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La filosofia positiva di Schelling come unità di Hegel e Schopenhauer

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Eduard von Hartmann

Affinità con Schopenhauer

Texte intégral

1Prima di passare all’esposizione della dottrina dei principi o delle potenze, che costituisce il contenuto principale della filosofia positiva, voglio ancora toccare in via propedeutica alcuni aspetti delle intuizioni di Schelling, nelle quali egli si contrappone a Hegel più o meno concordando con le posizioni del suo oppositore Schopenhauer.

  • 1 Hartmann si riferisce qui alla fine del capitolo ix di Vom Ich als Prinzip der Philosophie. In rea (...)
  • 2 Cfr. il mio saggio Über die nothwendige Umbildung der Schopenhauerschen Philosophie aus ihrem Grun (...)

2Il primo punto è l’opposizione di concetto e intuizione. Per Hegel il concetto non è solo qualcosa di reale, bensì è propriamente il tutto; attraverso il concrescere dei concetti si costruisce l’Idea. Secondo Schelling «al concetto si oppone non già semplicemente il reale sensibile, ma il reale in generale, tanto il reale sensibile, quanto il reale sovrasensibile» (SW I/10, 142; trad. it. LM, 113), dunque per lui il concetto non è affatto qualcosa di reale, e men che meno un reale soprasensibile, bensì è un’astrazione di origine sensibile. Schelling fa valere solo un siffatto idealismo oggettivo contro l’idealismo soggettivo fichtiano, «il quale si deve però occupare di idee reali (idee delle cose), e non di concetti astratti. A un sistema semplicemente di concetti astratti non si potrebbe dare mai un contenuto realmente speculativo attraverso l’applicazione del metodo escogitato per le idee; questo sistema si distinguerebbe dall’ontologia di una volta (nell’epoca migliore di Chr. Wolff) o dall’ideologia francese (gli si potrebbe semmai lasciare questo nome al posto di idealismo) proprio solo per il carattere forzato e distorto della forma» (SW II/1, 466; trad. it. IFM, 415-417). A qualcuno questo giudizio sulla logica astratta di Hegel può apparire duro, ma, molto prima di Hegel, Schelling aveva espresso un giudizio simile (1795): «Il più grande merito del filosofo non è quello di proporre concetti astratti tessendo sistemi a partire da questi. Il suo scopo ultimo è l’essere puro e assoluto; il suo maggiore merito quello di scoprire e rivelare ciò che non si può più ricondurre a concetti, spiegare, sviluppare – insomma l’insolubile, l’immediato, il semplice» (SW I/1, 186; trad. it. IPF, 62)1. «Ciò che è esposto in concetti riposa. Concetti si danno dunque solo di oggetti e di ciò che è limitato e viene osservato sensibilmente. Il concetto del movimento non è il movimento stesso, e senza intuizione noi non sapremmo cosa è il movimento» «Ciò che è l’essente e che può essere solo pura effettività, non si può, in quanto tale, afferrare con nessun concetto. Il pensiero giunge solo fino a questo. Ciò che è solo Actus si sottrae al concetto. Se l’anima vuole occuparsi di esso e vuole quindi porre ciò che è l’essente al di fuori dell’essente e in sé e per sé, come un ϰεχωρισμένον τι ϰαί αὐτό ϰαϑ’αὑτό, come si esprime Aristotele: allora essa non è più pensante, bensì (in quanto elimina ogni universale) contemplante» (SW II/1, 316; trad. it. IFM, 119). «Concetto, senza sensualizzazione da parte dell’immaginazione, è una parola senza senso, un suono senza significato […]. Il reale è solo nell’intuizione» (SW I/1, 359; trad. it. CI, 19). «L’atto non è però nel concetto, ma nell’esperienza» (SW II/1, 315; trad. it. IFM, 119). «La violenza (della logica hegeliana) nasceva dal fatto che egli doveva negare tali forme d’intuizione e tuttavia le insinuava continuamente in modo surrettizio» (SW I/10, 138; trad. it. LM, 110), perciò egli, «senz’insinuarla surrettiziamente, non avrebbe potuto fare alcun passo avanti». «Non credo che qualcuno possa facilmente negare che ogni attendibilità del nostro sapere si fonda sull’immediatezza dell’intuizione» (SW I/1, 376; trad. it. CI, 40). «Nulla è per noi reale, se non ciò che ci è dato immediatamente senza ogni mediazione attraverso concetti. Ma nulla ci giunge immediatamente in altro modo che attraverso l’intuizione, e perciò l’intuizione è quanto vi è di più alto nella nostra conoscenza» (cfr. anche SW I/1, 318-319). In tutto ciò Schelling concorda con Schopenhauer su quanto è più degno di nota2.

