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La filosofia positiva di Schelling come unità di Hegel e Schopenhauer

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Eduard von Hartmann

Filosofia negativa e filosofia positiva

Texte intégral

1Come già ha dimostrato Aristotele, «in ogni ente bisogna fare una distinzione: sono infatti due cose ben diverse sapere che cosa un ente sia, quid sit, e che esso sia, quod sit. Quella – la risposta alla domanda: che cosa è – mi concede una penetrazione nell’essenza della cosa, cioè fa sì che io comprenda la cosa, che abbia un’intelligenza o un concetto di essa, oppure essa stessa in concetto. L’altro punto invece – il sapere che essa è – non me lo fornisce il semplice concetto, ma qualcosa che va oltre il semplice concetto, che è l’esistenza» (SW II/3, 57-58; trad. it. FR, 95) «Già qui, dunque (proprio se-condo questa distinzione), ci apparirà verosimile che, nella misura in cui la domanda riguarda il che cosa, essa si rivolge alla ragione, mentre che un certo qualcosa sia, si tratti pure di qualcosa di riconosciuto dalla ragione – che questo qualcosa esista, cioè –, può insegnarcelo solo l’esperienza» (SW II/3, 58; trad. it. FR, 95-97). Anche Hegel dice «che la ragione si occupa dell’in sé delle cose». Ma cos’è l’in sé delle cose? «Forse che esse esistano, il loro esserci? Nient’affatto, poiché l’in sé, l’essenza, il concetto, la natura dell’uomo, per esempio, rimangono immutati anche se non ci fosse nel mondo alcun uomo, così come l’in sé di una figura geometrica rimane lo stesso, sia che essa esista, sia che non esista. […] Dunque, anche se riconosco – ed è cosa probabilmente da riconoscersi a priori – che nella serie delle esistenze deve cadere la pianta in generale, con questa prospettiva non sono ancora andato oltre il semplice concetto della pianta. Questa pianta è ancor sempre non la pianta reale, bensì il mero concetto della pianta» (SW II/3, 59; trad. it. FR, 97-99). Di più non si può capire a priori: né questa determinata pianta realmente esistente è mai raggiungibile a priori, né si può affermare in generale l’esistenza della pianta, perché a priori sarebbe infatti altrettanto possibile che non esistesse assolutamente nulla (cfr. SW II/3, 58-59). «Che in generale esista qualcosa, e che in particolare questo elemento determinato, conosciuto a priori, esista nel mondo, la ragione non può mai sostenerlo senza l’esperienza» (SW II/3, 59; trad. it. FR, 97). Da qui non segue che ciò che è dedotto a priori sia una chimera, qualcosa di non-esistente, al contrario esso è concepito come qualcosa che è solo se esiste realmente, poiché l’essente non ha il concetto fuori di sé, bensì in sé, e «in questo senso è vero che il concetto e l’esistente sono uno» (SW II/3, 60; trad. it. FR, 99), ma da un lato la deduzione aprioristica del concetto e la sua costituzione non sono affatto condizionati dalla considerazione dell’esistenza e della non esistenza («il necessario è ciò che è indipendente da ogni esistenza»; SW II/3, 61; trad. it. FR, 101), e d’altra parte la ragione non può a priori affermare nulla circa il fatto che le figure dedotte attraverso di essa troveranno o meno un’esistenza reale; può solo dire ipoteticamente: «se si danno cose esistenti, allora esse saranno queste, e in questa successione e in nessun’altra» (SW II/3, 61; trad. it. FR, 101). «Infatti, che il costruito esista effettivamente lo dice, appunto, solo l’esperienza, non la ragione» (SW II/3, 62; trad. it. FR, 103).

2A chiarire la cosa nel migliore dei modi è ancor sempre il confronto con la matematica: «In geometria nessuna proposizione significa che in base a essa un cosa sia effettivamente così, ma solo che non può essere altrimenti; il triangolo, per esempio, è possibile solo così, dal che segue certamente che esso sarà anche così, se esso esiste, ma in nessun modo che esso esiste, cosa che, quindi, viene considerata piuttosto come del tutto indifferente»(SW II/1, 377; trad. it. IFM, 237), dacché «l’essenza della circonferenza non cambia in nulla per il fat-to che io descriva realmente un cerchio» (SW II/1, 575-576; trad. it. IFM, 625-627). Qualora si dovesse opporre a ciò una «erroneamente intesa identità di pensiero ed essere» (cfr. SW II/3, 59), si deve ribattere che l’identità correttamente intesa di essere e pensiero consiste proprio nel fatto che l’essente, se esiste, può esistere solo così come il pensiero lo pensa e non altrimenti. Se non ci fosse questa identità, allora per esempio il triangolo, sebbene possa essere pensato solo con una somma degli angoli [interni] pari a due retti, potrebbe nondimeno esistere con una diversa somma di angoli.

