1In uno dei rari contributi dedicati specificamente alla concezione della storia di Charles Fourier, Jean-François Hamel prova a giustificare lo scarso interesse per il tema in questione osservando: «il paraît […] presque impossible de concilier sa conception de l’Histoire [de Fourier] avec celles de ses contemporains ou des auteurs de la longue tradition utopique»¹.

2La riflessione di Fourier sulla storia è in effetti sempre stata interpretata in chiave utopistica o – come si sforza di fare lo stesso Hamel – inserita all’interno dell’acceso dibattito, di derivazione rousseauiana, sulla perfettibilità in quanto motore del progresso dell’essere umano (o della sua degenerazione). Entrambe queste chiavi di lettura, pur essendo indubbiamente legittime e in grado di apportare suggestioni feconde per un’analisi più approfondita del pensiero di Fourier, rischiano di decontestualizzarlo dal periodo in cui esso prese forma: il tournant des Lumières.

3Ci si propone di mettere in luce come la riflessione sulla storia di Fourier, pur presentando alcuni innegabili elementi di originalità, sia riconducibile a uno schema categoriale tipico del periodo della metamorfosi dei lumi, ossia quello delle teorie dell’armonia che si svilupparono in polemica risposta al crescente processo di temporalizzazione che caratterizzò l’ambito della storia naturale, modificandone profondamente l’oggetto di studio e la metodologia. Questo tentativo di rileggere la più generale concezione dell’incedere delle umane vicende alla luce di una branca specifica del sapere storico, ossia l’histoire naturelle, può consentire di dar conto di alcune tensioni che connotano il pensiero di Fourier, e in particolar modo dell’apparente aporia tra la sua profonda consapevolezza di una dimensione progressiva del tempo (tipica del nascente positivismo) e l’anacronistica difesa di una concezione armonica, ciclica e statica, dell’universo.

4Insistere sul legame tra la riflessione di Fourier e la storia naturale non vuole affatto dire sminuire la rilevanza che la storia evenemenziale rivestì sempre ai suoi occhi. Al contrario, l’analisi del primo aspetto può rivelarsi uno strumento prezioso per comprendere più a fondo il secondo, come sembra suggerire lo stesso Fourier nella sua valutazione della rivoluzione del 1789 e del Terrore. Questi due avvenimenti, che segnarono indelebilmente l’immaginario collettivo a cavallo tra il diciottesimo e il diciannovesimo secolo, sono per lui un indizio rivelativo del fallimento della philosophomanie tipica dell’illuminismo: «Il semble que la Nature ne se plaise à élever cette odieuse Société que pour le plaisir de l’abattre, pour lui prouver, par une chute cent fois réitérée, l’absurdité des sciences qui la dirigent»². Lo scacco storico a cui è andata incontro la società contemporanea non è tuttavia altro che «une maladie temporaire»³ che annuncia – attraverso la crisi rivoluzionaria – la guarigione in un mondo nuovo. Da qui l’ambiguità della posizione di Fourier nei confronti degli avvenimenti rivoluzionari, di cui esecra i massacri e le ingiustizie, senza riuscire tuttavia a nascondere la propria ammirazione per la sete d’innovazione e lo slancio verso un futuro migliore da cui furono animati: «Le volcan ouvert en 1789 par la philosophie n’est qu’à sa première éruption»⁴.

5La rivoluzione apre così una falla nella canonica concezione della storia illuministica, consentendo a Fourier di articolare la sua peculiare visione dell’incedere storico. Se egli condivide con i philosophes – e con il nascente movimento positivistico – la fiducia nel futuro e nel progresso, è tuttavia convinto che le vicende umane possano essere indirizzate verso il meglio esclusivamente comprendendo (come non è riuscita a fare la filosofia dei Lumi) il posto che esse ricoprono nel più vasto disegno della storia della natura.

1. Il trionfo della temporalizzazione

6La volontà d’instaurare una sinergia tra la riflessione filosofico-politica e quella naturalistica è tipica del pensiero settecentesco. L’histoire naturelle godette infatti di un incontestabile favore lungo tutto il corso del secolo, tanto da diventare un genere autonomo a cui venne riconosciuto non solo un valore scientifico, ma anche letterario e filosofico. Il suo straordinario successo è confermato dalle indagini condotte sulle biblioteche private parigine la cui costituzione è databile tra il 1750 e il 1780: tra i libri più posseduti devono essere annoverati proprio l’Histoire naturelle di Buffon e Le spectacle de la nature dell’abate Pluche, secondi per diffusione soltanto al Dictionnaire historique et critique di Pierre Bayle, vero e proprio manifesto del protoilluminismo, e alle Œuvres del poeta cinquecentesco Clément Marot. L’ampia circolazione delle opere scientifiche, assimilabile per portata a quella degli scritti romanzeschi, è ulteriormente confermata dal fatto che L’histoire naturelle des insectes (1700) del naturalista e pittore olandese Jan Goedart e il Telliamed di Benoît de Maillet – un’ardita esposizione delle teorie nettuniste sull’origine del globo terrestre pubblicata nel 1748 – si ritrovano con una frequenza di poco inferiore a quella dell’Encyclopédie, ma superiore a quella di molti “classici” della cultura settecentesca, come il Contrat social di Jean-Jacques Rousseau⁵.

