in forma abbozzata e incoativa da Schelling. Il compito consiste in definitiva nel rintracciare in ogni ente dato empiricamente i due principi, volontà e idea, i due attributi di un’unica sostanza, secondo un metodo, va da sé, che fa dell’esperienza la propria base e che quindi può a ragio ne essere definito empirismo – poiché risale induttivamente all’ignoto a partire dal noto – ed empirismo razionale – in quanto fornisce scienza vera e reale, anzi l’unica scienza effettivamente reale.

69In tal modo la filosofia abbandonerà la veste meramente logica avuta fino a quel momento e diverrà reale come le scienze naturali e storica come la storia propriamente detta.

  • 16 A tale proposito, rinvio il lettore a E.A. Beach, The Potencies of God(s). Schelling’s Philosophy (...)

70Per concludere, possiamo dire che la lettura hartmanniana di Schelling, ancorché tendenzialmente aderente ai testi, è qua e là viziata da alcune inevitabili precomprensioni, sicché enfatizza taluni aspetti a scapito di altri (per esempio, Hartmann è sicuramente troppo rapido rispetto all’esposizione del principi in tensione)16. Ma quale interpretazione sfugge a simile giudizio? Resta vero che si tratta di una importante e pionieristica opera ermeneutica la quale, oltre a rendere in poco spazio comprensibile uno degli aspetti decisivi della filosofia di Schelling, permette di aprire uno spiraglio sul laboratorio di Hartmann, e di comprendere come lo studio dei precedenti pensatori abbia contribuito a formare il suo pensiero.

71Sarà compito degli studiosi successivi recuperare un interesse suscitato da Hartmann e poi rimasto sepolto per decenni, e cimentarsi con il compito di ricostruire lo sviluppo dell'ultima filosofia schellinghiana, aprendo peraltro con ciò un dibattito ancor lungi dall’essere concluso.

Notes

1 F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, trad. it. di G. Colli, Milano, Adelphi, 1973, p. 3. Cfr. il saggio di G. Baioni, La filologia e il sublime dionisiaco, in F. Nietzsche, Considerazioni inattuali, Torino, Einaudi, 1981, pp. vii-lxi.

2 F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia cit., p. 77. Per il confronto tra Nietzsche e Hartmann rimando il lettore a J.C. Wolf, Eduard von Hartmann. Zeitgenosse und Gegenspieler Nietzsches, Würzburg, Königshausen und Neumann, 2006.

3 J. Salaquarda (Nietzsche und Lange, in «Nietzsche Studien», VII (1978), p. 248) ha mostrato come la critica nietzscheana a Hartmann e a David Strauss, in nome fra l’altro dell’opposizione alla teleologia, sia stata suggerita dalla lettura della Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart (1866) di Friedrich Albert Lange.

4 S. Freud, L’interpretazione dei sogni, Torino, Bollati Boringhieri, 1989, p. 131.

5 Ivi, pp. 482-483. Qui in realtà Freud cita il giudizio su Hartmann di un altro autore (N.E. Pohorilles), la lettura del quale gli avrebbe «fatto notare che Eduard von Hartmann sosteneva su quest’argomento di grande rilevanza psicologica il medesimo punto di vista». Dunque qui addirittura Freud riscontrerebbe una decisivo punto di contatto fra la propria ricerca e quella di Hartmann. Si sa che anche Jung, per sua stessa ammissione, trovava molto edificante la lettura di Hartmann, al punto da ritenerlo uno dei pochissimi autori degni di essere frequentati in taluni periodi di intensissimo impegno: «I semestri seguenti, di clinica medica, mi tennero così occupato che quasi non mi rimaneva tempo per le mie scorribande in altri campi. Solo la domenica potevo studiare Kant. Leggevo con continuità anche Eduard von Hartmann. Per un po’ di tempo avevo avuto in programma anche la lettura di Nietzsche, ma esitavo a cominciare perché non mi ritenevo preparato abbastanza» (C.G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioni, Milano, Rizzoli, 1998, p. 138).

6 A. Mahler, Gustav Mahler. Ricordi e lettere, Milano, il Saggiatore, 1960, p. 193.

7 H.L. De La Grange, Gustav Mahler, vol. IV: A new life cut short 1907-1911, New York, Oxford University Press, 2008, pp. 1253-1254.

8 Per ulteriori ragguagli circa le incursioni dei romantici nell’ambito dell’inconscio, rimando il lettore a A. Béguin, L’âme romantique et le rêve, Paris, Librairie José Corti, 1939 (trad. it., L’anima romantica e il sogno, Milano, il Saggiatore, 2003).

9 In ciò è presente più che in nuce l’intuizione che sta alla base di tutta la psicologia analitica junghiana, quantunque Jung sia stato assai parco di lodi nei confronti del suo illustre precursore. Jung sa benissimo che di inconscio si è parlato ben prima di Freud e riconosce fugacemente e sporadicamente a Schelling il merito di aver, contro Hegel, fatto valere i diritti dell’inconscio (C.G. Jung, Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche, in Id., La dinamica dell’inconscio, Torino, Bollati Boringhieri, 1976, p. 189). In Symbole der Wandlung, cita anche, benché rapidamente, la Philosophie der Mythologie, in relazione al preconscio come fonte creatrice (C.G. Jung, Simboli della trasformazione, Torino, Bollati Boringhieri, 1992, p. 42, nota 33).

