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La filosofia positiva di Schelling come unità di Hegel e Schopenhauer

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Eduard von Hartmann

I principi in quiete

Texte intégral

  • 1 Questa affermazione è così falsa che il suo contrario è vero. Il richiamo alla volontà individuale (...)

1«L’inizio della filosofia è ciò che è prima dell’essere – prima dell’esistente, s’intende», divenuto, accidentale, datoci empiricamente... «In quanto è prima dell’essere, propriamente non è ancora nulla, cioè nulla in rapporto con […] l’essere al di là del quale noi siamo appunto andati, l’esistente.» Tuttavia «noi trattiamo ciò che è prima dell’essere soltanto, appunto, in rapporto a questo essere, poiché non si dà per noi altro mezzo per determinarlo o conoscerlo […]. In rapporto a questo essere, però, l’essente è ciò che ancora è, ma che sarà.» Ma questo non può «secondo la sua natura, e almeno nel nostro primo pensiero» (primo loco o innanzitutto) «essere null’altro che ciò che immediatamente può essere» (SW II/3, 204; trad. it. FR, 339). «Qui, il poter-essere non si deve pensare in quel senso passivo con il quale noi diciamo che le cose contingenti possono essere e non essere, cioè sotto determinate condizioni e quando queste vengono date» (SW II/2, 35; M, 42); non si può qui parlare di tali condizioni, ma questo poter-essere è la pura potenza, l’incondizionata facoltà di poter essere immediatamente e da sé, è la pura potentia existendi. «Ora, noi non conosciamo nessun altro passaggio a potentia ad actum che nel volere. La volontà in sé è la potenza ϰατ’ἐξοχήν, il volere è l’atto ϰατ’ἐξοχήν. Il passaggio a potentia ad actum è in generale soltanto passaggio dal non-volere al volere. L’immediata potenza di essere è dunque ciò che per essere non abbisogna di null’altro che appunto di passare dal non-volere al volere» (SW II/3, 205-206; trad. it. FR, 341), cioè esso è la volontà. «Ogni potere è propriamente soltanto una volontà in quiete, così come ogni volere è soltanto potere divenuto attivo» (SW II/3, 205; trad. it. FR, 341). Ciò che può essere deve, secondo il suo concetto, anche poter non essere, poiché, se potesse solo essere e non potesse non essere, allora non sarebbe ciò che può essere, bensì ciò che deve essere, e sarebbe falso ascrivere a esso la possibilità ove è assoggettato alla necessità; con un tale dover essere non si sarebbe usciti oltre l’essente necessario, e non si potrebbe affatto parlare di una potenza dell’essere. Schelling incorre di fatto in questa inconseguenza, che egli cerca di giustificare con la formula secondo cui sarebbe naturale1 al poter-essere innalzarsi all’essere, e l’innalzamento si sarebbe pertanto già dato in precedenza in maniera imprepensabile. Egli fece ciò, in primo luogo per facilitarsi il passaggio puramente razionale all’altro principio, ma in secondo luogo anche per tenere in serbo la piena libertà della scelta-della-volontà per il misterioso uomo originario, su cui torneremo ancora. Non possiamo in modo conseguente dire nient’altro se non che dal concetto dell’assoluto poter-essere segue anche l’assoluta libertà di essere o non essere, di compiere o tralasciare l’elevazione all’essere. (Perciò la vera libertà consiste anche nel poter-tralasciare; cfr. SW II/3, 209 e I/8, 306).

  • 2 Questo comportamento non è da spiegarsi col fatto che egli nella deduzione dei momenti dell’essent (...)
  • 3 Ricordo qui che la filosofia puramente razionale, la quale non può uscire dalla sfera delle idee, (...)

