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La filosofia positiva di Schelling come unità di Hegel e Schopenhauer

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Eduard von Hartmann

I principi in tensione

Texte intégral

1Passiamo ora alla considerazione dei principi in tensione (potenze), a come essi si comportano dopo che attraverso l’elevazione del poter-essere all’essere, della volontà al volere, si è interrotta la quiete durata fino ad allora. Qui sarò più breve, da una parte perché i punti principali sono già riferiti sopra, e dall’altra perché penetrando più in profondità dovrei concedere uno spazio eccessivo alla critica, visto che le affermazioni del tutto non filosofiche derivanti da una impostazione teosofica emergono sempre più in primo piano.

  • 1 Questo Urmensch che sta con Dio ancora in un rapporto immediato corrisponde all’Adamo in Paradiso (...)
  • 2 Perciò «il volere, che per noi è l’inizio di un mondo posto al di fuori dell’idea», non può propri (...)
  • 3 Il soggetto di tutto questo ragionamento è sempre das alles seiende Einzelwesen; per la precisione (...)

2Ho dimostrato sopra che la volontà è assolutamente libera di elevarsi al volere oppure no. Ma la libertà assoluta è identica al caso assoluto. Con ciò potremo anche chiamare caso originario quel destino precedente il tempo. «Il volere, che per noi è l’inizio di un mondo diverso, posto al di fuori dell’idea, è qualcosa che scaturisce puramente da se stesso […] di esso si può solo dire che è, non che esso È, e non che è necessariamente; in questo senso esso è il casuale originario, il caso originario stesso, laddove è da farsi una notevole differenza tra il casuale che è per mezzo di altro e il casuale che è per mezzo di se stesso, il quale non ha nessuna causa al di fuori di se stesso, e da cui soltanto deriva ogni altro casuale» (II, 1, 464). Tuttavia quanto detto in questo passo e in II, 2, 153 non vale di quel principio, – A, bensì del pre-storico uomo originario1 e della sua coscienza originaria; però essa non ha solo un senso2 semplicemente in rapporto al primo; anche Schelling stesso in I, 10, 101 ha applicato la stessa espressione al primo inizio reale del processo. Questo riconoscimento del casuale è naturalmente in contraddizione con la già sopra criticata negazione della piena libertà di questa elevazione, e conferma dunque la mia summenzionata critica di questa inconseguenza. Ora però l’inconseguenza di Schelling va più lontano. La sua coscienziosità teologica si oppone infatti alla fin fine al fatto di dover vedere l’intero processo come un continuo tormento, che sarebbe stato completamente risparmiato a Dio, se il poter-essere avesse fatto uso della sua libertà non in senso positivo. Per questa ragione Schelling inizia a cercare nella Filosofia della Rivelazione un motivo dell’elevazione (cfr. II, 3, 272, rr. 9-7 dal basso), il quale, se fosse presente, rimuoverebbe naturalmente di nuovo la libertà e il caso. Innanzitutto egli cerca di negare la verità, per lui scomoda, secondo cui l’essenza individuale (che è tutto) è, in un mondo di sofferenze, proprio ciò che soffre, di modo che essa possa essere in rapporto a sé almeno «indifferente nei confronti delle due possibilità di restare nell’essere originario – privo di tensione –, o di presentarsi in quell’altro essere in tensione e in se stesso