3Per offrire come spiegazione un esempio ancora metafisico, scelgo la prova ontologica, la quale al contempo ci consente di fare un passo avanti: «La più antica (anselmiana) versione dell’argomento ontologico fu questa: l’essere più Alto, al di sopra del quale nulla è, quo majus non datur, è Dio, ma il più Alto non sarebbe il più Alto se esso non esistesse, poiché noi potremmo allora rappresentarci un essere che avesse, in più di lui, l’esistenza, ed esso non sarebbe più, così, il più Alto. Che cosa significa questo, però, se non che noi nell’essere più alto abbiamo già pensato l’esistenza? Certamente, dunque, l’essere più alto esiste, si noti bene, se si dà un essere che sia il più alto nel senso che esso implica 19 l’esistenza: ma allora la proposizione che esso esiste è ancora soltanto tautologica. Nella versione cartesiana si può individuare il paralogismo in cui si cade con l’argomento ontologico (poiché si tratta soltanto di un errore di forma) ancora formalmente così: ripugna all’essenza di Dio di esistere solo casualmente, questa è la premessa; in questa premessa, dunque, il discorso riguarda solo l’esistenza necessaria, un modo cioè dell’esistenza, per cui nella conclusione il discorso non può riguardare l’esistenza in generale, ma appunto soltanto l’esistenza necessaria, soltanto un modo dell’esistenza. Questo è perfettamente chiaro. La conclusione può dunque suonare solo così: di conseguenza, Dio esiste necessariamente se, si intende, egli esiste, il che lascia dunque impregiudicato se egli esista o non esista» (SW II/3, 157-158; trad. it. FR, 259-261). Altrettanto accade con la definizione di Leibniz: Deus est Ens, ex cuius essentia sequitur existentia. «Senonché, dall’essenza, dalla natura, dal concetto di Dio […] non segue in eterno nulla più di questo: che Dio, se esiste, dev’essere l’esistente a priori, in altro modo non può esistere; ma da ciò non segue che egli esista» (SW II/3, 156; trad. it. FR, 259). «Kant possiede il concetto assolutamente immanente, quello dell’essenza più alta, […] e il concetto assolutamente trascendente (quello del necessariamente esistente) soltanto come slegati l’uno accanto all’altro. […] A questo punto, nella critica di Kant c’è realmente una lacuna» (SW II/3, 168; trad. it. FR, 279). «Ci si accontenta, abitualmente, di chiamare Dio l’essere necessariamente esistente, ma non è sufficiente.» Piuttosto si deve chiamarlo il necessariamente esistente che è necessariamente, ossia ciò che, se esiste, è necessariamente esistente in modo necessario, o meglio non può assolutamente esistere altrimenti che in modo necessario (SW II/3, 159; trad. it. FR, 263). «L’unica verità che rimanga dell’argomento ontologico» è dunque questa: «l’essenza più alta, se essa esiste, può essere l’esistente solo a priori, dunque essa deve essere il necessariamente esistente, l’esistente che è prima del suo concetto, dunque di ogni concetto» (SW II/3, 168; trad. it. FR, 279). «Sarebbe invero una contraddizione preporre al primo nel pensiero un altro primo nel pensiero, ma non c’è alcuna contraddizione nel subordinare al primo nell’essere, e pertanto sorpassante e sovrastante ogni pensiero, il primo nel pensiero, o nel pensarlo come un posterius rispetto a quello. Non per il fatto che si dà un pensare, infatti, si dà un essere, ma perché c’è un essere, si dà un pensare»(SW II/3, 161 [nota]; trad. it. FR, 267) «Noi possiamo produrre a priori, nel mero pensiero, tutto ciò che si presenta nella nostra esperienza; ma così esso è anche, appunto, soltanto nel pensiero. Se noi volessimo trasformare questo in una proposizione oggettiva, cioè dire che tutto è anche in sé solo nel pensiero, dovremmo allora ritornare al punto di vista di un idealismo fichtiano. Se vogliamo qualcosa di esistente fuori del pensiero, allora dobbiamo partire da un essere che è assolutamente indipendente da ogni pensiero, che precede ogni pensiero. La filosofia hegeliana non sa nulla di questo essere (imprepensabile [unvordenklich]), essa non fa alcun posto per questo concetto» (SW II/3, 164; trad. it. FR, 271). Proprio questo esistente privo di fondamento, «che Kant chiama l’abisso per la ragione umana», è il punto di partenza della filosofia positiva, e il suo compito è mostrare che questo è «non necessariamente, ma di fatto, l’essenza necessariamente-esistente, o Dio» (SW II/3, 169; trad. it. FR, 279), e dunque prendere una direzione opposta a quella della prova ontologica. «La difficoltà non risiede nel giustificare un tale inizio, ma nel procedere a partire da questo, o nel giungere più lontano» (SW I/10, 211; trad. it. Prefazione a VC, 428). Quest’ultima [difficoltà] è quella in cui Spinoza è naufragato.

