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Sistema dell'intera filosofia e della filosofia della natura in particolare

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Friedrich W.J. Schelling

II. Parte seconda o parte speciale

Texte intégral

A) Filosofia della Natura generale ovvero costruzione della natura o del tutto reale

1Passando ora alla costruzione della natura o del Tutto reale, dobbiamo riprendere alcune proposizioni, che hanno certo trovato il loro luogo nella filosofia generale, ma sono necessarie, in particolare, per la fondazione della filosofia della natura.

2§. 62 Nell’universo non v’è nulla che sia solo affermato e che in quanto tale non sia anche affermante. Con diverse espressioni questa proposizione è stata già esposta e dimostrata in quel che precede. Qui la deduciamo dalla verità massimamente generale secondo la quale tutto nell’universo è espressione dell’infinita sostanza di Dio, e questa, affermando soltanto se stessa, è, in quanto affermata, immediatamente anche affermante. Nell’universo non v’è infatti nulla che non sia anche posizione di se stesso, ovvero reale-ideale. (Contrariamente alla consueta rappresentazione dell’essere obiettivo o reale come mero essere, viene qui mostrato che niente nell’universo è mero essere, cioè puramente reale, ma tutto, sebbene in modo diverso, ovvero in un grado differente, esprime l’assoluta identità).

3Aggiunta. La sostanza infinita, realmente considerata, dunque (§. 44, Aggiunta) l’eterna natura, è in quanto affermata anche infinitamente affermante, e le due cose sono assolutamente uno ovvero sono in essa in assoluta identità.

4§. 63. Le cose particolari nell’infinita sostanza reale possono distinguersi da essa e l’una dall’altra solo grazie alla relativa differenza dell’affermante e dell’affermato. Questa proposizione è immediata conseguenza della §. 53, nella quale è stato dimostrato che le particolari cose finite, attraverso le quali il Tutto reale appare come reale, possono essere diverse solo grazie alla differenza relativa dell’affermante e dell’affermato. Ma la particolarità nelle cose non è una determinazione dell’essenza, essa è quel che non appartiene all’essenza, e dipende meramente dal confronto, dall’opposizione. Questa particolarità nella cosa particolare va pensata pertanto non come un toglimento della sua infinità, ma piuttosto come ciò che le è estraneo, come il mero nulla in essa. Ogni cosa, considerata secondo la sua essenza o a sé, è piuttosto un infinito actu (una totalità in relazione a se stessa), la finitezza non le appartiene in quanto è a sé, ma soltanto relativamente ovvero nel confronto con altre cose. La sua finitezza riposa infatti sul determinato rapporto dell’affermativo e dell’affermato in essa, ma questo rapporto determinato, secondo la sua determinatezza, può esser conosciuto solo nella contrapposizione o nel confronto, la qual cosa è stata chiarita con l’esempio di una linea, l’essenza o l’idea della quale è di porre A e B come uno. La linea, grazie a questa sua essenza, comprende infatti anche tutte le diversità o i possibili modi di questo rapporto, senza che le determinazioni di un punto o di una parte di essa possano essere a sé o altrimenti che in relazione, esprimendo ciascun punto, a seconda di come viene osservato o relazionato, un + di A o un + di B, oppure l’indifferenza di entrambi.

5Aggiunta. Ognuna delle cose particolari comprese nell’infinita sostanza reale è a se stessa (cioè considerata non in relazione) un infinito actu, ovvero una totalità relativamente a se stessa. La particolarità che le è propria (il rapporto determinato dell’affermante con l’affermato) non è una determinazione dell’essenza ovvero dell’infinito della cosa, ma qualcosa che non appartiene affatto all’essenza in quanto tale.

6§. 64. L’affermante, in quanto è immediatamente soltanto l’affermante del particolare, è l’anima della cosa; l’affermato, invece, in quanto è immediatamente soltanto l’affermato di quell’affermante, ne è il corpo.  –  Questa proposizione non ha bisogno propriamente di alcuna dimostrazione, poiché è una mera determinazione del senso in cui utilizzeremo in seguito le parole anima e corpo. Quel che ora aggiungeremo dovrà invece mostrare soltanto l’identità delle designazioni scelte finora  –  ovvero affermante e affermato  –  con le espressioni anima e corpo.

7Il rapporto di anima e corpo è uguale al rapporto di ideale e reale, ma proprio questo è il rapporto dell’affermante e con l’affermato.  –  Ogni conoscere è anche un affermare e viceversa. Ora l’anima è il conoscente, ossia l’affermante del corpo, e il corpo è il conosciuto, ovvero l’affermato. Il concetto di una cosa non è nient’altro che la posizione o l’affermazione di questa cosa, e la cosa stessa, in quanto oggetto del concetto, è l’affermato. Infatti in ogni possibile relazione anima e corpo si rapportano come ecc.

8Ancora in particolare. L’affermante è l’anima soltanto in quanto esso è l’immediata posizione ovvero l’immediato concetto dell’affermato, dunque solo in relazione a questo. Di conseguenza l’anima esprime già la relazione di un affermante con un affermato. Così pure l’affermato è corpo solo nell’immediata relazione con l’affermante, ovvero soltanto in quanto esso è l’immediatamente affermato dell’affermante.

9§. 65. Tutto nell’universo è animato, ovvero: non v’è nulla nell’universo che sia meramente corpo, che non sia, in quanto corpo, immediatamente anche anima. Segue dalla §. 62 e da quel che precede.

10Aggiunta. La vera essenza delle cose (anche nel Tutto reale) non è l’anima né il corpo, ma soltanto l’identico di entrambi.

11§. 66. L’affermante è finito nella misura in cui esso è soltanto l’immediatamente affermante di questo affermato in quanto è questo, e viceversa: l’affermato è finito solo nella misura in cui è l’oggetto immediato di questo affermante.  –  L’affermante infatti è in generale un’affermante o un’anima soltanto nell’immediata relazione con il suo affermato, e quindi, anche come affermante, può essere finito solo nell’immediata relazione con l’affermato in quanto questo è un finito. La stessa cosa vale per l’inverso.

12Aggiunta. Nessuno dei due è a sé finito, ma lo è soltanto nella relazione, ovvero nel reciproco relazionarsi dell’uno con l’altro. Conseguenza immediata.

13§. 67. Unicamente attraverso questa connessione dell’affermante con un affermato (dell’anima con un corpo), essi formano insieme una sostanza compiuta (substantia completa), una monade, un mondo per sé.  –  Infatti in virtù di questa indissolubile connessione l’affermante si intuisce immediatamente nel suo affermato come in un mondo particolare, in una totalità per sé, e a sua volta l’affermato, attraverso l’immediata relazione all’affermante, ovvero in quanto oggetto immediato di questo, viene posto come identità relativamente a se stesso.

14Chiarimento. Se qualcosa discendesse dall’Idea di Dio come mero essere-affermato (ammesso che, in generale, un tale essere sia pensabile), non solo designerebbe il minimo grado di realtà, ma sarebbe esso stesso un puro nihilum, cioè mero patire, pura determinabilità. E così l’affermante, considerato per sé, separato da un affermato, sarebbe mera attività, pura entelechia, come l’hanno chiamata gli antichi. Solo attraverso la connessione dell’entelechia con l’affermato essa diviene una monade, un mondo per sé, una substantia completa.  –  L’essere affermato nelle cose, considerato per sé, è la loro mera finitezza; è ciò che in precedenti filosofie è stata chiamata materia prima ovvero prima potentia passiva. Questa non ha per sé alcuna realtà, la quale è raggiunta solo attraverso la connessione con l’entelechia.

15§. 68. Le cose particolari, nell’infinita sostanza reale, hanno una doppia vita: una vita nella sostanza e una vita particolare, in se stesse (quest’ultima ne determina la caducità).  –  Questa proposizione è la mera applicazione di quella già dimostrata in precedenza.  –  Le cose particolari hanno una vita nell’infinita sostanza reale  –  questa comprende infatti l’essenza di tutte le cose, vale a dire l’idea  –  e una vita in se stesse, attraverso la relazione che esse nel contempo, sebbene in quanto nulle, stabiliscono con l’essenza (la vita in sé è pertanto mera vita apparente). Opposizioni che ne conseguono:

16§. 69. In opposizione alla vita nel Tutto, la vita particolare può apparire soltanto come un infinito decadere nella differenza  –  senza identità  –  come un’infinita non-identità, pura estensione.  –  Infatti l’interna identità è tolta attraverso la relazione reciproca delle posizioni. E però è questa identità ciò che dà forza, l’affermativo. Di conseguenza anche la vita particolare delle cose, in opposizione alla vita nella sostanza infinita, cioè l’essere-affermato delle cose, separato dall’infinita affermazione intesa come identità, può soltanto apparire come infinita differenza, come totale privazione dell’identità, e quindi come un decadere privo di forza, come pura estensione.

17Chiarimento. Per coloro che già hanno una conoscenza della filosofia della natura, farò la seguente osservazione.  –  La pura estensione ovvero lo spazio è per oppositum l’apparire o il riflesso dell’essere delle cose nell’Assoluto, e in questo senso lo spazio deve corrispondere a ciò che è stato altrove indicato anche come unità ideale, intesa proprio come l’essere del particolare nel Tutto, ovvero il suo ritornare nell’Assoluto. Ma nella misura in cui lo spazio o la pura estensione è riflesso della vita delle cose nel Tutto soltanto per oppositum ovvero, espresso ancor più chiaramente, nella misura in cui nello spazio si osserva propriamente non la vita delle cose nel Tutto stesso, ma soltanto la loro vita particolare in opposizione all’altra e quindi la vita nella propria nullità in relazione alla vita nel Tutto, lo spazio può tornare a essere considerato come unità reale, vale a dire come forma della vita propria dell’esser-Sé, nella completa dissoluzione e separazione dalla propria posizione.

18§. 70. In opposizione alla vita particolare delle cose ovvero alla loro vita in sé, il Tutto appare come intuente la sua propria vita infinita nella loro nullità, vale a dire: il Tutto, nell’opposizione alla vita particolare delle cose, può apparire soltanto come l’informarsi del suo proprio concetto infinito (della sua infinita affermazione) nella loro particolarità, annientando però in tal modo l’infinità nelle cose stesse. Questo annientamento può apparire solo come determinazione delle cose attraverso il tempo.  –  Se infatti la vita particolare delle cose, in quanto particolare e in opposizione al Tutto, è mera dissoluzione, nullità, pura impotenza e debolezza, allora, inversamente, nell’opposta relazione del Tutto con le cose, la loro vita particolare appare certo come reale, ma soltanto nella misura in cui essa, in quanto serve l’infinito concetto dell’intero, ed è per così dire soggiogata da esso, è annientata in quanto particolare. Il tempo è l’annientamento della vita particolare in quanto propria di un particolare. Infatti tale vita nasce solo nel tempo, non è a se stessa, ma è soltanto nella misura in cui vi si informa l’infinito concetto del tutto e quindi soltanto in quanto è posta da questo concetto. Il nascere e l’essere di questa vita particolare è dunque propriamente soltanto un continuo trapassare ed essere annientata attraverso l’infinito concetto del Tutto, come nella linea la singolarità dei punti è soggiogata dall’infinito concetto della linea. Nessun punto infatti è qualcosa per sé, ma è soltanto nell’intero (non appena la linea stessa procede oltre il punto che attraversa, del punto non ne è più nulla). Nel nascere e perire delle cose secondo la vita particolare, cioè nel loro essere temporale, il Tutto intuisce soltanto la sua propria vita infinita, e quindi il tempo non è nient’altro che il Tutto in quanto appare in opposizione alla vita particolare delle cose, ovvero: il tempo è l’unità che nega il particolare (l’infinità) e che intuisce in esso e nella sua negazione se stessa, il che era quel che si voleva dimostrare.

19Anche in relazione all’opposizione di spazio e tempo: nell’estensione ovvero nello spazio viene intuita la nullità del particolare relativamente al Tutto, vale a dire la sua nullità, nella misura in cui in esso non s’informa il Tutto. Nel tempo viene intuita invece l’onnipotenza del tutto nella nullità del particolare per sé e nell’informarsi del concetto infinito nella particolarità (la quale in questo modo riceve una momentanea vita).

20§. 71. Lo spazio è la mera forma della nullità delle cose, in quanto queste sono separate dall’assoluta identità, dall’infinita posizione, ovvero esso è la forma del mero essere-affermato delle cose nella sua differenza dall’affermante.

21Infatti secondo la §. 69 lo spazio è la mera forma della vita propria delle cose in opposizione alla vita nel Tutto. Ma il Tutto è l’infinita posizione delle cose  –  dunque lo spazio sarà anche la mera forma della nullità delle cose nella separazione dalla loro posizione ovvero dall’affermante (quindi anche la forma del mero essere-affermato nella separazione dal suo affermante).

22§. 72. Il tempo, al contrario, è la forma dell’essere-animato delle cose.

23Dimostrazione. L’affermante delle cose è infatti l’assoluta unità. Ogni cosa è quindi affermante secondo il grado  –  ovvero, poiché l’affermante secondo la §. 64 è = all’anima, ogni cosa è animata nella misura  –  in cui è impiantata in essa l’identità. Ma questo informarsi dell’identità  –  vale a dire dell’infinito concetto della totalità  –  nella particolarità è proprio il tempo. Il tempo è quindi anche la forma dell’essere-animato delle cose.

24Aggiunta. L’affermante della cosa è quindi in generale l’identità in quanto questa è il concetto immediato ovvero l’immediata essenza della sua differenza.

25§. 73. Il corpo nelle cose non è reale, se esso, anche come affermato, non comprende di nuovo l’affermante. Infatti, secondo la §. 69, l’essere-affermato delle cose, cioè la loro mera particolarità, separata dal Tutto in quanto loro posizione, è puro decadere, pura impotenza, così come, già secondo il chiarimento della §. 67, il mero essere-affermato separato dall’affermante è puro patire, pura determinabilità, pura penetrabilità, dunque mero nulla. Pertanto anche l’affermato in quanto affermato, cioè il corpo delle cose, non sarebbe reale, se esso in quanto affermato non comprendesse di nuovo l’affermante.

26Altrimenti. La forma dell’apparire del mero essere-affermato in quanto tale è lo spazio. Se però l’affermato deve apparire nello spazio non come mero nulla privo di ogni forza, cioè come puro spazio, allora, anche in quanto affermato, esso deve necessariamente comprendere di nuovo l’affermante, solo che, chiaramente, qui l’affermante stesso appare sotto la forma dell’essere-affermato, cioè come A¹.

27§. 74. L’affermativo nel corporeo, e in quanto sottordinato al corporeo, è la prima dimensione nell’esteso.

28Dimostrazione. L’affermante di una cosa è infatti l’assoluta unità nell’immediata relazione con la differenza della cosa, esso è il concetto della cosa in quanto impiantato in essa, secondo la §. 72 (Aggiunta). Ora (secondo la §. 70 e la §. 72) l’informarsi dell’infinito concetto, cioè dell’infinita affermazione della totalità, ovvero, poiché questa risiede nell’assoluta identità, l’informarsi dell’assoluta identità stessa nel particolare di una cosa, è ciò che il tempo determina nella cosa. Ma il tempo deve qui essere sottordinato all’affermato, cioè (poiché secondo la §. 71 lo spazio è la forma dell’affermato separato dal proprio affermante) il tempo deve apparire in quanto sottordinato allo spazio ovvero in quanto espresso nello spazio. L’espressione del tempo nello spazio ovvero ciò che nello spazio corrisponde al tempo è la prima dimensione (la dimostrazione di questa proposizione verrà ora esposta), e quindi l’affermativo nell’affermato, nella misura in cui esso stesso è affermato, è la prima dimensione nell’esteso.

29Questa dimostrazione si fonda principalmente sulla verità della proposizione secondo la quale: tempo esteso nello spazio = prima dimensione = linea. Per una spiegazione di questa eguaglianza dobbiamo qui chiarire il concetto di linea.