contrario» (II, 3, 269). Questa ipotesi si basa su un sofisma del tutto evidente. Certamente: «esso stesso non ne viene mutato, si tratta solo di un’altra forma dell’esistenza, poiché esso esiste altrettanto nella tensione, solamente in un altro modo che nella» (quieta) «unità» (II, 3, 269). Mol-to vero; ma beatitudine e sofferenza sono appunto anche solo modi diversi dell’esistenza; se dunque nella quiete dimora la beatitudine, nella tensione alberga la sofferenza, esso3 ha un motivo molto decisivo di essere tutt’altro che «assolutamente indifferente di fronte alle due possibilità». Se ora dunque dovesse essere trovato ancora un motivo per il subentrare della tensione, esso dovrebbe essere così forte da superare il contro-motivo, la prospettiva della sofferenza. Schelling rifiuta la supposizione che Dio esca da sé solo per porre il suo essere immediato (il suo actus purissimus) come qualcosa di mediato attraverso il processo, poiché una tale impresa sarebbe priva di risultato, cioè perché la fine del processo in quanto mediato non sarebbe proprio altro che lo stato immediato prima dell’inizio; – «se mediato o immediato è per lui lo stesso» (II, 3, 271). Se la cosa è la stessa, ciò dipende da quanto precede. Quello che egli dice alle pp. 273-274 dell’inizio e della fine che non possono essere trovati, e perciò del movimento rotatorio da cui esce con l’escamotage della tensione, è semplicemente falso, poiché nel Dio privo di tensione non c’è né movimento rotatorio né movimento in genere, bensì solo quiete. Così resta solo una cosa: «l’autentico motivo potrebbe trovarsi soltanto in qualcosa che senza quell’atto mediato, cioè senza quel processo che deriva dall’opposta tensione delle potenze, 65 non potrebbe affatto esistere» (molto giusto!). «Una cosa simile […] potrebbe […] essere solo la creatura. Il vero motivo dell’uscire [da sé] sarebbe dunque la creazione», preso come quintessenza del creato (II, 3, 277-278). Certo, se c’è un motivo, esso può risiedere solo in ciò che è da crearsi. Se nella creatura non risiede alcun motivo, allora non ce n’è nessuno. Ma quale motivo può dunque trovarsi nella creatura? Ascoltiamo ancora: «Solo in questo e in nessun altro modo […] egli [Dio] poteva porre una coscienza di se stesso fuori di sé, e se anche il più nobile spirito umano non si accontenta di essere solo per se stesso ciò che è, ma sente un desiderio naturale di essere anche riconosciuto per quello che è, quanto più non dovrà supporsi che ci sia un tale bisogno – l’unico nella divinità, che per il resto non ha bisogno di nulla – di porre un altro da sé e di trasformarlo nel conoscente di sé, quanto più esso dovrà supporsi presente nel più alto degli spiriti» (II, 3, 304). Se l’essere umano ha un tale bisogno, allora questo c’è o per colmare le sue debolezze (cosa che non si addice a Dio), o per essere utile ad altri già presenti (il che pure non si addice a Dio, perché si tratta appunto solo della creazione di altri, e certo di tali che sono destinati semplicemente alla miseria), oppure infine, ed è la cosa abituale, è comune vanità. In Dio ci sarebbe un non plus ultra di vanità nel creare misere essenze, solo per avere un pubblico plaudente (non per convinzione, bensì per ipocrita paura della sua ira) e «che lodi il suo nome» per la sua gloria. Qualcosa del genere accade in effetti soltanto nella religione giudaica.

