La costruzione della memoria

1A partire dalla pubblicazione nel 1960 degli Scritti di don Giulio Facibeni¹, la chiesa fiorentina del secondo dopoguerra è stata oggetto di un lavoro di costruzione della memoria proseguito a più voci fin dentro gli anni Ottanta e impegnato non solo a proseguire il ricordo, ma anche a fornire chiavi di lettura di una vicenda segnata da più lacerazioni negli anni Cinquanta, poi da fratture gravi e irreparabili nella percezione di molti, negli anni Sessanta. Con quella costruzione di memoria anche alla riflessione in sede storiografica è toccato di confrontarsi², mentre faticosamente si venivano ricomponendo le tessere documentarie negli archivi, alcuni, come l’Archivio della Curia fiorentina, a lungo inaccessibili.

2Una componente rilevante della tessitura di memoria è rappresentata dalle cause di canonizzazione³: è del novembre 1973 l’indizione del processo per l’arcivescovo Elia Dalla Costa, mentre risalgono al gennaio 1986 l’apertura della causa per Giorgio La Pira e all’ottobre 1987 quella per don Giulio Facibeni. Nel dicembre 1981 il cardinale Benelli succeduto a Florit nel 1977, in apertura del processo diocesano per Elia Dalla Costa⁴ lo propose come modello della missione sacerdotale per l’impostazione teocentrica posta a fondamento dell’identità sacerdotale, tanto più significativa a fronte degli «errori» e delle «false teorie» di impronta sociologica sulla natura del sacerdozio ministeriale⁵, che nel suo giudizio avevano confuso la visione dei suoi confratelli e continuavano ad alimentare nel clero una crisi diffusa. Nella metà degli anni Ottanta il suo successore Silvano Piovanelli, antico compagno di seminario di don Milani e arcivescovo di Firenze dal 1983⁶, aprendo il processo diocesano per Giorgio La Pira si confrontava per la prima volta con il tema della memoria. «Vescovo di tutti», teso nello sforzo di valorizzare «ciò che unisce»⁷ prendeva le distanze dalla celebrazione di un «tempo d’oro perduto» da contrapporre al presente: attraverso le cause di canonizzazione e il cammino sinodale intrapreso di lì a poco, il suo era piuttosto un progetto di ricomposizione delle lacerazioni del passato e di elaborazione di un’immagine di continuità storica, oltre che di memoria. Nella comunità ecclesiale fiorentina che nell’ottobre 1989 si raccoglieva nell’assemblea sinodale, l’arcivescovo ravvisava «sensibilità e accentuazioni diverse», ma non «divisioni, separazioni, contrapposizioni radicali»⁸.

3D’altra parte il libello che nel 1987 introduceva la causa per don Giulio Facibeni⁹, nel ricordare «i tre grandi»¹⁰ che avevano reso Firenze «spettacolo di fronte al mondo», riproponeva un modello interpretativo della Firenze religiosa del Novecento di forte suggestione; il processo che si inaugurava aggiungeva l’ultimo tassello a un disegno di ricostruzione storica della memoria in cui era pienamente operante, ancora nella metà degli anni Ottanta, proprio quel mito del “tempo d’oro” della chiesa fiorentina dal quale Piovanelli sembrava invece voler prendere le distanze, nella consapevolezza delle contraddizioni che segnarono quel tempo, nella lotta politica, nelle ostilità e nel dissenso che suscitò in particolare la radicalità cristiana di La Pira. Un mito – la Firenze degli anni Cinquanta – operante in vari ambienti del clero e del laicato fiorentino, che La Pira stesso aveva alimentato con la sua immagine di Firenze «città sul monte» e che non poco aveva contribuito al «rassegnato immobilismo»¹¹ degli anni di Florit, nel permanere delle profonde lacerazioni che avevano segnato il governo dell’arcivescovo. E in qualche modo lo proseguiva proprio in quella metà degli anni Ottanta, ma ponendolo semmai in tensione con il futuro e con l’utopia, Ernesto Balducci, nel rievocare in più occasioni la Firenze del secondo dopoguerra: il tempo del «sindaco fiabesco»¹², di Dalla Costa e di quello che era stato il modello per tutta una generazione di giovani preti, don Giulio Facibeni, «per noi – scriveva Balducci – punto di riferimento di libertà evangelica»¹³.

