Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Invito alla filosofia

 | 
Friedrich W.J. Schelling

Introduzione

Initium finisque philosophiae est admiratio. Struttura razionale del θαυμαστόν nella visione schellinghiana del pensiero filosofico

Andrea Dezi

Texte intégral

Il testo

  • 1 Cfr. W.E. Ehrhardt, Schelling Leonbergensis und Maximilian II. von Bayern. Lehrstunden der Philoso (...)

1Dalla Germania verso capo Matapàn, poi fino a Kiel, a nord, e di nuovo nella discesa verso le Alpi patrie, fedele compagno del principe Massimiliano II di Baviera1 è un quaderno, profondamente amato e studiato, che raccoglie le lezioni tenute da Schelling a Monaco nell’estate del 1830.

  • 2 Ivi, p. 59.
  • 3 Ivi, p. 60.

2Il principe, discepolo e amico di Schelling, mosso da una sincera e umile ammirazione che si mostra nella effettiva comprensione della filosofia, scrive al maestro nel novembre del ’43 di essersi dedicato per alcuni mesi, nelle ore più belle vissute a Hohenschwangau, alla lettura e alla discussione, «frase per frase»2, di quel quaderno. Racconta di non aver risparmiato né fatica né tempo nel tentativo di comprendere a fondo delle lezioni che egli ritiene possano essere considerate come la «base dell’intera filosofia»3 schellinghiana.

3Il testo qui di seguito tradotto, per la prima volta in italiano, è una copia della trascrizione di quelle lezioni, probabilmente commissionata dallo stesso principe e rivista in seguito da Schelling. Conservata nella Bayerischen Staatsbibliothek di Monaco (segnatura Cgm 6283), la copia proviene dal lascito dell’allievo di Schelling Hubert Beckers, il quale la ricevette da Sebastian F. Daxenberger, colto giurista e segretario privato del principe Massimiliano II.

4La prima edizione è apparsa in Germania nel 1989. Curato da Walter E. Ehrhardt, il testo è stato pubblicato nella collana Schellingiana dell’editore Frommann-Holzboog con il titolo di Einleitung in die Philosophie.

La filosofia

  • 4 Infra, p. 117.

5Maestro della lettura, dell’approfondimento che è verticale esaltazione e illuminante trasfigurazione del senso delle parole e dei grandi pensieri, Schelling sente e dimostra in queste lezioni la necessità di una nuova e radicale intelligenza della filosofia. Nel 1830 egli è presago di una crisi che «il mondo non ha mai visto prima»4, sa che il pensiero rischia di affondare e di disperdersi definitivamente in una sostanzialità che con pari violenza divora e involve ogni articolazione dell’essere, consumata e dissolta nell’assurda spiritualizzazio-VIII ne di un onnivoco θηριοδῶς ζῆν. Per Schelling è necessario, quindi, che il pensiero si arresti, e si interroghi a fondo sulla direzione seguita a partire da Cartesio; esso deve comprendersi, si potrebbe dire trattenendo per un attimo il respiro, prima di procedere oltre e di affermarsi in una rinnovata e più limpida visione.

6La potenza e la scienza, poste al centro della riflessione filosofica moderna, assumono nel corso di queste lezioni monachesi un aspetto nuovo e inatteso, che grazie al delicato luminismo schellinghiano appare e si dispiega gradualmente, sino a rivelarsi in tutta chiarezza laddove s’investe del lampo abrupto della libertà, il quale, attraversando l’essere del mondo, ne chiarisce la superabilità e l’accidentale necessità (Unsein).