7La fortuna e il successo dell’histoire naturelle non coincisero tuttavia con una sua definizione precisa, né per quel che concerne il campo d’indagine, né per quel che concerne la metodologia adottata o il fine auspicato, a tal punto che alcuni studiosi sono arrivati a mettere in dubbio l’effettiva autonomia della disciplina nel corso del diciottesimo secolo⁶. L’innegabile imbarazzo riguardante lo statuto della storia naturale emerge già con nettezza nell’omonima voce dell’Encyclopédie, redatta nel 1765 da Louis Daubenton, che sarà il titolare, una dozzina di anni più tardi, della prima cattedra di “storia naturale” istituita al Collège royal (il futuro Collège de France). Daubenton sostiene qui apertamente che un’articolazione sistematica della storia della natura non è di per sé né fattibile né significativa, a causa del suo contenuto troppo vasto per consentirla: «L’objet de l’Histoire naturelle est aussi étendu que la nature […]. L’Histoire naturelle, dans toute son étendue, embrasseroit l’univers entier»⁷. È pertanto preferibile rinunciare al problematico tentativo di una strutturazione sistematica e “sincronica” della disciplina, per sostituire a essa un’interpretazione diacronica incentrata sull’elemento della temporalità, che rappresenta, agli occhi di Daubenton, l’unico tratto di unitarietà individuabile all’interno dell’affresco, tanto grandioso quanto confuso, dell’histoire naturelle. Si tratta di un aspetto tutt’altro che scontato poiché, al di là di possibili fraintendimenti imputabili a una moderna concezione della nozione di “storia”, l’espressione histoire naturelle – introdotta nella lingua francese nella seconda metà del sedicesimo secolo – non implica affatto l’idea di temporalità, ma semplicemente quella, sottesa all’intero Système figuré dell’Encyclopédie, di una tassonomia dei corpi naturali⁸.

8Secondo la celebre tesi sostenuta da Wolf Lepenies nel suo studio Das Ende der Naturgeschichte del 1976, proprio la variabile della temporalità, presa in considerazione con un’attenzione via via crescente tra il diciottesimo e il diciannovesimo secolo, avrebbe segnato una determinante frattura epistemologica. Sino al Settecento maturo, la forma di sapere dominante sarebbe stata la storia naturale (Naturgeschichte), fondata sull’idea di una conoscenza statica, sistematica, corrispondente a un’idea organica e ciclica del corso dell’universo e racchiudibile nell’ordinato orizzonte delle cronologie. L’importanza crescente attribuita all’esperienza e la spinta verso l’empirismo tipiche del diciottesimo secolo avrebbero tuttavia condotto a un incremento del sapere talmente rapido da rendere inefficaci le tecniche tradizionali destinate all’assimilazione delle informazioni – basate su una disposizione spaziale del patrimonio scientifico – sino a condurre all’acquisizione di un modo di pensare storico-evolutivo, dominato dal processo di “temporalizzazione” del sapere. La Naturgeschichte puramente descrittiva, immobile e spazializzata, avrebbe dovuto così definitivamente cedere il passo a una storia della natura (Naturbeschreibung) dove il tempo che passa diventa la variabile determinante: «La descrizione diventa storia, mentre ai testi riguardanti la natura subentra la conoscenza diretta della natura: sostanziata dall’osservazione, aderente all’empiria, verificata sperimentalmente ogniqualvolta sia possibile»⁹. Lo studio della successione temporale di esperienze reiterate – che si sostituì a quella della semplice successione spaziale – avrebbe consentito l’emancipazione e l’autonoma strutturazione delle singole scienze riconducibili alla storia naturale (come la botanica, la zoologia, ecc.), ma avrebbe tuttavia sancito al contempo la crisi e lo smembramento della storia naturale intesa nella sua concezione onnicomprensiva originaria.

9Lo scontro tra queste due visioni del sapere emerge già nella lunga voce enciclopedica redatta da Daubenton. Pur riconoscendo ancora, in continuità con la storia naturale convenzionale, che «la description des productions de la nature fait la base de son histoire»¹⁰, l’intera trattazione prende a ben vedere le mosse dalla convinzione – tipica della Naturbeschreibung – che sia la scienza della natura, sia il suo oggetto, hanno una storia. Rivelativo, a tal fine, è il ruolo determinante che Daubenton assegna, per lo svolgimento del lavoro del naturalista, al cabinet, «ce lieu qu’il faut fréquenter par préférence le plus souvent qu’il sera possible, pour voir la même chose en différens tems»¹¹.