4Di Giulio Facibeni già La Pira aveva additato l’esemplarità evangelica e civile¹⁴ attorno ad alcuni punti salienti: il radicamento nella carità che era il segno della sua vita e delle sue opere, la paternità come tratto eminente del prete e dell’uomo e un terzo aspetto, l’obbedienza; quest’ultimo introduce a un nodo cruciale, il rapporto tra autorità e obbedienza, che è anche una chiave di lettura per ripercorrere le tensioni e le rotture che segnarono, tra gli anni Cinquanta e Sessanta, il cattolicesimo fiorentino.

Autorità e obbedienza

5L’immagine che Lorenzo Milani evocò a commento delle dimissioni da parroco di don Facibeni nel 1955 è quella della croce, per dire l’accettazione obbediente (gli erano state imposte) ma anche, nella rinuncia – «mi è costata brandelli del mio povero cuore»15 – la grande sofferenza. È «il normale coronamento» della sua santità, osservava Milani16. Gli Scritti di Facibeni pubblicati nel 1960 restituiscono in tutta la sua problematicità questo nodo, il rapporto tra autorità e obbedienza, già discusso allora, nella metà degli anni Cinquanta, e poi con particolare drammaticità nel decennio successivo. La sua intuizione pastorale, maturata tra le due guerre e più volte ripensata nel secondo dopoguerra, nel contesto di una più vasta crisi della parrocchia e del ministero parrocchiale come alimento di vita cristiana, era di fare del vincolo che fin dalla sua nascita nella metà degli anni Venti legava l’Opera Madonnina del Grappa alla parrocchia, il punto di congiunzione di una chiesa missionaria animata da una comunità di sacerdoti e di laici, attorno a cui ricostruire la vita parrocchiale. Già dagli anni Trenta Rifredi era divenuto un quartiere operaio con case popolari e per indigenti. L’Opera alla fine degli anni Quaranta ospitava 1200 ragazzi – ma il numero era destinato a crescere – che Facibeni avviava alle professioni e agli studi. Conosceva tra gli anni di guerra e il dopoguerra le condizioni di bisogno delle nuove generazioni, che gli parevano le più esposte alla crisi in termini sociali e culturali. “Famiglia dei senza famiglia”, L’Opera non poneva limiti di accoglienza, non richiedeva rette né dimetteva se non quando i “figlioli” avessero raggiunto condizioni di autonomia. La famiglia viveva della provvidenza e dunque in povertà, a volte in miseria, ma la scelta di don Facibeni era radicale, non consentiva il possesso né la capitalizzazione. Nel suo progetto di chiesa missionaria, accanto all’educazione e alla promozione sociale e civile dei ragazzi che per condizioni di abbandono e di povertà non avevano accesso al sapere e al lavoro, aveva immaginato per la parrocchia e l’Opera congiunte insieme un più vasto programma di evangelizzazione dei poveri; il punto di riferimento più significativo per un rinnovamento dell’apostolato e del ministero sacerdotale che avvertiva urgente, fu la presenza nel quartiere delle Officine Galileo. Già nel 1946 l’impegno tra gli operai gli appariva come una forma di apostolato nella quale se fosse stato più giovane si sarebbe buttato «con tutta l’anima» (Facibeni 1960, p. 184), ma anche come «un dovere imprescindibile, cristiano e umano».

6Il profilo che questi aspetti delineano – la scelta radicale di povertà, scandalosa e difficile da sostenere a partire dal secondo dopoguerra, il modello di paternità fondato sulla caritas e non sulle potestà del ministero parrocchiale – esercitò una forte attrazione in tutta una generazione di giovani preti che chiesero di sperimentare presso don Facibeni a Rifredi o nell’Opera i primi passi del ministero sacerdotale.

7Dalla Costa, ancorato a una tradizione tridentina di Chiesa e a una visione del sacerdozio centrata sulla vita di pietà e l’obbedienza entro una rigida disciplina ecclesiastica¹⁷, aveva del ministero parrocchiale una visione diversa da quella di Facibeni. Nel 1954 separò giuridicamente la parrocchia dall’Opera e gli chiese di rinunziare alla cura d’anime.