2Dobbiamo ora dare un’occhiata all’altro, al principio ideale, come momento dell’essente. Sappiamo che esso è opposto al primo in modo da non essere ciò che è il primo. Ora il primo è mera potenza, potentia pura, dunque nel secondo non sarà contenuta assolutamente nessuna potenza (SW II/3, 214). Esso non può però essere neanche «l’essente actu», come il primo dopo l’innalzamento; «poiché un essere-actu viene percepito e ammesso solo laddove ha luogo un passaggio a potentia» (SW II/2, 81; trad. it. M, 82); ma questo qui manca. «L’essente in questo modo essente è perciò anche = a niente, nella misura in cui esso non può venire pensato come un essente actu, in atto» (ibid.) Questo modo di essere corrisponde totalmente all’essente ideale, all’essere dell’idea eterna (prima dell’attualizzazione), il quale è anche privo di potenza e tuttavia in confronto all’essente reale è = nulla. Schelling chiama perciò questo secondo principio il puro essente, in cui “puro” equivale a “puro rispetto alla potenza, privo di potenza”; egli chiama anche actus purus lo stato in opposizione alla potentia pura (SW II/2, 50), un’espressione che non è sconsiderata, poiché il concetto di actus qui non ha proprio null’altro in comune con l’usuale significato della parola (volontà divenuta attuale), se non l’opposizione alla potenza, alla quale però è opposto come alcunché di originario a un qualcosa di derivato che non è tuttavia derivato dall’originario, bensì gli è completamente estraneo. La parola actus purus è da usarsi solo ricordando questo. Gli sforzi di Schelling per derivare il puramente essente come idea dal poter-essere, senza riguardo per la sua concreta determinazione, falliscono così miseramente che io non li sfioro quasi (SW II/2, 44; II/3, 210-211); egli anche in SW II/3, 214-215 [trad. it. FR, 357] ritorna a volerlo ricavare dalla «povertà e indigenza del volere», a cui manca qualcosa che esso potrebbe volere. Questo oggetto o scopo del volere può naturalmente essere dato solo idealmente, poiché esso può essere voluto solo nella misura in cui ancora non è, e nondimeno deve in un certo qual modo essere, per poter essere voluto. Schelling elude tuttavia nelle sue opere tarde – e a dire il vero tanto più [elude] quanto più tarde [sono le opere] – come di proposito2 una aperta spiegazione, evitando di esplicitare che il puramente essente non è altro che il principio ideale (SW I/10, 242-243), l’idea logica, la rappresentazione, l’intelletto (cfr. supra), l’intelligenza assoluta (SW II/2, 63, rr. 20-23), dunque che il suo modo d’essere, il suo actus purus, l’esserenell’idea. Nei primi scritti egli si esprime più apertamente. In SW I/10, 249 [trad. it. E, 177] egli dice: «Il primo è l’essere aspirituale; il secondo è quello che supera l’aspirituale e così media lo Spirito»; altrettanto in SW I/8, 248 dice che il secondo principio si comporta come lo spirituale verso il corporeo, ed è il principale fondamento del mondo spirituale. – Questo principio è ciò che sa, ma non ciò che sa sé, o ciò che sa di sapere, cioè non un cosciente, bensì solo ciò che sa sostanzialmente, e di certo neanche – poiché lì non c’è nient’altro da sapere – ciò che sa Dio (SW I/10, 264). È il ritratto ideale di Dio (SW I/7, 360-361), cioè tutto quello che è in Dio è anche idealmente nell’idea e di conseguenza anche i principi e la loro sostanziale unità3. Parimenti, quando la creazione dovette avvenire, «tutto ciò che doveva un giorno divenire reale nella natura passò dinanzi agli occhi dell’Eterno» (ciò non può essere frainteso come avvenimento temporale o discorsivo) «egli vide, come in un solo colpo d’occhio o in una visione, tutta la scala delle formazioni future […]. Tutte queste forme e figure, però, non hanno per sé alcuna realtà […]. Tutta questa vita, allora, non è certo semplicemente e completamente nulla; ma in rapporto alla divinità essa si presenta come un nulla, come un semplice gioco che non ha alcuna pretesa di realtà, rimanendo nello stato di semplice immagine. Quelle forme sono, in rapporto alla divinità, come semplici sogni o visioni, che ben potrebbero divenire reali, se Dio chiamasse i non-essenti a essere essenti» (SW I/8, 280-281; trad. it. EM, 116-117).

  • 4 Può solo voler dire “che dura sempre”, poiché un (non meramente logico) divenire è da pensarsi sol (...)
  • 5 Nel suo tardo periodo teologico Schelling ha però tentato di rinnegare qua e là questa verità, in (...)

3Però tutte queste intuizioni dell’idea eterna sono incoscienti: «Un esser-cosciente eterno è impensabile, oppure equivarrebbe all’assenza di coscienza […]. Esser-cosciente consiste solo nell’atto del divenire-cosciente, e così neanche in Dio è pensabile un esser-cosciente eterno, ma solo un eterno4 divenire-cosciente» (SW I/8, 262-263; trad. it. EM, 99). «Se vorrà divenire il sapere cosciente di Dio (questo si può prevedere) dovrà prima uscire da Dio, per divenire nel ritorno a Dio ciò che lo conosce in atto» (SW I/10, 264; trad. it. E, 192). Ciò accade solo5 nell’essere umano, poiché solo l’uomo «poteva conoscere Dio come Dio. Poiché la divinità trova soltanto nell’uomo il suo scopo e quindi la sua quiete, per questo essa si occupa tanto dell’uomo», che non si può fare a meno di approvare il detto : «Dieu est fou de l’homme»; tutto gli preme di lui, non può lasciare nulla dell’uomo, poiché l’uomo è il legame dell’unità divina (SW I/10, 272-273; trad. it. E, 200).

  • 6 Per soggettivo e oggettivo si possono distinguere due diversi significati derivati, dei quali uno (...)
  • 7 Qui Hartmann rinvia a un luogo dell’Introduzione storico-critica alla Filosofia della Mitologia (S (...)
  • 8 Cioè come pedici invece che come apici. Dunque qui uso proprio la notazione che Hartmann dichiara (...)