10 K. Löwith, Da Hegel a Nietzsche, Torino, Einaudi, 2000, pp. 180-183.

11 E. von Hartmann, Ausgewählte Werke, vol. vii: Philosophie des Unbewussten, parte I: Phänomenologie des Unbewussten, Leipzig, Verlag von Wilhelm Friedrich, 1890, pp. 6-7.

12 Per la precisione, i lavori schellinghiani da lui citati, più o meno spesso, più o meno estesamente, sono i seguenti: Vom Ich als Prinzip der Philosophie [Dell’Io come principio della filosofia], 1795 (SW I/1, 149-244); Abhandlung zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre [Saggio per una spiegazione dell’Idealismo della Dottrina della scienza], 1796 (SW I/1, 343, 452); Einleitung zur Ideen zu einer Philosophie der Natur [Introduzione alle Idee per una filosofia della natura], 1797 (SW I/2, 1-73); System des transzendentalen Idealismus [Sistema dell’Idealismo trascendentale], 1800 (SW I/3, 327-634); Darstellung meines Systems der Philosophie [Esposizione del mio sistema filosofico], 1801 (SW I/4, 105-212); Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums [Lezioni sul metodo dello studio accademico], 1802 (SW I/V, 207-352); Philosophie und Religion [Filosofia e religione], 1804 (SW I/6, 11-70); System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere [Sistema dell’intera filosofia e della filosofia della natura in particolare], 1804 (SW I/6, 131576); Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit [Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana], 1809 (SW I/7, 331-416); Die Weltalter [Le età del mondo], 1813, I, 8, 195-344); Abhandlungen philologischen und mythologischen Inhalts [Saggi di argomento filologico e mitologico], 1820 (SW I/9, 303-352); Zur Geschichte der neueren Philosophie [(Lezioni monachesi) sulla storia della filosofia più recente], 1827 (SW I/10, 1-200); Darstellung des philosophischen Empirismus [Esposizione dell’empirismo filosofico], 1830 (SW I/10, 225-286); Vorrede zu einer philosophischen Schrift des Herrn Victor Cousin [Prefazione a uno scritto filosofico del Signor Victor Cousin], 1834 (SW I/10, 201-224); Antropologisches Schema [Schema antropologico], 1840 (SW I/10, 287-294); Darstellung des Naturprozesses [Esposizione del processo della natura], 1844 (SW I/10, 301-390); Abhandlung über die Quelle der ewigen Wahrheiten [Relazione sull’origine delle verità eterne], 1850 (SW II/1, 573-590); Philosophie der Mythologie [Filosofia della Mitologia], 1842-1854 (SW II/12); Philosophie der Offenbarung [Filosofia della Rivelazione], 1854 (SW II/3-4).

13 A questo punto, Hartmann inserisce una critica dell’argomento ontologico, per la cui analisi rinvio al mio Anselm’s unum argumentum and its development in St. Bonaventure, in «Lyceum», XI (2010), 2, pp. 48-65.

14 Naturalmente, la lettura della Potenzenlehre, che viene qui di seguito brevemente tratteggiata, si riferisce all’interpretazione che di essa dà Hartmann, e non pretende in alcun modo di riassumere esaustivamente la complessa dottrina schellinghiana.

15 Noto incidentalmente che qui non mi soffermo sulle numerose critiche rivolte da Hartmann a Schelling nel corso del saggio, critiche che il lettore apprezzerà direttamente; mi interessa solamente tracciare le linee essenziali secondo le quali si sviluppa la ricostruzione hartmanniana della dottrina dei principi.

16 A tale proposito, rinvio il lettore a E.A. Beach, The Potencies of God(s). Schelling’s Philosophy of Mythology, Albany, State University of New York Press, 1994, pp. 129 sgg. La questione non è di poco conto, poiché tutta l’analisi della Mitologia e della Rivelazione converge di fatto su questa seconda fase della dialettica delle potenze, laddove, superata la tensione, si recupera l’armonia fra i Principi (si veda lo schema a p. 141 del libro di Beach). Anzi, la Mitologia, nella sua origine e nel suo sviluppo, è esattamente il frutto del processo che deve ricostituire detta armonia, persa nel momento in cui la dinamica delle Potenze, da intradivina, prende a dispiegarsi nella storia. Beach usa una similitudine molto chiara: «Proprio come i disegni di un architetto per un nuovo edificio possono essere perfettamente razionali sulla carta, e tuttavia cadono nello scompiglio quando viene fatto il tentativo di metterli in pratica effettiva, così qui lo stesso problema ricorre ingrandito su scala cosmica [quando cioè la prima potenza, A1, si attua nella realtà come B, se-condo la notazione schellinghiana]» (ivi, p. 132), e, a p. 233, sintetizza così la questione: «La fonte originaria delle ricorrenti ambivalenze osservabili in tutte le sfere della vita umana e naturale, ma specialmente notevoli nelle religioni pagane, fu l’inversione delle Potenze che inizialmente portarono all’essere l’universo visibile. Prima di questo evento, […] le Potenze pure sussistevano in ideale interrelazione reciproca come i principi formali costitutivi di ogni possibile realtà […]. Gli spiriti finiti, non più legati dalle limitazioni del mondo ideale, furono ora liberi di distogliersi dall’ordine divino e di alienarsi deliberatamente da “ciò che deve essere” […]. L’atto creativo del distogliersi da Dio […] fu un mezzo necessario per un più alto fine, rendendo possibile un definitivo ritorno in libertà ancora una volta all’ordine divino».