2. La riscossa dell’armonia

10La metamorfosi della Naturgeschichte in Naturbeschreibung non fu tuttavia accolta favorevolmente dall’intera comunità scientifica e, più in generale, dalla République des Lettres. Gli anni indicativamente compresi tra il 1770 e il 1840, gli stessi che sancirono la nascita della “nuova” storia della natura, sono al contempo segnati da una significativa proliferazione di teorie dell’armonia tendenzialmente ostili a ogni forma di diacronia naturale. Al di là di un’inevitabile eterogeneità di fondo, queste indagini sono accomunate precisamente dalla volontà di “fermare” il tempo e negare la storia, consentendo la sopravvivenza dell’onnicomprensivo progetto tassonomico della storia naturale atemporale. Il valore storiografico di queste teorie è stato spesso minimizzato da quegli studiosi che – sulla scia di Lepenies – hanno voluto vedere in loro esclusivamente l’anacronistica reviviscenza d’istanze pseudoscientifiche. Nonostante sia innegabile che le spiegazioni armonicistiche della natura rispecchino convinzioni scientifiche in gran parte inadeguate già per la loro epoca, esse rivestono tuttavia un interesse non irrilevante nella prospettiva della storia delle idee, mettendo in luce come il tournant des Lumières – troppo a lungo considerato un pallido epilogo della vicenda illuministica o una sbiadita premessa degli sviluppi romantici – rappresenti invece un momento di mutamento autonomo, caratterizzato da un critico (e problematico) ripensamento dei valori illuministici condotto da un punto di vista interno a quegli stessi valori.

11Occorre precisare sin da subito che la nozione tardo-settecentesca di armonia è estremamente articolata e stratificata (essa si sviluppò d’altronde già a partire dalle filosofie neoplatoniche e rinascimentali) e pare difficilmente riconducibile a una definizione univoca. Pur indicando innanzitutto una nozione tecnica di ambito musicologico, il termine “armonia” esprime al contempo il meccanismo delle cause finali e descrive i legami tra le diverse componenti dell’universo. La complessità della nozione – inevitabilmente sospesa tra scienza e arte – ben emerge nella trattazione che ne viene offerta nell’Encyclopédie, che fornisce una chiave di lettura per comprendere la specificità che l’espressione armonica assunse nella riflessione sulla storia naturale¹². L’articolo «harmonie», firmato da Diderot, appartiene all’ambito della grammatica, intesa in quanto grammatica delle arti. Qui l’armonia è definita, nella sua accezione più ampia, come «l’ordre général qui règne entre les diverses parties d’un tout, ordre en conséquence duquel elles concourent le plus parfaitement qu’il est possible, soit à l’effet du tout, soit au but que l’artiste s’est propos黹³.

12L’idea di armonia è pertanto animata da una chiara preoccupazione sistematica, tesa alla comprensione dell’ordine complessivo, delle proporzioni tra le parti e dell’accordo tra le parti e il tutto. Queste innumerevoli e intricate relazioni – che rispecchiano un’organizzazione della realtà immutabile e atemporale – non sono tuttavia sempre manifeste. La capacità di coglierle, come ricorda Rousseau (il cui pensiero è non a caso riconducibile, per quel che concerne la storia naturale, al modello armonicista), è frutto di esercizio e apprendimento: «Les plus beaux chants, à notre gré, toucheront toujours médiocrement une oreille qui n’y sera point accoutumée; c’est une langue dont il faut avoir le dictionnaire. L’harmonie proprement dite est dans un cas bien moins favorable encore»¹⁴.

13La riflessione è facilmente estendibile dall’ambito musicale a quello naturalistico: come lo studio approfondito della musica consente di cogliere rapporti e relazioni tra le note ignoti a un orecchio non allenato, un adeguato studio del mondo naturale consente di “riconquistare” l’armonia perduta, individuando, al di là di qualsiasi apparente elemento di disordine o disarmonia, i tratti unitari che caratterizzano l’intero universo. Lo strumento epistemologico fondamentale diventa così il principio di continuità esposto da Leibniz nei suoi Nouveaux Essais: «En commençant depuis nous et allant jusqu’aux choses les plus basses, c’est une descente qui se fait par de fort petits degrés et par une suite continuée des choses qui dans chaque éloignement diffèrent fort peu l’une de l’autre»¹⁵.

14In questa prospettiva di un’inesausta ricerca e “ricostruzione” della dimensione sistemica dell’espressione armonica, si può facilmente comprendere come tale paradigma abbia trovato la sua applicazione privilegiata – nonché storicamente più fortunata – nel modello della “grande catena dell’essere”, più comunemente chiamata in ambito naturalistico “grande catena degli esseri”. Secondo questa idea, la cui storia è stata magistralmente ricostruita da Arthur Lovejoy¹⁶, Dio avrebbe creato l’intera natura in perfetta continuità e senza alcuna interruzione. Il compito del naturalista diviene così primariamente quello di ricostruire questa graduale successione, sino a comprendere l’armonico progetto divino.