30Che l’informazione spaziale della linea, sia nello spazio, per così dire, tempo estinto, risulterà chiaro già dalla seguente corrispondenza. Il tempo è l’informarsi dell’identità nella differenza, la quale viene a perdere la sua propria vita e si assoggetta all’intero; ma proprio questo è il caso della linea. Nella linea è certo posta una differenza, un esser-fuori-l’uno-dall’altro, ma in questa differenza si impone una dominante identità, che penetra la differenza e nega la singolarità. Il tempo è l’impiantarsi dell’identità, ovvero dell’affermazione, nell’affermato, senza tuttavia raggiungere la totalità (poiché il tempo è l’informarsi dell’identità nella differenza, nella misura in cui questo informarsi appare soltanto nel singolo). La stessa cosa si dà nel caso della linea, la quale, secondo la sua natura, è interminabile, come il tempo. Si può quindi aggiungere che come nella linea, così anche nel tempo, soltanto una dimensione è dominante.

31Quel che segue è una spiegazione ancor più determinata dell’essenza della linea e del tempo.

32L’estensione è differenza dell’affermato dal proprio affermante, nella quale differenza l’affermato decade in se stesso nella non-identità; la perfetta separazione dell’affermato dal proprio affermante e quindi la sua piena nullità viene intuita nel puro spazio. Ora lo spazio puramente in quanto spazio non è nulla di reale persino per il geometra, per il quale lo spazio diviene reale soltanto nella misura in cui egli vi aggiunge l’affermante. Questo, nella sua piena separazione dall’affermato, è per il geometra il punto; il punto e lo spazio infinito, infinita intensità e infinita estensione, sono i due opposti nei quali la riflessione necessariamente si perde  –  nell’infinita sostanza entrambi sono uno. Qui il punto non è diverso dallo spazio infinito, il massimamente piccolo dal massimamente grande, l’identità dalla totalità; centro e circonferenza coincidono, tutto è insieme centro e periferia. E come il punto e l’infinita estensione (identità e totalità) sono uno nell’infinita sostanza, così essi, nelle cose reali e particolari, sono  –  almeno relativamente  –  uno. Il punto, ovvero il mero affermante, sintetizzato con l’estensione, e quindi con il puro affermato, dà la linea. Questa è il punto che pone se stesso in quanto affermato, il punto che si impianta nella differenza, in generale dunque essa è l’identità che si informa nella differenza, la quale identità, in quanto vivente, ovvero intuita come affermante è = al tempo (come è già stato dimostrato in una precedente proposizione); espressa invece nell’affermato ovvero nell’essere, come abbiamo appena mostrato, è = alla linea.

33Aggiunta. L’essere animato della reale cosa particolare si esprime in essa attraverso la prima dimensione (dunque anche il grado ecc. è = al grado in cui questa è in essa espressa).

34§. 75. Il puramente affermato nel corpo, ovvero (secondo la §. 73) il puro spazio nell’affermato, si esprime attraverso la pura differenza, il puro decadere, il puro esser-l’uno-fuori-dall’altro, senza reciproca compenetrazione: esso si esprime attraverso la superficie.  –  Di per sé chiaro. Come il tempo nell’esteso = linea, così lo spazio nell’esteso = superficie, seconda dimensione.

35§. 76. Il reale ovvero l’indifferenza nell’affermato è la materia.

36Chiarimento. Che la realtà sia = all’indifferenza segue già dalla §. 48, dove è stato mostrato che nel reale e nell’ideale ciò che è propriamente reale è sempre l’indifferenza.

37Dimostrazione. Questo si può dedurre da quel che precede in modi diversi:

  1. il mero affermato, ovvero la particolarità nella sua separazione dall’affermante, è mero decadere, mero patire, pura determinabilità, pura penetrabilità. Ma l’affermato non è qui posto nell’assoluta separazione dalla propria posizione (dall’affermante, dall’unità), ma piuttosto in relativa identità con essa, come è stato dimostrato nella §. 70. E nella misura in cui l’affermato è in relativa identità con l’affermante, anche il puro patire, la pura nullità e penetrabilità sono in esso negati (infatti l’affermante pone l’affermato come realtà relativamente a se stesso, come un mondo nel quale esso si intuisce). L’indifferenza ovvero la relativa identità dell’affermato e dell’affermante nell’affermato è quindi l’impenetrabilità stessa. Vale a dire che il reale nell’affermato è tale da essere a sé, separato dall’affermante, pura penetrabilità; tuttavia nella relativa identità, ovvero posto nell’indifferenza con l’affermante, esso è un penetrabile reso impenetrabile, un determinabile che afferma se stesso. Ma proprio questo carattere dell’impenetrabilità è il carattere della materia. Dunque, il reale ovvero l’indifferenza dell’affermato e dell’affermante nell’affermato è = alla materia.

  2. Altra dimostrazione. Il puro essere-affermato considerato per sé sarebbe puro decadere nella differenza, mera estensione priva di forza. Ma qui (ex hypothesi) l’affermato è sintetizzato con l’affermante, il quale nella sua separatezza dall’affermato è mera identità con la negazione di ogni estensione, è mero punto. E la sintesi è certo posta doppiamente. Da un lato la differenza è sintetizzata, impiantata nell’identità, l’estensione informata nel punto  –  l’espressione del pieno informarsi della differenza nell’identità è la linea circolare. (Alla mera superficie, alla seconda dimensione, manca la relazione all’affermante, al punto; se si dà questa relazione, è posta la linea circolare). Possiamo descrivere questo lato della sintesi come una tendenza dell’affermato al punto, il quale qui si comporta come punto centrale, dunque come concentrazione o contrazione dell’affermato. In forza di questa tendenza, se non fosse limitata, l’affermato sarebbe ridotto al mero punto, gli sarebbe negata ogni estensione. Secondo l’altro lato della sintesi, nella differenza viene impiantata l’identità, il punto s’informa nell’estensione: l’espressione di questa sintesi è l’espansione. Questa tendenza, se non fosse limitata, farebbe decadere l’affermato in un infinito estendersi. Entrambi i lati, quello dell’informarsi della differenza nell’identità e quello dell’informarsi dell’identità nella differenza, porrebbero, per sé, una completa mancanza di realtà.

38Ma la sostanza non produce nelle cose meramente il punto (l’infinita intensità) né l’infinita estensione: entrambe sono in essa assolutamente uno (la sostanza è infatti in quanto identità, come punto, immediatamente anche totalità (infinita estensione) e viceversa). Ora, come il punto e l’infinita estensione sono assolutamente uno nel produrre dell’infinita sostanza in quanto tale, così essi, nelle reali cose particolari, sono in relativa indifferenza, ovvero anche qui sono almeno relativamente una sola cosa: il prodotto è quindi un medio tra infinita espansione e infinita contrazione.

39Come l’infinita espansione è l’infinito esser-l’uno-fuori-dall’altro, dunque l’assoluta penetrabilità, così il punto, in quanto negazione di ogni affermato, è anche negazione di ogni penetrabilità, dunque l’assoluta impenetrabilità stessa. Ora il penetrabile dell’affermato sintetizzato con l’assoluta impenetrabilità del punto pone un impenetrabile, cioè qualcosa che, pur avendo in sé quel che è proprio della penetrabilità, è tuttavia impenetrabile grazie alla connessione che si stabilisce con la propria posizione  –  in una parola viene posta la materia.

40Aggiunta. Il corpo generale delle cose è quindi materia. Infatti il reale dell’affermato, come risulta dalla dimostrazione della nostra proposizione, è = alla materia. Ora l’affermato si comporta come il corpo, e quindi la materia ecc.

41Annotazione I. La forza attrattiva e quella repulsiva, dal conflitto delle quali secondo Kant dovrebbe prodursi la materia, sono esse stesse meri fattori formali, e possono essere comprese come fattori reali soltanto a partire dalla sintesi dell’affermante e dell’affermato. Il repulsivo nella materia è l’informarsi dell’identità nella differenza, l’attrattivo è invece l’informarsi della differenza nell’identità. Il concetto di forza tuttavia è soltanto un concetto della riflessione, cioè esso si applica alle cose solo nella misura in cui queste sono considerate come astratte dalla sostanza infinita. Quel che propriamente nelle cose è reale è infatti soltanto l’essenza dell’infinita sostanza, la quale essenza non può essere descritta come forza, sebbene alcuni abbiano creduto di poter spiegare o abbellire la filosofia della natura descrivendo l’assoluto come la forza originaria dell’universo. Nel concetto di forza risiede una mera tensione, un conatus o nisus ad agire. La sostanza infinita è invece, in quanto essere, puro agire, puro eterno produrre. Alle cose quindi può essere attribuita una forza solo se si astrae dalla loro essenza ovvero se non le si considera secondo verità.

42Annotazione II. La costruzione della materia che abbiamo esposto può essere afferrata in maniera del tutto concreta attraverso l’uso delle potenze.  –  La triplicità delle potenze, come è stato generalmente già dimostrato in precedenza, è il modo generale di apparire del Tutto reale e ideale. Anche nella materia (come si mostrerà chiaramente nel corso della trattazione) l’assoluta identità si separa nelle tre potenze, che poi si esprimono nello spazio ovvero nel corporeo come tre dimensioni. La prima dimensione, la quale è propriamente l’affermante in immediata relazione con l’affermato, ovvero il suo immediato concetto, corrisponde ad A¹. Si tratta della dimensione dell’essere-animato, dell’essere-in-se-stesse delle cose. Nella cosa essa è infatti espressione del tempo, il quale è la forma dell’essere-animato della particolarità. La seconda dimensione, non considerata per sé (nel qual caso è mero decadere nella superficie), ma come attributo dell’indifferenza ovvero in quanto sottordinata all’indifferenza, è = alla seconda potenza. Infatti l’affermante della prima potenza  –  che in tal modo si fa affermato  –  viene qui di nuovo legato all’affermante, ovvero sintetizzato con l’identità. L’affermante della seconda dimensione è dunque = A², poiché in esso anche l’affermante della prima potenza (la linea) è a sua volta posto come affermato, e solo in questa misura è posto come decaduto, spezzato angolarmente, ovvero  –  nel perfetto plasmarsi in unità  –  piegato e incurvato fino al cerchio. La terza potenza infine, mediante la quale le prime due vengono allo stesso modo affermate, è = alla terza dimensione = al cubo. La forma originaria, nella quale le tre dimensioni della materia possono esser poste, è quella della loro perfetta eguaglianza quantitativa, la quale è proprio il cubo, la forma fondamentale di tutto il corporeo. Il cubo segue in tutte le sue determinazioni la triplicità; per esempio esso ammette così tanti aspetti di sé, quanti sono i confini della triplice dimensione, cioè sei  –  esso è determinato secondo l’alto e il basso, anteriore e posteriore, destra e sinistra. Il numero doppio, ovvero il sei, è il determinate dei suoi lati ecc.

43L’equilibrio delle dimensioni nell’affermato genera dunque da se stesso il cubico, ovvero il corporeo.

44§. 77. L’infinita sostanza reale produce immediatamente nelle cose reali particolari l’assoluta identità, la quale però, a causa dell’originaria relatività delle particolarità, si separa nelle tre dimensioni. La prima parte della proposizione si comprende da sé. L’infinita sostanza è infatti unità, infinità e indifferenza in maniera inseparabile. Ciò che v’è d’ulteriore nella cosa, non è quel che è stato prodotto in essa, ma soltanto mancanza, privazione, ovvero la res increata, il non-reale in essa. Tutta la precedente costruzione è già dimostrazione del fatto che la sostanza infinita, nell’attuare l’assoluta identità, cioè la vera sostanza, nelle cose particolari (nella relatività), può apparire in esse solo sotto la forma dell’indifferenza, vale a dire, quindi, sotto la forma delle tre potenze o dimensioni. Soltanto nell’infinita sostanza, affermato e affermante sono uno in maniera infinita e in assoluta identità. Essi nel particolare, proprio a causa della sua particolarità e separatezza, possono essere uno solo in maniera finita, dunque non in assoluta identità, e si presentano di conseguenza separati, nella forma di tre potenze o dimensioni. Che però qui l’assoluta identità si dispieghi in dimensioni, che si spezzi, per così dire, in esse, ha la sua ragione non nell’infinita sostanza stessa, ma nella privazione propria della cosa particolare.  –  Questo può esser chiarito anche nel modo seguente: l’infinita sostanza produce in maniera infinita soltanto l’assoluta tesi, essendo essa stessa solo tesi assoluta. Ma questa appare come mero riflesso nella particolarità (il cui essere non è uguale alla sua essenza, bensì è condizionato dalla relazione), ovvero la tesi assoluta è riflessa dalla particolarità nella misura in cui l’essere di questa è condizionato dalla relazione. L’immagine immediata dell’assoluta identità nel particolare è l’indifferenza, nella quale si compenetrano i due opposti, vale a dire la vita particolare della cosa (unità nell’infinità) e la sua vita nell’identità. Nel reciproco attraversarsi e incrociarsi (si tratta infatti soltanto di relativa compenetrazione e non di assoluta identità), questi opposti per così dire s’intorbidano e producono quell’immagine scura e impenetrabile all’evidenza, quel simulacro ovvero quell’idolo della vera realtà, che noi chiamiamo materia. Invece della tesi, viene prodotta la sintesi, e quel che a sé o nell’assoluto è il primo, vale a dire l’identità, diviene nell’immagine il terzo. Questa è la legge generale di tutto ciò che è riflesso.

45Poiché è molto importante che venga afferrato precisamente questo rapporto dell’apparenza ovvero del fenomeno con l’assoluta identità  –  chi non comprende questo infatti non può comprendere nulla nella filosofia  –  cercherò di chiarire ulteriormente tale rapporto con un esempio.  –  In ogni intuizione sensibile, in ogni essere sensibile noi non intuiamo un qualcosa di semplice, ma piuttosto un’immagine doppia. Quel che noi propriamente intuiamo non è il particolare per se stesso; questo infatti per sé non è nulla e quindi non può essere visibile. Noi vediamo sempre e soltanto il generale, l’uno, la sostanza infinita. Guardando una particolare cosa corporea, non vediamo una sostanza particolare, ma soltanto la sostanza nel particolare, vale a dire in quel che per sé, non essendo nulla, non è propriamente visibile. A questo nulla, a questo µὴ ὄν, la sostanza irraggia la propria essenza ovvero l’assoluta identità, ma a causa dell’impotentia recipiendi deum, l’identità assoluta può apparire nel particolare soltanto nella forma dell’indifferenza ovvero della sintesi. Dio anima dunque il nulla attraverso l’irradiazione delle dimensioni, ma queste (e quindi anche la materia reale) sono solo un prodotto intermedio, un prodotto dell’assoluta identità dell’infinita sostanza e dell’impotenza della particolarità. Noi non vediamo qui l’Uno, ma, come si diceva, una duplicità, ovvero l’infinita sostanza + il nulla della particolarità: quel che vediamo è quindi un’immagine duplicata, cioè un vero spettro, qualcosa che a sé ha così poca realtà quanta ne ha l’arcobaleno o lo spectrum solare nel prisma, il quale è allo stesso modo un’immagine doppia.

46Se osservo attraverso un prisma una macchia luminosa su uno sfondo oscuro, vedrò, lungo il confine che li separa, apparire i colori. Gli elementi di questa apparizione sono: a) il fondo oscuro, il quale, per sé, non è affatto visibile (se dico che lo vedo, devo ammettere che posso vederlo soltanto in opposizione alla macchia luminosa; in verità, esso stesso, per sé, non è nulla); b) la macchia luminosa (per esempio il disco solare), e questa soltanto è ciò che propriamente è visibile.