4Ci volgiamo ora di nuovo ai principi come momenti dell’essente. Entrambi convengono sul fatto che si comportano come non essenti verso il cosiddetto essere o essere actu a noi noto e abituale, così come convengono in un cerchio di raggio infinitamente piccolo il centro e la circonferenza nella loro assenza di estensione e si differenziano in questo senso solo secondo l’essenza o secondo il concetto, ma non ancora in realtà (SW II/2, 83). Nondimeno la natura del loro essere è diversa. Il poter-essere ha un essere meramente potenziale, cioè esso propriamente non è [ist], bensì si essenzia [weset] (SW II/1, 288), poiché potenza = essenza (SW II/3, 76). Il puramente essente sta all’essente actu inoltre come il poter-essere (SW II/3, 213), il quale tuttavia almeno si può innalzare immediatamente all’essere, mentre il puramente essente deve attendere finché non viene attirato da un altro nell’essere actu. Si può anche chiamare il poter-essere l’essere originario, e il puramente essente l’essere oggettivo (SW II/1, 288), ai quali corrispondono le espressioni soggetto e oggetto6. Il soggetto, con cui io inizio una frase, non è ancora posto come un qualcosa di essente, e tuttavia esso è già posto in modo certo («infatti come potrebbe ciò che non è assolutamente essente essere anche soltanto soggetto?» – SW II/1, 288; trad. it. IFM, 67), come qualcosa di possibile, che attende solo ciò di cui è soggetto, per essere posto come essente (cfr. SW II/3, 227-228). Proprio così è posto il nostro poter-essere. «Non è ciò che vogliamo, poiché noi vogliamo ciò che è l’essente in ogni senso, ma non possiamo buttarlo via per questo motivo, poiché noi dovremmo pur sempre iniziare di nuovo in questa maniera; non gli si deve anteporre proprio nulla nel pensiero, esso è semplicemente il primo pensabile (primum cogitabile)» (SW II/1, 289; trad. it. IFM, 69). Il puramente essente è «il non essente per sé, il poter-essere solo per questa» (per la volontà) «e dunque il presupponente7». «Così poco può stare un predicato senza soggetto dal quale è retto», altrettanto poco può essere pensato questo essere oggettivo senza presupporgli già un soggetto, per il quale sia oggetto. «Noi non possiamo, per così dire, porre in un colpo solo il semplice soggetto e il suo opposto, l’essente semplicemente, cioè privo di soggetto. Noi possiamo porre dapprima solo quello (– A), e questo (+ A) successivamente, cioè noi possiamo porre entrambi solo come momenti dell’essere» 55 (SW II/1, 289; trad. it. IFM, 69). Può aiutare a chiarire la cosa, sapere che Schelling designa l’essere oggettivo con + A e poi l’essere originario con – A, senza che in questi si debbano vedere più che segni convenzionali, poiché l’opposizione dei principi non è come quella tra + A e – A un’opposizione tra contrari, bensì un’opposizione positivamente contraddittoria, come io chiamo questo genere (cfr. [il mio] Sul metodo dialettico, pp. 101 sgg.). Inoltre egli dispone ancora di un modo di designazione (SW II/1, 391), in cui aggiunge numeri ad A secondo la sequenza della pensabilità, dunque pone – A = A1, + A = A2 (col che non c’è assolutamente da pensare alle potenze matematiche, perciò le cifre stanno meglio sotto che sopra8).

  • 9 Se Schelling usa nondimeno di tanto in tanto questa espressione (per esempio in SW II/1, 290), egl (...)
  • 10 Qui Hartmann rinvia alla Filosofia della Mitologia propriamente detta, ossia quella successiva all (...)
  • 11 Se altrove Schelling contraddice queste chiare ed evidenti esposizioni, trattando anche A3 come un (...)

