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La filosofia positiva di Schelling come unità di Hegel e Schopenhauer

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Eduard von Hartmann

Insufficienza del panlogismo

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1Dobbiamo innanzitutto considerare le ragioni che fanno apparire insufficiente agli occhi di Schelling il punto di vista raggiunto ultimamente dal panlogismo e che dovettero costringerlo a oltrepassarlo. Queste ragioni furono principal-mente le seguenti tre:

  • il panlogismo fu considerato a priori un dogmatismo; infatti come giunge il puro pensiero, che si è dovuto innalzare alla piena libertà prima di potersi azzardare a formulare un principio filosofico, – come giunge questo pensiero che vuole essere libero da ogni pregiudizio ad affermare: c’è la ragione! «Perché la ragione è e la non-ragione non è?» (SW I/10, 252; trad. it. E, 180). In cosa è dunque superiore per il pensiero senza pregiudizi la ragione rispetto alla non-ragione, da dove prende un maggiore diritto rispetto a quella? «Evidentemente al primo sguardo è opportuno porre subito all’inizio la ragione come sostanza universale, come ciò che è necessariamente. Ma l’esistenza della ragione è piuttosto qualcosa di condizionato, di positivo. Ma perché, in senso assoluto, l’opposto non potrebbe essere altrettanto buono?» (SW I/10, 252; trad. it. E, 180; cfr. SW II/3, 247-248). «Con ciò è distrutto il fondamento di ogni razionalismo filosofico, cioè di ogni sistema che assuma come principio la ragione» (SW II/3, 248; trad. it. FR, 415-417). Porre come principio la ragione invece della non-ragione è tutt’altro che una necessità a priori, è anzi un mero dogma. Solo l’empirismo potrebbe giustificare a posteriori un siffatto principio; ma proprio l’empirismo si volge, come vedremo immediatamente, anche contro di esso. Il razionalismo ha solo una scusa per questo suo dogma, ma anche questa non è plausibile. Esso ritiene, infatti, che il suo principio sia la condicio sine qua non di una conoscenza assoluta, e poiché non gli sovviene affatto che un dubbio sull’esistenza di una conoscenza assoluta in questo senso sia sommamente giustificato (cfr. SW II/3, 74), considera convincente la sua prova indiretta (a partire dall’impossibilità della conoscenza assoluta senza l’ammissione del suo principio), mentre essa è completamente campata in aria (cfr. SW I/6, 138 sgg.). Perciò Schelling dice più tardi (SW II/1, 586; trad. it. IFM, 647), del tutto a ragione: «Non serve dire: di ciò che è semplicemente individuale, privo dell’universale, non può esservi nessuna scienza. Ἡ ἐπιστήμη τοὓ ϰαϑόλον. Infatti perché deve esservi proprio una scienza?» Su questo presupposto campato in aria si basa però tutto lo sviluppo filosofico a partire da Kant, il quale iniziò a costruire la metafisica dalle condizioni di possibilità dei giudizi sintetici a priori (cfr. la mia Philosophie des Unbewussten, conclusione).
  • Dalla considerazione di un qualsivoglia fenomeno rimane sempre qualcosa di non risolubile razionalmente, quindi un residuo irrazionale. «Secondo l’eterno atto dell’autorivelazione, tutto nel mondo, come noi ora lo consideriamo, è regola, ordine e forma: ma tuttavia sussiste sempre nel fondo l’irregolare, come se potesse tutt’a un tratto ricomparire, e in nessun luogo si trova che l’ordine e la forma siano la condizione originaria, ma dovunque le cose appaiono come se una condizione originariamente priva di regola» (l’irrazionale) «sia stata portata verso l’ordine» (alla ragione). «Questa è nelle cose l’inafferrabile base della realtà, il residuo che non scompare mai, cioè che, per quanti sforzi si facciano, non si lascia mai risolvere in intelletto, ma rimane sempre nel fondo» (SW I/7, 359-360; trad. it. SF, 97; cfr. anche SW I/8, 212, rr. 14-21). Chi dubita di questo residuo irrazionale di ogni fenomeno, non ha mai avuto a che fare con le donne. In quella «natura extralogica dell’esistenza» (SW II/3, 95; trad. it. FR, 157-159), in quella base irrazionale della realtà la quale conferisce il “che” o l’esistenza alle cose il cui “che cosa” o essenza è determinato attraverso la ragione, noi ravvisiamo senza difficoltà la volontà. «Nessun essere attuale è pensabile senza un volere attuale modificato sempre più da vicino. Che un qualche cosa è, dunque l’essere di una cosa, io lo riconosco dal fatto che esso si afferma, che esclude l’altro da sé, che oppone resistenza a ogni altro che cerchi di penetrare in esso o di farlo sparire. […] Opposizione però c’è propriamente solo nel volere: solo la volontà è ciò che propriamente fa resistenza ed è l’incondizionatamente capace di far resistenza nel mondo, propriamente perciò l’invincibile. Dio stesso, si può dire, non può vincere la volontà altrimenti che attraverso la volontà stessa» (SW II/3, 206; trad. it. FR, 341-343). Solamente la volontà è ciò che è libero, perché essa, alogicamente, non è legata ad alcuna ragione, giacché tutto il Logico è sottomesso alla necessità logica. Proprio per il fatto che la volontà è irrazionale, la sua manifestazione nelle cose, la realtà o il “che” delle cose, si sottrae alla penetrazione razionale1. Il volere è alogico, esso è l’unico Alogico che noi conosciamo, sicché possiamo chiamarlo di fatto l’Alogico per eccellenza.