7Proprio perché il mondo potrebbe non essere, non è possibile comprenderlo a partire da una mera astrazione, ovvero da una negazione che si limiti a concepirne sostanzialmente l’essere. Il concetto dell’essere presuppone come eternamente necessario l’essere che esso concepisce. Di conseguenza l’essere predicativo, astratto e ipostatizzato in una potenza precedente l’essere stesso, si volge in fondamento inconcusso e insuperabile, dal quale non può avere inizio nulla se non un’immanente deduzione che è, secondo le parole di Schelling, mera emanazione logica ovvero soggettiva. La filosofia, chiudendosi nella passiva idealità del soggettivo, rinuncia alla comprensione obiettiva dell’unità sostanziale che essa presuppone, riducendone l’esplicazione a una consequenzialità logica che ha luogo nel solo pensiero: in questo modo il mondo non viene ad essere conseguenza di una causa, ma appare come mera predicazione di una sostanza, sia essa inerte come la sostanza spinoziana oppure viva e autoponentesi come l’Io dell’idealismo moderno. La ricerca di un prius del mondo, di quella potenza che ne sia conoscenza apriorica, alla quale ogni filosofia aspira, non può muovere da una debole negazione formale, che, negando l’essere del non-essente (μὴ ὄν) – incapace di sostenerne la contraddizione –, accetti tuttavia un essere indiscutibile che del non-essente, ridotto a mera forma predicativa, è, a un tempo, sostanza e negazione.

8Al fine di cogliere la connessione obiettiva tra il prius e il mondo, così che la sapienza possa originariamente mostrarsi e illuminare il desiderio che ad essa tende, Schelling ritiene del tutto vano ritrarsi nel puro pensiero, o volgersi al sovramondano per mezzo di concetti che inevitabilmente si legano a un’alterità incapace di coinvolgere e di comprendere in sé, radicalmente, l’essere del mondo. È in questo senso che la cosiddetta metafisica di scuola viene refutata, non tanto perché, come sostiene Kant, chiusa nell’impossibilità di una effettiva conoscenza dell’essenza divina, ma piuttosto per essersi arrestata a un’insufficiente determinazione del rapporto tra il mondo e il suo prius.

9La possibilità di un metafisico superamento dell’essere del mondo – nell’apparizione della quale è la meraviglia filosofica ( τò θαῦμα) – si spegne e viene inevitabilmente a mancare stabilendosi nell’attualizzazione di un essere-superato. La fissazione, nel superamento stesso, di ciò che non può non essere, quindi dell’essenza-non-essente dell’essere, sottrae quest’ultimo a ogni ulteriore negazione, precipitandolo nella necessità di una coincidenza immediata, ovvero di un’adeguazione che è soltanto formalmente, cioè logicamente, differita, con l’eterna presenza dell’essenzialità presupposta. Il mondo e il prius si chiudono in questo modo in una inarticolata correlazione che non lascia spazio alla meraviglia, la quale viene anzi inghiottita nell’ambiguo confine che ipostatizza il non-essere dell’essente nel suo proprio immanente dover-essere.

10Ma la filosofia non può rinunciare alla sapienza. Essa non può abbandonarsi alla mera percezione e accettazione di ciò che non potrebbe essere altrimenti.

  • 5 Platone, Teeteto, 155 d (trad. lat. di M. Ficino, Omnia divini Platonis, liber XIII).

Mάλα γὰρ φιλοσóφον τοῦτο τò πάθος τò θαυμάζειν
Maxime enim philosophi haec affectio, quae admiratio dicitur5.

11Schelling ricorda e riafferma con forza queste parole, mostrando come l’oggetto della filosofia non possa ridursi a una prevedibile e soltanto predicabile necessità, la quale, al fondo di superficiali increspature o di squarci apparenti, sia inesorabile liberazione dell’uomo – costretto nel necessario e intrascendibile orizzonte del possibile – dall’affetto della meraviglia. L’oggetto della filosofia è invece nel meraviglioso stesso (τò θανμαστóν), dunque non certo in una eterna e necessitata attuazione, ma piuttosto in un libero atto che ex improviso, potendo non essere, si affermi e enfaticamente sia. Il θαῦμα del filosofo non può soggettivamente comporsi o superficialmente disperdersi, ma deve innanzitutto dimostrarsi come apparizione di un τέρας obiettivo il quale, in quanto tale, possa essere compreso dalla filosofia.