47Ora se la macchia luminosa, attraverso la rifrazione del prisma, viene proiettata sul fondo oscuro, questo, che di per sé non riuscirei a vedere, risulterà visibile, poiché potrò osservare al suo posto la macchia luminosa che v’è stata proiettata. Ciò che vedo osservando il fondo oscuro è quindi il luminoso, ma non in maniera pura, poiché appunto lo vedo insieme all’oscurità. Quel che io propriamente vedo è pertanto un’immagine doppia, duplicata, vale a dire il luminoso + l’oscuro, il positivo + il negativo, dunque nessuno di essi puramente per sé; io vedo quindi il medio che è proprio del colore, il quale ha il positivo del luminoso e il privativo dell’oscuro. Ora, come il colore è soltanto luce temperata dalla privazione (dall’oscurità), così noi osserviamo nell’intero mondo dei sensi soltanto la luce della sostanza divina moderata dalla privazione ovvero dal nulla del particolare, dunque non vediamo né puramente il particolare, questo infatti non sarebbe nulla, né puramente l’infinito o Dio, il quale invece sarebbe tutto.

48È stata così sufficientemente chiarita la natura mista del concreto e della materia in particolare.

49§. 78. Lo spazio non è nulla di indipendente dalle cose particolari.  –  Questa proposizione si limita a esprimere positivamente ciò che è stato già detto con la §. 71. Lo spazio non esprime nient’altro che l’impotenza ovvero l’insufficienza della cosa particolare nella sua opposizione al Tutto. Esso è solo un modo dell’astrazione di una cosa dalla totalità.  –  Come le cose stesse sono degli abstracta dal Tutto (solo nella separazione dal Tutto infatti esse sono delle effettive cose singole), così lo spazio stesso è a sua volta un abstractum delle singole cose (ammesso comunque che questa parola qui non si intenda come se lo spazio fosse un concetto astratto, cosa che certo è da escludere), in modo che, tolte le particolari cose effettive, potrebbe darsi uno spazio tanto poco quanto ci sarebbe un numero se si togliessero quelle stesse cose  –  una proposizione questa, il cui misconoscimento in filosofia ha dato origine a numerose, insolubili difficoltà.  –  Lo spazio è mera determinazione relativa delle cose. Nessuna cosa, considerata meramente per sé o a sé, è nello spazio, ma si dà in esso soltanto nel confronto con altre cose, cioè proprio attraverso il modo d’osservazione verso il quale inclina l’immaginazione. Ma lo spazio, oltre a esprimere che esso stesso è una mera relazione, esprime anche, in maniera determinata, la privazione nelle cose, cioè che esse, indipendentemente dal Tutto, non sono nulla. L’immaginazione, tuttavia, non le pone nell’immediato rapporto con il Tutto (nel qual caso scomparirebbero), bensì in relazione ad altre cose, le quali, a loro volta, non hanno altra realtà se non nel riflesso di altre cose; di conseguenza la determinazione delle cose secondo lo spazio ha esattamente lo stesso fondamento della loro determinazione secondo la legge di causalità. Anche qui infatti un noumeno cerca la sua realtà in qualcos’altro che parimenti non ha alcuna realtà e la cerca a sua volta in un altro, cosa che a breve vedremo in maniera più precisa.

50Lo spazio dunque può essere anche definito come la pura privazione, il puro nulla delle cose particolari in opposizione al Tutto. Questo nulla, intuito indipendentemente dalle cose nelle quali esso si lega  –  potremmo dire si mescola  –  alla realtà, è lo spazio puro, il quale, proprio grazie alla purezza del nulla in esso, può divenire fondamento della costruzione razionale nella geometria. Su questo si dirà qualcosa di più in seguito.

51§. 79. La materia stessa e ogni parte della materia è, a sé, un infinito actu, ovvero una totalità in relazione a se stessa. La dimostrazione generale, già data nell’Aggiunta alla proposizione §. 60, si ripete qui per il caso presente. Il reale nella materia, ovvero il suo a sé, tolte le privazioni, che essa ha solo nell’apparenza e in relazione ad altre cose, è l’essenza della sostanza infinita. Ora questa potrebbe essere negata nella materia, solo se la finitezza propria della materia fosse una vera potenza, contrapposta all’essenza. Ma il finito nelle cose è mera privazione, mancanza, niente di positivo e quindi neppure una sottrazione dell’infinito della cosa. Ora poiché l’essenza della sostanza infinita è posizione di infinita realtà, dunque poiché essa è actu infinita, allora anche la materia (e ciascuna delle sue parti), considerata a sé o secondo l’essenza, deve essere actu infinita e una totalità in relazione a sé stessa.

52Chiarimento. Non v’è qui in alcun luogo, neppure nella materia, un concetto positivo dell’infinita sostanza. Quel che infatti appare come limitazione è mera impotenza, soltanto mancanza, vuoto, niente di positivo. Se quindi determiniamo una cosa come finita non nella misura in cui la comprendiamo nella sostanza infinita, ma soltanto in quanto la consideriamo astratta da questa e in opposizione alle altre cose, allora nell’universo stesso e nella materia nulla sarà sterile, vuoto, incolto o morto, ma alla materia e a ogni sua parte dev’essere impiantato e ingenerato l’universo, ovvero essa stessa e ogni parte sarà un mondo proprio, un microcosmo, nel quale il macrocosmo viene perfettamente raffigurato e imitato.

53§. 80. L’infinità empirica è la falsa immagine dell’infinità vera o attuale e un mero prodotto dell’immaginazione. L’immaginazione è infatti un modo d’osservazione nel quale qualcosa che non è viene visto come qualcosa che è. Ora semplicemente chiarendo il concetto di infinità empirica  –  e dicendo quindi su che cosa essa si fonda  –  sarà possibile vedere tale infinità come mero prodotto dell’immaginazione e quindi come immagine illusoria della vera infinità.  –  L’infinità attuale è quella che è posta in virtù dell’assoluta posizione ovvero dell’affermazione. Il Tutto assoluto è così un infinito actu, poiché è in virtù dell’assoluta posizione dell’idea di Dio. Nondimeno anche nell’universo  –  considerato secondo verità, o a sé  –  tutto ciò che è è universo, ovvero infinità attuale, essendo esso in virtù di una assoluta posizione, e quindi dell’idea. È invece empirica quell’infinità che è posta attraverso la mera addizione del finito al finito, sia che questa addizione venga pensata come un divenire nel tempo, sia che la si consideri come un mero aggiungere nello spazio. Secondo questa spiegazione, si genera dunque un’infinità empirica laddove ciò che a sé non è nulla (quindi è un mero astratto) viene posto come reale, in altre parole, laddove ciò che a sé è finito viene posto come infinito.  –  Detto altrimenti: l’infinità empirica è un modus dell’immaginazione, attraverso il quale l’astratto dal Tutto, proprio in questa separazione, dovrebbe comunque essere posto come reale. Ma poiché in questa sua astrazione esso non è nulla, dovrebbe essergli data una realtà attraverso la relazione  –  non attraverso una vera e assoluta riassunzione nel Tutto (nell’eternità), ovvero nella sostanza (in tal caso infatti scomparirebbe)  –  dunque soltanto attraverso la relazione, cioè attraverso una identità relativa, non con il Tutto (questo è impossibile, il Tutto non ha infatti alcuna relazione con il finito), ma con un altro a sua volta separato dal Tutto, al quale altro si impone di nuovo la stessa condizione, così che la contraddizione che doveva esser risolta, essendo essa in verità irrisolvibile, viene soltanto spostata all’infinito, in modo da generare entia immaginaria come lo spazio infinito o il tempo infinito e via dicendo. La vera infinità è dunque del tutto indipendente dal tempo e dallo spazio.  –  In ogni possibile successione che si genera per addizione, per esempio nell’infinita estensione (la quale si fa immaginaria perché corpo su corpo e figura e su figura s’accumulano l’uno sull’altro) o nella successione che si genera grazie all’addizionarsi senza fine dell’1 a se stesso (in modo da non essere mai)  –  in ogni successione di questo tipo, l’infinità riposa sulla mera circostanza esterna dell’addizione senza fine, ovvero essa si fonda, piuttosto che sulla posizione, sull’infinita negazione della vera infinità. Ogni elemento della successione è un finito, e proprio per questo la successione stessa è altrettanto finita, all’infinito. Infatti, ogni punto dello spazio, per esempio ogni possibile corpo centrale nel sistema solare, nel quale io voglia restar fermo, esprime attraverso il suo essere spaziale una relazione, cioè la propria nullità per sé stesso. Ora un tale punto viene certo connesso con il Tutto, ma soltanto attraverso un altro finito, e questo a sua volta ancora con un finito, in una successione senza fine, la quale non è nient’altro che l’espressione di una contraddizione del tutto irrisolta.  –  Coloro che conoscono solo l’infinito empirico lo scambiano anche per l’actu infinitum, e cadono in contraddizioni generate dalla volontà di determinare il secondo attraverso concetti propri del primo. (Secondo la nostra dottrina, la materia e ogni sua parte sono un actu infinitum). Per esempio, voi dite: se la materia fosse un infinitum actu, allora bisognerebbe ammettere un numero infinito, cioè un numero che non sia superabile da alcun altro numero, il che è contradditorio, poiché sono pensabili infiniti numeri maggiori di ogni possibile numero. Ma qui voi presupponete che la materia abbia delle parti ultime, e cioè che sia finita. E però, quanto poco questi argomenti possano significare apparirà chiaro  –  come ben mostra Spinoza  –  già solo considerando la scarsa importanza che è loro attribuita dai matematici, i quali procedono statuendo l’infinito actu laddove lo ritengono necessario. Molte delle cose che essi conoscono eccedono ogni numero: il che non significa che tali cose siano determinate da un numero infinito, ma piuttosto che esse, in generale, non sono affatto determinate dal numero. Coloro che scambiano l’infinità empirica con la vera infinità, vedono in questa soltanto un’infinità secondo il numero, essendo essa invece un’infinità che non è affatto numericamente determinabile ed eccede ogni determinazione numerica. L’intera natura offre esempi in gran copia di un’infinità di questo tipo. L’organismo animale, per esempio, è una tale infinità attuale, la quale è appunto in virtù di una assoluta posizione. L’organismo è non solo divisibile actu all’infinito, ma è anche effettivamente diviso in tal modo. Anche ogni materia lo è, ma in essa questo non salta agli occhi da sé come accade con l’organismo.  –  Esempi forse ancor più evidenti sono offerti dalla geometria, dalla quale appunto proviene l’esempio, che vorrei qui introdurre, utilizzato anche da Spinoza, il quale lo ha proposto nella sua prima opera, per così dire come immagine sensibile della sua intera filosofia e come modo di osservazione del mondo. Dati due cerchi l’uno interno all’altro, e tuttavia non concentrici, le inegualità possibili nello spazio compreso tra i due cerchi, e così pure le variazioni alle quali sarebbe soggetta una materia mossa in questo spazio, sono infinite e non determinabili da alcun numero. La figura così ottenuta è dunque l’assoluta posizione di una infinità alla quale non è commisurato alcun numero, e questa infinità è assolutamente presente, perfettamente esposta proprio in ciò che è limitato. I matematici, dice Spinoza, non deducono questa infinità dalla quantità delle parti date  –  questa sarebbe infatti l’infinità empirica –, ma dal fatto che la natura, ovvero l’idea stessa della cosa non può essere soggetta ad alcun numero senza manifesta contraddizione. I matematici non deducono l’infinità delle differenze in quello spazio dalla sua grandezza, ovvero dalla sua estensione, questa è infatti determinata e limitata (e ciò dimostra, sia detto di passaggio, che questa passiva limitatezza non esclude la vera infinità). Ciò che è proprio di questa intuizione è che qui l’infinità stessa è presente, e quel che l’immaginazione estende in uno spazio senza fine, nella figura di una infinità empirica, viene per così dire richiamato dalla propria illimitatezza e presentato per una assoluta appercezione come assoluta e conchiusa compresenza. L’infinità qui non risiede nella grandezza (questa è, in generale, un mero concetto relativo, che non può essere in alcun modo applicato alla vera infinità); nel caso che abbiamo indicato, la grandezza dell’estensione è infatti del tutto irrilevante, posso prendere in quello spazio sezioni di una qualunque grandezza, ma le differenze che si trovano in esse, anche quelle racchiuse nella minima sezione possibile, supereranno comunque qualsiasi numero e non potranno essere raggiunte da nessuno di essi. La parte ha qui assolutamente la stessa natura del tutto, ognuna per sé è assoluta posizione, ogni parte è a sua volta una infinità. Proprio per questo si può dire che lo spazio compreso tra i due cerchi non concentrici è non tanto divisibile all’infinito, quanto piuttosto effettivamente diviso, sebbene questa infinità non sia qui fondata sulla composizione, ma discenda da un’infinita posizione assolutamente semplice. L’infinità delle differenze, inoltre, non è qui dedotta, come avviene in altri casi, dall’impossibilità di determinare un massimo e un minimo  –  nella successione numerica, ad esempio, non v’è numero che non possa essere minore di un altro né tantomeno un minimo che non possa essere a sua volta maggiore di un altro numero (la successione numerica è detta, secondo la rappresentazione comune, «infinita», poiché essa, propriamente, non è mai infinita, cioè ogni possibile numero può essere a sua volta compreso in entrambe le direzioni da un altro numero, mentre nel nostro esempio il massimo e il minimo sono dati in maniera determinata)  –  dunque si conclude all’infinità delle differenze in quello spazio non in conseguenza dell’impossibilità di indicare un massimo e un minimo, ma soltanto perché la natura ovvero l’idea dello spazio compreso tra i due cerchi non permette di fare altrimenti. In tale spazio limitato abbiamo, nell’immediata intuizione, un infinito actu come assoluta posizione, come una conchiusa presenza.

54Riportando ora questo esempio all’idea del Tutto, si può dire che come con la mera idea di uno spazio compreso tra due cerchi non concentrici, indipendentemente da ogni quantità (i cerchi o lo spazio compreso tra di essi possono essere pensati grandi o piccoli quanto si vuole, senza conseguenze sull’idea  –  dal che si vede che l’infinità è qualcosa di completamente diverso dalla grandezza), dunque come con la mera idea è posta una infinità delle differenze, così con la mera Idea di Dio, senza null’altro, è posta una infinita realtà. L’Idea di Dio è infatti l’Idea di una infinita posizione di realtà. La stessa cosa vale per ogni idea in particolare: immediatamente, non appena essa è posta in quanto idea, viene posta un’infinita realtà. E una tale infinità è anche quella che appartiene all’essenza della materia.

55§. 81. La divisibilità senza fine della materia e dello spazio non è una divisibilità della sostanza stessa, ma di ciò che è non-sostanza. Infatti quel che viene separato è sempre e soltanto il particolare ovvero la differenza quantitativa in quanto differenza. Ancor più precisamente: la separazione stessa è soltanto un modus dell’astrazione del particolare dall’infinita posizione.  –  La materia, per esempio, è, secondo l’essenza, posizione e realtà; ma se la divido, allora pongo quel che è soltanto in virtù di tale posizione come separato da essa. Non divido pertanto la posizione, cioè la sostanza stessa (dividere è infatti separare), ma soltanto quel che appunto è distaccato e astratto da essa, separato come un che di astratto, il quale quindi non è sostanza. Se scindo un corpo, la sostanza non viene chiaramente affetta da questa mia operazione, ma soltanto il corpo; così per esempio un metallo o l’acqua, oppure l’aria, ma non la sostanza.

56§. 82. La sostanza della materia è così poco composta quanto essa è divisibile. Infatti, come è stato osservato già in quel che precede, la sostanza comprende le particolarità non come parti, ma in assoluta identità, come lo spazio sopra menzionato ecc. La divisibilità della materia è divisibilità della sostanza tanto poco quanto l’esser-composta della materia è composizione della sostanza.

57Ogni parte che pongo nella materia è posta soltanto attraverso l’astrazione dall’assoluta posizione e tale posizione non può certo scaturire da quel che può esser posto soltanto nella misura in cui si astrae da essa. L’assoluta posizione piuttosto precede  –  secondo la natura ovvero secondo l’idea  –  quel che viene posto.