  • Se la ragione non può riconoscere la realtà da sé, essa può ancor meno produrla da sé. Dopo che la ragione, a par-tire dal puro pensiero e attraverso di esso, ha esaurito tutti i gradi del suo sviluppo e si è compresa come il vertice del compimento del Logico (Idea assoluta), essa, quantunque nel regno della realtà (nel dominio della natura e dello spirito) non ci possa essere alcuna fase che essa non abbia già idealmente percorso, nondimeno si mantiene altrettanto lontana dalla realtà stessa, quanto lo era all’inizio del suo processo logico; per quanto essa vada e venga, per quanto le piaccia prendere grandi rincorse, non può assolutamente fuoriuscire dalla sua propria sfera, il regno delle pure idee, dal quale nessun ponte la conduce alla realtà, all’esistenza. Nell’idea tutto è necessità logica, ma «è chiaro che in base alla semplice necessità della natura divina, e dunque anche in base alla necessità in generale non si potrebbe mai giungere a un’esistenza reale» (SW I/8, 232) «Se, dunque, la divinità si è interessata dell’essere, se si è di fatto rivelata attraverso l’essere (e noi dobbiamo ammettere che ciò sia realmente accaduto), la decisione in tal senso poté avere la sua origine solo nella suprema libertà» (SW I/8, 300; trad. it. EM, 135). Ma la libertà non ha alcuno spazio nell’idea, dove tutto è logicamente necessario; la libertà della “decisione” (cfr. Hegel, Enciclopedia, I edizione, § 191) si addice soltanto all’alogico, alla volontà. Ma in fin dei conti «la conoscenza di ciò che è è propriamente ciò che viene ricercato in filosofia. L’essere non ha importanza, l’essere è in ogni caso solo un accessorio, un qualcosa da aggiungere a ciò che è» (SW II/2, 34; trad. it. 13 M, 42). Neanche il puro razionalista può liberarsi da questa necessità di approssimarsi all’esistente stesso; egli ammette che la logica esige una conferma, vale a dire che il filosofo non può essere soddisfatto di essa senza vederla confermata dalla realtà constatata empiricamente (cfr. SW I/10, 153). Ora, se nondimeno il principio del panlogismo deve venire conservato come l’unico valido, allora si deve necessariamente «ammettere che la ragione, senza alcun motivo impellente (che comunque dovrebbe essere presupposto nella ragione), quasi per rompere la monotonia della sua eternità, proprio pour faire du temps, per far passare il tempo, trapassi nel suo contrario, per togliersi poi il gusto di ritornare in sé dalla non-ragione, dal suo contrario2» (SW I/10, 253; trad. it. E, 180-181). Schelling esprime ancora meglio la stessa cosa in II, 1, 584 [trad. it. IFM, 641-643]: «se da un lato la semplice volontà divina non spiega ciò che è necessario e universale nelle cose, è allora impossibile spiegare con la pura e semplice ragione la contingenza e la realtà delle cose. Alla fine non rimarrebbe nient’altro che ammettere che la ragione diventi infedele a se stessa» (cioè che la pura ragione secondo certe direzioni si comporti in modo semplicemente irrazionale) «rinneghi se stessa. Analogamente dovremmo ammettere che quella stessa Idea che fu presentata innanzitutto come ciò che vi è di più perfetto e come ciò che nessuna dialettica potrebbe più intaccare, – che questa Idea, senza avere in se stessa una minima ragione per fare ciò (o, come dicono giustamente i francesi, sans rime ni raison) si frantuma in questo mondo di cose accidentali, impenetrabili alla ragione e recalcitranti al concetto. Questo tentativo di spiegazione, qualora venisse compiuto, sarebbe un esempio notevole di ciò che si può offrire a un’epoca confusa. Come possiamo giudicarlo? Certamente con le parole di Terenzio: haec si tu postules (un tale allontanamento da se stessa della ragione) certa ratione facere, nihilo plus agas, quam si des operam, ut cum ratione insanias» (il paradosso diventa ancora più profondo, per il fatto che il processo cosmico deve essere inoltre riconosciuto come un mezzo del prevalente dolore). Il panlogismo di Hegel si trova però nel suddetto caso. La filosofia dell’identità si era definita idealismo assoluto, perché «non tratta affatto la questione dell’esistenza» (SW I/10, 148-149 [nota]; trad. it. LM, 118); essa resta sempre ipotetica anche nella considerazione della natura e dello spirito, ossia si mantiene nella mera possibilità (cfr. SW II/3, 89), afferma solamente che questo sta così e così, nel caso in cui esso esista; essa «ignora come Hegel3 un doppio divenire, uno logico e uno reale; ma, partendo dal soggetto astratto, dal soggetto nella sua astrazione, è, sin dal suo primo passo, nella natura, e quindi non ha bisogno, dopo, di alcuna ulteriore spiegazione del passaggio dalla sfera logica alla sfera del reale» (SW I/10, 146; trad. it. LM, 116) «Hegel inizialmente sembrò riconoscere la pura natura logica di quella scienza» (SW II/3, 88; trad. it. FR, 147) e in modo conseguente egli avrebbe dovuto esporre la logica – nella quale per lui comunque avevano trovato accoglienza già molte figure della filosofia della natura e dello spirito – così che tutta la scienza puramente razionale fosse in essa contenuta e il panlogismo fosse con essa concluso. Tuttavia, dopo che l’Idea si era compiuta logicamente, egli pretese che la medesima Idea si compisse anche realmente. Mentre la filosofia dell’identità si accontenta, e non tocca il suo limite, cioè l’esistenza, il panlogismo di Hegel vuole superare questi suoi limiti naturali ed essere l’intera filosofia, di cui è invece solo un aspetto. E qui giunge quel salto mortale4 della “decisione” assunta dall’idea assoluta di licenziarsi per la natura, lasciandosi scomporre nei suoi momenti.
  • 5 Colgo l’occasione per richiamare l’attenzione sulla critica di Schelling alla filosofia hegeliana (...)