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  • 2 Poiché la ragione oggettiva pre-pensante è intuitiva, cioè domina tutto con un solo sguardo, e tra (...)

4«Non meno che l’essenza, anche il determinato che-cosa di ogni cosa è un a priori, che appartiene all’empirico1 solo in quanto è effettivamente esistente » (SW II/3, 103; trad. it. FR, 171). Poiché «il regno delle essenze è anche il regno delle possibilità» (SW II/1, 576; trad. it. IFM, 627), ciò concorda con il detto di Leibniz citato in SW II/1, 581 [trad. it. IFM, 637]: «A mio parere, la volontà divina è la causa della realtà, ma l’intelletto divino è l’origine della possibilità delle cose: è questo che costituisce la realtà delle verità eterne, senza che la volontà vi abbia parte». In altre parole: l’idea logica pone il “che cosa”, la volontà alogica pone il “che” delle cose. Ciò che la ragione oggettiva ha posto a partire da sé prima di pensare con la produzione delle cose, la ragione soggettiva deve anche poterlo ricostruire da sé dopo aver pensato con la conoscenza delle cose, poiché entrambe sono una e la stessa ragione, e dunque l’intero contenuto dell’esperienza (e nulla più) deve essere conseguibile per la pura costruzione razionale; questo è il pensiero da cui la filosofia puramente razionale o negativa cerca di trarre la propria giustificazione2.

  • 3 Ciò non vale di certo semplicemente per l’ultimo principio, bensì per innumerevoli gradi intermedi (...)
  • 4 Ho mostrato nella mia Filosofia dell’Incoscio (Berlin, C. Duncker Verlag, 1868, pp. 5-9) che una t (...)
  • 5 È falso quando Schelling subito dopo dice «che un tale Dio non corrisponderebbe alle esigenze» (ai (...)

