Metamorfosi dei lumi 11
|Quatrième partie. «Je sens, donc j’existe»: l’émotion chez Rousseau et son héritage
Il sentimento della voce. Variazioni sul tema della timidezza in Rousseau
Texte intégral
- 1 Rousseau, Les Confessions, Les Confessions (1782), in Œuvres Complètes de Jean-Jacques Rousseau, I (...)
1. L’opera autobiografica di Rousseau è attraversata da una parte all’altra dal sentimento della timidezza e da una serie di affetti e atteggiamenti che si muovono nei suoi immediati dintorni. In termini molto generali, possiamo dire che il protagonista delle Confessions è un personaggio che, quando interagisce con gli altri, è costantemente preso nella rete della titubanza, dell’esitazione, del tentennamento: un personaggio che si definisce «timido per natura», «naturalmente timido e vergognoso»1. Certo, non mancano le figure capaci di far dimenticare al timido la sua natura, di sottrarre l’interazione con l’altro alla stretta del disagio e dell’artificio: la Signora de Warens e Thérèse costituiscono, in questo senso, le eccezioni con cui Rousseau può finalmente recuperare l’immediatezza e la gioia intraviste nella solitudine delle passeggiate, nello studio disinteressato della botanica, nella necessità della scrittura. Ma se pensiamo alle molte scene dei pranzi, dei salotti, degli incontri mondani e degli scontri con le istituzioni che costellano il racconto della sua vita, quel che vediamo è l’immagine di un soggetto i cui movimenti sono come impediti dal timore del ridicolo e dalla vergogna, un soggetto che tende a rinchiudersi in un silenzio che egli stesso percepisce come intollerabile e indiscreto.
- 2 Rousseau, Mon portrait, OC, I, cit., p. 1125.
1Nelle pagine che seguono, non si tratterà certo di ridurre la questione della timidezza alla psicologia o alla malattia di Rousseau, per quanto egli stesso, a volte, sembri quasi invitarci a percorrere questa strada, come quando afferma di essere solitario perché «timido e malato»2. Tenteremo, piuttosto, di comprendere quale sia il terreno problematico entro cui si muove la figura del timido e quali i valori che Rousseau fa parlare per il suo tramite. Delle tante scene che le Confessions ci offrono a questo proposito, però, ci concentreremo principalmente su quelle in cui la timidezza viene raccontata, descritta e analizzata in relazione alla voce: scene, cioè, in cui Rousseau mette a tema il dramma del dover parlare.
- 3 A questo proposito, è significativo che il secondo capitolo dell’Essai sur l’origine des langues ( (...)
- 4 Rousseau, Essai sur l’origine des langues (1781), in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, V, (...)
2Articolare l’una sull’altra le questioni della timidezza e della voce è in qualche modo inevitabile. Per sua natura, infatti, la timidezza è intrinsecamente votata a porre il problema della voce. Quando siamo presi nella timidezza, siamo come costretti a sentire la nostra voce ancor prima che essa parli: non la sentiamo come un suono che si articola sotto forma di discorso, ma la sentiamo nel senso molto materiale che ne percepiamo il peso. In questo senso, la timidezza può essere definita come il sentimento, o il presentimento, della voce. Vi è inoltre una ragione più interna all’opera di Rousseau che ci suggerisce di seguire questa via. Nella filosofia rousseauiana, la voce svolge un ruolo di primaria importanza nell’economia degli affetti: se la lingua non nasce, come voleva Condillac3, dai bisogni, ma nasce dalla passione; se l’antenato della parola non sono la fame o la sete, ma l’amore, l’odio, la pietà e la collera che traboccano nel grido, nei gemiti o negli accenti, allora la voce è forse il luogo, per eccellenza, delle passioni. I segni vocali, scrive Rousseau nell’Essai sur l’origine des langues, non appena colpiscono il vostro orecchio, «ils vous annoncent un être semblable à vous, ils sont, pour ainsi dire, les organes de l’âme, et s’ils vous peignent aussi la solitude, ils vous disent que vous n’y êtes pas seul»4. Che cosa accade, allora, quando gli organi dell’anima si ingorgano, per così dire, o vengono a mancare?
- 5 Aristotele, Etica Eudemia, III, 7, 1233 b 26-29.
- 6 Aristotele, Grande Etica I, 29,1193 a 1-10.