3Si vede dunque che non c’è alcun motivo. Ce ne fosse uno, allora l’intera dottrina dei principi sarebbe dubbia, poiché la miseria e la non-ragione dell’esistenza richiedono essenzialmente una decisione assolutamente cieca, non illuminata da alcuno sprazzo di luce della ragione, dell’idea, o della rappresentazione, dunque derivante da un’assoluta libertà, da un puro caso originario, e con ciò esigono la volontà come un principio irrazionalmente cieco del caso.

  • 4 Questo essente necessario e cieco, uscito fuori di sé (come – A), Schelling lo chiama B. La svolta (...)

4«È illuminante che quella volontà, una volta che si è elevata, una volta accesa, non è più uguale a se stessa» (come potenza). «Essa non è più ciò che può essere e non essere, bensì ciò che poteva essere e non essere. Un maggiore rovesciamento non si può pensare, tutto ciò di cui noi diciamo che poteva essere e non essere è solo un essente accidenta-le, ma proprio nell’essente accidentale il suo essere diventa necessario, cioè esso è ciò che non è più ciò che può non essere, e in questo senso dunque l’essente necessario. Come l’uomo è un altro prima dell’azione, rispetto alla quale egli si comporta ancora liberamente, e un altro dopo l’azione compiuta, ove questa diventi per lui proprio necessità, si rivolge contro di lui e se lo sottomette, così l’immediato poter-essere non è più nell’essere […] il libero dall’essere, essenza priva di essere, ma esso è per così dire ciò che è colpito e affetto dall’essere, il fuori di sé, cioè il posto fuori dal suo potere» (ἐξιστάμενον) «ciò che ha per così dire perso se stesso, e non ritorna più» (da sé) «in se stesso […]. Ciò significa qui: facilis descensus Averni, sed revocare gradum – il che gli sarebbe proprio impossibile» (II, 3, 208-209). Certamente se a lui stesso e da se stesso è impossibile tornare indietro, questo può avvenire tuttavia mediatamente, sì che esso dopo la conclusione del processo cosmico, quando è ridiventato il poteressere, la pura essenza priva di essere, ha, nuovamente, la libera decisione4.

5Già sopra abbiamo visto che la volontà posta fuori di in quanto potenza è innanzitutto solo un vuoto volere o un voler-volere, il quale diventa volere reale (giunge all’essere reale) soltanto quando ha compreso l’idea come ciò che le sta di contro, come un oggetto che esso possa volere. Ma l’idea non ha alcuna ragione per non farsi afferrare, poiché essa non ha per sé alcun interesse a essere o a non essere; essa non ha neanche alcun potere di opporre resistenza alla volontà che la afferra, poiché l’unica capace di resistenza è la volontà, che a lei manca; essa è priva di forza. Schelling chia-ma il suo stato «la straripante bontà di un’essenza che per così dire non può negarsi». Il suo abbandonarsi alla volontà è dunque di fatto pura passività, un lasciar che le cose le accadano, senza resistenza. Non bisogna meravigliarsi troppo del fatto che la volontà, in quanto vuoto volere, afferri proprio l’idea, giacché non c’è nient’altro che possa volere. Ma che la volontà sia in grado di afferrarla diventa comprensibile grazie all’identità sostanziale di entrambe (cfr. II, 2, 87, rr. 13-17), in base a cui esse non sono esterne l’una all’altra, bensì proprio quel che è l’una, è anche ciò che è l’altra.