15Un’analisi più dettagliata delle diverse applicazioni di tale dottrina – che giocò fino all’ultimo quarto del diciottesimo secolo un ruolo determinante nella storia delle scienze, paragonabile a quello che avrebbe avuto nel secolo successivo la teoria dell’evoluzione – mette in luce con nettezza l’ambigua relazione che lega intrinsecamente la nozione di armonia al processo di temporalizzazione. L’armonia come sistema, pur implicando necessariamente un elemento di atemporale immutabilità, non è infatti refrattaria a un peculiare recupero della temporalità, che si manifesta nella declinazione della continuità e nello sviluppo sistematico dell’armonia stessa. La variabile del tempo assume così una valenza completamente differente e inedita rispetto a quella attribuitagli dalla “nuova” storia della natura: essa – come si proverà a mettere in luce attraverso l’esempio di Fourier – non è in questo caso intesa come un elemento di differenziazione, ma come la possibilità di un dispiegamento temporale del sistema in chiave evolutiva.

3. Verso un’armonia temporalizzata

16L’integrazione del processo di temporalizzazione all’interno del modello armonico è un’operazione tutt’altro che semplice o scontata. Se alcune delle più celebri teorie dell’armonia – basti pensare al già menzionato Spectacle de la nature dell’abate Pluche (1732) o alla Contemplation de la Nature di Charles Bonnet (1764) – si caratterizzavano apertamente per un’esclusione a priori della variabile temporale, interpretata alla stregua di un ostacolo alla manifestazione dell’armonia (statica e pertanto atemporale), non mancarono alcuni tentativi di conciliare i due aspetti.

17L’esempio più importante in tal senso è sicuramente individuabile nell’evoluzione del pensiero di Buffon che, nel corso della trentennale pubblicazione dell’Histoire naturelle, modificò radicalmente la sua valutazione della concezione armonicistica del mondo naturale. Questo scarto è particolarmente evidente se si confrontano le ipotesi geologiche della Théorie de la Terre con quelle delle Époques de la nature. La divergenza tra le due opere emerge sin a partire dai titoli: mentre una “teoria” considera la Terra esclusivamente come uno spettacolo che ci si deve limitare a contemplare per comprendere, l’idea stessa di “epoca” esclude una simile possibilità, sostituendovi la convinzione che la storia naturale debba necessariamente essere raccontata in una prospettiva temporale, diacronica e lineare: «La Nature s’est trouvée dans différens états; la surface de la terre a pris successivement des formes différentes»¹⁷. Interpretando la Genesi in chiave metaforica, Buffon propone così d’intendere i sette giorni della creazione come sette epoche, che si susseguono in un’evoluzione lineare – in aperta opposizione con tutte le tesi catastrofistiche. Inizialmente il pianeta è presentato come un globo in fusione (primo periodo), il cui raffreddamento origina conche e rilievi (secondo periodo). In seguito le acque ricoprono quasi tutta la Terra (terzo periodo) e in questo oceano primitivo si originano le prime forme di vita animale (quarto periodo), come confermerebbero le conchiglie fossili rinvenute nelle Alpi. Solo le eruzioni vulcaniche, con il conseguente abbassamento del livello delle acque, consentono tuttavia lo sviluppo della vita sulla terra emersa (quinto periodo) e la successiva configurazione del globo terrestre nei continenti come li conosciamo oggi (sesto periodo). In questo processo geologico di raffreddamento universale costante, l’uomo fa il suo ingresso in scena soltanto nel settimo e ultimo periodo, quando ormai l’armonia naturale è andata irrimediabilmente perduta. Essa è infatti considerata nelle Époques come una semplice pausa dello scorrere del tempo, l’inesorabile «grand ouvrier de la Nature»¹⁸, come un momento di equilibrio (la tiédeur) tra la fusione iniziale e la glaciazione finale.

18Il tentativo buffoniano di coniugare temporalizzazione e armonia, pur possedendo una sua legittimità de jure, finisce con il mostrare la sua fragilità de facto, che coincide con un indebolimento e una semplificazione dell’idea stessa di armonia. Tale idea, come si è visto, coincide in conclusione nelle Époques con il precario equilibrio climatico tra la fusione e la glaciazione. Concepita in questa visione statica, come una semplice proporzione tra due parti, l’armonia non si presta efficacemente all’applicazione temporale e viene così necessariamente confinata da Buffon a uno stadio del processo, sino a sortire un effetto sostanzialmente antiarmonico. Ciò è confermato dall’idea che il compito dell’essere umano, secondo la ricostruzione delle Époques, è essenzialmente quello di provare a “restaurare” l’armonia, sapendo tuttavia in partenza che l’effettiva realizzazione di questo compito gli sarà preclusa proprio dall’incedere del tempo: «Rien ne paroît plus difficile, pour ne pas dire impossible, que de s’opposer au refroidissement successif de la Terre et de réchauffer la température d’un climat»¹⁹.