  • 3 Hartmann si riferisce a un breve scritto di Schelling del 1840, l’Antropologisches Schema (SW I/10 (...)
  • 4 Non è impossibile che questo saggio di Schelling Sull’essenza della libertà umana abbia influenzat (...)
  • 5 L’insufficienza della volontà come principio unico si manifesta in modo del tutto evidente nel ter (...)

3Il secondo punto è il significato della volontà, superiore a tutto il resto. Schelling pone prestissimo [all’interno della sua opera] «l’autentico merito di Fichte» nel fatto «che egli estende il principio che Kant pone al vertice della filosofia pratica (l’autonomia del volere) a principio dell’intera filosofia» (SW I/1, 409; trad. it. CI, 66). Già nel 1797 scrisse (e sembra di leggere Schopenhauer): «La fonte dell’autocoscienza è il volere. Ma nel volere assoluto lo spirito diviene immediatamente cosciente di se stesso, ovvero ha un’intuizione intellettuale di se stesso» (SW I/1, 401; trad. it. CI, 59). Nell’atto della volontà si mostra immediatamente l’identità di ideale e reale, poiché esso è ideale in quanto attività spirituale, e tuttavia è suprema realtà e fondamento di realtà. Il panlogismo e Hegel ignorano del tutto l’aspetto del precedente sviluppo a cui qui si mira, e cercano di risolvere il volere nel pensiero, come già sopra è stato ricordato. Ma già nel 1809 sopraggiunge nella visione di Schelling un totale contraccolpo. «In ultima e suprema istanza non c’è alcun altro essere che il volere. Il volere è l’essere originario, e a esso soltanto si addicono tutti i suoi predicati: assenza di principio, eternità, indipendenza dal tempo, autoaffermazione. L’intera filosofia non mira che a questo, a trovare questa suprema espressione» (SW I/7, 350; trad. it. SF, 91). Abbiamo già visto che la volontà è la sola resistenza, che essa è il fondamento irrazionale di ogni realtà nelle cose (cfr. il luogo citato sopra, SW II/3, 206). Il suo Schema antropologico3 comincia così: «La volontà è la sostanza propriamente spirituale dell’uomo, il fondamento di tutto, l’originaria produttrice di materia, l’Unico nell’uomo, la causa dell’essere» (SW I/10, 289). In origine, lo spirito non è assolutamente nulla di teoretico, bensì è originariamente e prima di tutto volontà (cfr. SW II/1, 461-462). «La volontà, dunque, è dappertutto e nell’intera natura, dal gradino più basso al più alto. Volere è il fondamento di tutta la natura» (SW II/3, 207; trad. it. FR, 343). «Le differenze che noi osserviamo tra le cose non stanno, come potrebbe sembrare al primo sguardo, nel fatto che alcune sono assolutamente prive di volontà, mentre altre sono dotate di volontà (o volenti). La differenza sta solo nella specie del volere» (SW II/3, 206; trad. it. FR, 343). Se ogni cosa e ogni spirito sono essenzialmente una volontà, si inaugura con ciò la prospettiva di un panteismo della volontà. «Sarebbe un errore pensare che il panteismo venga superato e distrutto dall’idealismo» (Schelling prende qui la volontà come alcunché di reale) «Ma per il panteismo come tale è totalmente indifferente che vi siano cose singole comprese in una sostanza assoluta, o molte singole volontà comprese in una volontà originaria» (SW I/7, 352; trad. it. SF, 92). Chi non ravvisa in questo accenno il sistema di Schopenhauer4? Ma Schelling procede troppo rapidamente, come se avesse compreso immediatamente il mondo. Come Hegel doveva esporre il punto di vista del panlogismo, così Schopenhauer doveva esporre il punto di vista del panteismo della volontà; ognuno di loro produce un sistema nella più conseguente unilateralità del suo principio, affinché sia da quel momento in poi riconoscibile tutto ciò che ogni principio nel suo isolamento possa o non possa fare, e affinché così anche all’occhio più stupido sia mostrata la necessità di porre entrambi come bisognosi5 di un complemento reciproco e di porre in unità i principi ugualmente legittimati.