5Schelling ha il merito di aver di nuovo indicato con insistenza la via dell’induzione, da lungo tempo dimenticata, come la sola che possa condurre al principio. Ma egli ha poi rovinato il buono di questa indicazione in quanto ha limitato l’induzione alla mera esperienza interna del puro pensiero, l’ha riferita unicamente al possibile, impossibile e necessario da pensare (non da non pensarsi) e qui grado per grado l’ha fatta ascendere dal primum cogitabile all’ultimo principio (cfr. il mio scritto: Sul metodo dialettico, Berlin, C. Duncker Verlag, 1868, pp. 31-34). Certamente così il principio è conseguito solo nell’idea. «Dato, infatti, che ciò che la scienza della ragione coglie a priori o costruisce è appunto l’esistente, deve premerle di avere un controllo attraverso il quale provare che ciò che essa trova a priori non è una chimera. Questo controllo è l’esperienza. Infatti, che il costruito esista effettivamente lo di-ce, appunto, solo l’esperienza, non la ragione» (SW II/3, 62; trad. it. FR, 103). Schelling a ragione rimprovera a Hegel il fatto di ritenere che l’empirismo sopprima ogni conoscenza del sovrasensibile e, nelle sue conseguenze, superi l’oggettività e la necessità delle determinazioni e delle leggi morali (SW II/3, 113). «Anche il più limitato empirismo non può dare alle sue fatiche altra meta che questa: trovare la ragione in ogni fenomeno particolare, come pure nell’unità di tutti i fenomeni, scoprire e portare alla luce del giorno questa ragione» (SW II/3, 109; trad. it. FR, 181). Perciò dovunque l’empirismo lavora mano nella mano con il razionalismo, ogni empirismo è empirismo razionale, e «anche la filosofia razionale è, secondo la materia, empirismo; soltanto, essa è empirismo a priori» (SW II/3, 102; FR, 171). Ma anche l’ultimo «come Kant aveva insegnato a proposito della ragione, non va al di là dell’esperienza, e dove l’esperienza trova una fine, là riconosce anch’essa il suo proprio limite, lasciando sussistere quell’ultimo come inconoscibile» (SW II/3, 102; trad. it. FR, 171). Che essa possa raggiungere il principio non come reale, bensì solo nell’idea, è già stato spiegato a sufficienza, ma anche nell’esperienza la stessa cosa non si lascia dimostrare immediatamente (cfr. SW II/3, 271)3, bensì solo mediatamente, e «per trasformare questo incomprensibile a priori in un comprensibile a posteriori»(SW II/3, 165; trad. it. FR, 273), in modo tale che si mostra in modo deduttivo, che a partire dall’esistenza reale diventano possibili le conseguenze a, b, c ecc.; «ma a, b, c ecc., esistono realmente in base alla nostra esperienza, dunque» esiste realmente anche il principio (SW II/3, 169; trad. it. FR, 281). Si vede che la filosofia positiva è “discendente”, mentre la negativa è “ascendente” (SW II/3, 151, nota); cioè la prima è altrettanto deduttiva, quanto l’ultima è induttiva. Ma la filosofia positiva non deduce da un principio già compiutamente dato (o meglio esso è dato solo secondo il che cosa, non secondo il che); proprio per il fatto che i risultati della deduzione si dimostrano validi ove applicati all’immediata realtà empirica, proprio per questo il principio deve essere dimostrato valido anche retroattivamente o a posteriori (cfr. SW II/3, 130)4, mentre il mondo viene derivato da questo principio a priori non ancora verificato, ipotetico. Non c’è dubbio che il metodo induttivo, in confronto a questi metodi ipotetico-deduttivi, abbia il più grande vantaggio, perché esso conferisce ai suoi risultati una determinata probabilità, cosa che quelli non consentono; che nondimeno Schelling nella filosofia positiva attribuisca la preferenza agli ultimi, posso spiegarmelo solo con un autoinganno sul valore dei medesimi, come sulla garanzia del principio; al che ancora può essere aggiunto il pregiudizio di volere dare una conclusione più compiuta e ritornante in sé all’intera filosofia tramite il senso invertito delle sue due facce (SW II/3, 151, nota, r. 4). In questi errori, l’innaturale limitazione del lato induttivo si rivale sull’esperienza interna del puro pensiero; poiché si dà anche, com’è giusto, la preferenza al metodo induttivo per la dimostrazione del principio real-mente esistente, viene soppressa l’intera artificiosa divisione in due, e si ha solo un’unica filosofia induttiva, che però ora sorge dalle più ampie basi dell’intera esperienza illimitata, e ottiene come ricompensa in un colpo solo il principio come idealmente determinato e allo stesso tempo come realmente esistente. Schelling conosce questa possibilità molto bene, poiché è la via di Aristotele. «Aristotele lo ha» (il principio) «assolutamente come il realmente esistente (e non, come la filosofia negativa, semplicemente come idea) […], ma egli ha tale ultimo come realmente esistente soltanto perché per lui la sua intera scienza è fondata sull’esperienza» (SW II/3, 104; trad. it. FR, 173). «Anche adesso la via di Aristotele per arrivare dall’empirico, da ciò che è dato nell’esperienza in quanto esistente, al logico, al contenuto dell’essere, sarebbe l’unica via per giungere senza la filosofia positiva» (cioè qui: deduttiva) «a un Dio realmente esistente» (SW II/3, 107; trad. it. FR, 177)5. L’unica cosa che Schelling può addurre a sua discolpa, per non aver imboccato questa via a lui nota, è che l’empirismo (cioè l’induzione su più ampia base) conferisce ai suoi risultati solo una certa probabilità, e la necessità e universalità, che la scienza assoluta esige, sono conseguibili solo in una filosofia puramente razionale. A ciò si deve replicare in due modi: in primo luogo, che per me una necessità e una universalità di conoscenze, le quali manchino di realtà, hanno solo un valore molto relativo – io anzi sostanzialmente mi interesso del grado di sicurezza della conoscenza effettuale, della scienza reale – e però questa per Schelling è di fatto molto minore che nell’empirismo induttivo; in secondo luogo, che la necessità e universalità stesse di quella pura conoscenza ideale della filosofia negativa stanno semplicemente sulla carta, poiché a eccezione della matematica e della logica tale conoscenza puramente razionale non esiste né con né senza certezza assoluta.