19L’intera riflessione sulla storia di Fourier si può considerare come un tentativo di portare a compimento la sfida intravista da Buffon, sino a delineare una sorta di armonia temporalizzata. Questo peculiare modello di armonia è formulato nella Théorie des quatre mouvements et des destinées générales del 1808; esso sarà rielaborato e approfondito in tutta la produzione di Fourier, sino a trovare probabilmente la sua esposizione più compiuta nel cosiddetto Nouveau monde amoureux, poderosa opera postuma (composta nel corso degli anni ‘30 del diciannovesimo secolo, ma pubblicata per la prima volta solo nel 1967) dedicata alla descrizione dell’utopica società di Armonia.

20La fortuna dell’armonicismo di Fourier fu a dir poco modesta. La sua Théorie des quatre mouvements passò completamente inosservata e il suo autore fu relegato, in vita, tra la folla degli esaltati annunciatori della rigenerazione della società e dell’universo. Dopo la sua morte, e per tutto il corso del diciannovesimo secolo, la sua opera fu oggetto di propaganda da parte di discepoli tendenziosi o bersaglio polemico di detrattori accaniti; una sua valutazione più oggettiva e meno ideologica si sarebbe compiuta solo a partire dalla seconda metà del ventesimo secolo²⁰.

21Il grande obiettivo di Fourier è quello di coniugare la statica ineluttabilità del disegno armonico con una visione “aperta” dell’incedere storico, che renda cioè conto della libertà dell’essere umano e della sua forza creatrice nei confronti della storia stessa. La natura umana non è infatti agli occhi di Fourier “chiusa” e immutabile, ma è al contrario malleabile, grazie alla facoltà razionale che caratterizza ogni individuo. Il destino dell’essere umano (e con esso il destino dell’universo, da cui il primo è inseparabile) appare così il risultato di una complessa dialettica tra la storia naturale, l’intelligenza e quella determinante componente attiva – l’eco della perfettibilità rousseauiana è qui ben udibile – che rappresenta l’essenza della natura umana.

22La convergenza tra la storia individuale, la storia sociale e quella universale è garantita dall’unità di Dio, della natura e dell’uomo, nonché dall’idea che tutte le produzioni naturali trovino il loro fine ultimo nell’essere umano: «L’univers étant fait à l’image de Dieu et l’homme étant miroir de l’univers, il en résulte que l’homme, l’univers et Dieu sont identiques, et que le type de cette trinité est Dieu […]. Les philosophes entrevoient ces analogies, mais ils évitent d’en expliquer aucune parcelle»²¹. In tale prospettiva, come già suggeriva Leibniz nella Monadologie, l’analogia diventa l’unica effettiva articolazione discorsiva e concettuale dell’armonia, in quanto consente di ritrovare l’armonia generale – che può essere colta appieno solo dal punto di vista di Dio – nelle armonie particolari: «Chaque portion de la matière peut être conçue comme un jardin plein de plantes, et comme un étang plein de poissons. Mais chaque rameau de la plante, chaque membre de l’animal, chaque goutte de ses humeurs est encore un tel jardin ou un tel étang»²².

23Proprio il meccanismo dell’analogia rappresenta, assieme a quello dell’attrazione passionale, la grande scoperta che Fourier ritiene di avere fatto e che non esita ad annunciare, con toni messianici, nella Théorie des quatre mouvements. Il movimento universale, espressione dell’armonia cosmica, si suddivide in quattro branche principali: il movimento sociale, il movimento animale, il movimento organico e il movimento materiale. La teoria del movimento sociale spiega le leggi divine che regolano l’ordinamento e la successione dei diversi meccanismi sociali in tutti i globi abitati; la teoria del movimento animale spiega le leggi della distribuzione delle passioni e degli istinti; la teoria del movimento organico spiega quelle relative alla distribuzione delle loro proprietà (forme, colori, sapori, ecc.) a tutte le sostanze create o da creare nei diversi mondi; la teoria del movimento materiale, infine, fa conoscere le leggi divine che regolano la gravitazione della materia nei diversi globi. Quest’ultima teoria è l’unica ad essere già stata formulata con esattezza da quelli che Fourier chiama i “geometri moderni” e, in particolare, da Newton.