  • 6 Panteismo non significa: “ogni cosa è Dio”, e neanche: “tutto è Dio”; significa “Dio è tutto”, e s (...)
  • 7 La tendenza ad attribuire una personalità in sé e per sé all’Assoluto (panteismo della personalità (...)

4I panteismi di Schopenhauer e Schelling stanno in quanto tali sul medesimo piano, e ci si sbaglierebbe di grosso se si credesse che Schelling nella filosofia positiva abbia tradito il suo primo panteismo (cfr. SW I/6, 174-178). Per chi come me identifica senz’altro il concetto di panteismo6 col monismo, questo è autoevidente, giacché innumerevoli volte Schelling afferma che Dio è Uno, l’Uno, o l’essenza individuale che è tutto (per esempio, SW II/3, 174). «Giacché non si potrebbe negare che, se panteismo non significa altro che la dottrina dell’immanenza delle cose in Dio, ogni veduta della ragione deve in un certo senso essere ricondotta a questa dottrina» (SW I/7, 339; trad. it. SF, 83). «Né la ragione né il sentimento si lasciano privare dell’idea che in Dio solamente vi sia l’essere, e che perciò tutto l’essere sia solo l’essere di Dio. Questa è l’idea per la quale soltanto battono tutti i cuori. Anche la rigida e inanimata filosofia di Spinoza è debitrice di quella forza che essa ha da sempre esercitato sugli animi, e non solo su quelli più superficiali, ma proprio su quelli religiosi: essa deve questa forza esclusivamente a quell’idea fondamentale che si trova ancora solo in essa» (SW II/2, 39-40; M, 47). Schelling pronunciava queste parole ancora nel 1845, guardando in profondità (cfr. SW II/2, 72) a quel vuoto e impotente teismo (il prodotto di un insulso razionalismo), per il quale Dio è Uno solo esteriormente, per il fatto cioè che non ha [altri] Dei accanto a sé. A questa visione Schelling contrappone un cosiddetto monoteismo, nel quale Dio è Uno interiormente, ovvero la molteplicità della sua interna multiformità si raccoglie in sé in unità. Solo se la molteplicità precede, l’affermazione dell’unità ha un senso positivo (cfr. SW II/3, 282). Ma questo monoteismo è tuttavia di per sé un panteismo7, e Schelling si oppone solo a quel panteismo nel quale, come in Spinoza (e in Hegel), Dio è il ciecamente essente e non ciò che può non essere, nel quale cioè Dio deve volere eternamente e necessariamente in modo cieco, e non fu mai un non-volente, e nel quale Egli non sarà mai affrancato in futuro dal volere, per così ritornare al non volere e al non essere (cfr. SW II/2, 38). Questa caratteristica non si confà al panteismo di Schopenhauer e di Schelling.