5Passiamo ora al cosiddetto terzo principio, il quale dunque in base alla seconda notazione riceverà il segno A3. A3non può essere né semplicemente + A, né può essere semplicemente – A, altrimenti non avremmo niente di nuovo, sarà dunque escluso da entrambi (cioè in quanto isolato); sarà un terzo escluso. Questa è solo una determinazione negativa; positivamente si dovrebbe designarlo come identità o unità di entrambi = ± A; perciò è escluso solo da ognuno dei due in quanto isolato, non dalla loro unità (SW II/1, 290). Una unità di entrambi è inoltre possibile – senza annullamento del risultato nello zero – perché essi non stanno nell’opposizione propria dei contrari9, sebbene in opposizione positivamente contraddittoria, e rappresentano semplicemente le specie quanto più eterogenee. Tuttavia se questa unità si volesse pensare come congiunzione di entrambi, dunque A3 come un concrescere da A1 e A2 (SW II/1, 290 supra), allora d’altro canto con ciò in primo luogo non si conseguirebbe né qualcosa di nuovo, né un principio, e in secondo luogo si discenderebbe all’essere divenuto, mentre i principi sono nel sovra-essente (SW II/3, 236, r. 4). Dopodiché non sembra andar bene neanche con l’unità, poiché dobbiamo escludere ab origine mediazioni dialettiche (che anche Schelling dopo i Weltalter disprezza). Qui devono tornare in aiuto le determinazioni empiriche, poiché a priori non è assolutamente comprensibile perché ci si debba dare da fare per trovare un terzo, e perché i primi due principi non stanno l’uno vicino all’altro ugualmente bene irrelati, al punto che si dovrebbe costruire un’unità. Ma la spiegazione dell’essere divenuto esige assolutamente lo sposalizio dei principi; la volontà elevata, il volere, deve tirare a sé l’idea, e l’idea deve condurre verso il meglio la volontà cieca. Resterebbe incomprensibile come questi rapporti sarebbero possibili, se non sussistesse già in precedenza, cioè ancor prima del divenire effettivo, nella quiete, una unità fra i principi; poiché nei principi come tali non alberga questa capacità di relazione. Noi dovremo cercare dunque quel «segreto legame, la forza segreta del suo essere-uno» (I, 8, 276), e al contempo dobbiamo riconoscere qualcosa di nuovo in esso, un terzo ancora inespresso nei primi due principi. Ora, questo legame segreto non può essere altro che «identità nel senso più stretto», cioè «identità sostanziale» (SW II/3, 218, rr. 6-7; trad. it. FR, 363). Già nella critica a Hegel egli biasima che da lui «al pensiero è sostituito il concetto, e questo è concepito come qualcosa che si muove da sé, mentre invece il concetto di per se stesso rimarrebbe del tutto immobile se non fosse il concetto di un soggetto pensante, cioè se non fosse atto di pensiero» (SW I/10, 132; trad. it. LM, 105); egli preserva la sua filosofia contro simili rimproveri, rilevando che per lui dall’inizio in poi è stato il soggetto a entrare nello sviluppo come portatore del movimento. Perciò anche qui non dovremo meravigliarci del fatto che Schelling non si accontenti di principi universali, dunque astratti (volontà e idea), bensì richieda il soggetto, il quale vuole e il quale rappresenta; che egli esiga per la generalità incapace d’essere dei suoi principi un singolo ente sostanziale, che porti la loro esistenza, che la sia (SW II/1, 586, rr. 6-8). «Sostanza, infatti, è ciò che consiste per se stes-57 so, fuori di un altro» (SW II/3, 218; trad. it. FR, 363). Ora i due primi principi non sono indipendenti per sé, sussistenti l’uno al di fuori dell’altro, dunque essi non sono sostanze. «Essi non sono sostanza, ma soltanto determinazioni» (attributi) «di un sovraesistente» (SW II/3, 218; trad. it. FR, 363). «L’uomo più sano porta in sé la possibilità della malattia, ma l’uomo sano e l’uomo che può essere malato non sono due uomini distinti, bensì soltanto l’uno e identico uomo, in cui l’uno non esclude l’altro. Proprio così, dunque, la potenza di essere e il puramente esistente non sono due distinti soggetti, ma soltanto un soggetto; l’uno non è l’altro, e tuttavia l’uno» (grammaticalmente l’oggetto) «è ciò» (grammaticalmente il soggetto) «che è l’altro, cioé la medesima sostanza» (SW II/3, 222; trad. it. FR, 369). In una parola, abbiamo una sostanza con due attributi; non poniamo 1 + 1 + 1, bensì sempre solo 1 (SW II/3, 236), la sostanza, ma ora sotto l’uno, ora sotto l’altro attributo, ora come la sostanza stessa in opposizione agli attributi. La sostanza non è senza gli attributi, tuttavia essa è oltre gli attributi, è più di questi, è cioè appunto sostanza. Poiché essa è oltre gli attributi, essa è un terzo vicino ai due attributi; poiché essa non è senza gli attributi, essa è anche l’unità dei medesimi, dunque di fatto ± A, ma ancor più di questo. Noi non possiamo pensare la sostanza, senza pensa-re gli attributi; per pensare l’essente tanto come – A quanto come + A, devo sempre di nuovo cominciare col pensiero di – A, e da qui procedere; non posso comprender ciò diversamente (SW II/3, 234). Ognuno dei precedenti principi era unilaterale. Il – A poteva essere solamente o potenza, o atto; il + A non era nient’altro che actus purus; però il terzo, che è entrambi, è con ciò sempre contemporaneamente tanto ciò che è l’uno quanto ciò che è l’altro, e di conseguenza non è più unilaterale (SW II/3, 235). Questa «identità sostanziale», o questa «sostanza identica» nel primo e nel secondo principio, è A3 (cfr. SW II/2, rr. 4-2 dal fondo10)11.

6Noi non abbiamo ancora un nome per questo A3. Si potrebbe chiamarlo «il soggetto assoluto», come ciò «che non può comportarsi nei confronti di nessun altro come attributo» (predicato) (SW II/1, 318; trad. it. IFM, 125). Ma ora Schelling cerca il significato adeguato del sub-jectum in ciò che è sotto-messo (ὑποϰείμενον, ὑποτιϑέν), soggiogato, o subordinato a un altro. Questo significato certamente si adatta solo al primo principio, specialmente nello stato di elevazione, come vedremo ancora, e non trova alcuna applicazione alla sostanza (SW II/1, 319). Schelling si richiama (ibidem) ad Aristotele, il quale in base al medesimo motivo non designa mai l’οὐσία come ὑποϰείμενον, ma piuttosto chiama così la ὓλη, ed è addirittura per questa ragione incline a chiamarla ὓλη οὐσία. Dobbiamo dunque cercare un altro nome per la spiacevole polisemia della parola “soggetto”.