58Annotazione. Se si pensa la sostanza estesa come composta, si sollevano difficoltà insuperabili riguardo alla sua infinità, le quali però non hanno maggior validità delle obiezioni che parimenti possono esser rivolte alla possibilità di una linea, avendo presupposto che essa sia composta da punti. Se così fosse, infatti, la presupposizione di un’infinita divisibilità non permetterebbe di comprendere in alcun modo come si possa tirare una linea da un punto A a un altro punto B: essendo la linea composta e insieme infinitamente divisibile, allora tra A e B, tra ogni possibile coppia di punti della linea, si troverebbero necessariamente infiniti altri punti, la cui composizione richiederebbe un tempo infinito, il che è impossibile. Tutte queste difficoltà, sollevate dalla riflessione rispetto alle cose più manifeste, che potrebbero esser penetrate in tutta chiarezza, così come si vede che 2 · 2 = 4, hanno un’origine comune. Esse discendono tutte dalla volontà di porre come reale, nell’astrazione dall’intero, quel che potrebbe avere realtà solo attraverso la sostanza e quindi attraverso l’intero (come per esempio il punto in una linea), dal che si origina necessariamente  –  poiché ogni intero secondo la sua natura è posizione dell’infinito  –  una infinità empirica, cioè una infinita finitezza.

59Con quanto detto finora credo di aver mostrato a sufficienza la natura dell’infinità della sostanza reale, vale a dire di una infinità che è indipendente da ogni estensione, grandezza ecc. Così pure credo sia ormai chiaro che l’infinità della sostanza reale non possa essere né affetta né tolta dalla determinazione delle cose.  –  Coloro che affermano la finitezza della sostanza estesa fondano le loro argomentazioni sulla convinzione che la materia sia divisibile e composta da parti. E però ho dimostrato che niente di tutto ciò può avere un’applicazione alla sostanza e che questa è così poco divisibile quanto composta da parti.

60§. 83. L’universo non è esteso nello spazio né infinitamente né in maniera finita. Lo spazio è infatti solo un modo d’osservazione delle cose singole in quanto singole, e non dell’universo. L’universo non è esteso in maniera finita nello spazio a causa della propria infinità, e non è infinitamente esteso nello spazio a causa della natura finita dello spazio stesso; questo, infatti, non può mai essere infinito (esso è soltanto la pura finitezza stessa). Come alcune cose  –  si pensi all’esempio sopra addotto  –  eccedono il numero, così anche il mondo ovvero l’universo eccede tutto lo spazio. Come alcune cose non sono adeguate né a un numero finito né a un numero infinito, ovvero la loro infinità non potrebbe essere espressa né da un numero finito né (se potesse darsi) da un numero infinito, così l’infinità dell’universo non può essere espressa né da uno spazio finito né da uno spazio infinito.

61Il livello più basso di una rappresentazione dell’infinità sta nel cercarla in generale nella grandezza. Ogni grandezza è infatti soltanto relativa, per cui il Tutto non ha alcuna grandezza, alcuna quantità; e, poiché lo spazio ovvero l’estensione indica ovunque soltanto l’assenza di forza dell’essere particolare, allora l’estensione all’infinito dello spazio per mezzo dell’immaginazione è propriamente soltanto la diffusione senza fine di quell’assenza di forza. La volontà di generare la vera infinità a partire da quest’assenza di forza è dunque tanto insensata quanto voler generare un numero a partire dalla composizione di puri zeri.  –  Lo spazio, pensato come infinita estensione, è  –  come si è già mostrato  –  soltanto la forma dell’essere-affermato privato della propria posizione, ovvero è forma del mero decadere. Lo spazio è quindi una totalità senza identità  –  così come il tempo è una identità senza totalità  –  ma proprio perché ogni vera totalità è identità, si può dire che lo spazio non sia una totalità in senso proprio. L’immaginazione, così come vuole conferire allo spazio un rapporto con l’universo, allo stesso modo vuole porlo come identità; ma poiché questo è impossibile, essa si ritrova a fluttuare tra il finito e il senza fine, tra la limitatezza e l’illimitatezza. Se il mondo fosse infinito secondo lo spazio, non potrebbe mai essere un’identità e quindi un intero. Se però l’immaginazione riflette sull’identità, allora pone l’universo nello spazio come finito: in tal modo essa ottiene l’identità, ma la totalità è perduta. Accorgendosi di questo, di nuovo, estende l’universo nell’illimitato, ottenendo così la totalità senza identità. L’immaginazione viene quindi spostata e risospinta da una parte all’altra senza sosta.  –  Secondo la nostra spiegazione, poiché ogni grandezza ed estensione riposa in generale sulla separazione dell’unità e della totalità, l’universo stesso e la sostanza non possono avere alcuna grandezza e non vengono in alcun modo affetti da essa. Come è stato ricordato più volte, dal punto di vista della sostanza  –  poiché essa è indissolubilmente unità e totalità  –  il massimo e il minino non differiscono, cioè, in generale, non v’è alcuna grandezza. Tutto nell’universo è punto centrale, ma questo centro, proprio perché esso stesso è tutto, è anche immediatamente circonferenza. Di conseguenza esso non è propriamente né centro né circonferenza, ma l’unica ed eterna sostanza infinita.

62Aggiunta. Così come lo spazio non è una determinazione dell’universo, allo stesso modo devono esser negate anche tutte le altre determinazioni possibili soltanto in relazione allo spazio. Il vero universo, il Tutto creatore e generativo non è materia (anche questa infatti, in base a quanto precede, è mera apparenza delle cose in relazione), esso non ha figura né dimensioni (le dimensioni sono infatti solo l’apparenza dell’assoluta identità nella cosa particolare). E se il punto è privo di dimensioni a causa della mancanza di totalità, il vero universo non le ha proprio perché è assoluta totalità; allo stesso modo, se lo spazio infinito non ha dimensioni a causa della loro indistinzione ovvero della mancanza di confini, il vero universo è senza dimensioni poiché è assoluta identità.

63Prima di procedere oltre vorrei ricapitolare brevemente quanto precede.

64Il principio fondamentale, sul quale riposa tutta la conoscenza dell’universo, è che niente è affermato nell’universo, che, in quanto affermato, non sia anche affermante, e viceversa. Dell’infinita sostanza reale si è detto che essa in quanto affermata è, in maniera infinita, anche affermante  –  delle cose particolari è stato invece detto che esse si distinguono l’una dall’altra e dall’infinita sostanza solo attraverso i diversi rapporti dell’affermante e dell’affermato, e si è mostrato che la differenza tra questi rapporti è soltanto relativa, ovvero dipendente dal confronto. Abbiamo quindi determinato il rapporto dell’affermante e dell’affermato come un rapporto tra anima e corpo, sostenendo che tutto nell’universo è animato e che ogni cosa ha in esso una vera realtà soltanto grazie al legame dell’anima con il corpo. Ora, poiché ogni cosa particolare nell’infinita sostanza reale è anima e corpo, allora attraverso quest’indagine generale si doveva anche determinare il modo d’apparizione generale sia del corpo, sia dell’anima delle cose. Entrambi, attraverso l’infinita sostanza stessa, sono eternamente e immediatamente una sola cosa  –  ognuno di essi, per sé, è egualmente espressione della sostanza –, sebbene soltanto l’uno e l’altra, in unione, rappresentino una sostanza completa, perfetta (un mondo per sé). Attraverso la costruzione appena esposta, come generale espressione del corporeo delle cose è stata trovata la materia. È stata quindi chiarita la natura della vera infinità attuale della materia (indipendente dalla grandezza, dall’estensione ecc.), la quale non può non esser propria della materia, se questa deve effettivamente esprimere la sostanza infinita secondo l’essenza. Abbiamo quindi concluso questa ricerca con la dimostrazione dell’assoluta infinità  –  del tutto irraggiungibile attraverso lo spazio, la grandezza, l’estensione  –  dell’universo.

65Avendo dunque determinato il modo generale d’apparizione delle cose dal lato del corpo, è necessario ora osservare l’altro lato, ovvero dobbiamo determinare il modo d’apparizione delle cose dal lato dell’anima. Come principio guida di quest’indagine s’impone la precedente proposizione: anima e corpo sono una sola cosa, osservata da lati diversi. Quel che è posto nell’anima e quel che è posto nel corpo sono la stessa cosa; secondo la qualità infatti si tratta di un’unica e medesima sostanza, la quale, in maniera identica, può essere osservata sia come corpo sia come anima.

66§. 84. Per la legge (§. 62) secondo la quale non v’è nulla nell’universo che sia solo affermato e non sia anche, in quanto affermato, immediatamente affermante, la materia deve essere anche in maniera affermante o attiva quel che essa è in maniera affermata o passiva.  –  Segue da sé dal principio indicato.

67§. 85. Ciò che nella materia è obiettivo o in maniera affermata è, nel movimento, soggettivo o in maniera affermativa. La materia infatti, intesa così come è stata considerata in precedenza, vale a dire come corpo, esprime in maniera passiva l’unimento, ovvero il formarsi in uno, di affermante e affermato. Ma la materia deve essere anche come soggetto, cioè in maniera affermante, quel che essa è come corpo, vale a dire in maniera affermata. Poiché ora, secondo la §. 71, la forma generale dell’essere affermato è lo spazio, mentre l’espressione nelle cose di quel che le anima (affermante) è il tempo (§. 72), allora quell’esigenza può essere espressa nel seguente modo: la materia, così come essa eguaglia lo spazio e il tempo in maniera affermata, allo stesso modo deve eguagliarli, ovvero impiantarli l’uno nell’altro nella forma dell’unità, dal lato dell’anima, cioè in maniera affermante o attiva. Ma un tale unimento, cioè una tale attiva formazione in unità di tempo e spazio, è il movimento. Dunque ciò che nella materia ecc.

68Aggiunta I. Soltanto qui si dà il concetto completo di materia, e in quel che segue non intenderemo per materia, come abbiamo fatto sinora, il mero corpo, ma anche l’identità di anima e corpo, ovvero ciò che ha come identici attributi movimento e quiete.

69Aggiunta II. Quiete e movimento possono esser mediati soltanto attraverso l’infinita sostanza, e quindi sono entrambi attributi allo stesso modo originari della materia. Nessuno dei due infatti può generare l’altro, la quiete non può produrre il movimento né il movimento la quiete. Poiché dunque sono l’uno indipendente dall’altro e tuttavia si tratta di determinazioni di un’unica e medesima cosa, allora possono esser uno soltanto in quanto mediati dall’infinita sostanza, proprio come affermante e affermato possono esser uno solo attraverso l’infinita sostanza.

70Aggiunta III. Lo spazio, come mero astratto delle cose, è il puro nulla della quiete stessa (la pura posizione non può muoversi); esso è ciò in cui tutto si muove, senza che esso stesso sia mosso. Lo spazio è la quiete nell’astrazione da ciò che è in quiete. Allo stesso modo il tempo, come astratto delle cose particolari, è mero movimento senza ciò che si muove. La quiete reale così come il reale movimento sono posti solo attraverso il formarsi in unità dello spazio e del tempo.

71Ora, dopo aver riconosciuto nella materia il passivo e l’attivo, possiamo anche determinare l’uno attraverso l’opposizione dell’altro. Di qui discendono le seguenti proposizioni:

72§. 86. Chiarimento. Chiameremo massa la materia pensata nell’astrazione dall’anima, ovvero dal principio motore.

73(La materia, in senso proprio, sarebbe quindi soltanto la massa nell’unione col principio motore).

74§. 87. Tutte le modificazioni o determinazioni, delle quali la materia è capace come mera massa, sono soltanto determinazioni passive, cioè in esse non è pensato nulla di positivo, ma soltanto la mera privazione.  –  Questa è la necessaria conseguenza della precedente proposizione, che ha determinato la massa come il meramente passivo nella materia.

75Annotazione. Tali determinazioni meramente passive, che non riguardano affatto l’essenza, sono per esempio la diversità del luogo, della grandezza, della figura e così via.

76Aggiunta I. Dalla nullità di queste proprietà, ovvero dal fatto che queste proprietà della massa non racchiudono alcuna essenzialità, segue che la materia considerata come massa è qualcosa di puramente passivo.  –  Chiarimento. La massa è il meramente impenetrabile nella materia. Ora si potrebbe dire che per la mera impenetrabilità si richiede già qualche cosa di attivo, come del resto abbiamo già mostrato in quel che precede. Ma qui bisogna osservare che l’impenetrabilità è essa stessa una proprietà passiva, cioè una proprietà che si manifesta soltanto nella misura in cui una materia viene pensata come agente sull’altra. In virtù dell’impenetrabilità non si muove alcuna materia; essa non va per esempio a penetrare nell’altra materia, ma per così dire l’aspetta. L’attivo proprio dell’impenetrabilità è quindi posto in maniera puramente passiva; abbiamo già mostrato infatti che la materia considerata come massa è comunque formazione unitaria di affermato e affermante, tuttavia essi sono posti entrambi come affermati e quindi come passivi. (Da non confondere con l’elasticità).

77Aggiunta II. Poiché anche il movimento non è pura attività e v’è quindi anche nel movimento una relazione all’affermato, quel che si è detto per la massa vale anche per il movimento, e cioè, nella misura in cui in questo non si osserva nient’altro che le determinazioni sopra ricordate, per esempio differenza di luogo, grandezza, figura, allora non v’è nient’altro da osservare nel movimento che il meramente passivo.

78Aggiunta III. Il complesso di quelle differenziazioni passive e ciò che ne segue può esser detto in una parola meccanismo. Se la materia non fosse nulla di più o nulla di diverso rispetto a quel che essa è grazie alla massa ovvero al passivo in essa (ma non è mai soltanto questo), allora non si potrebbe dedurre dalla materia nient’altro che il meccanismo. E poiché questo si fonda su una osservazione unilaterale della materia, e si rivolge ad essa solo nella misura in cui è meramente passiva e ha delle proprietà parimenti passive, si potrà comprendere allora perché il meccanismo non è cosa della filosofia  –  questa infatti considera la materia solo nell’identità dell’affermante e dell’affermato  –  e risulterà altresì chiaro perché esso si costruisce in una scienza propria, la matematica, la quale è limitata proprio a quelle proprietà passive, grandezza, figura ecc., ed è razionale proprio perché considera queste proprietà in maniera pura, senza mescolarle con il reale.  –  Il fisico, per contro, volendo comprendere l’ordine dell’universo e della natura proprio a partire da queste determinazioni meramente passive (vale a dire grandezza, figura, posizione delle parti ecc.), se soltanto gli riuscisse quel che, come è facile vedere, è impossibile, muterebbe la natura, ovvero la stessa vita infinita, in un qualcosa di morto.

79§. 88. La materia, considerata come massa, non è una negazione, ma una completa privazione del movimento.  –  Se infatti fosse negazione del movimento, dovrebbe esternare una attività contrapposta al movimento. Ma la massa è per sé soltanto passiva, impotente, quindi non può essere una negazione, ma soltanto una completa privazione di movimento.

80Aggiunta. Qui trova una spiegazione ciò che comunemente viene chiamato inerzia della massa. L’inerzia a) non va confusa con la quiete. Se infatti nella prima Aggiunta alla §. 85 abbiamo determinato quiete e movimento come i due attributi della materia, allora è chiaro che della massa non può esser predicata la quiete nello stesso senso in cui questa è attributo della materia, cioè dell’intera sostanza. La quiete è propria della massa in maniera assoluta, non come opposto del movimento (come un attributo a questo contrapposto), e se la quiete è impotenza, allora quest’impotenza è propria della massa in maniera assoluta, cioè in relazione sia alla quiete sia al movimento. La massa in quanto massa è in quiete, ed essa riposa, ovvero è passivamente in quiete, non in opposizione al movimento, ma assolutamente, nella quiete come nel movimento. Per la massa, passare da sé dal movimento alla quiete oppure diminuire la velocità raggiunta (questo infatti sarebbe già un agire) è altrettanto impossibile quanto passare dalla quiete al movimento oppure aumentare la velocità. b) L’inerzia non può esser descritta neppure come una attiva tendenza alla quiete, come hanno fatto alcuni a causa di un fraintendimento, come se la massa esercitasse una effettiva attività ovvero applicasse una forza per affermarsi nel proprio stato o per resistere al movimento.  –  Non resta dunque altra determinazione se non quella che è stata sopra indicata, e cioè che la materia in quanto massa è completa privazione dell’attività ovvero del movimento. Come ha già osservato, in maniera del tutto corretta, anche Leibniz, abbiamo nell’inerzia della materia l’esempio di una originaria imperfezione, di una originaria privazione nelle cose create.