5Un terzo punto è la concezione pessimistica di questo mondo e del suo ordine delle cose come di una condizione del tutto infelice e bisognosa di riscatto, la quale cesserà quando παράγει τò σχῆμα τοῦ ϰòσμου τούτου (SW II/1, 468). Il panlogismo deve necessariamente essere ottimismo, poiché da dove deriverà qualcosa di brutto se non c’è nient’altro che ragione? Poiché inoltre per il panlogismo ogni accadere è in verità un accadere (un processo logico) eterno, esso può dunque ammettere o solo uno sviluppo eterno (non uno sviluppo tale da pervenire alla quiete in una meta infine raggiungibile) oppure addirittura nessuno sviluppo; e così, se l’intero processo di sviluppo non deve essere assolutamente irrazionale, ogni momento del medesimo, oltre al fatto che è al servizio dei successivi, deve avere in sé un valore assoluto: deve essere già solo in sé appagato, e anche per questa ragione il panlogismo deve essere ottimismo. Il mondo stava però davanti allo sguardo artistico di Schelling in una tale chiarezza obiettiva che, dopo aver superato la prima ebbrezza idealistica della gioventù, non poté non risultargli evidente il preponderante dolore del processo cosmico. Egli non ha certamente esposto sistematicamente questa verità già espressa da Kant (Werke VII, 381), bensì l’ha solamente accennata in diversi luoghi, presupponendola in certo qual modo come autoevidente. «Tutto ciò che diviene può solo divenire nella depressione, e come l’angoscia è il sentimento fondamentale di ogni creatura vivente, così tutto ciò che vive è concepito e generato solo in un aspro conflitto» (SW I/8, 322; trad. it. EM, 155). «Il dolore è qualcosa di universale e necessario in ogni vita […] Ogni dolore deriva unicamente dall’essere» (SW I/8, 335; trad. it. EM, 168). Su ogni vita «si stende un velo di mestizia, una profonda, insopprimibile malinconia» (SW I/7, 399; trad. it. SF, 124) Egli rinvia a «i passi sulla miseria umana nei poeti greci, Iliade XVII, 446; Odissea XVIII, 130; Edipo a Colono V, 1225: μή φῦναι τòν ἃπαντα νιϰᾷ λòγον (non essere nato è la cosa migliore)» (SW II/1, 556; trad. it. IFM, 589). Una «via di dolore» è che «quell’essenza, qualunque cosa poi sia e comunque possa venir chiamata, che quell’essenza che vive nella natura deve percorrere e poi ripercorrere a ritroso; di ciò testimonia il marchio di dolore che è impresso sul volto di tutta quanta la natura, sul viso degli animali» (SW I/10, 266; trad. it. E, 194). «Chi potrà ancora rattristarsi per le comuni e abituali disgrazie di una vita transeunte quando abbia compreso il dolore dell’esistenza universale e il grande Fato che incombe sul Tutto?» (SW I/10, 268; trad. it. E, 196). La storia è designabile nel modo migliore come «una grande tragedia, che viene recitata nella luttuosa scena di questo mondo» (SW I/7, 480; trad. it. LS, 150). Schelling spiega il ϰέαρ o ϰῆρ come «il fuoco che non muore mai, struggente in sé, che arde in ogni petto umano, e che è propriamente lo spirito, ciò che muove, che spinge in avanti, il principio della vita dell’uomo» (SW II/1, 472; trad. it. IFM, 429). «Come questa inquietudine del volere e del bramare incessanti, da cui ogni creatura viene sospinta, è in sé l’infelicità, parimenti il ϰέαρ ricondotto al riposo sarà da sé la felicità» (SW II/1, 473; trad. it. IFM, 431, da cui la parola μάϰαρ, μακάριος). «Il problema è allora sapere come il ϰέαρ venga condotto a riposo» (SW II/1, 474; trad. it. IFM, 431). Naturalmente non può essere soppressa la volontà stessa, intesa come essenza o potenza, ma solo la sua manifestazione: il volere; la volontà condotta alla quiete è dunque la volontà non volente. «Pur nella massima irrequietezza della vita, nel più violento moto di tutte le forze, la vera meta è sempre la volontà, che nulla vuole. Ogni creatura, in particolare ogni uomo, aspira propriamente a tornare nella condizione di non-volere: non soltanto colui che si stacca da tutte le cose desiderabili, ma, pur senza saperlo, anche colui che si abbandona a tutti i desideri, giacché anch’egli aspira solo allo stato in cui non ha più nulla da volere, sebbene questo stato gli sfugga e gli si allontani sempre di più, quanto più ardentemente si dà a cercarlo» (SW I/8, 235-236; trad. it. EM, 74). È necessario che l’uomo diventi consapevole di questo stato, affinché egli giunga più lontano. La legge da sola non può salvare l’uomo, essa accresce al contrario la forza del peccato e lascia così emergere più fortemente il male (cfr. SW II/1, 555). Proprio la pressione della legge porta l’individuo vieppiù a «comprendere il nulla, l’assenza di valore della sua intera esistenza» (SW II/1, 556; trad. it. IFM, 589). I rimedi più prossimi per l’individuo sembrano quelli «di rinunciare a sé in quanto attivo, di ritirarsi in se stesso, di dedicarsi a se stesso […] per sottrarsi all’infelicità dell’agire […] e di rifugiarsi nella vita contemplativa» (SW II/1, 556; trad. it. IFM, 591). Per questo egli cita (SW II, 1, 557) Fenelon, il quale esige la restituzione dell’intera volontà a Dio e «entière indifférence même pour le salut». Presa positivamente, questa vita contemplativa consiste nella religiosità ascetica, nell’arte, e nella scienza teoretica.