  • 12 «Non la rappresentazione stessa, bensì la coscienza della medesima è condizionata mediante l’affez (...)

7Noi sappiamo che A3 è tanto poter-essere quanto anche sostanza puramente essente; ma queste astratte determinazioni aprioristiche non ci forniscono mai alcun progresso, e dobbiamo attenerci a quelle concrete ed empiriche. In base a ciò A3 è tanto la sostanza che può volere quanto quel-la che ha rappresentazioni (che pensa intuitivamente). Noi siamo giustificati a raccogliere queste determinazioni nella parola “Spirito”. Certamente questo non sarebbe ammissibile, qualora noi volessimo comprendere con Hegel sotto la parola “Spirito” solamente lo Spirito nella forma fenomenica della coscienza, poiché la coscienza è solo l’ultimo prodotto dell’essere divenuto, il punto culminante (il fiore) dell’organizzazione12; l’Originario può essere solo inconscio. Ma se noi ci guardiamo una volta per tutte dalla confusione della congiunzione dei principi successivamente sopravvenuta e della loro imprevedibile identità sostanziale, e se noi ugualmente ci guardiamo dalla confusione dell’essere-divenuto sbocciato dal primo – a cui appartiene anche la forma cosciente dello Spirito – e dell’originario essere sovra-essente (ciò che lo stesso Schelling non sempre fa), allora potremo senz’altro applicare ad A3la parola Spirito, poiché nella sostanza che ha rappresentazioni e che può volere è dato tutto ciò che nel concetto dello spirito originario (ancora inconscio) può essere pensato. Abbiamo dunque ora 1) volontà, 2) idea, 3) Spirito. Se la filosofia di Schopenhauer è un panteismo della Volontà, se quella di Hegel è un panteismo dell’Idea, allora la filosofia positiva è un panteismo dello Spirito. In riferimento ad A3, Schelling rinvia anche al suo scritto giovanile sull’anima del mondo e lo identifica espressamente con questa (cfr. SW I/8, 252).

8Possiamo considerare ancora da un altro lato la ragione per cui siamo obbligati a porre i primi due principi come attributi. «Tutte quelle potenze, considerate nella loro unità, cioè nello Spirito perfetto, non sono più dunque come potenze di un essere futuro, non più potenze in generale, ma sono come lo Spirito stesso, ossia determinazioni immanenti dello Spirito stesso. Le tre determinazioni rientrano ora nello Spirito stesso. Adesso il primo, il Prius è lo Spirito (esso, infatti, non è composto da quelle, ma è la loro unità pre-e sovramateriale: è prima di esse – naturalmente, non secondo il tempo ma secondo la natura)» – «non é che lo Spirito esista per il fatto che esse esistono, ma, viceversa, esse esistono per il fatto che lo Spirito esiste» – (SW II/3, 243; trad. it. FR, 409), «Esso è il loro Prius,e noi ci siamo serviti di quelle come di puntelli e di sostegni, per esprimerci con Platone, per salire fino a esso, ma dopo averlo raggiunto ci buttiamo alle spalle le scale, lo sviluppo del nostro pensiero si rovescia: ciò che poté apparire per un momento come il Prius diventa il Posterius, e viceversa» (SW II/3, 241; trad. it. FR, 405). «Lo Spirito è l’attualità che è prima di quelle possibilità, che ha queste possibilità non prima di sé, ma dopo di sé: le ha dopo di sé, cioè, in quanto sono come possibilità. Nello Spirito, infatti, esse sono attualità, ossia attualità in quanto partecipano della sua attualità (non come per sé attuali); esse sono possibilità – ma possibilità non del suo essere, bensì di un altro essere distinto dallo Spirito» (dell’essere empirico, divenuto, da spiegarsi) «solo in quanto vengono pensate andando oltre lo Spirito; come possibilità di un altro essere esse vengono fuori solo dopo» (SW II/3, 243; trad. it. FR, 407). Queste possibilità o potenze consistono infatti in una mera relazione causale con qualcosa di futuro, e ci si chiede cosa esse siano in sé prima del mondo, dove questo qualcosa di futuro ancora non c’è. «Abbiamo approvato il detto di Newton: Deus est vox relativa. Ma ne segue soltanto questo, che il nome di Dio, per indicare l’Essere che esso designa, dapprima viene usato soltanto da un punto di vista ponendosi dal quale egli viene già pensato in una relazione: ma non ne segue che egli in generale sia pensabile soltanto in una relazione, non ne segue dunque che non ci sia un concetto più elevato di quello stesso essere. Per noi Dio è tale soltanto in quanto viene pensato in una relazione, come Signore e Creatore delle cose, e appunto il concetto di creatore racchiude in sé una relazione. Certamente sarebbe falso qualunque concetto che rendesse impossibile di pensare Dio come creatore: ma con ciò non è detto che il concetto di creatore sia già il più elevato possibile. Il più elevato concetto di Dio – e quindi il concetto più elevato in generale – non è il concetto di causa, sia pure determinata come causa assoluta (che non presuppone nulla fuori di sé): perché nella causa in sé, quindi anche quando è assoluta, è sempre implicita la relazione. Il concetto più elevato di Dio, e quindi il più elevato in generale, sarà quello mediante il quale egli viene definito come essere assolutamente autonomo, cioè il concetto di sostanza, mediante il quale esso viene definito come ciò che è completamente in sé, completamente riflesso in sé» (SW I/10, 279; trad. it. E, 207). (Ci si ricordi qui di quanto detto sopra alle pagine 103-107 sulla somiglianza col nulla di quanto in Dio è supremo). «Se esse non vi sono come potenze, come possibilità di un altro Essere, di un Essere fuori di lui […] poiché quest’ultimo non potremmo pensarlo che come un diveniente, potremmo anche dire che, poiché esse non sono più in lui come potenze di un divenire» (come l’essente completamente in sé) «possono esservi solo come determinazioni di un Essere, possono essere in lui come determi-61 nazioni puramente immanenti (che si riferiscono a lui stesso), ma non transitive (che si riferiscono a qualcosa fuori di lui)» (SW I/10, 286; trad. it. E, 214). Ma in quanto determinazioni che si rapportano a esso stesso sono chiamate attributi. Solo i principi recanti in sé la possibilità dell’essere-divenuto possono diventare attributi, non questo stesso essere-divenuto (cfr. SW II, 1, 315, rr. 9-8 dal basso). Questo essere emergente dal successivo congiungimento dei principi è solo forma del fenomeno, modo d’esistenza dell’Assoluto o della Sostanza, è, secondo l’espressione di Spinoza, modus.