6Questo dipendere dalla direzione puramente razionale e l’adorazione delle figure ingannevoli della scienza assoluta devono essere perdonate in un uomo che ha dedicato a ciò la parte migliore della sua vita; è già sufficientemente degno di approvazione il fatto che egli sia riuscito a staccarsi dal suo passato fino a provare in modo convincente l’insufficienza di questa direzione, da contrapporle l’esigenza di una filosofia positiva, da pronunciare un simile giudizio su Aristotele e l’empirismo, e, con tutto ciò, da preparare con forza l’apparizione finita di quest’unico metodo efficace.

7Concludo queste considerazioni con alcune parole pronunciate da Schelling nel 1850, le quali contengono per così dire il suo testamento alla nazione tedesca: «Le riflessioni a cui mi sono abbandonato qui sembrano essere molto distanti da tutto ciò che oggi occupa principalmente gli spiriti, e tuttavia esse hanno una relazione molto stretta con il presente. Infatti quella prevalenza concessa al pensiero sull’essere, al che cosa sul che, non mi sembra essere un male particolare, ma generale dell’intera nazione tedesca; questa infatti, dotata per fortuna da Dio di una imperturbabile contentezza di sé, si è mostrata capace di occuparsi per molto, molto tempo del che cosa di una costituzione, senza curarsi del che. L’ infelice improduttività che ha colpito negli ultimi tempi la filosofia tedesca mi sembra che abbia la stessa causa dell’improduttività politica della Germania […]. Solo quando l’essere è stabilito in modo incontestabile e indubitabile si può cercare, come è anche sempre avvenuto da sé, di rendere il contenuto di tale essere più conforme al pensiero e alla ragione. Se però si comincia dal contenuto, che per sé e staccato da tutte le condizioni dell’esistenza può solo essere universale, si potrà forse proseguire per un momento, ma solo per accorgersi alla fine con orrore che manca il recipiente per accogliere tale contenuto» (SW II/1, 589-590; trad. it. IFM, 651-653).

Notes

1 Invece di «gehört es dem Empirischen an», “appartiene all‘empirico”, come nel testo originale, Hartmann riporta «gehört es der Erfahrung an», “appartiene all’esperienza”. [N.d.T.]

2 Poiché la ragione oggettiva pre-pensante è intuitiva, cioè domina tutto con un solo sguardo, e trae eternamente il risultato senza riflessione, e poiché la ragione soggettiva è riflessiva ma discorsiva e astratta, cioè si aggrappa faticosamente a un aspetto parziale e si trascina lentamente con ogni sorta di stampelle, non si può in alcun modo stabilire e determinare a priori quanto lontano sia l’ultima dal seguire il volo della prima; ma allo stesso modo si può anche affermare a priori con certezza che essa non può in alcun caso eguagliarla, bensì deve restarle dietro, tanto più che essa non potrebbe mai determinare a priori i rapporti e le circostanze sotto le quali la ragione oggettiva comincia la sua attività applicata, ma dovrebbe sempre comprenderla come ultimo risultato di una lunga serie empirica induttiva. L’esperienza si esprime su questo rapporto in modo ancora del tutto diverso, poiché mostra che tutti i tentativi della pura ricostruzione razionale metafisica hanno fatto una misera fine, e ancora che le sporadiche apparizioni di quella ragione intuitiva (inconscia) sono tutto ciò che resta (concezioni mistiche). Non desta davvero meraviglia pensare a quali inquietanti impieghi di tempo e forza anche la matematica deve ricorrere per risolvere con tutte le sue armi discorsive problemi relativamente facili di rapporti meramente quantitativi, che la natura affronta giocando, e quanto spesso essa tuttavia qui fallisca completamente nonostante la sua alta formazione. Se già nella sfera della mera quantità la ragione discorsiva scalfisce appena la superficie della natura, anche la pura filosofia razionale deve smettere di vantare l’universalità e la necessità delle sue costruzioni. Già Schopenhauer in modo ragionevole limita i “praedicabilia a priori” essenzialmente a rapporti quantitativi e leggi della logica (ciò che egli afferma sulla materia come tale è già illusione), e sarebbe tempo che la filosofia tedesca la finisse a questo riguardo di offrirsi al dileggio dei più pratici popoli confinanti con le sue velleità infantili.