6Schopenhauer non supera questo punto di vista, ossia il tentativo individuale di escludersi dal processo cosmico. Ma Schelling riconosce l’impossibilità di questo sottrarsi. «Non si riesce a rinunciare all’azione: si deve agire. Nel momento in cui però la vita attiva riprende, la realtà fa valere nuovamente il suo diritto, […] ricompare la precedente disperazione» (SW II/1, 560; trad. it. IFM, 597). È un errore, aggiungo io, se l’individuo crede di poter pervenire per sé solo alla felicità della quieta volontà, a cui solo il processo cosmico può condurre la grande totalità, sì che all’individuo non rimane altro che favorire, per quanto possibile da parte sua, il processo universale con la rinuncia al benessere individuale. Inoltre sarà per lui un vantaggio, se egli è in grado, come pretende Schelling, di postulare attraverso la sua volontà personale il Dio personale e Signore dell’essere per la sua fede e le sue individuali esigenze del cuore e, con l’ausilio della cieca fiducia in questo, «essere felici, ma nella speranza» (Lettera ai Romani, VIII, 24).

7Poiché, come vedremo, l’intelletto cosciente è l’unico principio che può superare l’infelice, insensato volere, esso non esiste solo «per realizzare la coscienza nell’intera creazione» (SW I/3, 273; II/3, 369 e II/2, 118; cfr. trad. it. FR, 617), bensì solamente per compiere l’accrescimento della coscienza nell’intero processo cosmico, e questo è di conseguenza il punto dove l’individuo deve porre le sue leve per l’incremento del processo cosmico, in cui successivamente e gradualmente sarà ottenuto ciò che l’individuo inutilmente aspira a raggiungere di colpo.

  • 8 A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Milano, Mondadori, 1997, pp. 575 sgg.

8Schopenhauer dice in chiusura della sua opera principale: «ciò che resta dopo la totale soppressione della volontà è il vero e assoluto nulla. Ma, viceversa, per coloro in cui la volontà si è convertita e soppressa, è proprio questo mondo così reale, con tutti i suoi soli e le sue vie lattee, a essere il nulla8». Ora Schelling descrive ancor più dettagliatamente questo nulla, il Nirvana, quella felicità negativa, cioè la libertà dal tormento del volere infelice. «Tutte le migliori e più elevate dottrine affermano unanimemente che ciò che vi è di più elevato è al di sopra di ogni essere […]. La necessità accompagna ogni esistenza come suo destino […]. La vera, l’eterna libertà dimora al di sopra dell’essere […]. Essi si domandano che cosa si possa pensare al di sopra di ogni essere, o che cosa sia ciò che non è né essente né non-essente, e trovano, come risposta soddisfacente, solo questa: il nulla! Quello è certo un nulla, ma come la pura divinità è un nulla, nel senso in cui ciò è stato espresso in maniera inimitabile da un poeta religioso:

  • 9 A. Silesius, Cherubinischer Wandersmann [Il pellegrino cherubico], libro I, 111: «La dolce divinit (...)

Die zarte Gottheit ist ein Nichts und Übernichts:
Wer nichts in allem sieht, Mensch, glaube, dieser sichts9!

9Essa è nulla, poiché nulla le può convenire in una maniera diversa dalla sua essenza, e di nuovo è al di sopra di ogni nulla, perché è anche il tutto. Quel qualcosa è certo un nulla, ma come la pura libertà è un nulla, come la volontà che non vuole nulla, che non desidera alcunché, per la quale tutte le cose sono uguali, e che perciò non viene mossa da nessuna di esse. Una tale volontà è nulla e tutto. È nulla, nel senso che non desidera divenire attiva né aspira a una qualche realtà effettiva. Essa è tutto, perché nondimeno solo da lei, in quanto libertà eterna, proviene ogni forza, perché ha tutte le cose sotto di sé, le domina tutte e non è dominata da nessuna […]. La libertà, o la volontà nella misura in cui non vuole real-mente, è il concetto affermativo dell’incondizionata eternità, che noi possiamo rappresentarci solo al di fuori di ogni tempo, come eterna immobilità. Ecco ciò a cui tutto tende, ciò a cui tutto anela […]. Dunque quell’elemento privo di natura, che è oggetto del desiderio della natura eterna, non è né un essere, né un essente, benché non sia neanche il contrario, ma la libertà eterna, la volontà pura», (mera potentia) «non la volontà di qualcosa – per esempio la volontà di rivelarsi – ma la pura volontà senza brama né desiderio, la volontà in quanto volontà che non vuole realmente. Abbiamo anche espresso ciò che v’è di più alto come la pura equivalenza (indifferenza), che è nulla, eppure è tutto; essa è nulla, come la pura felicità che è inconsapevole di se stessa, come la calma estasi totalmente paga di se stessa e nella quale non si pensa nulla, come la tranquilla intimità che non si prende cura di se stessa e non si accorge del suo non-essere. Essa è non tanto Dio, quanto quella che è la divinità in Dio stesso, e dunque al di sopra di Dio» (SW I/8, 234-236; trad. it. EM, 72-74) – Schopenhauer non avrebbe potuto desiderare un interprete migliore, e nondimeno questo passo, sebbene non fosse pubblicato, fu scritto sette anni prima del suo capolavoro.