8La decisione dell’arcivescovo fu letta a lungo come il segno di una incomprensione se non di una aperta sconfessione del progetto pastorale di don Facibeni. La figura di quest’ultimo non era d’altra parte di facile esemplarità: nell’originalità del suo approccio, ebbe esperienza di una sofferta e crescente solitudine: «segnato da Dio», scrisse don Milani nel 1955, «come si segna gli alberi da tagliare o gli usci degli ebrei per pasqua»¹⁸, e lo scriveva mentre anche a lui toccava attraversare questo “segno di riconoscimento”: nel 1954 Dalla Costa lo aveva allontanato da San Donato a Calenzano e inviato sulle pendici del Monte Giovi, a Barbiana.

Unità politica dei cattolici e autonomia dei credenti

9La severità o anche rigidità che da sempre avevano caratterizzato l’episcopato di Elia Dalla Costa non bastano a rendere ragione di questi provvedimenti, in particolare dell’invio a Barbiana di Lorenzo Milani. I riferimenti che in più occasioni sono stati suggeriti evadono l’ambito locale per richiamare il più generale clima italiano, i segni di irrigidimento che caratterizzarono gli ultimi anni di Pio XII, la crisi dell’Azione Cattolica, il legame sempre più stretto tra la Chiesa, la vita religiosa e la politica19. Per la sensibilità pastorale che lo caratterizzava, nel 1949 Dalla Costa aveva preso una qualche distanza da un’interpretazione troppo pervasiva del decreto di scomunica nei confronti dei comunisti, e così nel 1950 quando il monito del Sant’Uffizio ne richiamò l’osservanza e ne estese l’ambito di applicazione; ma in politica la sua visione non si discostava dagli indirizzi dell’episcopato italiano²⁰: sosteneva la necessità di un movimento cattolico organizzato per far fronte al comunismo e l’adesione dei cattolici alla DC. Già in occasione delle amministrative del 1951 e poi per le politiche del 1953 la posizione assai critica di don Milani nei confronti del partito, espressa pubblicamente e fonte di scandalo nel suo popolo e tra i confratelli, aprì tra lui e il vescovo un grave divario che dovette certo pesare nel suo allontanamento.

10Alla luce della documentazione disponibile, è difficile dire quanto del governo della diocesi di questi anni sia riconducibile a Dalla Costa e quanto invece alla presenza a Firenze come coadiutore di Florit, inviato da Roma proprio nel 1954. Condivise il governo con l’arcivescovo fino al 1959, poi lo assunse di fatto interamente. Elia Dalla Costa morì nel 1961, Florit gli successe nel 1962. La sua linea di governo a partire dalla metà degli anni Sessanta, la rigidità e la durezza a cui improntò le sue relazioni con i preti e i fedeli a cui si rivolgeva come a “sudditi”, determinarono le fratture a cui si è accennato, gravi dapprima poi irreparabili.

11Legato al “partito romano” e al cardinale Ottaviani, resse la diocesi secondo indirizzi che appaiono anch’essi romani, ma che d’altra parte condivideva; è con il suo avvallo o per suo intervento diretto che furono allontanati da Firenze Enrico Bartoletti rettore del seminario, Ernesto Balducci, David Maria Turoldo, Giovanni Vannucci, figure con percorsi anche assai diversificati che non ho modo qui neppure di accennare²¹; ciò che li accomunava era la loro vicinanza a Giorgio La Pira. Pur nell’ostilità che suscitavano nella DC e nella Chiesa la politica amministrativa del sindaco di Firenze, la sua avversione al capitalismo, la difesa dei diritti del lavoro e della giustizia, Dalla Costa non gli fece mai mancare la sua fiducia e il suo consenso. Lo espresse con il silenzio, nel clamore suscitato nel novembre 1953 dalla vicenda della fonderia del Pignone, occupata a seguito del licenziamento di 1750 dipendenti. Don Bruno Borghi, che nel 1950 aveva lavorato alla fonderia come prete operaio, vi celebrò la messa mentre già erano in corso le denunce nei confronti degli occupanti. Il sindaco di Firenze, che invano si era adoperato contro i licenziamenti, assisté al rito e la sua presenza provocò scandalo e divisione. Nei mesi successivi, a fronte della rappresaglia degli industriali fiorentini, La Pira intervenne di nuovo. Rimando alle pagine di Balducci a lui dedicate (Balducci 1986, pp. 45-52) per la reazione suscitata dai suoi interventi: dalla lettera del presidente della Confindustria Angelo Costa all’attacco, durissimo, di don Sturzo, al disagio ostile del governo e del partito di governo, fino al radiomessaggio di Pio XII per il natale 1953 che definiva La Pira, senza nominarlo, «quasi un banditore carismatico di una nuova teoria sociale»²², portatore di disorientamento. È di poco dopo successivo l’invio a Firenze di Florit.