3 Ciò non vale di certo semplicemente per l’ultimo principio, bensì per innumerevoli gradi intermedi, che sono conseguibili solo mediatamente, tramite conclusioni dall’esperienza.

4 Ho mostrato nella mia Filosofia dell’Incoscio (Berlin, C. Duncker Verlag, 1868, pp. 5-9) che una tale deduzione da un principio, da dimostrarsi anzitutto retroattivamente, conferisce al sistema tutt’altro che certezza, non gli conferisce una determinata probabilità, ma gli conferisce solamente possibilità e nulla più; poiché infatti molte cause sono possibili per i medesimi effetti, rimangono aperte anche infinite possibilità di altri principi, dai quali la realtà empirica potrebbe essere parimenti deducibile. Qui la cosa sarebbe alquanto più vantaggiosa, se il principio fosse realmente riscontrato nell’idea mediante la pura induzione razionale, ma ciò è una mera parvenza, un gioco con i concetti empirici ottenuti. Schelling certo pretende altrimenti, «non il Prius assoluto stesso deve venire provato, ma ciò che ne segue: questo deve venir provato basandosi sui fatti, e in tal modo bisogna provare la Divinità di quel Prius. Ma il Prius stesso» (l’esistente senza fondamento) «è sopra ogni prova, esso è l’inizio assoluto, conosciuto attraverso se stesso» (SW II/3, 129; trad. it. FR, 213). Noi vediamo come anche questa pretesa si dissolva. Ogni puramente esistente è tutt’altro che certo come inizio per il sapere, «perché potrebbe anche non esistere in generale nulla» (SW II/3, 59; trad. it. FR, 97; cfr. SW II/3, 242, rr. 7-18). Solo al volere Schelling crede in modo certo, solo la volontà supera Dio nella pura idea attraverso un postulato pratico (SW II/1, 565), e precisamente l’Io (SW II/1, 566), l’individuo che cerca la felicità e non la trova nella vita contemplativa è questa volontà, che in quanto personalità esige un dio esistente in modo personale (SW II/1, 569-570). «È lui, è lui che vuole avere, il Dio che agisce e con il quale vi è una provvidenza, il Dio che in quanto fattuale, si può opporre al fatto della caduta, in breve colui che è il Signore dell’essere» (SW II/1, 566; trad. it. IFM, 609-611), per trovare ora nella religione (non c’è religione della ragione; SW II/1, 568) la felicità individuale egoisticamente agognata, che invece a lui era stata negata nel mondo. Non si può esigere dall’autore una più chiara confessione del fatto che la scienza inizi con la tensione del principio realmente esistente. Di conseguenza non resta in verità nient’altro che la dimostrazione, condotta nel testo, del principio mediata attraverso l’esperienza.

5 È falso quando Schelling subito dopo dice «che un tale Dio non corrisponderebbe alle esigenze» (ai postulati) «della nostra coscienza», poiché esso contiene (tanto nel “che cosa” quanto nel “che”) proprio tutto ciò che contiene il principio di Schelling della filosofia positiva, e i postulati dell’individuo alla ricerca della felicità non hanno, come detto, alcuna voce nella scienza; è falso quando egli dice che questa via offrirebbe Dio «solo come fine, non anche come causa produttrice»; questo è semplicemente un equivoco da scolaretti fra “fondamento di conoscenza” e “causa efficiente”, poiché sempre ciò che è posto nella conoscenza induttiva come ultimo, è posto eo ipso come il primo in atto.

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