2. La nostra tradizione filosofica ha spesso considerato la timidezza alla stregua di un vizio, una pallida antitesi della libertà, dell’autosufficienza, della misura, del dominio di sé. Nell’etica aristotelica, per esempio, il timido viene definito come colui che «si preoccupa ugualmente dell’opinione di tutti»5. Essere timidi significa dunque, per Aristotele, essere assoggettati alla doxa, incarnare un vizio simmetrico e contrario a quello che rende inopportuni i gesti e i discorsi dello sfrontato, il quale, invece, «dice e fa qualsiasi cosa e in ogni occasione e di fronte a tutti»6. Si tratta, in entrambi i casi, di un rapporto smisurato con il con il peso che si attribuisce al giudizio degli altri: eccessivo nel timido, eccessivo per difetto nello sfrontato. E se la filosofia è anche quell’esercizio mediante cui un soggetto si affranca dal mondo delle opinioni, la timidezza è ciò che, nella vita di ogni giorno, ci trattiene al di qua di questo esercizio. Incapace di misurare la ragionevolezza delle opinioni che lo riguardano, suggerisce Aristotele, il timido è condannato a vivere in balia di un’opinione indifferenziata.
- 7 B. Carnevali, Romanticismo e riconoscimento: figure della coscienza in Rousseau, Mulino, Bologna 2 (...)
3Rispetto a questa concezione classica della timidezza, Rousseau sembra offrirci una dinamica assai più complessa, più ambigua, non riducibile alla dicotomia dei vizi e delle virtù. Nella timidezza del protagonista delle Confessions, nella sua incapacità di mostrarsi con disinvoltura e di prendere la parola in pubblico, si condensano infatti motivi contrastanti. Da una parte, come ha dimostrato Barbara Carnevali, essa è «incomprensibile al di fuori di una dimensione sociale e culturale»7, poiché è indissolubilmente legata a un’ansia di riconoscimento, quel bisogno di essere riconosciuti dallo sguardo degli altri che lo stesso Rousseau, a volte, indica come una causa paradossale della sua vita solitaria:
- 8 Rousseau, Les Confessions, VII, OC, I, cit., p. 287.
L’extrême besoin que j’avais qu’on pensât à moi – scrive infatti Rousseau – était précisément ce qui m’ôtait le courage de me montrer, et la nécessité de faire des visites me les rendit insupportables, au point que je cessai même de voir les académiciens et autres gens de lettres avec lesquels j’étais déjà faufilé8.
- 9 Ivi, III, cit., p. 116.
- 10 Ibid.
- 11 Mi riferisco, ovviamente, al classico di J. Starobinski, J.-J. Rousseau, La transparence et l’obst (...)
4Esemplificando questo paradosso sul piano della sua stessa vita, Rousseau ci dice dunque che non si riesce a conversare con gli altri, proprio perché l’orecchio degli altri ci interessa sin troppo, perché si è inevitabilmente presi nel gioco, o nel dramma, delle mediazioni sociali, e perché si ha l’impressione che ogni volta che si prende parola, la verità del nostro carattere rimanga fuori dal discorso: «J’aimerais la société comme un autre – scrive ancora Rousseau –, si je n’étais sûr de m’y montrer non seulement à mon désavantage, mais tout autre que je ne suis»9. L’atto stesso della scrittura, la decisione di scrivere e nascondersi, traduce questa costitutiva impossibilità di far sì che il proprio carattere venga a coincidere con la propria voce, è il controcanto silenzioso di questo bisogno di essere riconosciuti: «Le parti que j’ai pris d’écrire et de me cacher est précisement celui qui me convenait. Moi présent, on n’aurait jamais su ce que je valais»10. Problema tipicamente rousseauiano, che evidentemente interseca su più punti la dialettica della trasparenza e dell’ostacolo con cui Jean Starobinski ha riletto l’opera del filosofo ginevrino11.
5Sarebbe tuttavia riduttivo circoscrivere il modo in cui Rousseau articola la dinamica della timidezza a un’ansia di riconoscimento. Nel descrivere la genesi della propria incapacità di parlare in pubblico, o di improvvisare un discorso nella più semplice delle conversazioni, Rousseau individua due motivi fondamentali. Il primo di questi motivi sembrerebbe dipendere dal temperamento del soggetto, che non riesce a parlare spontaneamente perché è saturo di sentimenti, sente troppo, e questo eccesso, quest’impeto del sentire manda in tilt il pensiero, allucina la sua capacità di intendere, soffoca sul nascere la parola:
- 12 Les Confessions, III, OC, I, cit., p. 113.