12La parabola di Giorgio La Pira, il suo isolamento crescente fino allo spezzarsi del legame con la città nel 1966, suggerisce come altra chiave di lettura delle vicende fiorentine degli anni Cinquanta e Sessanta proprio il vincolo a cui si è accennato, che univa la Chiesa e il mondo cattolico alla DC, e le sue contraddizioni. Sul versante della vita politica e civile, la posta in gioco era l’autonomia dei credenti. A Firenze, sulla scia dei dibattiti degli anni Cinquanta, tra il 1962 e il 1966 la preparazione al Concilio Vaticano II e poi la sua ricezione trovarono infatti un punto di coagulo nella discussione attorno all’autonomia dei laici nella sfera temporale e alla fine, che molti auspicavano, dell’unità politica dei cattolici.

13È significativo di una prima rottura in questa direzione il dialogo dei cattolici con i comunisti, che Mario Gozzini con forte innovazione in una chiesa come quella di Pio XII, aveva aperto già a partire dall’immediato dopoguerra, nel 1947²³; un obiettivo al quale la scomunica del 1949, lacerante in Toscana, non fu di ostacolo ma piuttosto di stimolo. Nel nuovo clima aperto dall’avvio della coesistenza pacifica, dal pontificato di Giovanni XXIII e dal Concilio, ma anche dal X Congresso del PCI nel 1963²⁴, il tema del dialogo si venne facendo in lui più articolato e complesso: Concilio aperto (Gozzini 1963) ebbe quattro edizioni tra il 1962 e il 1963, e grande risonanza ottenne nel 1964 Il dialogo alla prova (Gozzini 1964), su temi di possibile intesa come la pace, la proprietà, lo Stato. Negli anni Sessanta il dialogo occupò un posto di rilievo su «Testimonianze», alla cui fondazione nel 1958, insieme a Balducci e ai giovani del Cenacolo, Gozzini aveva dato un contributo fondamentale. Luciano Martini, direttore della rivista dalla fine del 1968²⁵ ne ha ripercorso le tensioni interne e le svolte, dall’apertura alla scena politica mondiale e dal rapporto tra Chiesa e storia all’impegno dei laici e ai temi della riforma della Chiesa, della sua teologia, delle chiese locali. Al rifiuto esplicito – ma siamo ormai nel 1967 – dell’unità dei cattolici e della DC come modello politico del laicato, si accostava nella rivista e rimarrà poi come un nodo di discussione, la distanza nei confronti dei “gruppi spontanei” che erano allora nella Chiesa un’esperienza nascente²⁶.

L’obiezione di coscienza

14Se già nei primi anni Sessanta con la prima esperienza di centro sinistra al governo della città – il sindaco era ancora La Pira – si percepiva il mutamento intervenuto a Firenze con l’avvento di Florit, la prima aperta frattura tra il vescovo e una parte del clero e del laicato fiorentino si produsse nel 1964: non ancora sul versante della politica come poi nel 1966, ma su una questione che andava al cuore del rapporto tra autorità e obbedienza: l’obiezione di coscienza.

15Nel marzo 1963 Balducci, a commento della condanna a Firenze di un obiettore di coscienza che aveva invocato la morale cattolica a sostegno della sua scelta, rivendicò pubblicamente il diritto/dovere dei cattolici alla diserzione di fronte all’eventualità di una guerra nucleare, come guerra totale e dunque ingiusta²⁷. Rivendicò anche il diritto di coscienza di testimoniare la propria volontà di pace rifiutando di servire la patria in divisa militare. Fu condannato in appello nel 1965. Il richiamo di Balducci alla libertà di coscienza inseriva nella tensione tra autorità e obbedienza un cuneo dirompente.