  • 10 L’azione della volontà priva di ragione, la quale perciò non può essere altro che priva di ragione (...)

10Ma com’è nato il presente stato di miseria? Perché Dio non è rimasto nella sua pura e tranquilla gioia e intimità, nell’eterna felicità della sua autosufficienza? Perché l’Assoluto è uscito dalla sua assolutezza e ha per così dire rinunciato alla sua divinità? (cfr. SW I/8, 244, rr. 5 e 4 dal basso). L’abbassamento dallo stato felice a quello infelice può essere designato solo come una caduta o un distacco; fu un’azione nel senso più alto della parola a spezzare la pura eternità, un’azione precedente il tempo, poiché con essa il tempo iniziò, anzi fu posto mediante essa. «Quel passaggio è la fatalità imprepensabile; imprepensabile […] poiché a seguito dell’atto nasce la coscienza effettiva (prima era solo coscienza nella sua pura sostanzialità», – SW II/2, 154; trad. it. FM, 24 – cioè il materiale per una coscienza futura). «Esso è tuttavia una fatalità […] perché il suo esito imprevisto» (vale a dire l’infelicità dello stato prodotto) «coglie del tutto di sorpresa la volontà, in un modo che le sarà in seguito totalmente incomprensibile» (SW II/2, 153; trad. it. FM, 24)10. Con un’espressione giustificabile solo come figurata, ma del tutto aderente con quella schopenhaueriana, la fonte della condizione attuale è una colpa premondana, in cui l’anima per così dire è incatenata per punizione al corpo (cfr. SW I/6, 47). Solo a partire dalla caduta diventa spiegabile qualcosa che deve non essere; solo a partire dalla presenza di qualcosa che non deve essere diventa concepibile la presenza di un processo constatato empiricamente, un processo che senza quel qualcosa (che in Hegel manca completamente) non sarebbe affatto possibile, o quantomeno non lo sarebbe se non ci fosse qualcosa (la volontà) come se (in quanto volente) dovesse non essere (SW I/10, 247, rr. 6-8).

  • 11 Ciò non può essere inteso come se da Dio la decisione per certe anime fosse presa lungo tempo prim (...)

11Infine Schelling concorda con Schopenhauer anche in quanto lascia cadere il non-concetto, affermato nei suoi primi scritti, di una libertà trascendentale (come un’inquietante via di mezzo fra libertà trascendente o intelligibile e necessità empirica), in quanto spiega con decisione ogni esistenza come schiava della necessità (SW I/8, 234, rr. 16-17) e ritorna al concetto kantiano di libertà intelligibile, che Schopenhauer ha esposto così bene nel suo scritto sulla libertà. Quest’improvvisa svolta di Schelling è già evidente nel suo saggio sull’essenza della libertà umana (cfr. SW I/7, 352); tuttavia in questo lavoro, scritto totalmente sotto l’influsso di Böhme, appare ancora attraverso la vecchia ambigua teoria. Nei Weltalter il rapporto diviene più chiaro. Qui egli parla di «quell’incomprensibile atto originario nel quale la libertà di un uomo si decide per la prima volta», e prosegue: «È tuttavia generalmente ammesso che nessuno si è scelto il suo carattere sulla base di precise ragioni o di una ponderazione, che nessuno si è consultato con se stesso; ciononostante ognuno giudica il suo carattere come un’opera della libertà, come un atto, per così dire, eterno (incessante, continuo). Di conseguenza, il giudizio morale riconosce generalmente in ogni uomo una libertà» («una libertà incondizionata non relativa ai singoli atti») «che è rispetto a se stessa fondamento, destino e necessità. Ma è proprio di fronte a questa libertà abissale che i più si spaventano, così come si spaventano di fronte alla necessità di essere interamente questo o quello» (SW I/8, 37 304; trad. it. EM, 138-139). Se deve essere posta un’anima umana individuale, essa deve necessariamente essere posta innanzitutto nell’idea. Ma poi essa ha bisogno dell’elevazione di un volere, che realizzi l’idea di quest’anima, e proprio questo volere medesimo è l’individuale in lei. Così «è posta una possibilità infinita di altre anime egualmente giustificate, pari-menti individuali, nelle quali si manifesta, secondo un ordine predeterminato e secondo il posto che spetta a ognuna, la serie del volere, cioè dell’atto attraverso il quale ognuna pone se stessa e con sé il mondo a partire dall’Idea» (SW II/1, 464; trad. it. IFM, 413)11.