Deux choses presque inalliables – scrive Rousseau – s’unissent en moi sans que j’en puisse concevoir la manière: un tempérament très ardent, des passions vives, impétueuses, et des idées lentes à naître, embarassées et qui ne se présentent jamais qu’après coup. On dirait que mon cœur et mon esprit n’appartiennent pas au même individu. Le sentiment, plus prompt que l’éclair, vient remplir mon âme; mais au lieu de m’éclairer, il me brûle et m’éblouit. Je sens tout et je ne vois rien. Je suis emporté, mais stupide; il faut que je sois de sang-froid pour penser. […] je fais d’excellents impromptus à loisir, mais sur le temps je n’ai jamais rien fait ni dit qui vaille. Je ferais une fort jolie conversation par la poste, comme on dit quel es Esapgnols jouent aux échecs12.
6Ecco un primo motivo della timidezza, che diviene ora l’indice di un rapporto, per così dire, totale con la sfera del sentire. «Sento tutto e non vedo nulla». Non si parla perché si sente tutto. Tra il cuore e la mente vi è una sorta di escursione termica che fa sì che il sentimento e il pensiero si muovano a velocità inversamente proporzionali. La conversazione diverrebbe possibile solo se diluita nel tempo disteso della scrittura.
7Oltre a questa sfasatura tra cuore e mente, vi è però un secondo aspetto della timidezza, che trova la propria ragion d’essere in un rapporto mancato con le convenienze, gli usi, le maniere, le convenzioni. In questo senso, la timidezza è inseparabile da un personaggio che non riesce a scendere a patti con i codici socialmente condivisi, un personaggio che non possiede, o non vuole possedere, l’arte delle convenzioni che regolano i rapporti sociali:
- 13 Ivi, p. 115.
Si peu maître de mon esprit, seul avec moi même – continua Rousseau –, qu’on juge de ce que je dois être dans la conversation, où, pour parler à propos, il faut penser à la fois et sur-le-champ à mille choses. La seule idée de tant de convenances, dont je suis sûr d’oublier au moins quelqu’une, suffit pour m’intimider. Je ne comprends pas même comment on ose parler dans un cercle: car à chaque mot il faudrait passer en revue tous les gens qui sont là; il faudrait connaître tous leurs caractères, savoir leurs histoires, pour être sûr de ne rien dire qui puisse offenser quelqu’un. […] Dans la tête-à-tête, il y a un autre inconvénient que je trouve pire, la nécessité de parler toujours […] c’est assez qu’il faille absolument que je parle pour que je dise une sottise infailliblement13.
8Se la timidezza porta nel suo stesso etimo una forma di timore, l’oggetto del timore, ciò da cui deriva l’incapacità di parlare con disinvoltura, non è più tanto, come era per Aristotele, l’opinione diffusa degli altri, quanto piuttosto il registro delle convenienze. Vi è una sconvenienza della timidezza. È difficile non cogliere una sottesa nota d’orgoglio nel modo in cui Rousseau descrive la mancanza di calcolo e di destrezza che gli rende impensabile l’idea di parlare in un circolo e lo destina a una posizione defilata, ai margini di quella società che la sua opera non cessa di criticare. Lungi dall’essere una forma di sottomissione alla doxa, la timidezza rivela ora un lato potenzialmente liberatorio e sovversivo: trattenendoci al di qua delle convenzioni, scollandoci dai codici che il circolo di turno custodisce e presuppone, essa ci consente di assumere, al loro cospetto, una prospettiva critica, una distanza salutare. È una possibilità dello straniamento, una qualità intrinsecamente filosofica. Se la cosiddetta riforma personale segna il momento in cui Rousseau prende consapevolmente congedo dagli abiti che fanno la schiavitù dell’homme social, la timidezza è il sentimento che prefigura da lontano questo congedo, di cui costituisce un momento necessario, una propedeutica involontaria. La calma disincantata del passeggiatore solitario che vedremo affiorare talvolta nelle Rêveries sarebbe forse impossibile, se la timidezza non ci avesse fatto conoscere, nel suo pallore straniato, l’implicita assurdità delle convenienze e delle mediazioni sociali.