81La massa in quanto massa non ha alcuna tendenza né al movimento né alla quiete, nella misura in cui queste sono entrambe, per quanto in reciproca opposizione, determinazioni positive. Essa ha piuttosto, secondo la propria natura, una pura tendenza al nulla, ovvero al non-essere, e afferma questa tendenza nella quiete come nel movimento. La massa può essere in moto o in quiete, comunque lo sarà sempre in quanto è animata dal concetto di qualcos’altro; essa è soltanto strumento del principio motore, e in relazione a questo non è nulla. Sebbene, ad un primo sguardo, questa tendenza puramente passiva possa apparire contraddittoria, il suo concetto non è stato respinto dal geniale Keplero, e, per quanto il nome da lui scelto per indicarlo, vale a dire vis inertiae, sia stato in seguito spesso frainteso o piuttosto non compresso affatto, la nostra precedente costruzione ne contiene di certo la giustificazione. La materia in quanto mero impenetrabile, mera massa, è un nulla che afferma se stesso. V’è dunque un affermante nella massa, che può persino apparire come un positivo, ma si tratta di un affermante che afferma puramente il nulla nella materia. Si dà dunque una tendenza, tuttavia questa non è positiva, non muove verso qualcosa di positivo, ma è soltanto una tendenza passiva, che va immediatamente alla privazione. Considerata a sé e per sé la massa non ha alcun carattere positivo, è un nulla affermato, non importa che sia in quiete o si muova. Per superare questo essere-affermato del nulla in essa, dunque per spostare la massa dalla quiete nel movimento oppure dal movimento alla quiete, si rende necessaria una determinazione esterna, la forza della quale deve essere proporzionale alla massa. Senza questa tendenza passiva non si riuscirebbe per esempio a comprendere perché l’applicazione di una qualunque forza, anche minima, non potrebbe mettere in movimento un corpo di una qualunque massa, oppure perché, viceversa, non ne potrebbe fermare il movimento. Il non-esser-mosso di un corpo con una grande massa da parte di una piccola forza potrebbe esser visto infatti non come una completa negazione del movimento, ma piuttosto come un movimento infinitamente lento. La determinazione ovvero la forza motrice esterna può esser per sé soltanto causa del movimento, cioè del positivo, e non causa della limitazione del movimento, cioè della sua lentezza. Questa può risiedere soltanto in ciò che è mosso, e poiché questo, secondo la sua natura, non è un agire, ma piuttosto un patire, abbiamo qui un chiaro esempio di una privazione che precede ogni azione, di una limitazione che non è posta per mezzo di alcuna azione, dunque di una innata imperfezione, si potrebbe dire di un peccato originale della materia.

82§. 89. In opposizione al tempo, la vita particolare della massa può apparire solo come una completa nullità, sottomessa ad esso.

83Chiarimento. Nella §.70 è stato dimostrato che il tempo non è nient’altro che la rivelazione del Tutto nella vita particolare delle cose, ovvero l’apparenza del Tutto in opposizione alla vita particolare. Nella relazione del Tutto con le cose particolari, la vita di queste appare come reale, sebbene soltanto nella misura in cui essa serve l’infinito concetto dell’intero, ovvero in quanto tale concetto s’informa in quella vita. Come è stato determinato nella §. 61, l’infinito concetto dell’intero, secondo il differente grado di realtà o di perfezione delle cose, può impiantarsi in alcune cose in misura maggiore, in altre in misura minore. Quanto più una cosa ha appreso in sé l’infinito concetto, tanto più essa, necessariamente, ha il tempo in se stessa e, possedendo nella propria temporalità  –  cioè nella nullità generale che essa condivide con ogni finito  –  una maggiore realtà indipendente, è meno sottomessa al tempo. Il tempo è dunque la forma dell’essere animato delle cose per la loro vita particolare. Ora, poiché la massa (§. 86) è la materia nell’astrazione dall’anima ovvero dal principio motore, allora il concetto infinito non può veramente informarsi nella massa in quanto tale. Tutte le cose finite sono solo punti di passaggio dell’informarsi del concetto infinito nella particolarità (esse non sono nulla di reale, sono mero confluire), ma quanto più riescono in questo passaggio ad assumere in sé il concetto infinito, tanto più esse sono per sé reali; la massa, tuttavia, può essere soltanto punto di passaggio, poiché in essa non si dà di nuovo l’affermativo del suo essere particolare  –  e questo è il senso della proposizione sopra introdotta, vale a dire che la massa, relativamente al tempo, può apparire soltanto come una mera nullità; e la spiegazione che abbiamo fornito contiene anche la dimostrazione di questa proposizione.  –  Ora dobbiamo soltanto dimostrare che la materia in quanto massa sia effettivamente soltanto punto di passaggio dell’infinito concetto. Questo apparirà immediatamente chiaro se si considera che la vita della materia nel tempo è movimento e che la massa, per sé, è completa privazione del movimento, cioè rispetto a ogni movimento essa ha soltanto un rapporto passivo. Il movimento della massa, attraverso il quale questa riceve una vita in se stessa, non è un’assunzione in sé dell’infinito concetto (in tal modo la massa risulterebbe infatti posta in maniera attiva), ma essa si rapporta al concetto ovvero all’affermativo soltanto come sottomessa, vale a dire come quel che è mosso e non muove se stesso. Il suo intero essere è soggiogato dal concetto ovvero dal tempo che la domina, cioè essa in quanto essere proprio è completamente tolta, annientata. La massa non solo non può abbandonare da sé il proprio movimento, ma non può modificare neppure la propria direzione, in maniera analoga a come il punto viene a perdere la sua propria vita nella linea (il punto infatti, sebbene a sé e per sé sia indifferenza di tutte le direzioni, come lo è in quanto centro del cerchio, nella linea ha tuttavia realtà soltanto in una direzione).

84È chiaro che in questa rappresentazione non stiamo descrivendo nient’altro che il cosiddetto moto trasmesso. In ogni movimento di questo tipo la massa è posta per se stessa come morta, come meramente sottomessa all’infinito concetto e quindi come nulla rispetto a esso. In ogni movimento c’è un principio affermativo che, secondo la propria natura, è infinito. Ora la materia o ha questo principio affermativo in se stessa oppure non l’ha in se stessa. In quest’ultimo caso il principio affermativo non è immediatamente il concetto o l’anima di questo particolare, ma è il concetto di tutti i particolari (esso meramente attraversa il particolare, come l’identità, nella linea, attraversa il singolo punto, lasciandolo tuttavia morto dopo il suo passaggio). La cosiddetta trasmissione del movimento non esprime dunque nient’altro se non che il principio motore in quanto identità pone, relativamente a se stesso, il particolare, ovvero la differenza, come un nulla; tale principio, di conseguenza, non anima il particolare come questo in particolare, ma come elemento di una serie, la quale come il tempo stesso (in quanto questo è identità senza totalità così come lo spazio è totalità senza identità) è senza fine, cioè finita all’infinito.

85Dopo queste spiegazioni possiamo esporre in maniera più precisa il senso della proposizione sopra introdotta.

86Aggiunta I. La massa è animata soltanto nel movimento trasmesso, ovvero la vita particolare della massa può esprimersi soltanto nel movimento trasmesso, cioè in un moto nel quale essa, essendo posta in movimento, è insieme posta come nulla relativamente al motore.  –  La stessa proposizione, invertita, può anche essere così espressa:

87Aggiunta II. Il movimento trasmesso ovvero il movimento della massa attraverso l’urto, ben lungi dall’essere qualcosa di positivo rispetto alla massa, è piuttosto soltanto l’espressione della completa nullità della sua vita particolare ovvero della sua vita in se stessa.  –  Tutto questo sarà ancora più chiaro grazie alla seguente riflessione.

88Nella §. 68 abbiamo mostrato che le cose particolari nell’infinita sostanza reale hanno una doppia vita, una vita nella sostanza e una vita in se stesse. Ora questa vita in se stesse non può appartenere alla massa in quanto tale, per sé. La massa non può mai assumere in se stessa il tempo, come espressione della vita particolare, ovvero come forma dell’essere-animato, ma è eternamente soltanto sottomessa al tempo. Questa sottomissione al tempo trova espressione nel movimento meccanico, laddove il particolare non è mai elemento a sé stante, ma si presenta soltanto come punto di passaggio. Dunque se alla massa in quanto tale  –  secondo quel che è stato detto sinora  –  viene negata ogni vita particolare, allora può appartenerle soltanto una vita nella sostanza, il che però, di nuovo, è solo un non-vivere della propria particolarità.

89Aggiungo soltanto: poiché il modo meramente meccanico di osservazione della materia non conosce alcun’altra vita, ovvero alcun essere-animato della materia per sé, se non l’urto, è evidente che tale modo di considerare la materia non vedrà in essa nient’altro che il meramente passivo e la nullità stessa. Secondo un’osservazione già ricordata in precedenza, anche nel movimento in quanto si riferisce soltanto al passivo, dunque anche nel moto per urto, non è possibile riconoscere nient’altro che una differenziazione passiva, la quale non coinvolge nulla di positivo, ma riguarda, di nuovo, soltanto la grandezza, la figura, ecc.

90§. 90. La materia in quanto massa non ha alcuna vita propria, per se stessa, ma soltanto una vita nella sostanza infinita, e unicamente questa vita è ciò che è in essa reale.  –  Poiché la materia in quanto massa non ha alcuna vita propria (§. 86 e ss.), allora, nella misura in cui essa è, in generale, reale, può soltanto avere una vita nell’infinita sostanza, e questo è quel che propriamente è reale in essa.

91§. 91. La materia in quanto massa può rapportarsi all’infinita sostanza reale solo come al proprio fondamento.  –  Infatti, a) essa non ha l’affermazione della propria vita in se stessa, ma solo nell’infinita sostanza. E però, b) non può stare con l’infinita sostanza in un rapporto di assoluta identità, la massa è infatti piuttosto un’astrazione o una differenza dell’infinita sostanza. Di conseguenza, la massa può apparire soltanto in un rapporto di differenza rispetto all’infinita sostanza e, avendo una vita soltanto in essa e attraverso di essa, si relaziona all’infinita sostanza come al proprio fondamento. (Questo rapporto, detto di passaggio, è l’espressione generale del non-essere-veramente).

92§. 92. L’infinita sostanza reale, ovvero l’assoluta identità, in quanto essa si rapporta alle cose particolari come fondamento di realtà, è la gravità.

93Dimostrazione. Ciò che non ha alcuna realtà per sé ovvero a sé, ma soltanto in quanto è in un altro, viene ad aggiungersi, con così tanta realtà quanta effettivamente ne ha, a ciò in cui ha realtà. Se così non fosse, si dovrebbe assumere che la realtà che esso ha tende a essere o a divenire non-realtà, il che è assurdo. La realtà infatti può così poco divenire non-realtà quanto A = non A. Nel caso presente si tratta solo della massa, cioè di quel che nella materia ha realtà soltanto nell’infinita sostanza (e consiste in essa, indipendentemente da ciò che è posto meramente attraverso la concrezione (conflusso)). In virtù di questo aspetto della massa, la materia potrà soltanto tendere a essere nell’infinita sostanza e non per se stessa, e questa stessa tensione sarà il suo essere e la sua realtà, cioè questa sarà perfettamente uguale a quella tensione. La massa, in quanto differenza della sostanza infinita, non può avere con essa alcun rapporto immediato, ma soltanto un rapporto mediato. (Questa proposizione è dimostrabile nella stessa maniera in cui si è dimostrato in precedenza che nessuna cosa singola può avere un rapporto immediato con l’Assoluto; in Dio infatti, così come nella sostanza infinita, si trova immediatamente solo il fondamento della totalità, e soltanto attraverso questa anche il fondamento del particolare). La massa, dunque, non può avere alcun rapporto immediato con l’infinita sostanza (tale rapporto è infatti tolto nel mondo differenziato), pertanto, così sembra, essa può avere con la sostanza solo un rapporto mediato, vale a dire un rapporto posto attraverso ciò che è parimenti nello spazio ed è fenomeno dell’infinita sostanza, dunque attraverso la materia. Ma poiché la massa ha questo rapporto con altra materia soltanto secondo la sostanza, tale rapporto non è con una materia in quanto si tratta di questa materia, ma esso si dà soltanto nella misura in cui la materia è parimenti la sostanza e dunque, in questo senso, quel rapporto è propriamente soltanto un rapporto con l’infinita sostanza. La massa pertanto, in virtù della propria realtà e in quanto è realtà, tenderà a essere uno, attraverso altra materia, con la sostanza infinita e quindi anche con la materia stessa, nella misura in cui questa è sostanza. Questa tensione sarà uno stesso e medesimo con la sua realtà, ovvero perfettamente uguale ad essa. Ora una tale tendenza della materia a esser uno con altra materia, dunque una tendenza all’identità che è uguale alla realtà o alla massa, è soltanto la gravità. Così anche nella natura trova espressione, attraverso la gravità, quel rapporto dell’infinita sostanza, attraverso il quale questa è fondamento delle cose estese particolari. L’essenza della gravità è quindi l’assoluta identità stessa in quanto questa appare come fondamento di realtà.

94§. 93. Il movimento della massa in virtù della gravità non è un movimento trasmesso.  –  Un movimento trasmesso è infatti quello per cui secondo la proposizione §. 89 la massa viene posta come un nulla per se stessa. Il movimento della gravità è invece quello in virtù del quale la massa è reale, anzi esso è del tutto uguale alla realtà della massa. Il movimento della gravità non può dunque essere anche un movimento meramente trasmesso. Già da qui segue la proposizione negativa:

95Aggiunta. La gravità non può dipendere da alcun rapporto unilaterale di causalità di una massa sull’altra. Un rapporto unilaterale di causalità viene per esempio stabilito nella rappresentazione newtoniana di una forza d’attrazione, grazie alla quale, nella gravitazione, un corpo ne attrae un altro. Il rapporto di causalità è qui unilaterale, sebbene si affermi che ogni attrazione è reciproca e che il corpo B, se attratto dal corpo A, attrarrà a sua volta quest’ultimo. La gravitazione di B rispetto ad A è infatti in questa rappresentazione un mero essere attratto, ovvero in quella gravitazione B è meramente l’attratto, in un rapporto assolutamente unilaterale. Ma qui è già chiaro che la gravitazione non può affatto esser fondata su di un’attrazione e la supposizione di una tale forza d’attrazione è del tutto non filosofica. Detto in maniera positiva:

96§. 94. Il fondamento della gravitazione di una massa rispetto a un’altra massa non risiede né in quella né in questa, né in generale in un effetto reciproco delle masse, ma unicamente nell’assoluta identità.  –  Nessuna cosa infatti, secondo la propria realtà (contrapposta alla relazione), ha un rapporto immediato con un’altra cosa, ma soltanto con l’infinita sostanza. Di conseguenza anche la massa, secondo la propria realtà, non può avere immediatamente né una tendenza verso un’altra massa in quanto tale, né, viceversa, una particolare forza attraverso la quale possa legarla a sé, ma è soltanto l’assoluta identità che connette le masse, e soltanto essendo in tale identità esse sono anche connesse l’una con l’altra. Ogni gravitazione di una massa rispetto all’altra è dunque mediata soltanto dall’assoluta identità, quindi non attraverso un effetto reciproco o attraverso l’azione di una massa sull’altra. La gravità generale pertanto è il vero sistema dell’armonia prestabilita tra tutte le cose corporee. V’è dunque un doppio modo per le cose di esser uno e di agire reciprocamente. L’unico vero è però quello che si fonda sull’identità della sostanza; tutti gli altri modi appartengono semplicemente all’apparire, così come anche in ogni altro effetto le cose vengono immediatamente poste come nulla e in quanto tali appaiono. Tutte le cose  –  nella misura in cui l’infinita sostanza è Uno  –  sono in verità soltanto Uno. E come tutte le cose particolari, considerate in maniera assoluta, sono soltanto in Dio, allo stesso modo tutte le cose corporee possono essere soltanto nell’infinita sostanza reale, la cui onnipresenza si manifesta proprio nella gravità.