Notes

1 Hartmann si riferisce qui alla fine del capitolo ix di Vom Ich als Prinzip der Philosophie. In realtà, il passo riportato è una citazione di Schelling dalle Lettere sulla dottrina di Spinoza di Jacobi (F. H. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn (1789), in Id., Werke, Bd. IV, Abt. I, Leipzig, 1819; ristampa Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1980, p. 72). [N.d.T.]

2 Cfr. il mio saggio Über die nothwendige Umbildung der Schopenhauerschen Philosophie aus ihrem Grundprinzip heraus [Sulla necessaria ricostruzione della filosofia schopenhaueriana a partire dal suo proprio principio fondamentale], in «Philosophische Monatshefte», Bd. II (1868-69), Hft. 6, pp. 457-469.

3 Hartmann si riferisce a un breve scritto di Schelling del 1840, l’Antropologisches Schema (SW I/10, 287-294). [N.d.T.]

4 Non è impossibile che questo saggio di Schelling Sull’essenza della libertà umana abbia influenzato Schopenhauer per il suo sistema, giacché esso apparve nove anni prima di questo, ed egli, almeno negli scritti tardi, menziona il medesimo in modo lusinghiero.

5 L’insufficienza della volontà come principio unico si manifesta in modo del tutto evidente nel terzo libro [del Mondo come volontà e rappresentazione] di Schopenhauer, dove l’idea gli si avvolge nella più stupefacente contraddizione e spinge, contro la sua volontà, verso un idealismo oggettivo come completamento del suo realismo della volontà.

6 Panteismo non significa: “ogni cosa è Dio”, e neanche: “tutto è Dio”; significa “Dio è tutto”, e se si vuole rovesciare la frase, allora ciò è lecito solo così: “L’intero è Dio”, sempre ancora presupposto che qui si comprenda sotto l’“intero” il mondo e Dio insieme.

7 La tendenza ad attribuire una personalità in sé e per sé all’Assoluto (panteismo della personalità) non può cambiare alcunché a questo fatto.

8 A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Milano, Mondadori, 1997, pp. 575 sgg.

9 A. Silesius, Cherubinischer Wandersmann [Il pellegrino cherubico], libro I, 111: «La dolce divinità è nulla e oltre il nulla: / chi in tutto vede nulla, uomo, credi, costui intende!». [N.d.T.]

10 L’azione della volontà priva di ragione, la quale perciò non può essere altro che priva di ragione si pone – non necessariamente ma fattivamente – in seguito come ripugnante alla ragione.

11 Ciò non può essere inteso come se da Dio la decisione per certe anime fosse presa lungo tempo prima della loro effettiva introduzione nel mondo, sebbene queste anime sono proprio solo pure possibilità nell’idea e precisamente possibilità eterne senza alcun rapporto col tempo. Nel momento del loro divenire reali, esse intrattengono un rapporto col tempo con la realizzazione, ma questo, cioè il momento della loro realizzazione, non è accidentale, bensì motivato e condizionato (dunque non libero), da un lato, dalle necessità spirituali del processo cosmico nello stadio in questione e, dall’altro, dalla creazione fisiologica della materia della riproduzione nel concepimento (rapporti corporei in generale).

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