6Ora però l’idea non si accontenta di abbandonarsi, ma, attraverso il modo di condurre il processo, sa liberare la volontà dall’infelicità del suo volere; l’idea dà al cieco volere, il quale non sa affatto quel che ha, un contenuto tale per cui esso conduce a una meta felice. Per questo, l’idea deve innanzitutto uscire dalla propria chiusura, entrare nel processo logico, cioè scomporsi nella molteplicità dei suoi momenti attraverso il riempimento della volontà sempre con ciò che è conveniente in ogni momento del processo. Di conseguenza, come sa già bene Platone, l’ἂπειρον è in effetti il presupposto della molteplicità delle idee (II, 1, 392). Il B, allorché afferra questa molteplicità di idee, ugualmente va in frantumi, cessa di essere un essente e si apre «in una se-rie di essenti – un sistema di esistenze infinite» (I, 10, 312). Ma ora c’è la questione di come l’idea giunga a condurre il processo in modo tale che esso porti al superamento di B. A ciò Schelling risponde così: volgendosi – A in B, + A, che prima era actus purus, viene elevato alla potenza (cfr. II, 2, 85 e 87; II, 3, 265-266, 278-279; II, 1, 389; devo confessare l’incapacità di capire perché questo deve accadere, e com’è possibile rovesciare così la natura di un principio); «ma proprio questa elevazione alla ipseità diventa insopportabile a ciò che per sua natura è disinteressato» (II, 1, 289), e lo spinge allo sforzo di ritornare nella sua natura (II, 2, 86), cioè «a ristabilirsi nel puramente essente; […] esso oramai non può essere altro secondo la sua natura che la volontà di superare il suo opposto» (II, 3, 266). – Qui + A appare dunque come una volontà egoistica che tende a superare B a partire dall’egoismo. Ma ciò contraddice la natura di questo principio. Platone sa benissimo che esso non supera con la forza, bensì conduce attraverso la persuasione, dunque governa ciò che è cieco mediante intelligenza e astuzia; e per un’essenza priva di interesse il motivo non può mai essere qualcosa di egoistico. A mio parere il motivo può essere solo logico, così come l’intero movimento dell’idea non ha alcuna volontà, bensì solamente il Logico stesso come impulso (cfr. II, 1, 375). Ma il motivo appare logico davvero in modo sufficientemente evidente; infatti, cosa può esserci di più antilogico che infierire tormentandosi e affondare i denti nella propria carne come fa il volere cieco e vuoto? L’intuizione di una simile non-ragione, o piuttosto dell’irrazionalità, deve portare la ragione alla reazione logica, tanto più quando si tiene sempre d’occhio l’identità sostanziale di entrambi. Di certo un “quietivo” nel senso di Schopenhauer è un’assurdità, poiché «Dio stesso […] non può vincere la volontà altro che attraverso sé medesimo» (II, 3, 206), ma a ciò non appartiene il fatto che il principio venga soppresso come principio, venendo posta un’altra volontà al di fuori di esso, bensì solo che il volere viene in sé diviso e le parti vengono così rivolte l’una contro l’altra in modo da annullarsi reciprocamente (un evento che ci capita continuamente nella lotta delle brame sul piano individuale e che è possibile solo dal punto di vista della coscienza, poiché solamente in esso la rappresentazione consegue un’autonomia e un’indipendenza dalla volontà che le permette di motivare la stessa secondo i suoi scopi, mentre essa può prendere parte all’essere in uno stato incosciente solo in proporzione a quanto essa è voluta – cfr. I, 10, 309, rr. 10-9 dal basso). Considerare come sia possibile il completo autoannientamento del volere, porterebbe qui troppo lontano; voglio solo aggiungere che nella coscienza l’idea mostra di avere certamente ricevuto una potenza (un potere positivo), e nondimeno ciò avviene solo in apparenza, poiché ogni potere che essa impiega è una volontà che essa si è resa servizievole attraverso l’astuzia della motivazione. Ho portato ciò così lontano solo per mostrare con un esempio come i rapporti prendano forma molto più naturalmente e semplicemente se si pensa in modo conseguente a partire dai veri principi di Schelling.

  • 5 Il motivo per cui Schelling fantastica di una volontà particolare e specifica per A3 è il medesimo (...)