2«Or non si può, bensì, affatto comprendere che cosa debba indurre l’Idea, dopoché si è elevata sino al soggetto supremo e ha assorbito tutto l’essere, a farsi di nuovo oggetto privo di soggetto, ad abbassarsi a semplice essere, e a farsi dirompere nella cattiva esteriorità dello spazio e del tempo» (SW I/10, 154; trad. it. LM, 122). «Il puro pensiero, nel quale tutto si sviluppa con necessità, non sa nulla di una deliberazione, di un’azione o di un atto» (SW II/3, 173; trad. it. FR, 287). Contro Baader «Hegel dice dunque molto signorilmente che l’uscire delle cose da Dio non è affatto una delle sue categorie, egli non se ne serve perché in generale non si tratta affatto di una categoria, ma soltanto di un’espressione figu-15 rata. Tuttavia, però, Hegel ha la stupefacente categoria del licenziare. Questo “licenziare” non è un’espressione figura-ta? Che cosa intenda con tale licenziare, non viene spiegato. Soltanto, a questo licenziare da parte di Dio deve necessariamente corrispondere un uscir-fuori di ciò che è licenziato (di ciò da cui, in quanto tale, Dio si licenzia), dunque un uscir-fuori della natura, e perciò anche della materia da Dio; così come, se secondo Hegel Dio nella logica è ancora chiuso nella propria eternità, proprio lo stesso Dio deve essere uscito dalla sua eternità nella natura reale, extralogica» (SW II/3, 121-122; trad. it. FR, 201). Così la filosofia di Hegel, laddove eccede la logica, perde il carattere del puro pensiero e deve accontentarsi della rappresentazione figurata, e certamente senza con ciò poter conseguire quello che desidera (cfr. SW II/3, 173; I/10, 151-154; e la mia Philosophie des Unbewussten, pp. 649-652)5.