97§. 95. Ogni cosa gravita immediatamente soltanto verso l’assolutamente Uno, cioè verso la sostanza infinita e, soltanto attraverso di essa, gravita anche verso tutto il resto; viceversa, gravitando verso tutto, una qualsiasi cosa gravita soltanto verso l’Uno, cioè verso l’infinita sostanza.  –  Nessuna cosa infatti ha la necessità di essere in un altro in quanto altro, ma ha la necessità di essere nella sostanza infinita. Essa può gravitare immediatamente soltanto rispetto a questa, e, in maniera meramente mediata, secondo l’apparenza, rispetto ad altro. Ed essendo pesante rispetto ad altro, non lo è in quanto si tratta di questo altro, ma lo è soltanto rispetto alla sostanza, della quale la cosa è espressione.

98Ulteriore chiarimento. Ogni ente della natura è, immediatamente, già solo perché è,  –  dunque attraverso la sua propria realtà  –  nell’infinita sostanza come nel suo proprio centro, e ha il centro in se stesso. Questo non è nulla di accidentale, proveniente dall’esterno, e neppure è un qualcosa che viene effettuato in esso; si tratta piuttosto della sua stessa realtà. Ora, poiché la sostanza è Una, indivisa e indivisibile, e poiché essa è allo stesso modo essenza di ogni cosa in quanto questa ha realtà, allora ogni ente della natura ha mediatamente il suo centro in ogni altro ente. Questa è la grande concatenazione, l’interna ed eterna affinità, ovvero l’armonia di tutte le cose. È infatti una pura accidentalità dell’apparenza che per esempio la pietra tenda proprio verso il centro della Terra; la sua gravitazione rispetto alla Terra è in verità soltanto l’espressione della necessità che essa ha di essere nella sostanza, e di conseguenza di essere uno con tutte le cose secondo la sostanza. Un corpo in quanto corpo non può essere pesante, in senso proprio, rispetto a un altro corpo, e la forza d’attrazione in quanto proprietà generale del corpo è un’assurdità, anche perché essa fa di ciò che ha il suo fondamento nella sostanza una proprietà della differenza quantitativa.

99Newton, ben consapevole del fatto che, volendo affermare l’attrazione generale come fondamento esplicativo, avrebbe soltanto presentato una qualitas occulta, faceva comunque riferimento all’intenzione di indicare con essa soltanto il fenomeno (come se l’attrazione, peraltro, fosse una giusta determinazione del fenomeno), e anzi, secondo la sua opinione, egli non voleva neppure negare che la gravità avrebbe potuto forse esser causata dall’urto di una materia, passando così da Scilla a Cariddi. Kant, in tempi più recenti, ha tentato di dare nuovamente credito presso i filosofi a questa attrazione newtoniana, essendo già stata respinta da Leibniz come una cattiva invenzione. Kant, come si è già detto in precedenza, ha cercato di costruire la materia a partire dal conflitto della forza attrattiva e di quella repulsiva. Qui bisogna però osservare due cose: 1) il concetto di forza è un concetto del tutto finito e appartiene soltanto al modo d’osservazione delle cose astratto o meccanico, laddove il principio attivo viene visto come separato dal passivo; 2) non si riesce a vedere come la forza attrattiva, se applicata per limitare una determinata forza repulsiva al fine di farle riempire lo spazio, possa avere, oltre a questo effetto intransitivo, anche un effetto transitivo, cioè applicato ad altre materie: in questo modo la giustificazione non appare migliore di quel che essa dovrebbe giustificare.  –  A coloro che vogliano veder ancor più chiaramente  –  in opposizione alla dottrina kantiana  –  l’indipendenza della gravità da ogni forza d’attrazione consiglio l’ottimo scritto Sul quadrato pitagorico nella natura ovvero sulle quattro regioni del mondo di Franz von Baader, il quale per primo ha ricondotto la gravità al suo autentico significato.

100Un’altra chimera che inevitabilmente si lega alla dottrina dell’attrazione di Newton, ed è in questa necessaria, è l’azione a distanza (actio in distans), che Kant ha parimenti tentato di rendere filosofica. Anche questo concetto è mera conseguenza dell’osservazione delle cose indipendentemente dalla sostanza. Questa è invece onnipresente, non c’è alcun vuoto nell’universo e ogni vero agire e essere delle cose è mediato dalla sostanza generale. Dunque non c’è alcuna actio in distans; il corpo non attrae a sé un altro corpo a distanza, ma essi sono unificati dall’infinita sostanza generale. Questa non è né vicina né lontana, ma è tutto e ogni cosa allo stesso modo. Essa è Tutto in quanto Uno, e Uno in quanto Tutto; detto altrimenti, è l’identità nella totalità e la totalità nell’identità.  –  Quel concetto, così come una falsa rappresentazione della gravità, sono stati già confutati in quel che si è dimostrato nella proposizione §. 83, e cioè che nel vero universo il punto non è diverso dallo spazio infinito, né lo spazio dal punto. Tutto è punto centrale. Questo è il senso profondo della legge di gravità. Per la sostanza infinita non c’è alcun vicino o lontano. Nell’universo il massimo non è distinto dal minimo, poiché l’universo stesso non ha alcuna grandezza nello spazio. Newton ha chiamato actio in distans tutto quel che nell’universo accade attraverso la mediazione della sostanza infinita, cioè tutto quel che accade veramente in maniera divina e che quindi l’intelletto meccanico non riesce meccanicamente a comprendere.

101§. 96. L’immediata immagine obiettiva ovvero la copia della gravità nella materia è l’indifferenza ovvero la massa. La gravità stessa è invece il principio divino, certo non in quanto è considerato in maniera assoluta, ma soltanto nella misura in cui appare come fondamento di realtà.  –  Dimostrazione. La cosa più vicina, o comunque ciò che nelle cose è più vicino all’assoluta identità, ovvero alla sostanza (secondo la §. 61), dunque l’immediata espressione di essa, è quel che in misura maggiore comprende altro. Ora nella materia, considerata secondo il corpo, l’indifferenza è la terza potenza (secondo il chiarimento della §. 76), dunque essa è nelle cose quel che comprende le altre potenze ed è quindi anche l’immediata espressione della gravità. La gravità stessa, come assoluta identità in relazione alla massa, non può esser propria di alcuna potenza particolare o dimensione, essa è piuttosto senza potenze. Di conseguenza la gravità è il principio divino; tuttavia essa non è tale principio considerato in maniera assoluta, ma lo è soltanto in quanto esso si rapporta all’indifferenza  –  ovvero a ciò che nella materia ne è la perfetta immagine obiettiva (si potrebbe dire l’antitipico della materia), dunque alla massa  –  come fondamento della sua realtà, vale a dire che la gravità è in generale il principio divino nella misura in cui questo appare come fondamento di realtà.

102Annotazione. Qui avremmo quindi una definizione generale della gravità, in virtù della quale questa non resta circoscritta nella determinata regione in cui l’abbiamo finora osservata, ma viene ad essere l’assoluta o divina identità stessa, in quanto tale identità appare, non importa in quale cosa o in quale potenza, come fondamento di realtà.

103§. 97. La gravità è la vita della massa nella sostanza infinita e la sua unica vita reale.  –  La prima parte della proposizione è dimostrata da quanto detto finora. La seconda parte segue dal fatto che, poiché a ogni cosa spetta una doppia vita, una vita nella sostanza e una vita in se stessa, e quest’ultima è negata alla massa in quanto tale, cioè alla materia, considerata astrattamente rispetto all’anima, allora la massa, al di fuori della vita nella gravità, è ancora capace soltanto del movimento attraverso l’urto, il quale movimento, ben lungi dall’essere una vera vita della massa, è piuttosto soltanto il suo completo assoggettamento e annientamento.

104Aggiunta. Qui si mostra l’assurdità di voler ricondurre anche la gravità al movimento attraverso l’urto.  –  Da quando è stata riconosciuta la gravità, si è tentato di renderla comprensibile in maniera meccanica o in generale empirica. Ma ciò che è principio della gravità, proprio perché in quanto gravità si comporta come fondamento di realtà, non può esser rappresentato esso stesso come una realtà, neppure nella maniera in cui per esempio la luce o la coesione oppure altre attività della natura sono capaci di una rappresentazione empirica. Il fondamento della gravità è dunque l’insondabile profondità della natura stessa, ossia quel che non può mai venire da sé alla luce essendo ciò attraverso cui tutto il resto viene generato e giunge alla luce del giorno. Quel fondamento è la notte chiusa, misteriosa, il fato di tutte le cose, ed essendo queste in essa come nel loro fondamento, nel quale sono ricevute e dal quale vengono generate, si può parlare anche di un principio materno delle cose.

105§. 98. La gravità è indipendente da ogni quantità, così come da tutte le differenze qualitative delle cose. Questo segue immediatamente dall’idea di gravità, secondo la quale questa è appunto l’assoluta identità, considerata come fondamento delle cose. Tale identità non riceve infatti alcuna differenza quantitativa o qualitativa.

106Annotazione. Questa proposizione contraddice parimenti ogni visione che voglia stabilire la determinabilità oppure la dipendenza della gravità dalla quantità.– Si potrebbe obiettare che a) la gravità si mostra in maniera proporzionale alla quantità della massa, visto che un corpo B gravita in misura maggiore verso un altro corpo A, quanto più grande è questo secondo la massa. Nondimeno la gravità in quanto tale non ha alcuna relazione con la quantità, essa segue dall’essenza delle cose e dell’universo stesso, e può avere in generale così poco una relazione con la quantità quanto per esempio può esser legata alla quantità una proprietà che segua dall’essenza del cerchio. La maggiore gravitazione di un corpo verso un altro corpo proporzionalmente alla maggiore massa di quest’ultimo non implica affatto una maggiore gravità  –  infatti grazie all’identità generale, anche verso la minima massa gravita ogni altra massa  –  ma soltanto una somma maggiore di singole gravità, per cui la gravità stessa, che è eternamente identica a se stessa, non subisce alcuna variazione. E anche laddove, dati due corpi in gravitazione, l’uno è superiore all’altro per la massa, la gravità dell’uno non può essere veramente maggiore di quella dell’altro, essendo noto che tolta ogni altra resistenza, la quale può esser superata più facilmente dal corpo maggiore, entrambi, da distanze uguali, raggiungono il centro verso il quale si muovono in tempi uguali. La gravità in quanto tale è dunque qualcosa del tutto indipendente dalla grandezza.  –  Si potrebbe anche obiettare che b) secondo Newton la gravità diminuisce e aumenta in un rapporto inverso rispetto al quadrato della distanza. Ma qui rispondo che posso negare quella affermazione. Quel che Newton ha ritenuto essere la diminuzione della gravità è infatti qualcosa di tutt’altra natura, su cui a breve dirò qualcosa di più.

107Attraverso quel che abbiamo finora esposto è stato dimostrato sulla gravità quanto segue: a) poiché la materia, considerata da un solo lato, soltanto in quanto riempie lo spazio, dunque meramente come massa, ha una vita solamente nella sostanza, questa si rapporta alla materia come fondamento di realtà; b) tale apparire della sostanza come fondamento di realtà è uguale alla gravità, grazie alla quale la massa è immediatamente uno con la sostanza infinita. E poiché questa è allo stesso modo in tutto, e tutto nell’universo è punto centrale, ogni cosa tende  –  secondo la sostanza  –  a essere uno con ogni altra cosa, ed effettivamente lo è; c) la gravità della massa non è nient’altro che la necessità che essa ha di essere in ciò che è sostanza per essa. Di conseguenza, anche il movimento di una cosa verso ciò in cui è la sua sostanza, dunque rispetto al proprio centro, non è un movimento trasmesso  –  nel quale la cosa verrebbe posta, a sé, come un nulla  –  ma è piuttosto quel movimento in virtù del quale la cosa stessa è. Questo movimento non è quindi una determinazione dell’essere della cosa, ma il suo stesso essere; d) inoltre, per la stessa ragione, la gravità non dipende da un rapporto causale unilaterale, per esempio da una forza d’attrazione che un corpo esercita sull’altro. Nella gravità non solo due cose diventano reciprocamente uno, ma il fondamento stesso di questa unificazione risiede soltanto nell’assoluta identità e non nell’azione delle cose l’una sull’altra. Ciò discende dal fatto che nessuna cosa, secondo la realtà, può stare rispetto a un’altra nel rapporto dell’essere-effettuato. Secondo la realtà infatti tutto è uguale. Ma l’effettuato si distingue dall’agente proprio attraverso ciò che esso ha soltanto a partire da quest’ultimo, così come si dà uguaglianza tra di essi solo per quel che l’effettuato non ha come proveniente dall’agente. Ora, poiché la gravità è uguale alla realtà, ovvero a ciò che tutte le cose hanno in comune, allora non è possibile che la gravità di una cosa sia l’effettuato di un’altra cosa  –  dunque la gravità in generale non è fondata su alcun rapporto causale unilaterale, ma può essere compresa solo a partire dall’assoluta identità, nella quale, giacché essa è l’essenza di tutte le cose, le cose stesse sono necessariamente Uno.

108Possiamo dire che qui è stata espressa la vita della massa nella sostanza infinita attraverso la gravità e si è così determinato l’unicamente reale in essa. Ma la massa è soltanto un astratto della materia e quindi, finora, la materia è stata considerata soltanto da uno dei suoi due lati.

109Ora prenderemo in considerazione anche l’altro lato, completando in questo modo la nostra costruzione.

110§. 99. La materia in quanto sostanza, ovvero la materia in quanto non è meramente massa, ma ha assunto in se stessa la vita, ha un doppio essere,  –  cioè oltre all’essere nella sostanza, ha anche un essere in se stessa.

111Questo segue già dalla §. 68  –  dove questa proposizione è stata dimostrata in generale per tutte le cose nell’infinita sostanza reale  –  e poi dal fatto che abbiamo determinato la vita della materia come una vita nella sostanza soltanto nella misura in cui si è considerata la materia solo dal lato della massa, facendo astrazione rispetto all’altro lato.

112§. 100. La gravità è un attributo eterno e necessario della natura, ovvero dell’infinita sostanza reale.  –  Io chiamo attributo ciò che la ragione conosce della sostanza come costituente l’essenza delle cose particolari e che quindi, proprio poiché è l’essenza delle cose particolari, non può essere nulla di particolare o di finito, ma contiene, espressa in sé, l’infinita ed eterna essenzialità della sostanza stessa. Così, per esempio, la gravità è qualcosa che la ragione conosce della natura, ovvero dell’infinita sostanza reale, come costituente l’essenza delle cose particolari, nella misura in cui queste sono affermate. La ragione quindi non conosce la gravità come qualcosa di per sé finito, ma  –  poiché la gravità è, rispetto alle cose, indifferente, ovvero resta uguale rispetto a tutto  –  come qualcosa che porta in sé espressa l’infinita essenzialità della natura stessa ed è quindi un suo infinito attributo.  –  Il che può essere anche così dimostrato: ciò che corrisponde alle cose particolari nell’infinita sostanza reale non può essere a sua volta qualcosa di finito, ma soltanto un infinito. Ciò che corrisponde a un lato necessario della cosa, per esempio alla necessità che la cosa ha, di essere nell’infinita sostanza e quindi nell’unità con tutte le cose, dunque ciò che nell’infinita sostanza corrisponde a questo lato della cosa, non può certo essere l’infinita sostanza considerata assolutamente (questa è infatti l’essenza dell’intera cosa), ma non sarà neppure qualcosa di finito, esso sarà invece un attributo dell’infinita sostanza, il quale pur essendo soltanto un attributo, esprime tuttavia in se stesso l’intera e infinita essenzialità della sostanza, ed è esso stesso infinito. Ora quel che corrisponde alla necessità con la quale la cosa è nell’infinita sostanza, è la gravità, la quale, non essendo nulla di particolare, è certo un attributo della natura, il quale è comunque infinito e si rapporta alle cose  –  nella misura in cui queste sono nella sostanza  –  come essenza, cioè come assoluta identità. La gravità può quindi essere determinata anche come l’intera, indivisa infinità della sostanza reale, in quanto questa viene considerata dal lato per cui contiene in sé tutte le cose, dunque dal lato per cui tutte le cose sono in essa come nella loro essenza e vengono affermate attraverso di essa.