16Una lettera aperta di don Bruno Borghi ai cappellani militari della Toscana nel marzo 1965 difendeva l’obiezione di coscienza come scelta per una politica non violenta ma anche come “vocazione profetica”, per nuove strutture di convivenza umana basate sul messaggio evangelico annunciato ai poveri²⁸. Per Borghi, lo ricordò Enzo Mazzi in occasione della sua morte nel 2006, la scelta dei poveri fin dagli anni del seminario fu scelta di classe; tutto il suo operato, originale e tra i più dirompenti nella chiesa fiorentina, ne fu segnato. Dopo Borghi, intervenne don Milani: nella lettera indirizzata ai cappellani militari ma inviata anche ai preti fiorentini e ai giornali, respingeva il diritto di dividere il mondo in nome della patria e semmai reclamava, allora sì, il «diritto di dividere il mondo in diseredati e oppressi da un lato, privilegiati e oppressori dall’altro. Gli uni son la mia Patria, gli altri i miei stranieri»²⁹. Se i cappellani militari potevano insegnare che è lecito a italiani e stranieri combattersi a vicenda, «anche i poveri possono e debbono combattere i ricchi», con le armi dello sciopero e del voto.

17Ciò che stava a cuore a Milani più che la libertà di coscienza era un discorso sulla responsabilità: per lui, come “maestro civile” e sacerdote, responsabilità era il legame con i poveri, i suoi ragazzi di Barbiana che ascoltavano «sdegnati e appassionati» la lettura del comunicato dei cappellani militari³⁰. Erano la sua famiglia, «legata a me – aveva scritto all’arcivescovo – da tenerissimi e insieme elevatissimi legami»³¹, che non gli consentivano più di tacere e obbedire. La via alla santità di don Facibeni – obbedienza e silenzio – non era più per lui un modello. «Lasciarsi calpestare può essere santo, ma nel calpestare me voi calpestavate anche i miei poveri […] Più santamente io tacevo e più scandalosa appariva la lontananza del Vescovo dai poveri, dalla verità, dalla giustizia» (Gesualdi 1970, p. 209). Giovanni Miccoli mi pare sottolineasse proprio questo punto, quando osservava come per Milani le ragioni del fallimento storico della Chiesa nel suo rapporto con la società fossero una falsa prassi e una falsa concezione dell’obbedienza e dell’autorità: un’abdicazione in ultima analisi ad assumere la propria responsabilità³². La tensione tra obbedienza e responsabilità apriva nella Lettera ai giudici un discorso di ampio respiro sulla guerra, il buon cittadino e la legge. Nella scuola di Barbiana il maestro e i ragazzi avevano imparato come ognuno deve sentirsi responsabile di tutto e che la disobbedienza può essere una «tecnica di amore costruttivo della legge»³³. Se la Lettera ai giudici muoveva dalla prospettiva di una drammatica crisi di civiltà connessa alla minaccia di guerra atomica, conteneva però in positivo quell’«utopia» di rinnovamento che Milani, come osservava Miccoli, non solo enunciava ma anche perseguiva nell’esperienza reale del «nuovo costume ecclesiale e civile»³⁴.

Letture e riletture

18Milani morì nel giugno 1967. Sulle pagine di «Testimonianze», Balducci³⁵ con forte tensione affettiva ma anche con la memoria del conflitto che aveva nutrito la loro distanza reciproca – e sarà per lui negli anni un nodo di difficile elaborazione – sottolineava di Milani l’estraneità alla vita cattolica fiorentina, la sua cultura laica, la differenza che anche l’editoriale della rivista sottolineava nei confronti della generazione cattolica più giovane, pervasa di «sottili inquietudini» e di «interessi teologici»³⁶, preoccupata della riforma della Chiesa e partecipe del grande dibattito conciliare, che «nel concretissimo mondo» di Barbiana entrava solo «come un fatto accanto agli altri». Di quella generazione – Balducci parlava dei preti e di sé – Lorenzo Milani non aveva condiviso le sofferenze (Balducci 1995, p. 845), le speranze. Più tardi, nel convegno fiorentino su “Don Lorenzo Milani” (aprile 1980), Balducci richiamò per momenti salienti la storia della propria generazione, dalla legge truffa nel 1953 al fallimento del progetto integrista, allo scatenarsi della persecuzione nei confronti dei disubbidienti. Nella sua riflessione il nodo era ancora quello dell’obbedienza, l’obbedienza religiosa. Milani non aveva percepito ciò che a Balducci invece appariva come «il dramma» della Chiesa nel dopoguerra, la divaricazione tra l’obedientia fidei e l’obedientia iuris, come era invece in don Mazzolari; e neppure più tardi, durante il Concilio, aveva condiviso la tensione tra l’obbedienza gerarchica e l’obbedienza alla comunitas fidelium che è ecclesia³⁷. Ciò che che invece era per lui fonte di profondo turbamento³⁸, era la maniera di amare di Lorenzo Milani, la dedizione ai poveri vissuta senza parametri universalistici, quel suo modo quasi carnale, scriveva, di aderire totalmente al «particolare»³⁹. Altre letture nel suo confronto/dialogo con Milani si approfondiranno nel tempo: la laicità, l’educazione alla libertà, la scelta di classe come annuncio della vocazione storica della classe operaia; l’iscrizione, infine, negli esordi di una ancora inedita teologia della liberazione: era l’utopia del mondo nuovo che alla fine degli anni Settanta pareva a Balducci dischiudersi con forza, e di cui Milani gli appariva testimone e profeta.