9Appena si comprende il rapporto della Sostanza, degli attributi e dell’essere divenuto, si comprende anche come Dio è a un tempo essenza individuale ed essenza universale. Non ci si può accontentare infatti di far valere Dio o l’essente stesso (αὐτό τò ὂν – SW II/2, 25) semplicemente come uno dei due. Egli non può essere mera essenza individuale (come lo comprende la metafisica wolffiana). Non c’è infatti alcun essere fuori di lui (penes quem solum est esseSW II/2, 60), e certo l’esperienza ci offre un essere evidentemente molteplice e multiforme; inoltre non ci sarebbe alcuna scienza di un mero essere individuale (ἡ ἐπιστήμη τοῦ ϰαθόλου), e un tale Dio starebbe di fronte al sentimento come estraneo e opposto, poiché egli non potrebbe pervaderlo col suo essere (SW II/1, 273). Dio non può però neppure essere meramente essenza generale (come lo comprendono Hegel e Schopenhauer), poiché in quanto tale sarebbe certamente quintessenza di ogni possibilità, ma non potrebbe giungere all’esistenza nella realtà al di fuori dell’idea, poiché ciò che è generale può essere sempre solo relativo e interno all’individuale; l’essenza generale può esistere solo se l’assoluta essenza individuale la è (SW II/1, 585-586). Di conseguenza Dio deve essere entrambi: tanto l’essenza individuale quanto l’essenza universale. Egli è da un lato l’essente compiuto, τò παντελῶς ὄν, al quale non manca nulla di ciò che appartiene all’essere (SW II/1, 273); dall’altro lato egli è però anche l’ἁπλῶς ὄν, un essente-se-stesso, l’Uno la cui semplice esistenza precede altrettanto ogni volere quanto ogni concetto (SW II/1, 580), sostanza individuale. «Con il che, esso è conosciuto e distinto dalle altre essenze particolari come l’essenza che è tutto» (SW II/3, 174; trad. it. FR, 289). Noi comprenderemo ora questa duplicità di totalità e unità così: come Sostanza, come essente totalmente in sé, distolto da relazioni e rivolto in sé, Dio è essenza singolare essente-soltanto-sé; di contro, come essente-le-potenze, esso è essenza universale, la quale nei principi “volontà e rappresentazione” è (come anima del mondo) tutto l’essere, anche l’essere divenuto da quei principi. Poiché nei due principi non c’è nulla di individuale, poiché essi sono solo generalità, Hegel e Schopenhauer, che si accontentarono di uno di essi, non giunsero a un Dio come essenza individuale.