3Il risultato del punto 3 ora considerato è che il panlogismo, ovvero la filosofia puramente razionale, si misconosce se si considera come la filosofia nella sua totalità, e crede di poter spiegare nell’essenza delle cose qualcosa di più dei rapporti logici. Per contro, essa è completamente giustificata quando riconosce l’alogico o la volontà come principio equiparabile al logico, e [quando riconosce] vicino a sé un’altra parte della filosofia come quella chiamata a occuparsi della realtà derivante da quell’altro principio. «Poiché l’esistenza è dappertutto l’elemento positivo, cioè, ciò che è posto, assicurato, affermato, essa avrebbe dovuto riconoscersi come filosofia puramente negativa, ma appunto con ciò avrebbe dovuto lasciar fuori di sé campo libero […] alla filosofia positiva» (SW I/10, 125; trad. it. LM, 100), laddove invece il panlogismo di Hegel «si spaccia per la filosofia assoluta, per la filosofia che non lascia nulla fuori di sé» (ibid.).. A questo punto vogliamo considerare più da vicino il rapporto tra filosofia negativa e filosofia positiva, e con ciò colgo l’occasione per sottolineare che quando si parla della filosofia positiva di Schelling come di un sistema, questa è solo una denominatio a potiori, e significa la riunione di filosofia positiva e filosofia negativa rappresentabile nella più stretta relazione.

Notas

1 La volontà non si può in alcun modo dedurre dal razionale, dalla rappresentazione. Se Spinoza la concepisce come mera affermazione o negazione di un evento futuro, ciò è del tutto inadeguato, e non corrisponde assolutamente all’essenza della volontà; infatti nell’affermazione e nella negazione non sono presenti né un tendere né bramare, e l’eroe di una tragedia del destino può affermare il suo destino a lui predetto come infallibilmente avverantesi, mentre egli vuole il contrario. Se Hegel nella sua Logica tenta di dedurre la volontà dal concetto di fine, ciò è parimenti del tutto insufficiente; poiché, prescindendo dal fatto che “volere” è qualcosa di molto più ampio che “mirare a”, e dunque sarebbe da questo ottenibile sempre solo parzialmente, il volere deve precedere il concetto di fine, poiché lo rende possibile. Solo quando io voglio qualcosa, posso realmente mirare a esso. Il fine non è quindi una categoria meramente logica, esso è già applicato, vale a dire è logica applicata all’alogico. Nel caso di Schelling ciò è fin troppo evidente per esporlo nei particolari.

2 Nel testo c’è un refuso, per cui qui sono chiuse virgolette non aperte in precedenza. Il riferimento è però corretto, sicché, leggendo il passo della Darstellung des philosophischen Empirismus riportato si evince facilmente che la citazione inizia dove ho inserito le virgolette aperte. [N.d.T.]

3 «come Hegel» è aggiunta di Hartmann. [N.d.T.]

4 In italiano nel testo. [N.d.T.]

5 Colgo l’occasione per richiamare l’attenzione sulla critica di Schelling alla filosofia hegeliana in generale, la quale è contenuta in SW I/10, 123-164. Essa è ancora oggi il meglio di ciò che è stato detto su Hegel, e lo giudica con precision non dall’esterno, ma dall’interno, a partire dal principio che Hegel aveva portato a sistema e del quale principio nessuno aveva maggiore esperienza di colui che l’aveva trovato ed enunciato.

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