19Lettera a una professoressa uscì nel maggio 1967, poco prima della morte di don Milani. A partire dall’autunno la protesta studentesca nella sua fase di coinvolgimento di massa e di ampliamento e radicalizzazione degli obiettivi, trovò nel libro della Scuola di Barbiana un’immediata consonanza di temi⁴⁰: il disvelamento dell’impronta classista del sistema scolastico, la sua funzione sociale di consolidamento delle disuguaglianze, l’autoritarismo. Ma ciò che della Lettera venne recepito come apporto originale era il linguaggio e il metodo di indagine, che muoveva dalla concretezza dell’esperienza individuale; il modo infine, in cui l’esperienza personale nella sua dimensione quotidiana era già politica⁴¹. Nel movimento studentesco la Lettera incontrò in realtà una recezione diversificata già in quei primi mesi, tra l’autunno e la primavera del 1968. Fu accusata di populismo e di riformismo. A distanza di anni Franco Fortini in un testo memorabile ripercorse in profondità le ragioni di un dissenso verso la scrittura di Milani, che espresse nel 1967 con particolare durezza – vi sentiva l’eco della peggiore letteratura cattolico-reazionaria degli anni Venti⁴² – e che continuava nel tempo «inalterato e tormentoso»⁴³.

L’Isolotto

20L’anno precedente alla morte di Lorenzo Milani si era prodotta nel tessuto ecclesiale fiorentino la lacerazione più grave, in occasione delle elezioni amministrative del 1966. Giorgio La Pira, sempre più emarginato nella DC dopo la morte nel 1964 di Nicola Pistelli, fu escluso dalle liste elettorali con l’avvallo, secondo la convinzione di molti, dell’arcivescovo Florit. Si aprì così nella chiesa fiorentina una frattura non ricomponibile tra quanti invocarono allora l’autonomia dei laici e dissociarono pubblicamente il proprio voto dalla DC, e l’arcivescovo con il suo durissimo richiamo all’obbedienza gerarchica. Don Luigi Rosadoni denunciava in una lettera il terrorismo spirituale che offendeva la chiesa della libertà, dei poveri, del dialogo⁴⁴. Di lì a poco lasciava la parrocchia. dove, al pari di don Mazzi all’Isolotto, Florit lo aveva accusato di aver introdotto “arbitrarietà liturgiche”.