  • 6 Cfr. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, Meiner, Hamburg 2009, pp. b xl, 122, 277.

12Nella Critica del Giudizio Kant distingue tra il meravigliarsi (Verwunderung) e la meraviglia (Bewunderung). Il primo – così si afferma nel paragrafo § 62 – è un sobbalzo dell’animo nell’impossibilità di unificare, di accordare una rappresentazione – insieme alla regola che si dà attraverso di essa – con i principi che già si trovano a fondamento nell’animo (per cui si dubita della visione o del giudizio). La seconda è invece un continuo meravigliarsi che non cessa con la conoscenza dell’oggetto o con la perdita della novità, e permane indipendentemente dalla sparizione del dubbio6. Ora chiaro esempio di questa meraviglia, che può esser detta obiettiva o metafisica, è l’affetto suscitato dall’unimento della necessità di un meccanismo naturale con l’accidentalità di una libera finalità interna, la quale non sia quindi riconducibile alla necessità concettuale imposta da un intenzionale tecnicismo esterno. E proprio in questo limite critico, qui segnato dall’esclusione di un realismo teistico degli scopi di natura – il quale comunque nulla spiegherebbe di una tecnica di produzione divina, o, se si vuole, di una contraddittoria intenzionalità naturale –, Schelling vede la possibilità di una comprensione ontologica di quel miracoloso accordo; nell’intimo e libero unimento della necessità e della libertà egli scorge la possibilità di comprendere la natura dell’effettivo rapporto tra il prius e il mondo, ovvero tra l’essere e la potenza dell’essere. Nel fatto stesso del mondo traluce e appare il vero oggetto della filosofia, e il mondo, nella visione del filosofo, non dilegua come vana idealità di una realtà sostanziale né si mostra come necessario dispiegamento di un’implicita e tuttavia già composta contraddizione, ma si rivela come reale espressione, nel suo stesso essere, dell’inconcepibilità dell’essenza. Una metafisica e enfatica negazione dell’essere del mondo vi si profonda sino a perdersi nell’essere stesso, il quale, reagendo all’interna e reale possibilità di non essere, si afferma con la forza di una stasi (στάσις) che è, nell’ineluttabile attualità dell’essere, tragica contraddizione dell’essere e del nonessere. La libertà penetra e attraversa la necessità, e proprio suscitando la violenta reazione dell’essere che, minacciato, si afferma come destino, l’inizia a una storica (geschichtliche)e positiva determinazione.

  • 7 Cfr. infra, p. 127.

13Nell’affermazione dell’essere, che dunque ne è radicale negazione, si mostra un principio (chiamato da Schelling «B», in opposizione all’essenzialità del poter-essere indicata in generale con la lettera «A»), il quale, essendo posto fuori di sé, cioè fuori del limite della propria potenza, è insieme atto a sé stante e iniziale sostanza di un futuro processo. Questo principio, imponendosi come ciò che assolutamente è e che tuttavia è relativo, non essendo in vista di se stesso, rivela la natura anfibolica della potenza dell’essere, la quale viene appunto compresa da Schelling in relazione alla δυάς pitagorica. Una tale potenza può passare transitivamente all’essere, ma è essente, in quanto actus potentiae, solo attraverso la sollevazione, ovvero l’elevazione a potenza – in una negazione a sua volta negata nel corso del processo – di un essere-attuale (purus actus, rein Seyendes) che contiene intransitivamente l’essere-in-potenza prima del suo effettivo attuarsi. Questa seconda potenza (indicata con A²), che nella sua pura attualità consente alla prima e immediata potenza di mantenersi come tale, e dunque di essere-non-essendo, eccede l’atto del B. Essa erompe dall’essere-in-atto, l’attraversa e ne scuote l’intima radice, ma è, in potenza, proprio quell’essere. E la tensione generata dalla limitazione in B, il quale è soltanto poiché esso stesso potrebbe essere il suo proprio limite (A) e dunque l’interna ed enfatica negazione di sé, non è trattenuta e fissata come immobile e materiale correlazione dei due principi, ma si mostra, in un terzo e ultimo principio, come effettiva e piena superabilità dell’essere. Attraverso la mediazione della seconda potenza, quell’ulteriore principio, che è libera articolazione tra i due precedenti e ne segna, in quanto reale possibilità del superamento, l’effettivo discrimine, si realizza, essendo perfetta la conversione di B in A, come terza potenza dell’essere (A³). «Uno e il medesimo è il principio della materia e quello del νοῦς». Con queste parole, pronunciate nel corso della lezione XXXIII7, Schelling evoca la vivente e originaria unità delle potenze, nella realizzazione della quale l’essere stesso del mondo, volto in miracolosa apparizione, è interiormente e dunque realmente superato. XII La cieca forza, la follia, nella quale esso si afferma durante il processo, vinta ma non certo tolta o distrutta, trapassa infine nella lucida delicatezza del pensiero.