24Pur non negando l’esattezza della teoria della gravitazione universale, Fourier ne limita fortemente la portata esplicativa: essa riesce a dar conto di uno soltanto dei quattro movimenti, mentre una piena comprensione dei tre rimanenti – e soprattutto del movimento sociale, che riveste una posizione preminente – può avvenire solo grazie alla nuova scoperta scientifica di Fourier: l’attrazione appassionata. Mentre l’attrazione newtoniana dà conto del funzionamento della dimensione materiale, l’attrazione di Fourier ambisce a spiegare quello della dimensione spirituale, partendo dall’idea che sussiste una relazione analogica tra il funzionamento dell’intero universo e le passioni umane:

Je reconnus bientôt que les lois de l’attraction passionnée étaient en tout point conformes à celles de l’attraction matérielle, expliquées par Newton et Leibniz; et qu’il y avait unité du système de mouvement pour le monde matériel et spirituel.
Je soupçonnai que cette analogie pouvait s’étendre des lois générales aux lois particulières; que les attractions et propriétés des animaux, végétaux et minéraux étaient peut-être coordonnées au même plan que celles de l’homme et des astres²³.

Già da questi pochi accenni emerge con nettezza la differente impostazione epistemologica di Fourier rispetto alle teorie armonicistiche convenzionali. Mentre queste ultime adottavano un punto di vista rigorosamente morale e religioso, Fourier si sforza di coniugare a tale prospettiva l’elemento empiristico tipico del processo di temporalizzazione. Egli si muove d’altronde in un ambiente intellettuale ormai protopositivistico (frequentò non a caso nel 1829 il celebre Cours de philosophie positive di Comte), almeno superficialmente favorevole allo sviluppo della scienza ottocentesca. Le analogie che regolano il mondo naturale non sono per lui fondate esclusivamente sulla corrispondenza tra microcosmo e macrocosmo o su altre affinità dal sapore rinascimentale, ma su regolarità accertate e accertabili. Da qui la grande importanza che egli attribuisce alla nozione di legge, ossessivamente applicata ai diversi livelli della realtà ed estesa dall’ambito naturale a quello spirituale.

25In tale prospettiva la storia naturale, lungi dal poter essere separata dallo studio dell’uomo, consente di cogliere il nesso tra la legge fisica e la legge morale (o spirituale), sino a far luce sulla dinamica passionale che caratterizza l’esistenza civile. Fourier intraprende così nelle sue opere la ricostruzione di una tassonomia dell’esistente – apertamente riconducibile al modello della grande catena degli esseri – tanto puntigliosa e articolata quanto scientificamente fantasiosa e, a tratti, delirante. L’obiettivo di questo mastodontico processo classificatorio è quello di consentire, come specificato sin dalle righe introduttive della Théorie des quatre mouvements, il «passage subit du chaos social à l’harmonie universelle»²⁴.

26Fourier ritiene che vi siano dodici passioni fondamentali o, nel suo lessico, radicali, suddivise in quattro classi: cinque “sensitive”, ciascuna legata a uno degli organi di senso (vista, udito, tatto, gusto e odorato); quattro “affettive” o cardinali (onore, amicizia, amore e familismo) e tre “distributive”. Quest’ultime, ancora pressoché sconosciute presso i contemporanei, sono la passione ingranante, quella variante e quella graduante. Dall’unione delle sette passioni affettive e distributive – quelle cioè che dipendono dall’anima più che dalla materia – può scaturire una tredicesima passione, l’Armonismo o Unitarismo. Si tratta di una passione che sarà tuttavia accessibile al genere umano solo in seguito a uno sviluppo che deve attraversare sette stadi.

27Questa ipotesi segna un’altra significativa differenza categoriale rispetto alle teorie armonicistiche convenzionali, che negavano tout court la possibilità di un’evoluzione del mondo naturale. L’ipotesi dell’“armonia temporalizzata” di Fourier è al contrario incentrata sulla possibilità – tipicamente positivista – di una conoscenza della realtà (sia naturale sia umana) che, attraverso l’accertamento della legge, consenta la previsione del futuro. Introducendo un evidente elemento diacronico, l’ipotesi dei sette stadi sembrerebbe di primo acchito avvicinare Fourier a Buffon e alla sua dottrina delle sette epoche. Essa si rivela in realtà l’applicazione coerente di un modello di armonia se non atemporale, sicuramente sovratemporale. La manifestazione dell’armonia è perennemente sospesa tra una concezione progressiva del tempo storico e una più generale concezione ciclica dell’espressione armonica. Quest’ultima idea gli consente, da un lato, d’individuare una precisa cronologia in grado di soddisfare l’esigenza positivistica della previsione del futuro e, dall’altro lato, di rinnegare l’idea di una successione temporale unidirezionale e irreversibile difesa dai sostenitori della Naturbeschreibung.