7Schelling suppone ora inoltre che B sarebbe superato all’improvviso da + A, in men che non si dica, se l’ultimo avesse libero gioco. Questa supposizione è infondata, a maggior ragione qualora si conceda a + A una volontà speciale. Ma poiché è decisamente privo di volontà, e può agire solo attraverso astuzia e persuasione, e allo scopo del superamento del volere deve conseguire il punto di vista di una coscienza sviluppata in modo piuttosto elevato, già da questo è al contrario da desumersi che esso necessita di un processo, e precisamente di un processo lungo e complicato, il cui ultimo risultato è quel superamento. Schelling deduce ancora dalla sua errata supposizione che esso necessita di un terzo, per impedire in un attimo il superamento e per provarlo gradualmente, in successione. Questa deduzione è altrettanto falsa quanto il presupposto; poiché se fosse possibile che B venisse superato d’un colpo, allora sarebbe certo raggiunto lo scopo, per cui il processo unicamente e solamente dovrebbe divenire faticoso, sì che esso sarebbe un inutile e assurdo prolungamento della sofferenza, quando tuttavia attraverso di esso dovrebbe essere lentamente raggiunto ciò che senza di esso può essere raggiunto rapidamente. Schelling afferma inoltre che questo elemento moderatore, che genera il superamento in successione, non è altro che A3, il quale è ormai ciò che agisce adeguatamente e intenzionalmente, e secondo la volontà del quale tutto ciò che diviene è mantenuto su un certo livello. Questo è di nuovo impossibile. A3 è, come sappiamo, l’identità sostanziale o la sostanza identica in A1 e A2; esso ha dunque certamente una volontà5, ma questa è proprio A1; esso ha anche una rappresentazione, con cui può nutrire intenzioni e porre scopi, ma questa è proprio A2. Impiegando A2 la sua astuzia per riempire la cieca volontà con un simile contenuto, il quale in definitiva la divide e la annulla in se stessa, esso dimostra già un’intenzione finalizzata; come si può perciò dire che questa compare solo nel terzo? (cfr. sulla partecipazione di A3 al processo di superamento II, 1, 396-397; II, 2, 116-117; II, 3, 286-289). Poiché A3 deve essere lo scopo, il modello, l’exemplar dell’intero processo (il che è vero solo se lo si intende come sostanza quiescente, non attiva – e tuttavia è entrambe) allora deve parimenti diventare potenza, deve cioè diventare potenza del suo ripristino, e questo è il motivo per cui Schelling può parlare di tre potenze, la quale espressione egli usa più spesso di “principi” (ἀρχαί), benché quest’ultima sia più qualificante ed essi non esistano in nessun caso come potenze prima del processo (cfr. II, 2, 113-114). La brutta espressione scelta, la quale riposa ancora sulla falsa supposizione che A2 e A3 potrebbero diventare potenze, ha molto nociuto alla cosa stessa.

8Concludo con ciò la trattazione della filosofia positiva, poiché con la materia tratteggiata finora è, secondo la mia opinione, essenzialmente esaurito il contenuto filosofico, e un’ulteriore sequela dell’esposizione schellinghiana mi costringerebbe a una polemica che diverrebbe sempre più spiacevole. Non ho prospettato alcun sistema, bensì solo un punto di vista, e precisamente un punto di vista che riunisce quelli di Hegel e di Schopenhauer, i vertici polarmente opposti dello sviluppo durato finora; – credo di aver mantenuto questa promessa.

Notes

1 Questo Urmensch che sta con Dio ancora in un rapporto immediato corrisponde all’Adamo in Paradiso di Jakob Böhme. Dal suo immediato sapere di Dio dovranno derivare tutte le più tarde visioni mitologico-religiose dell’umanità decaduta prima della Rivelazione cristiana come reminiscenze frammentarie e velate. Una simile cosa si può oggi fortunatamente riferire senza osservazioni a margine.

2 Perciò «il volere, che per noi è l’inizio di un mondo posto al di fuori dell’idea», non può proprio essere altro che volere originario, il «poter-essere che supera se stesso» (cfr. II, 3, 69, rr. 11-15).

3 Il soggetto di tutto questo ragionamento è sempre das alles seiende Einzelwesen; per la precisione nel testo schellinghiano originale il soggetto è lo Spirito assoluto. [N.d.T.]

4 Questo essente necessario e cieco, uscito fuori di sé (come – A), Schelling lo chiama B. La svolta da A a B, che è contemporaneamente svolta dell’Uno verso il tutto (uni versio in universum), nella filosofia negativa può essere discussa solo in modo ipotetico. «Noi non diciamo che – A si eleva dalla sua negatività, affinché il mondo venga fuori dall’idea, bensì: se un mondo fuori dall’idea viene pensato, allora esso può essere pensato solo in questo modo» (I, 10, 306-307; cfr. II, 387-388). Solamente nella filosofia positiva viene affermata l’elevazione come realmente accaduta.

5 Il motivo per cui Schelling fantastica di una volontà particolare e specifica per A3 è il medesimo di quello di prima per A2, ossia per renderla persona nella trinità cristiana. In Böhme egli ha trovato il suo medello anche per questa moltiplicazione senza principio della volontà.

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