113§. 101. La gravità è soltanto uno degli attributi della natura.  –  La gravità è infatti l’essenza dell’infinita sostanza osservata in relazione alle cose, nella misura in cui queste non sono in se stesse, ma soltanto nell’infinita sostanza. Le cose in generale, e la materia in particolare, hanno (§. 99) una doppia vita ecc. Ora la gravità è l’essenza dell’infinita sostanza non in relazione alla vita propria delle cose, ma soltanto in relazione alla loro vita nel Tutto, di conseguenza essa è solo un attributo, sebbene eterno e necessario, della natura.

114§. 102. La gravità è l’infinita sostanza, nella misura in cui questa è l’affermato, il predicato (ovvero l’infinita sostanza stessa, sebbene considerata in quanto infinitamente affermata).  –  L’attributo della natura contrapposto alla gravità è ciò in virtù del quale la natura è infinitamente affermativa, ovvero ciò in virtù del quale essa di nuovo afferma anche il proprio affermare (nella prima potenza). La prima proposizione segue dalla §. 101. Attraverso la gravità infatti le cose hanno soltanto un essere nell’infinita sostanza. Ora quel che è solo in un altro  –  attraverso il quale soltanto può esser compreso  –  è meramente affermato. Poiché la gravità è l’essenza delle cose, vale a dire il loro infinito, nella misura in cui le cose sono meramente affermate, allora essa sarà tale, sarà cioè l’infinito, solo in quanto questo è il meramente affermato. Tale infinito, essendo l’essenza del finito-affermato, sarà l’affermato in maniera infinita. Chiaramente questo essere-affermato, ovvero questo essere-obiettivo, è tale solo in modo relativo, l’infinita sostanza infatti, anche se affermata, è sempre affermante  –  essa è affermata comunque come posizione di se stessa.

115La seconda proposizione risulta evidente già attraverso l’opposto e si chiarifica inoltre attraverso il tipo generale sviluppato in precedenza.

116§. 103. L’attributo della natura opposto alla gravità è l’essenza luminosa (in quanto sostanza generale della natura). Questa proposizione può essere dimostrata in diversi modi. Innanzitutto a partire dai concetti più generali.

117La gravità si comporta come fondamento di realtà, e in questo senso è essa stessa il reale nella natura. Sebbene sia comunque affermante (è infatti fondamento di realtà), lo è tuttavia in maniera reale o affermata. L’attributo a essa contrapposto deve pertanto comportarsi come ideale, il che significa che la natura, considerata sotto l’attributo opposto alla gravità, deve essere affermante in maniera affermativa e non affermata, cioè deve essere affermante in maniera ideale. Entrambi gli attributi sono tuttavia posti come attributi di un’unica e medesima cosa, in altre parole: in ciascun attributo dev’esser posto quel che è posto nell’altro, ma ciò che è posto nell’uno in maniera ideale viene posto nell’altro in maniera reale, e viceversa. Ora la copia ovvero l’immediata espressione della gravità  –  ciò che è posto immediatamente in virtù della gravità, dunque ciò che riempie lo spazio, vale a dire la materia  –  osservata dal lato meramente obiettivo o reale, è la materia in quanto massa. Di conseguenza, ciò che è contrapposto alla gravità deve essere nell’ideale ovvero in maniera ideale quel che la massa è nel reale; esso pertanto non deve riempire lo spazio (questo sarebbe infatti il reale), ma dev’essere l’affermante di quel che riempie lo spazio, cioè il suo concetto, senza alcun effettivo riempimento, in altre parole, deve soltanto descrivere lo spazio. Ora quel che descrive lo spazio senza riempirlo è in generale (in abstracto) il movimento. Tuttavia qui non si sta parlando del singolo movimento, ma piuttosto dell’infinito di ogni movimento, dell’essenza di ogni essere-in-se-stesso delle cose. Dunque, come alla massa è contrapposto il movimento, allo stesso modo deve essere contrapposta alla gravità  –  in quanto questa è l’essenza di ogni massa (essenza nella quale non v’è più nulla di corporeo)  –  l’essenza di ogni movimento, nella quale, parimenti, non si dà più alcun movimento, essendo la sua stessa natura movimento. Ma ciò la cui natura è il movimento (che quindi non ha con sé o fuori di sé quel che è mosso, ma è la quiete stessa nel movimento), ciò la cui essenza è movimento, cioè l’ideale descrizione dello spazio senza effettivo riempimento, può esser soltanto l’essenza luminosa, la quale è quindi l’attributo della natura contrapposto alla gravità, ovvero la natura stessa, in quanto questa è l’essenza o l’infinito del movimento, così come essa, in quanto gravità, è l’essenza o l’infinito della massa. Dunque la natura stessa, considerata sotto l’attributo contrapposto alla gravità, può essere soltanto luce.

118La gravità è stata determinata come l’infinita sostanza reale, nella misura in cui essa è affermante in maniera obiettiva. L’immediata effigie dell’affermare obiettivo è la massa, ovvero ciò che riempie lo spazio. L’attributo della natura contrapposto alla gravità è stato ora determinato come la natura stessa, nella misura in cui questa afferma anche quel suo obiettivo affermare, dunque come la natura in quanto per essa anche l’affermante è di nuovo affermato. La natura, osservata sotto questo attributo, in quanto afferma l’obiettivamente affermante, ne comprende anche il prodotto, ma lo fa in maniera ideale, cioè essa stessa ne è l’ideale. Ora il prodotto dell’obiettivamente affermante è = al riempimento dello spazio. Di conseguenza, la natura considerata sotto l’attributo contrapposto alla gravità, ovvero questo stesso attributo, è l’ideale del riempimento dello spazio, e certo non di un particolare riempimento dello spazio, ma di ogni riempimento dello spazio. Tale attributo descrive quindi lo spazio secondo tutte le direzioni e tutte le dimensioni attraverso il movimento, ma senza ciò che viene mosso (infatti quel che nel singolo movimento è ciò che è mosso, ovvero l’affermato, viene qui a cadere); esso descrive lo spazio attraverso il movimento, ma senza ciò che è mosso (di qui la quiete nel movimento), dunque lo descrive senza riempirlo realmente (come invece fa il singolo movimento, attraverso il quale lo spazio viene progressivamente riempito in tutti i punti che il corpo mosso attraversa). Questo descrivere lo spazio attraverso il movimento senza un qualcosa che sia mosso, e dunque anche senza simultaneo o successivo riempimento dello spazio, può essere soltanto l’essenza luminosa. Infatti la luce soltanto descrive le dimensioni dello spazio, senza riempirle in maniera successiva o simultanea. Nel singolo movimento non scorgiamo più l’essenza o l’a sé di ogni movimento, cioè di ogni essere-in-se-stesso della natura, ma già il movimento connesso alla massa ovvero a quel che viene mosso. La luce, al contrario, è insieme il motore e il mosso, e poiché essa è mossa soltanto in quanto motrice, può certo descrivere lo spazio, ma non può riempirlo.

119Questo si può dimostrare anche nel seguente modo.  –  Confrontiamo la luce a) con il movimento, nella misura in cui questo è connesso con un qualcosa che viene mosso ed è distinto dal movimento stesso, ovvero con una massa. In questo caso indubbiamente la massa appare come l’essenziale e il movimento come l’inessenziale, come un accidente, come una mera forma astratta senza figura. La luce invece è essa stessa essenziale, non è mera forma, mero accidente, ma è sostanza, dunque reale, tuttavia, in quanto sostanza, è insieme immediatamente movimento. Ciò che con la massa appare come mero accidente, è qui la sostanza stessa. La luce è un qualcosa di mosso che è insieme il motore stesso; essa è dunque la vera essenza, la sostanza di ogni movimento, di ogni essere-in-se-stesso delle cose. Confrontando ora la luce b) con la massa, si vedrà che essa descrive, senza riempirlo, lo spazio che la massa riempie. Dunque la luce è in maniera soltanto ideale o affermativa quel che la massa è in maniera reale o affermata. La luce non è quindi materia, non è spazio riempito, e neppure è l’atto di riempimento dello spazio, ma è mero concetto, mero ideale, l’infinito schematismo di ogni riempimento dello spazio.  –  Comprensibilmente, qui non ci si può rivolgere ai fisici empirici che affermano la materialità della luce. Contro di essi non è necessario far appello alla filosofia, ma possono essere confutati meramente attraverso considerazioni empiriche; ed è manifesta la pura incapacità di costruirsi un altro concetto di luce, il che  –  nonostante la chiara impossibilità di una sua materialità  –  li ha tuttavia trattenuti in questo pensiero. È probabile che siano state le difficoltà insolubili legate a una visione materialistica della luce, ad aver spinto anche alcuni empirici ad affermare l’immaterialità della luce. Ma questo concetto si presenta innanzitutto come un mero concetto negativo ed esso non determina alcunché sull’essenza della luce stessa. In genere questa immaterialità è stata intesa così come si può affermare anche l’immaterialità del suono, e cioè che la luce sarebbe mero movimento della materia e non essa stessa materia  –  si pensi per esempio all’ipotesi di Eulero, secondo la quale la luce consisterebbe in oscillazioni dell’etere. Ma questa ipotesi oltre ad avere in comune con l’ipotesi di Newton numerose difficoltà, ne presenta delle altre che le appartengono specificamente e sono del tutto irrisolvibili. Del resto essa è meramente un’ipotesi, cioè è una rappresentazione che è stata assunta soltanto per poter chiarire certi fenomeni: ma in questo modo non si potrà mai raggiungere la verità; se non afferriamo la luce com’è a sé ovvero attraverso una visione generale dell’universo, in quanto singolarità, o a partire dai suoi meri effetti, non la comprenderemo mai veramente.

120La vera essenza della luce è determinabile soltanto considerando che essa è, in maniera positiva, nell’ideale, quel che la materia è nel reale. Questo, l’esserci nella natura di un principio del tutto ideale, che in quanto ideale è così reale come lo è il reale in quanto reale, è un rapporto del tutto sui generis, penetrabile soltanto attraverso la speculazione. La riflessione, che separa tutto in essenza pensante ed essenza estesa e vede materia e spirito come assolutamente contrapposti, dovrebbe con questa separazione abbandonare la natura a una morte assoluta. Per questo anche quella fisica empirico-meccanica, del tutto fondata su concetti della riflessione, dovrebbe innanzitutto mortificare, letteralmente togliere la vita a quello spirito della natura (alla luce), per poter vedere nella natura la massa in maniera assolutamente pura. Ma chi ha compreso la luce certo riconoscerà che l’ideale, lo spirituale, non è contrapposto alla natura, ma è già compreso in essa. Ciò che infatti, ai confini della natura, deve erompere come pensiero e coscienza, le è già informato proprio attraverso la luce.

121§. 104. La luce è l’attributo della natura corrispondente alla vita propria delle cose. Essa è infatti (§. 103) l’attributo contrapposto alla gravità, la quale è l’essenza delle cose nella misura in cui queste non sono in se stesse, e quindi nella misura in cui è la sostanza a essere le cose. Di conseguenza la luce ecc.

122Come è facile vedere, si può qui sviluppare una serie di opposizioni tra la gravità e la luce. Ma prima dobbiamo prendere in considerazione l’unità tra di esse. Dunque:

123§. 105. Nella natura, ovvero nell’infinita sostanza reale, assolutamente considerata, luce e gravità sono uno. Esse sono infatti attributi della natura o dell’infinita sostanza, e dunque, in accordo con la spiegazione data di attributo, sono uno con l’infinita sostanza; entrambe sono l’infinita sostanza stessa sebbene considerata in un certo modo, e quindi sono uno anche se considerate soltanto l’una rispetto all’altra.

124Annotazione. Soltanto ora siamo giunti al concetto completo della natura, ovvero della sostanza reale. Secondo l’essenza che è propria di una sostanza infinita, questa non solo afferma sé stessa in maniera infinita, ma afferma anche questo suo affermare, e entrambi sono in essa uno. Quello, l’infinita autoaffermazione della sostanza infinita, è la gravità ovvero ciò attraverso cui l’infinita sostanza risolve la propria unità nell’infinità, questo, cioè l’affermare di questo affermare, attraverso il quale l’infinita sostanza risolve invece la propria infinità di nuovo nell’unità, è la luce.  –  Bisogna qui osservare che sia la gravità in quanto gravità, sia la luce in quanto luce, sono soltanto espressioni dell’apparizione di entrambi gli attributi dell’infinita sostanza. Dunque nella luce, come nella gravità, noi vogliamo far emergere soltanto l’essenza dell’infinita sostanza, ed è chiaro che l’oggetto della nostra trattazione non è la gravità o la luce considerate secondo l’apparenza, ma proprio soltanto la loro essenza, la quale è ciò che qui propriamente stiamo tentando di conoscere.

125La natura, in quanto mero affermante obiettivo delle cose, dunque in quanto gravità, è soltanto il fondamento della realtà delle cose. Poiché ora tutte le cose, secondo la realtà, sono uguali, ovvero poiché non è la realtà in quanto realtà ciò attraverso cui le cose si distinguono l’una dall’altra, allora la natura, in quanto è soltanto fondamento di realtà ovvero gravità, non contiene alcun fondamento della differenza. Essa è abisso di eterno silenzio e segretezza, un’eterna notte nella quale le cose sono prive di vita propria. Tuttavia, l’infinita sostanza, in quanto afferma anche il proprio affermare, non è meramente fondamento, ma causa di realtà. In quanto tale essa appare nella luce. La luce è l’eterna affermazione di tutte le cose secondo la loro vita particolare; essa è l’eterna parola della natura, e la natura appare quindi nella luce e nella gravità come la sostanza infinita stessa, che in maniera eterna proietta le cose fuori di sé, e, altrettanto eternamente, le riprende in se stessa. Come la gravità esprime, relativamente alle cose, l’eterno inspirare dell’infinita natura, così la luce ne esprime l’espirare.

126La gravità, nella misura in cui dà il fondamento della realtà  –  nel quale si generano le cose particolari e dal quale si producono verso una vita propria  –  è in generale il principio ricettivo o materno delle cose; viceversa, la luce è il principio paterno di tutte le cose nella natura. Impregnata dalla luce, la gravità genera le forme particolari delle cose e dal suo grembo fecondo le rilascia a una vita propria. La gravità, essendo priva di differenza, pura identità di tutte le cose, è per se stessa povera e bisognosa di forme; la luce, invece, ne è ricca. E se dalla povertà e dalla ricchezza  –  come racconta il mito platonico  –  si genera l’amore e dall’amore il mondo, allora la gravità si comporta come povertà e la luce come ricchezza.

127Ora vogliamo cercare di chiarire ulteriormente questa opposizione della luce con la gravità ancora attraverso alcune espressioni generali.

128§. 106. La gravità è l’eterna natura in quanto centripeta (rispetto alle cose), la luce invece lo è in quanto centrifuga. In virtù della gravità infatti tutte le cose si eguagliano e sono uno, e hanno in sé l’identità. La gravità in quanto unità nell’infinità porta e sorregge tutte le cose, le attrae a sé come un terreno materno, al quale le cose si sottraggono solo grazie alla luce. La luce, per contro, è la causa attraverso cui le cose si producono dalla gravità, ovvero dal centro. Se ci fosse solo la gravità, allora la particolarità delle cose, dissolta, svanirebbe del tutto e ci sarebbe soltanto infinità. È solo grazie alla luce che viene posta la particolarità della forma.