21Enzo Mazzi⁴⁵ era stato inviato parroco all’Isolotto nel 1954, quando furono consegnati i primi alloggi INA Casa di quella che era stata progettata come città-satellite di Firenze, abitati in quei primi anni da gente proveniente dai quartieri più poveri della città, da immigrati dell’Istria e del Sud Italia, da inurbati dalla campagna; poi il quartiere divenne molto popolato, da famiglie in gran parte operaie (De Vito 2011). La vicinanza di Dalla Costa fu costante. A don Facibeni i preti dell’Isolotto (don Sergio Gomiti⁴⁶ vi fu inviato come coadiutore) furono molto legati; nel 1958 la Madonnina del Grappa sostenne gli operai licenziati dalle Officine Galileo, mentre nel quartiere si organizzavano in chiesa le forme di solidarietà; così anche per i licenziamenti della FIVRE nel 1962. Negli anni del Concilio il popolo del quartiere aveva preso a riunirsi in chiesa; c’era un’istanza profonda di rinnovamento religioso, di liberazione. Lo studio della Scrittura introduceva all’impegno per la pace, contro le ingiustizie e l’oppressione di cui erano vittime i poveri e i più deboli. Furono così migliaia le firme raccolte per la lettera inviata da don Mazzi e altri sacerdoti a Paolo VI per la pasqua del 1967: vi si denunciava con smarrimento la corresponsabilità dei cristiani appartenenti al Corpo di Cristo nei bombardamenti sul Vietnam. La Populorum Progressio fu letta insieme al popolo, ma in canonica perché il vescovo vietò di commentare in chiesa le encicliche sociali. La veglia del natale ebbe per tema le guerriglie antimperialiste in America Latina e in Africa contro il potere coloniale, la protesta dei neri negli Stati Uniti, la violenza dei poveri portatrice di giustizia e libertà, il neutralismo denunciato come rifiuto di scelta. Il venerdì santo del 1968 a pochi giorni dall’assassinio di Martin Luther King, fu fatta lettura dei suoi discorsi accanto a brani di Stokely Carmichael e di Malcolm X⁴⁷.

22Intanto nel 1965 era giunto all’Isolotto don Paolo Caciolli. Era operaio alla STICE; non svolgeva apostolato in fabbrica, era piuttosto un prete che non poteva vivere, diceva, in un ministero chiuso, che gli impedisse di condividere con altri le aspirazioni a una società più giusta più umana, più sociale. E voleva campare lavorando, senza dover partecipare ai privilegi del clero (Comunità dell’Isolotto 1969, pp. 25-26).

23«Sotto processo per delitto di turbamento di funzioni religiose»: La Comunità dell’Isolotto iniziava così nel febbraio 1969 il racconto dei fatti che si svolsero tra il settembre 1968 e il gennaio di quell’anno. Il 14 settembre 1968 un gruppo di persone (molti giovani tra queste) occupò la cattedrale di Parma per protestare in nome della “chiesa dei poveri” contro i legami tra la chiesa locale e il potere economico e finanziario. Intervenne la polizia. Il 22 settembre i sacerdoti dell’Isolotto inviarono «all’Assemblea cristiana che ha occupato il duomo di Parma» una lettera aperta con 150 firme della quale furono inviate copie al vescovo di Parma e al papa. I firmatari facevano propria la richiesta avanzata alla Chiesa dagli occupanti di una scelta, che definivano evangelica, «tra coloro che sono dalla parte del vangelo dei poveri e coloro che servono due padroni, Dio e il denaro».

Si tratta di sapere se quella che si proclama la Chiesa di Cristo è veramente crocifissa con lui sul legno […] della disoccupazione, della instabilità e incertezza per il domani, dello sfruttamento, della discriminazione, del disadattamento sociale, della privazione di dignità umana, della fame (Comunità dell’Isolotto 1969, p. 153).

In nome della coscienza cristiana, dissentivano dal vescovo di Parma e dal papa, che aveva definito gli occupanti nemici della Chiesa. Florit chiese a don Mazzi pubblica ritrattazione per aver contestato la gerarchia ecclesiastica e il papa. A don Gomiti, anch’egli firmatario, ribadì che il sacerdote è inviato in una parrocchia a rappresentare il vescovo, al quale spetta la funzione di guida e l’autorità di giudicare delle scelte pastorali. Già in altri anni aveva accusato di classismo i preti ribelli e tornava ora a denunciare la trasformazione del messaggio cristiano in un appello alla lotta di classe seminatrice di odio, risentimento, rancore. La risposta comunitaria del quartiere conteneva un punto che preme sottolineare, perché inseriva nella tensione tra obbedienza, disobbedienza e autorità gerarchica un nuovo soggetto, il popolo della parrocchia, che è con il sacerdote «una sola famiglia».

il rapporto giuridico tra il vescovo i sacerdoti e il popolo non può esistere altro che nell’ambito di questa unità familiare e deve servirla. Quando invece si pone al di fuori di tale unità, quel rapporto giuridico non ha più senso⁴⁸.