- 14 Rousseau, Les Confessions, II, OC, I, cit., p. 48.
- 15 Rousseau, Essai sur l’origine des langues, Chapitre IV, OC, V, cit., pp. 382-83.
3. Nel disagio del timido parla dunque il richiamo a un’immediatezza che nel sociale non riusciamo a realizzare. «Je n’osais entrer dans le château ni heurter – scrive emblematicamente Rousseau –, car j’étais fort timide, mais je chantais sous la fenêtre qui avait le plus d’apparence»14. Due righe che bastano da sole a esemplificare il rapporto paradossale che il timido intrattiene con la voce: si resta chiusi in un silenzio che sta al di qua delle convenienze, perché si vorrebbe essere un grido, o un canto, che sia al di là delle convenienze, e ricondurre il linguaggio al piano dei suoni inarticolati, alle onomatopee che Rousseau, nell’Essai sur l’origine des langues, definisce come il tratto distintivo della lingua originaria. In tutte le lingue, afferma infatti Rousseau, «les exclamations les plus vives sont inarticulés», e se la lingua originaria esistesse ancora, «l’on chanteroit au lieu de parler» e «l’onomatopée s’y feroit sentir continuellement»15.
9Questa predilezione per il suono inarticolato, per ciò che nella lingua precede la parola organizzata all’interno di una sintassi, ci aiuta forse a comprendere il senso filosofico della balbuzie che Rousseau attribuisce al proprio personaggio. A prescindere dal vissuto meramente biografico dell’autore, a prescindere cioè dal fatto che Rousseau sia o non sia stato balbuziente (cosa che in fin dei conti non ci dovrebbe interessare), possiamo infatti cogliere una curiosa risonanza tra il modo in cui egli sottolinea il proprio balbettio e alcuni tratti essenziali della sua postura filosofica:
- 16 Corsivo nostro.
- 17 Rousseau, Les Confessions, III, OC, I, cit., p. 115.
Ce qu’il y a de plus fatal – si legge nelle Confessions – est qu’au lieu de savoir me taire quand je n’ai rien à dire, c’est alors que pour payer plus tôt ma dette, j’ai la fureur de vouloir parler. Je me hâte de balbutier 16 promptement des paroles sans idées, tropo heureux quand elles ne signifient rien du tout17.
10Felicità di una parola affrancata dal proprio significato, dalla convenzione stessa del dover significare qualche cosa. Se non riduciamo la balbuzie a una faccenda personale, ci rendiamo facilmente conto che la balbuzie realizza sul piano del linguaggio ciò che la timidezza realizza sul piano dell’atteggiamento sociale. Si tratta, in entrambi i casi, di schivare il piano degli obblighi e delle mediazioni. Come la timidezza sta al di qua delle convenienze sociali, così la balbuzie sta al di qua delle convenzioni del linguaggio. Come la timidezza è un implicito richiamo a un rapporto più immediato con l’altro, così la balbuzie è un richiamo a un linguaggio che non passi per la mediazione della parola. Potremmo anzi definire la balbuzie come un grido, o un gemito, che si situa all’interno della parola: la balbuzie è ciò che, disarticolandola dall’interno, riconduce la parola ai «primi suoni». È un’infanzia della parola parlata, una voce che interrompe incessantemente le convenzioni che organizzano il discorso.
4. Che la timidezza sia per Rousseau un sentimento correlato a una forma di vita più autentica, e che la goffaggine possa essere per lui il pendant di un atteggiamento paradossalmente più naturale (perché meno avvezzo alle mediazioni), ce lo dimostrano due episodi delle Confessions in cui il dramma del dover parlare viene messo in scena nel modo più esplicito e che descrivono due modalità opposte di rapportarsi al potere, o al mondo delle istituzioni. Nel primo di questi episodi – siamo nel dodicesimo libro – vediamo Rousseau chiamato a difendersi di fronte al Concistoro, in seguito alla pubblicazione delle Lettres écrites de la Montagne, opera che egli definisce di «stoica moderazione», ma che nondimeno lo espone al rischio della scomunica e all’odio concitato dei cittadini di Ginevra, di Berna, di Versailles, di Val-de-Travers, di Neufchâtel: uno dei molti casi in cui Rousseau può denunciare i meccanismi sotterranei della «diffamazione universale» dalla quale si sente perseguitato. Un episodio che in sé non ha nulla di eccezionale, dunque, ma in cui le difficoltà nel prendere la parola per difendere la propria opera vengono drammatizzate al punto da convertirsi – grazie anche alla presenza teneramente beffarda di Thérèse – in una scena comica:
- 18 Rousseau, Les Confessions, XII, OC, I, cit., pp. 625-26.