14Le tre potenze sono espressione ontologica del confine tra la potenza e l’atto. Come comprensione dell’essere del mon-do in quanto reale alterità dell’essere essenziale, le potenze permettono l’esistenza dell’essenza. Esse dicono la struttura di una reale e imprevedibile potenza, di un’essenza che scopre la possibilità di essere altro, ovvero la possibilità di essere ciò che essa è pur non essendolo. Le potenze esprimono dunque l’interna discrezionalità, e in questo senso la razionalità, dell’unità originaria, manifestando la possibilità di un universo che è potenza d’inversione dell’essere-uno. In questo modo esse rivelano la libera e assoluta unità spirituale dell’essenza, la quale, all’apparire di un universo, può sciogliersi dalla sostanzialità del suo proprio essere unitario.

  • 8 Cfr. F.W.J. Schelling, Grundlegung der positiven Philosophie, hrsg. von H. Fuhrmans, Bottega d’Era (...)

15L’esistenza del mondo dunque, come espressione della potenza che è insieme esistenza dell’essere e dell’essenza, è frattura dell’eterna e sostanziale presenza dell’essere, il quale può quindi esser compreso dalla filosofia nel limite tra il passato e il futuro. L’essere e il concetto che ne è predicazione si incrinano, e cedono alla possibilità del superamento attraversati da quella meraviglia filosofica, espressa con precisione nella lingua russa dalla parola изумление, il cui uscir (из-, lat. ex) di ragione (ум, i.e. *au; cfr. lat. audio), qui intesa come «organo del presente»8, è speranza che nell’inaudito si riveli e lampeggi il primo bagliore del pensiero.

Notes

1 Cfr. W.E. Ehrhardt, Schelling Leonbergensis und Maximilian II. von Bayern. Lehrstunden der Philosophie, Schellingiana Band 2, Frommann-Holzboog, 1989, p. 60.

2 Ivi, p. 59.

3 Ivi, p. 60.

4 Infra, p. 117.

5 Platone, Teeteto, 155 d (trad. lat. di M. Ficino, Omnia divini Platonis, liber XIII).

6 Cfr. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, Meiner, Hamburg 2009, pp. b xl, 122, 277.

7 Cfr. infra, p. 127.

8 Cfr. F.W.J. Schelling, Grundlegung der positiven Philosophie, hrsg. von H. Fuhrmans, Bottega d’Erasmo, Torino 1972, p. 90.

Auteur

Professore associato di Filosofia della scienza all’Università di Teramo, insegna Filosofia teoretica presso l’Università Statale F. M. Dostoevskij di Omsk (Russia). La sua attività scientifica è  rivolta all’indagine di problemi ontologici e gnoseologici nella loro connessione alla filosofia della natura, secondo una visione sistematica e organica della filosofia in generale. Tra i suoi scritti Potenza e Realtà (Mimesis, 2013).

Lire

Freemium

open access

Offert par L’éditeur de ce site