Tra il vescovo e la diocesi si aprì allora una frattura. I preti presero a riunirsi e operarono scelte. In 108 ricordarono per scritto al vescovo che secondo il dettato del Concilio l’autorità non è fonte di decreti, ma principio di unificazione, e che autorità e obbedienza devono essere frutto di corresponsabilità e dialogo. Nei documenti successivi, dall’una e dall’altra parte si contrapponevano senza ormai possibilità di ricomporsi visioni opposte di chiesa, quella gerarchica e quella di comunione che si richiamava al Concilio. Il Catechismo dell’Isolotto pubblicato alla fine di novembre fu proibito in tutta la diocesi come contrario all’ortodossia, il decreto di destituzione di don Mazzi dalla parrocchia giunse il 4 dicembre.

24La vicenda travalicava ormai l’ambito locale. Tralascio i tentativi di mediazione di questi mesi, la richiesta da parte della comunità di dimissione dell’arcivescovo, la marcia per la città attraverso i quartieri poveri fino alla cattedrale con la partecipazione di gruppi spontanei da Torino, Brescia, Mantova, Parma. E le manifestazioni di solidarietà, gli appoggi esterni sempre più numerosi, nel disagio crescente però dei preti fiorentini, a fronte di una divaricazione che pareva avere il sapore di uno scontro personale.

25Su alcuni aspetti sarebbe interessante soffermarsi: i gesti comunitari, l’uso dello spazio della chiesa e più ancora dello spazio antistante la chiesa, all’aperto. Il nodo forse più discusso fu il rifiuto da parte della comunità parrocchiale dell’eucarestia: temporaneo come i digiuni, diceva don Mazzi, in segno di lutto e nell’attesa del terzo giorno. Don Borghi non lo approvava, Balducci d’altra parte veniva riflettendo in quei mesi sull’eucarestia come segno della comunione che fa della Chiesa un corpo solo, dove non ha luogo la divisione. Ma nel riflettere con altri ancora nel novembre 1968 sulla scelta dell’Isolotto, non trovava privo di giustificazioni teologiche che una chiesa particolare, costatando che all’interno della comunità poveri e ricchi sono in discordia, si astenesse sia pure con gesto un po’ scandaloso dall’eucarestia, come forma di digiuno penitenziale⁴⁹.

26Alla fine dell’agosto 1969 Florit giunse in parrocchia per celebrarvi la messa, accompagnato dalla polizia. Balducci scrisse in quell’occasione che la messa detta dal vescovo in contrapposizione con la comunità era in contraddizione col proprio significato. Altri hanno approfondito il rilievo che ebbe nel suo pensiero la vicenda dell’Isolotto, accanto alla destituzione di Lercaro e alle dimissioni di La Valle dalla direzione di «Avvenire» (Bocchini Camaiani 2002). Io vorrei invece concludere tornando al fascicolo di «Testimonianze» chiuso nel dicembre 1968. L’editoriale non firmato ma di Luciano Martini era durissimo nei confronti del vescovo, accusato di essere stato in tutto il suo governo motivo di divisione. Ne indicava la diretta ispirazione nella Curia romana, che nella geografia del cattolicesimo italiano aveva individuato in Firenze uno dei punti da colpire, per la forte risonanza in campo civile e politico di programmi di governo e prese di posizione difformi dalla linea ufficiale della DC. La vicenda dell’Isolotto non poteva essere letta in una chiave puramente fiorentina, non da ultimo per i problemi ecclesiologici irrisolti che aveva sollevato. In questo senso la domanda che mi pare rilevante nell’editoriale, era in realtà un dubbio avanzato da Balducci che riguardava la parrocchia: se per il carattere giuridico del vincolo che lega unilateralmente il vescovo al parroco e ai parrocchiani, essa non fosse una struttura desueta, che separa il vescovo dal popolo di Dio; se non ne spezzasse la comunione, se non fosse infine un involucro giuridico che comprime le comunità che crescono dal basso, lungo un asse di scelte storiche.

27Ma l’interrogativo più pressante, alla luce anche della contestazione ecclesiale nata dal maggio francese, era come edificare una Chiesa dei poveri. La comunità dell’Isolotto aveva compiuto una scelta di parte radicale: con la «forza rivoluzionaria dei poveri», la restituzione di giustizia agli oppressi.