Mon texte était tout fait, je n’avais qu’à l’étendre, et mon homme était confondu. […] Mais quoi! Il fallait parler et parler sur-le-champ, trouver les idées, les tours, les mots au moment du besoin […]. Que pouvais-je espérer de moi, qui sentais si bien mon inaptitude à m’exprimer impromptu? […] Je méditai un discours à prononcer devant le Consistoire, pour le récuser et me dispenser de répondre […]. J’écrivis ce discours, et je me mis à l’étudier par cœur avec une ardeur sans égale. Thérèse se moquait de moi, en m’entendant marmotter et répéter incessamment les mêmes phrases, pour tâcher de les fourrer dans ma tête. […] La veille du jour marqué, je savais mon discours par cœur; je le récitai sans faute. Je le remémorai toute la nuit dans ma tête; le matin je ne le savais plus; j’hésite à chaque mot, je me crois déjà dans l’illustre assemblée, je me trouble, je balbutie […] enfin, presque au moment d’aller, le courage me manque totalement; je reste chez moi et je prends le parti d’écrire au Consistoire, en disant mes raisons à la hâte, et prétextant mes incommodités qui, véritablement, dans l’état où j’étais alors, m’auraient difficilement laissé soutenir la séance entière18.
- 19 Rousseau, Lettre à Monsieur d’Alembert (1758), OC, V, p. 74.
11Che cosa parla nel silenzio in cui Rousseau, infine, non può non rimanere? Che cosa ci dice la sua incapacità di difendersi? Forse, portandoci dietro le quinte di un discorso destinato a restare senza pubblico e senza voce, Rousseau sta tentando di far emergere il dissidio che sussiste tra l’innocenza e la sua rappresentazione. Il rifiuto del regno della mediazione, della dimensione teatrale dell’esistenza – rifiuto che in questo episodio diviene quasi fisiologico – viene qui mostrato al lettore come la controprova dell’innocenza. È proprio perché è innocente, che Rousseau non può trovare un linguaggio comune a quello del tribunale; è proprio perché è innocente, che egli non può presentarsi al cospetto del Concistorio, né accettare di rappresentare un personaggio – foss’anche il personaggio di se stesso. Sappiamo ciò che Rousseau non ha mai sopportato negli attori: «un comédien sur la scène – leggiamo nella Lettre à d’Alembert –, étalant d’autres sentiments quel es siens, ne disant que ce qu’on lui fait dire […] s’anéantit, pour ainsi dire, s’annulle avec fort héros; et dans cet oubli de l’homme, s’il en reste quelque chose, c’est pour être le jouet des spectaeurs»19. La timidezza di Jean-Jacques è anche un modo di opporsi a questo processo, un rifiuto di tutto ciò che nella vita è teatro.
12Quando il rifiuto della dimensione teatrale dell’esistenza viene meno, anche la timidezza scompare. È quanto accade nel secondo episodio, che rappresenta forse uno dei pochi casi in cui Rousseau, accettando totalmente il regno della mediazione, viene a coincidere senza residui con il personaggio che si ritrova a interpretare. Anzi, vedremo che egli diventa, letteralmente, un intermediario.
13Siamo nel quarto libro delle Confessions e Rousseau, entrando in una locanda, incontra un personaggio peculiare che fatica a farsi comprendere dall’oste perché parla «un gergo quasi indecifrabile […] simile all’italiano». Essendo l’unico a conoscere la lingua, Jean-Jacques gli rivolge qualche parola, da cui si scopre che quel personaggio peculiare è un prelato greco e archiamdrìta di Gerusalemme, che ha ricevuto l’incarico di andare per l’Europa a raccogliere denaro per il Santo Sepolcro. Felice di aver incontrato in Rousseau un mediatore linguistico alquanto singolare, l’archimandrìta decide subito di assumerlo come suo interprete e segretario. Ed ecco Rousseau costretto a parlare in vece del prelato e a presentarne la situazione per persuadere le varie istituzioni a concedergli del denaro:
- 20 Rousseau, Les Confessions, IV, OC, I, cit., pp. 155-56.