28L’armonia si articola in 32 fasi sociali, le quali sono destinate a susseguirsi in cicli della durata di circa 80.000 anni. Ogni ciclo armonico si caratterizza per «deux phases de vibration ascendante ou gradation» e per «deux phases de vibration descendante ou dégradation»²⁵. La prima fase è quella dell’Infanzia o Incoerenza sociale, anche definita del caos ascendente. Essa dura circa cinquemila anni ed è suddivisa a sua volta in sette periodi. L’umanità si trova attualmente, secondo Fourier, tra il quarto e il quinto periodo di questa prima fase, ossia tra la barbarie e la civiltà. Se queste tappe iniziali sono tempi infelici, poiché sono caratterizzati dall’incoerenza, a partire dalla settima fase si entra nell’Armonia ascendente che durerà circa 35.000 anni e vedrà l’avvento della “Corona boreale”. Con questa espressione Fourier indica una meteora che, colpendo la terra e mutandone l’inclinazione dell’asse, ne modificherà radicalmente la conformazione, instaurando su tutto il pianeta una costanza climatica – la polemica contro Buffon è qui manifesta – oggi sconosciuta: «Une amélioration plus importante qu’on devra à la couronne boréale, ce sera de prévenir tous les excès atmosphériques; excès de froid ou de chaud, excès d’humidité ou de sécheresse, excès d’orage ou de calme: l’influence de la couronne réunie à l’influence de la culture universelle, produiront sur le globe une température graduée qui ne peut exister nulle part aujourd’hui»²⁶. Un’ulteriore conseguenza della meteora saranno sette nuovi cicli di creazioni armoniche, ognuno dei quali produrrà animali, piante e minerali ancora ignoti. Anche quest’ultima ipotesi, che potrebbe apparentemente indurre ad avvicinare Fourier alle teorie trasformiste che si erano diffuse con forza nel pensiero naturalistico di fine Settecento, implica in realtà una visione immutabile e costante, benché progressiva, della creazione.

29L’apogeo della felicità sarà infatti segnato dal Periodo fulcrante o anfiarmonico, della durata di circa 8.000 anni. In seguito vi saranno ancora 35.000 anni di Armonia discendente, vale a dire la terza fase del ciclo armonico. Questo periodo sarà caratterizzato da un ulteriore ciclo di altre sette creazioni, che segnano tuttavia l’inizio del declino che porterà a quella che Fourier chiama «extinction de la Couronne boréale»²⁷. Si apre così la quarta fase, quella della Caducità o Incoerenza discendente, che finisce con il restaurare l’incoerenza che connotava l’infanzia del ciclo armonico (cfr. figura 1).

Figura 1 Il corso del movimento sociale come schematizzato nella Théorie des quatre mouvements

30Senza avere la pretesa di analizzare nei dettagli un simile schema di evoluzione dell’armonia, ciò che è importante rilevare è come esso confermi inequivocabilmente la bontà divina, poiché – nella prospettiva di una teodicea dal vago sapore leibniziano – «les âges de bonheur dureront sept fois plus que les âges d’infortune […]. Ceci pourra sembler indifférent si l’on considère que nous avons vécu dans les temps malheureux; mais la théorie du mouvement social vous démontrera que vos âmes dans les âges futurs, participeront d’une manière quelconque au sort des vivants»²⁸.

4. Dalla storia naturale all’escatologia planetaria

31Il recupero della temporalità sancisce in Fourier il passaggio dalla storia naturale all’escatologia religiosa. Proprio la dimensione escatologica diventa infatti l’unico orizzonte in cui la teoria dell’armonia può sopravvivere, segnando una vera e propria metabasis eis allos genos rispetto alla tendenza predominante della nuova storia della natura temporalizzata. Strettamente funzionale a questo mutamento di prospettiva è la posizione privilegiata assegnata, tra le branche della storia naturale convenzionale, all’astronomia. Lo studio delle rivoluzioni celesti e del destino ultimo dell’universo diventa infatti lo strumento privilegiato per avvalorare l’ipotesi finalistica, sino a sfociare in una vera e propria escatologia planetaria che, pur presupponendo un elemento diacronico, viene al tempo stesso a configurarsi come l’espressione più perfetta e compiuta dell’armonia stessa.

32Mentre la geologia e la paleontologia, e in generale tutte le scienze “terrestri”, possono dar conto soltanto di alcuni aspetti del “funzionamento” dell’armonia, la scienza del cielo può coglierne appieno la finalità. Questo primato dell’astronomia emerge in particolar modo nel Nouveau monde amoureux. Nonostante il destino del genere umano sia indissociabile dalle sorti dell’universo già nella Théorie des quatre mouvements (basti pensare alla funzione determinante della Corona boreale), lo sguardo di Fourier è maggiormente concentrato in quest’opera sulla Terra piuttosto che sul cielo. La sua attenzione è infatti primariamente rivolta allo studio delle Serie di Gruppo (o serie passionali), cioè quegli insiemi di persone che si dedicano alle diverse specialità di uno stesso lavoro. Esse formano una specifica unità sociale – la Falange – la quale, rendendo possibile la combinazione tra gli 810 caratteri e temperamenti umani (scaturiti dall’intreccio tra le 12 passioni radicali illustrate in precedenza), consente d’instaurare nel mondo intero l’Armonia attraverso l’Ordine societario.