Notes

1 Questa affermazione è così falsa che il suo contrario è vero. Il richiamo alla volontà individuale, finita, determinata (per esempio all’impulso al movimento, – SW II/2, 36) è inammissibile, perché qui si tratta soltanto di una precisazione della presente volontà attiva del mondo verso determinate direzioni, e anche per questa volontà individuale l’affermarsi in una determinata direzione è di solito naturale soltanto allorché la rappresentazione di un piacere da attendersi o di un dispiacere da evitarsi le offrano un motivo. «Se, però, esso lo può una volta, perché non è trapassato da sempre?» (SW II/3, 209; trad. it. FR, 347). Questa domanda è posta in modo completamente sbagliato, poiché «quell’eternità prima del mondo si riduce immediatamente a nulla, o, il che è lo stesso, a un solo momento» (SW I/8, 307; trad. it. EM, 141), sì che la decisione dall’eternità, o da sempre, è unica, come in un momento dato. Schelling dice inoltre: la potenza dell’essere «non sarebbe o potrebbe essere tenuta lontana dall’essere in nessun modo». Certo non vi è nulla che la tenga lontana dall’essere, essa ne ha bisogno solo per volere; così come non vi è nulla che l’attiri verso l’essere, o che le impedisca di rimanere nel suo stato di pura potenza. Parimenti essa non deve essere tenuta lontana dall’essere in nessun modo, presupposto che essa lo voglia afferrare – la quale proposizione condizionale Schelling dimentica – ma ancor meno essa deve essere necessitata da qualcosa all’elevazione, oppure trattenuta dal suo tralasciare, finché essa non vuole. Assai lungi dunque dall’essere l’elevazione dalla potenza all’atto lo stato naturale, il naturale è piuttosto proprio all’inverso secondo la legge d’inerzia il persistere nella sua essenza, dunque nello stato della pura potenzialità, giacché proprio Schelling dà rilievo così spesso all’identità di essenza e natura.

2 Questo comportamento non è da spiegarsi col fatto che egli nella deduzione dei momenti dell’essente voglia lasciare da parte le determinazioni empiriche, – per il poter-essere egli adduce infatti continuamente, in senso esplicativo, le concrete determinazioni della volontà. Il proposito giace più in profondità. Secondo la sentenza «che a uno dei principi manca semplicemente ciò che l’altro è» (SW II/1, 318; trad. it. IFM, 123) nel puramente essente non può esserci nulla della volontà, dunque anche nulla della volontà elevata, cioè del volere, altrimenti esso non sarebbe più puramente essente, e la differenza rispetto al principio realizzante verrebbe a mancare. Ma Schelling, che in SW II/1, 388 chiama il volere cieco quello che ha perso la potenza, e che non può da sé ritornare a essa, un volere privo di volontà, non esita tuttavia a chiamare anche il puramente essente un volere privo di volontà (SW II/2, 51). «Il puramente esistente è = volontà pienamente priva di volere e di desideri, volontà totalmente in quiete, la quale infatti non deve volere l’essere, poiché essa è l’esistente di per sé, in e prima di sé, cioè per così dire senza di sé» (SW II/3, 213; trad. it. FR, 355). Se questa frase prova qualcosa, essa prova il non-senso di voler innestare nel puramente essente qualcosa che abbia a che fare con il volere. Nondimeno si dice ancora a p. 215 [trad. it. FR, 359]: «il volente puramente e infinitamente»! Queste contraddizioni le unisce strettamente solo chi è accecato da una tendenza preconcetta. Tenendo presente questa tendenza, si comprenderà che Schelling dovette vergognarsi di avere espresso il puramente essente come idea, giacché egli poi avrebbe potuto a malapena permettere questa confusione. A Schelling, nella sua Filosofia della Rivelazione, importa così tanto il fatto che ogni principio rappresenti una volontà, perché più tardi dai principi devono svilupparsi le persone della Trinità! Infatti, dovendo fin dall’inizio rinunciare a dimostrare l’autocoscienza nei singoli principi (in conformità alle proprie prove dell’impossibilità di un’autocoscienza dell’Assoluto, prove mai smentite o confutate), dunque dovendo fin dall’inizio rinunciare alla dimostrazione di una delle condizioni della personalità (appunto l’autocoscienza), allora egli restringe prudentemente la definizione della personalità all’altra condizione, vale a dire alla volontà propria: «Noi chiamiamo personale un essere, solo in quanto è libero dall’universale ed è per sé, e nella misura in cui a lui spetta di essere, per propria volontà, al di fuori della ragione» (SW II/1, 281; trad. it. IFM, 53). Nella speranza di salvare i principi per recuperare più tardi la personalità, e per giungere così più vicino alla Trinità cristiana, deve bene o male essere ribattezzato come volontà non solo il puramente essente o l’idea, bensì addirittura il cosiddetto terzo principio – l’unità sostanziale del primo e del secondo.

3 Ricordo qui che la filosofia puramente razionale, la quale non può uscire dalla sfera delle idee, raggiunge anche i principi e la loro unità sostanziale solo così come essi sono qui rispecchiati, come in un’immagine del loro vero essere, nell’idea o nel puramente essente (cfr. SW II/1, 313).

4 Può solo voler dire “che dura sempre”, poiché un (non meramente logico) divenire è da pensarsi solo temporalmente, dunque non è eterno nel senso stretto della parola.

5 Nel suo tardo periodo teologico Schelling ha però tentato di rinnegare qua e là questa verità, in contraddizione con le sue prime esposizioni, senza tuttavia poter dimostrare come Dio dovrebbe avviarsi verso la coscienza di cui inizialmente è privo altrimenti che attraverso la mediazione di un organismo individuale naturale. Egli non ha né tentato di confutare le sue prime dimostrazioni dell’impensabilità e impossibilità di una coscienza essente in sé dell’Assoluto (non ha mai osato contraddirle espressamente), né ha tentato di determinare la natura di questa coscienza, né ancora di indicare un fondamento scientifico per il loro accoglimento.