Il fallut de longues et fréquentes conférences avec les premiers de l’État, et l’examen de ses titres ne fut pas l’affaire d’un jour. Enfin, tout étant en règle, il fut admis à l’audience du sénat. J’entrai avec lui comme son interprète, et l’on me dit de parler. Je ne m’attendais à riens moins […]. Qu’on juge de mon embarass! Pour un homme aussi honteux, parler non seulement en public, mais devant le sénat de Berne, et parler impromptu sans avoir une seule minute pour me préparer, il y avait là de quoi m’anéantir. Je ne fus pas même intimidé. J’exposai succintement et nettement la commission de l’archimandrite […]. Je ne dirai pas que mon discours fit effet; mais il est sûr qu’il fut goûté, et qu’au sortir de l’audience l’archimandrite reçut un présent fort honnête, et de plus, sur l’esprit de son sécretaire des compliments dont j’eus l’agréable emploi d’être le truchement, mais que je n’osai lui rendre à la lettre. Voilà la seule fois de ma vie que j’ai parlé en public et devant un souverain, et la seule fois aussi peut-être que j’ai parlé hardiment et bien20.
14Nel momento stesso in cui Rousseau si annulla nel suo personaggio; nel momento stesso in cui egli, divenuto intermediario, non parla più a proprio nome, tutte le dinamiche che abbiamo visto caratterizzare la timidezza del suo personaggio sono come sospese: le parole accadono ora esatte e improvvise, nessuna distanza sembra più separare colui che parla dal suono della propria voce. Curioso che per Rousseau questa distanza possa annullarsi soltanto quando, esattamente come gli attori tanto detestati, si trova il modo di allontanarsi il più possibile da se stessi.
Notes
1 Rousseau, Les Confessions, Les Confessions (1782), in Œuvres Complètes de Jean-Jacques Rousseau, I, Les Confessions, autres textes autobiographiques, Édition publiée sous la direction de B. Gagnebin et M. Raymond, Bibliothèque de La Pléiade, Gallimard, Paris 1959, p. 31 e 52.
2 Rousseau, Mon portrait, OC, I, cit., p. 1125.
3 A questo proposito, è significativo che il secondo capitolo dell’Essai sur l’origine des langues (1781) sia intitolato Que la première invention de la parole ne vient pas des besoins, mais des passions, in frontale opposizione a quanto sostenuto da Condillac nell’Essai sur l’origine des connaissances humaines.
4 Rousseau, Essai sur l’origine des langues (1781), in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, V, Écrits sur la musique la langue et le théâtre, Édition publiée sous la direction de B. Gagnebin et M. Raymond, Bibliothèque de La Pléiade, Gallimard, Paris 1995, Chapitre XVI, p. 421.
5 Aristotele, Etica Eudemia, III, 7, 1233 b 26-29.
6 Aristotele, Grande Etica I, 29,1193 a 1-10.
7 B. Carnevali, Romanticismo e riconoscimento: figure della coscienza in Rousseau, Mulino, Bologna 2004, p. 193.
8 Rousseau, Les Confessions, VII, OC, I, cit., p. 287.
9 Ivi, III, cit., p. 116.
10 Ibid.
11 Mi riferisco, ovviamente, al classico di J. Starobinski, J.-J. Rousseau, La transparence et l’obstacle, Editions Gallimard, Paris 1971.
12 Les Confessions, III, OC, I, cit., p. 113.
13 Ivi, p. 115.
14 Rousseau, Les Confessions, II, OC, I, cit., p. 48.
15 Rousseau, Essai sur l’origine des langues, Chapitre IV, OC, V, cit., pp. 382-83.
16 Corsivo nostro.
17 Rousseau, Les Confessions, III, OC, I, cit., p. 115.
18 Rousseau, Les Confessions, XII, OC, I, cit., pp. 625-26.
19 Rousseau, Lettre à Monsieur d’Alembert (1758), OC, V, p. 74.
20 Rousseau, Les Confessions, IV, OC, I, cit., pp. 155-56.
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