33Questa armonia terrestre, generalmente considerata dagli interpreti di Fourier come la realizzazione più compiuta del suo progetto politico, è in realtà una semplice tappa dell’armonia universale o celeste. Quest’ultima fase dell’espressione armonica, coerentemente con quella peculiare tensione tra la concezione ciclica e la concezione progressiva del tempo storico che caratterizza il pensiero di Fourier, è tuttavia comprensibile alla luce non della politica o dell’economia, ma solo dell’astronomia²⁹, come conferma in modo decisivo l’analisi di un manoscritto raramente citato intitolato Du contact des extrêmes et de la contre-puissance dévolue aux infiniment petits³⁰.

34Ai quattro movimenti teorizzati nell’opera del 1808 Fourier ne aggiunse infatti, a partire dalla Théorie de l’unité universelle del 1818, un quinto, il cosiddetto mouvement aromal. Questo movimento riguarda in modo specifico proprio la scienza degli eventi celesti, poiché le sue leggi regolano il distribuirsi degli aromi, i quali esercitano un’importante influenza soprattutto sulla copulazione degli astri:

Une étrange lacune dans nos sciences […] est qu’on soupçonne à peine l’existence du mouvement aromal; jamais cette branche de mouvement n’a été l’objet d’aucune recherche. Et cependant elle joue un rôle supérieur dans l’harmonie de l’univers matériel, harmonie que la mécanique aromale permet seule d’expliquer. Faute de connaissances en cette matière, nos physiciens et nos astronomes ne nous diront jamais la règle de répartition des satellites, la règle des emplacements ou postes assignés aux planètes³¹.

Gli aromi determinano pertanto le attrazioni e le repulsioni tra le creature viventi e i pianeti, rendendo possibile l’armonia tra gli infinitamente grandi e gli infinitamente piccoli, ossia tra i due estremi della catena degli esseri: «C’est à ce titre d’extrême chaînon et d’associé infiniment petit qu’il [l’homme] jouit de la contre-initiative sur le mécanisme de l’univers»³². Dalla reciprocità tra microcosmo e macrocosmo discende dunque non solo l’influenza dei pianeti sull’uomo ma, soprattutto e sorprendentemente, l’influenza dell’uomo sui pianeti, la quale si concretizza nella possibilità di «déplacer et replacer les astres»³³. L’essere umano, in altre parole, non è stato gettato da Dio in un mondo caratterizzato da un rigido determinismo materialistico, ma potrà liberamente contribuire all’accelerazione del disegno divino, favorendo la piena realizzazione dell’armonia delle sfere celesti. Quest’armonia, come già prospettato nella Théorie des quatre mouvements, s’instaurerà solo in seguito alla morte spirituale del globo terrestre e alla dissoluzione dell’intera via lattea.

35Rifacendosi alle ipotesi dell’astronomo britannico William Herschel, da lui liberamente interpretate, Fourier delinea una vicenda cosmica caratterizzata dal passaggio dalla dilatazione (l’attuale conformazione dell’universo) alla concentrazione. Mentre la dilatazione corrisponde all’infanzia del cosmo e al caos, la concentrazione si rivela la realizzazione più compiuta dell’armonia: «Les univers […] n’approchent de la perfection qu’en raison du degré de condensation»³⁴. Se nella condizione attuale l’armonia celeste deve essere studiata servendosi dell’ausilio della scienza e dei suoi strumenti, nel futuro l’universo sarà uno spettacolo immediatamente fruibile per qualsiasi essere intelligente: «En état de pleine harmonie, les habitants de chaque planète d’un Tourbillon doivent découvrir de l’œil sans recourir au télescope toutes les autres planètes et tirer en lumière comme en arômes un service effectif de leur association»³⁵. Il termine ultimo di questo progressivo processo di condensazione sarà rappresentato dalla dissoluzione della via lattea e dall’incorporamento dei pianeti nel sole: «Notre soleil étant complet en système aromal pourra attirer ces astres en fixation»³⁶.

36In conclusione, la riflessione sulla storia di Fourier rappresenta un interessante tentativo, non privo di tensioni, di conciliare due visioni dell’incedere storico – quella armonicistica e quella temporalizzata – generalmente considerate autoescludentesi. Se Fourier rimprovera all’armonicismo convenzionale di aver abbracciato un’immagine falsata e immobilista della storia, sino a relegarla in un tempo omogeneo e cieco, incapace di dar conto di qualsiasi discontinuità, egli è altrettanto lontano da quella visione dell’incedere storico unilineare e teleologicamente indirizzata verso il progresso che sarà tipica del diciannovesimo secolo. La storia diventa in Fourier un prodotto malleabile del desiderio umano e di quella potenza creatrice delle passioni che domina l’espressione armonica dell’universo, spalancando incessantemente dinnanzi all’essere umano la possibilità di nuovi mondi: «C’est vraiment aujourd’hui que le présent est gros de l’avenir»³⁷.