6 Per soggettivo e oggettivo si possono distinguere due diversi significati derivati, dei quali uno si può chiamare psicologico, l’altro linguistico o logico-grammaticale. Nella prima filosofia di Schelling compare esclusivamente il primo significato, nel suo ultimo sistema prevalentemente il secondo. Nella filosofia della natura il reale è identificato con l’oggettivo, l’ideale col soggettivo, col che la progressiva interiorizzazione e soggettivizzazione era equivalente alla crescente preponderanza dell’ideale. Ancora nel saggio sull’empirismo filosofico (1835) egli impiega il soggettivo in questo senso (SW I/10, 241-242). Da lì in avanti però il significato si modifica e il rapporto si inverte: la volontà o il poter-essere diviene soggetto, substrato, ὑποϰείμενον del processo, il puramente essente diventa l’oggettivo, cioè essente solo per altro, diviene obbietto (oggetto) del volere per la volontà. Ciò è stato forse per Schelling un motivo ulteriore per rifiutare la determinazione dell’idea, e questo rapporto induce anche a chiedersi da capo se il significato che soggettivo e oggettivo avevano presso gli Scolastici non fosse molto più filosofico.

7 Qui Hartmann rinvia a un luogo dell’Introduzione storico-critica alla Filosofia della Mitologia (SW II/1, 52) nel quale tuttavia questo passo non si trova. Ammetto di non essere riuscito, in assenza di ulteriori indizi, a reperire il luogo esatto di una peraltro così breve citazione. [N.d.T.]

8 Cioè come pedici invece che come apici. Dunque qui uso proprio la notazione che Hartmann dichiara essere la migliore – ossia quella coi pedici – benché poi effettivamente egli non la usi. C’è inoltre da dire che l’idea di potenza in Schelling deriva invece proprio dalla matematica e, in questo senso, se ne era già servitoEschenmayer in riferimento al potenziamento dei diversi fattori che concorrono a determinare il fenomeno del magnetismo. L’origine del termine è dunque matematica, anche se non lo è il significato. [N.d.T.]

9 Se Schelling usa nondimeno di tanto in tanto questa espressione (per esempio in SW II/1, 290), egli mostra solamente che non si è di essa resi sufficientemente chiari il significato e le conseguenze (annullamento fino a zero).

10 Qui Hartmann rinvia alla Filosofia della Mitologia propriamente detta, ossia quella successiva alle due Introduzioni (storico-critica e filosofica), ma, benché riferisca le righe esatte da consultare, non indica la pagina precisa, sicché ne rende assai ardua l’individuazione. Trattasi probabilmente di refuso tipografico. [N.d.T.]

11 Se altrove Schelling contraddice queste chiare ed evidenti esposizioni, trattando anche A3 come un principio che sta sul medesimo gradino con con A1 e A2, e corrispondentemente gli nega, proprio come ad A1 e ad A2, la sostanzialità e lo fa divenire uno degli attributi (per esempio, SW II/1, 318), allora, dacché di due proposizioni contraddittorie solo una può venire accettata, nessuno potrà esitare ad accogliere con me la più semplice, naturale e che si mostra da sé. Se si abbassa A3 a uno degli attributi, allora per prima cosa si disfa tra le dita il suo concetto, che consiste solamente nella identità sostanziale di A1 e A2, e in secondo luogo si sarà naturalmente costretti alla ricerca di una nuova sostanza e di un quarto principio, il quale oramai produca la sovra-essente unità di A1, A2 e A3 (cfr. per es., SW II/1, 399, sgg.). Evidentemente non emerge con l’attuale nuova sostanza assolutamente null’altro che ciò che già emerse con A3, e che alla fine della decima lezione sulla filosofia della Rivelazione è così eccellentemente svolto. Chiaramente insulsa deve apparire la discussione della questione su come A3 (l’unità di A1 e A2) sia unito con A1 e A2; poiché con lo stesso diritto si potrebbe ulteriormente domandare, circa la nuova unità trovata, attraverso cosa l’unità di A1, A2 e A3 sia unita con A1, A2 e A3, e così via all’infinito. Nella Filosofia della Rivelazione (lezioni 10-12) Schelling era il più vicino possibile a superare questa zavorra, ma lo studio di Aristotele e dell’artificioso parallelismo dei suoi principi con le cause di lui lo condusse più tardi di nuovo a sbagliare. Vicino all’infelice dualismo di filosofia negativa e positiva, che gli impedì anche l’identificazione di A3 col quarto, A0 (cfr. SW II/2, 82-84 e II/1, 387, nota), sta di nuovo contro i medesimi il principio fondamentale nella dottrina teologica della Trinità, che non è conciliabile col considerare il terzo come semplice identità sostanziale dei primi due.

12 «Non la rappresentazione stessa, bensì la coscienza della medesima è condizionata mediante l’affezione dell’organismo» (SW I/3, 497).

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