129Annotazione. Noi avevamo trovato questo coincidere del centripeto e del centrifugo soltanto a partire dall’idea della cosa, e in maniera del tutto accidentale rispetto ai fenomeni. L’ordine del cosmo deve per noi ancora dischiudersi; tuttavia vorrei qui incidentalmente far notare che è già possibile scorgere la ragione per cui quelle sostanze del Tutto, nelle quali le altre hanno il proprio centro, sono per queste anche la fonte originaria della luce, dunque possiamo già comprendere perché proprio a quell’immagine sensibile (per esempio al sole) verso la quale, in un sistema, è rivolto ogni aspetto centripeto, si connette anche il centrifugo che è proprio della luce  –  e questo è un esempio visibile di come la gravità e la luce siano uno nell’infinita sostanza e ugualmente attributi della stessa natura; solo per questa ragione infatti essi appaiono anche come uno in quelle eccellenti nature che portano in sé in maniera più immediata l’impronta dell’infinita sostanza.

130§. 107. La gravità è il principio della finitezza, del non-essere-per-sé delle cose (N.B. le cose non vanno confuse con le essenzialità); la luce, invece, è il principio dell’essere-in-se-stesse delle cose. La gravità è infatti l’unità nell’infinità. In virtù della gravità non può esserci nulla di particolare, nessun concretum, ma soltanto attuale infinità. La gravità è inoltre il principio in forza del quale le cose sono nell’infinita sostanza, essa è pertanto principio del non-esser-per-sé delle cose. Per la luce, come attributo opposto della natura, vale il contrario, cioè che essa è principio dell’essere-in-se-stesse, dell’animazione delle cose, il che del resto  –  soltanto con parole diverse  –  è stato già affermato e dimostrato nella §. 101.

131Aggiunta. La luce può quindi essere considerata in generale come ciò che esponentizza ovvero potenzia, la gravità, invece, come la radice delle cose.

132Chiarimento. La gravità è in relazione alle cose l’assoluta identità ovvero la ragione stessa senza potenze, ma essa è la ragione nella perfetta obiettività. La gravità è quindi da un lato il fondamento di ogni sussistere delle cose, ma dall’altro è il fondamento della loro finitezza. Essa è il dio infero, il Giove stigio, che, per sé separato dal regno della luce, pone le particolarità delle cose come mere ombre, come idoli. Alla gravità come principio della notte, si contrappone la luce come causa di un regno della forma e della vita particolare che si divincola dal violento potere della gravità. Questa, in quanto è l’intera essenza della natura (sebbene intuita soltanto obiettivamente), porta informate in sé anche tutte le idee, per quanto sprofondate nel reale e, per così dire, perse nella finitezza. La luce è ciò che risveglia le idee dormienti; suscitate dalla luce esse sorgono, si producono nella materia e si costituiscono in quelle forme che sono a esse commisurate, corrispondenti alla loro particolarità, sottraendosi in tal modo al nulla. Se la gravità agisce dunque per estinguere tutte le potenze, cioè tutte le particolarità, e per ricondurre eternamente tutti gli enti alla radice del loro esserci, la luce, al contrario, è ciò che potenzia, che in generale anima, non come il concetto delle cose particolari in quanto tali, ma in quanto essa è il concetto e l’infinita possibilità di tutte le cose. La luce è un intuire della natura e, intuendo crea ovvero solleva nelle forme l’infinita essenza.

133§. 108. Non c’è nulla nella natura che sia proprio soltanto della luce o soltanto della gravità. L’assoluta natura è infatti l’assoluta identità di entrambe, dunque la natura particolare può distinguersi dall’infinita sostanza reale solo attraverso la relativa identità di entrambe, così come le cose particolari sono tra di loro diverse per il diverso rapporto di luce e gravità in esse.

134Aggiunta. Le cose particolari si distinguono solo per il diverso rapporto in esse della luce e della gravità.  –  Segue da quel che è stato già esposto all’inizio, cioè dal generale essere-animato delle cose. La gravità riveste le cose con il suo corpo, così come la luce dona loro l’anima. Il reale in tutte le cose della natura è soltanto questa identità di luce e gravità puramente in quanto tale, vale dire la sostanza. Ogni differenza si fonda sulla potenza.

135§. 109. Le potenze all’interno della natura, ovvero le potenze in quanto trovano esposizione nelle cose, possono fondarsi solo sul rapporto quantitativo di luce e gravità. Ovvero, detto altrimenti: la particolarità delle cose finite, attraverso le quali l’infinita sostanza reale, cioè l’assoluta identità di luce e gravità, appare, può fondarsi soltanto o sulla reciproca preponderanza di un fattore sull’altro oppure sulla loro indifferenza.  –  Segue da quanto precede, cfr. §. 54.

136§. 110. La prima potenza trova espressione nelle cose, in quanto in esse la forma della vita particolare ovvero il movimento è subordinato all’essere ovvero alla quiete. L’altra potenza si mostra invece nella misura in cui l’essere appare subordinato alla forma della vita particolare ovvero al movimento. La terza potenza infine sarà espressa dalle cose nella misura in cui né l’essere viene subordinato al movimento, né il movimento all’essere, ma entrambi sono posti come eguali attributi della sostanza (unità e infinità consistono in perfetto equilibrio).  –  La spiegazione di queste potenze appartiene alla filosofia della natura speciale.

137Poiché ora ci accingiamo a considerare la vita propria delle cose, la quale, essendo possibile solo nel riflesso del tutto, si rappresenta (secondo la §. 70) come una vita nel tempo, dobbiamo qui esporre i principi generali riguardanti la vita delle cose nel tempo, così come, in precedenza, abbiamo preso in considerazione, in generale, la vita delle cose nello spazio.

138Introduco quindi innanzitutto la seguente spiegazione:

139§. 111. La vita propria delle cose nell’infinita sostanza reale è la durata. Questa proposizione è di per sé chiara, così come è chiaro che la vita della sostanza, in opposizione a quella delle cose, può essere determinata solo attraverso l’eternità, cioè come infinita posizione di realtà.

140§. 112. Anche rispetto al tempo, ogni cosa nell’infinita sostanza reale, considerata a sé, è un infinito actu ovvero è eterna. Infatti l’a-sé di tutte le cose particolari è l’infinita sostanza, la quale in quanto indivisibile e assoluta posizione di realtà è actu infinita e eterna.

141Le cose non sono niente senza l’infinita sostanza. Se, per così dire, sottraessi la sostanza dalle cose, queste resterebbero come un nulla; considerando invece la sostanza, cioè il vero a-sé nelle cose, allora anche l’eternità sarà in esse. La sostanza e l’eternità sono infatti uno, ovvero la sostanza può essere pensata solo come eterna. Dunque ogni cosa particolare a sé, cioè considerata secondo verità, anche relativamente al tempo, non è finita, ma infinita actu.

142Volendo qui applicare i concetti, non ancora dedotti, di passato, presente e futuro, possiamo chiarire questa proposizione sull’eternità di ogni cosa secondo l’essenza, nel seguente modo: la sostanza è eterna, cioè nella sostanza non v’è alcuna differenza di passato, presente e futuro, ma soltanto assoluta identità. Dunque, in quanto la sostanza è nella cosa, vi sarà anche l’eternità, cioè passato, presente e futuro saranno in essa uno; soltanto se consideriamo la cosa in quanto la sostanza non è in essa, dunque soltanto se la consideriamo come indipendente ovvero astratta dalla sostanza, essa sarà anche differenza di passato e presente, cioè non-eterna.  –  Tutte le particolarità fluiscono dall’infinita sostanza in maniera eterna e non temporale; la loro determinazione temporale è quindi possibile soltanto dopo averle considerate separatamente rispetto alla sostanza infinita ovvero alla totalità. Esse sono infatti solo nella totalità (cioè nell’infinità in quanto questa è assunta nell’unità ed è quindi per così dire in un sol colpo presente), ma la totalità è eterna e in questo modo sono eterne anche le cose, proprio come queste, separate dalla totalità, poste per sé, sono inevitabilmente non-eterne.

143Non il particolare in quanto particolare è immediatamente attraverso l’Idea di Dio, ma soltanto il Tutto in quanto Tutto, e poi, attraverso il Tutto, il particolare. Considerare il particolare così come esso è nel Tutto, significa considerarlo nella sua eterna origine (secundum modum, quo a rebus aeternis fluit). Non nel Tutto (con il Tutto), ma solo se posto per sé, il particolare ha bisogno, al fine di essere assunto nel Tutto, di una serie infinita; in tal modo nasce infatti l’infinità empirica del tempo, sulla quale ora diremo ancora alcune cose.

144Cosa sia l’infinità attuale e in che modo si distingua dall’infinità empirica, è stato già chiarito nella proposizione §. 80. Se l’universo non è nient’altro che l’infinità attuale, la quale segue immediatamente dall’Idea di Dio, essendo essa stessa tale Idea, allora questa infinità o eternità non può suddividersi in niente, e come nella vera infinità ogni parte implica di nuovo la stessa infinità attuale, così anche nell’universo non v’è nulla che non sia infinito ed eterno, ovvero: non v’è nulla di ciò che attraverso il Tutto segue dall’Idea di Dio che non sia esso stesso infinito ed eterno. Ma quel che ha realtà soltanto nel Tutto e attraverso il Tutto, se viene separato dalla totalità e non viene quindi considerato a sé, sarà conosciuto necessariamente come finito e sottomesso al tempo. Il tempo è dunque una determinazione delle cose che sorge solo allorché il loro essere, posto attraverso il Tutto, viene considerato come astratto dal Tutto, ovvero come durata di enti che sussistono per sé.

145La stessa cosa si può esporre in questo modo: l’Uno, dall’Idea del quale segue immediatamente l’essere, è Dio ovvero il Tutto; per il Tutto, infatti, è assolutamente impossibile non essere. Ma tutto il resto invece, ovvero tutto ciò che è nel Tutto, è soltanto un affermato del Tutto, e la realtà, per quel che lo riguarda, non segue immediatamente dalla propria idea, ma soltanto dall’Idea del Tutto. In questa Idea del Tutto esso è comunque compreso in maniera eterna e senza tempo. Ma se lo osservo non secondo questo suo essere nel Tutto, ovvero non nel modo secondo il quale esso fluisce dall’eternità, e lo considero invece per sé, come una realtà indipendente, come un affermato a sé stante, dunque nel mero riferimento alla propria essenzialità, al proprio concetto, allora riconosco che la sua esistenza non segue dal suo concetto e che posso pensarlo sia come esistente sia come non esistente; lo riconosco pertanto come accidentale, sebbene sia, secondo l’essere nel Tutto, necessario. Posso quindi determinare ad libitum la sua esistenza come più grande o più piccola (il che non è possibile con il Tutto ovvero con la sostanza, poiché questa è in virtù di una posizione assolutamente semplice e ha un essere del tutto indivisibile, che non è determinabile da alcuna grandezza); una tale cosa, considerata come separata dal Tutto e riferita meramente al proprio concetto e non al concetto del Tutto, può essere divisa ad libitum  –  ed è attraverso una tale divisione che si dà il tempo. Dunque:

146§. 113. Il tempo non è nulla di indipendente dall’osservazione astratta delle cose, ovvero il tempo è un mero modo di pensare le cose nell’astrazione dall’eternità, ovvero dal Tutto. La dimostrazione è in quel che è stato già detto in precedenza.

147Come le cose, considerate in quanto temporali, sono soltanto abstracta del Tutto, così il cosiddetto tempo puro ovvero il tempo in quanto tempo è a sua volta un astratto dalle cose, dunque mai qualcosa di vero, di reale.

148In questo contesto vogliamo considerare anche l’origine del numero.

149Aggiunta. L’atto del divenir coscienti delle cose in quanto astratte dal Tutto, sussistenti per sé, è l’applicazione del numero.  –  Applicando il numero alle cose non solo le pongo a) in generale come singolarità, finitudini astratte dal Tutto, ma b) nello stesso tempo, attraverso questa applicazione, le pongo nello loro astrazione come reali. Il numero è dunque per così dire un modus soggettivo della riflessione, che non pone mai qualcosa di obiettivo nella cosa, ma si limita alla mera ripetizione ovvero alla ripetuta affermazione dell’atto di astrazione dal Tutto. Si comprende da sé quindi, che il concetto di un numero infinito è necessariamente un concetto contraddittorio, e che tale contraddizione non può tuttavia riguardare il vero infinito, l’infinitum actu, poiché quel concetto si genera appunto solo in quanto si fa astrazione dalla vera infinità ovvero dall’infinità attuale. Questa infatti non è meramente infinita, ma è infinita in modo tale che nessun numero possa esserle adeguato, essa è al di là ogni numero.

150Possiamo chiarire l’origine del numero anche in un altro modo.

151Ogni numero si fonda sull’operazione per cui l’immaginazione lascia emergere quel che è comune a diverse cose, dunque esso si fonda innanzitutto sulla costruzione di concetti generali. Se per esempio di sei corpi diversi, due sono cubi, due cilindri e altri due sfere, io posso numerare e contare insieme questi sei corpi non prima di aver fatto emergere il comune, di averli portati, come si dice, sotto un concetto generale, il quale mi serve come identità che poi ripeto in essi in quanto differenze: il numerare è propriamente questa ripetizione. Qui viene posta una differenza, assente nel Tutto, tra il generale e il particolare, così che la posizione di questa differenza viene ad essere, di nuovo, un modo dell’astrazione dal Tutto. Nel Tutto non v’è nulla di meramente generale; il generale, in quanto è assunto nel concetto di Dio, è immediatamente anche il particolare (l’esistente), poiché dall’Idea di Dio segue immediatamente anche la realtà, l’esistenza. Nel Tutto, pertanto, il generale e il particolare sono sempre uno. Se li pongo come diversi, allora per ciò stesso pongo il concetto ovvero il generale non come assunto e dissolto nell’Idea di Dio; in tal caso infatti, dovrei porre insieme anche il particolare, ovvero la realtà, ma ponendo il generale come a sé stante, riferisco il particolare al proprio concetto in quanto proprio e non al concetto del Tutto. In questo modo riconosco immediatamente anche l’accidentalità della sua esistenza, riconosco che il suo essere non segue dal suo concetto, dunque che il concetto ha meramente un rapporto con esso, e nel numero non faccio altro che ripetere questo mero rapporto del concetto senza identità. Ora, come attraverso il numero nulla è determinato a sé, ma è considerato solo in relazione ad altro, così anche nel tempo nulla è a sé, ma è considerato soltanto in relazione con altro, ovvero confrontato con altro, il che è mera cosa dell’immaginazione. Infatti a sé, tutto segue immediatamente dal Tutto e, attraverso il Tutto, dall’Idea di Dio (cioè tutto è in maniera eterna in Dio, anche secondo la vita particolare); a sé, ogni cosa è tanto poco temporale quanto lo è il Tutto.

152Così come la riflessione afferma la finitezza delle cose, anche secondo la sostanza, in conseguenza della supposta divisibilità delle cose e del loro esser-composte da parti, allo stesso modo, a partire dalla durata finita delle cose, viene dedotta la loro non-eternità. Ma coma la vera infinità non è affetta dalla grandezza nello spazio, così la vera eternità delle cose non può essere connessa alla quantità della loro durata.

153La loro vera eternità si fonda sul fatto che a) esse sono soltanto attraverso l’universo, dunque sono soltanto insieme a questo (anche secondo la relazione); b) in ciascuna di esse viene intuita una totalità, dunque una eternità attuale, rispetto alla quale la loro vita temporale è mero fenomeno posto attraverso l’astrazione. Tale vita, anzi, non scorrerebbe affatto, dunque non potrebbe esser reale, se la sua indivisa affermazione (o posizione) non precedesse, in quanto intero, le parti, giacché, se la sua durata fosse composta da momenti, neppure una minima parte del tempo potrebbe esser pensata nel suo fluire. Riconoscendo questa eternità in tutte le cose, il filosofo toglie anche l’ultima dicotomia tra il mondo fenomenico e le cose a sé. Egli riconosce che non ci sono due mondi, ma soltanto un mondo vero, il quale non è fuori o sopra l’apparente, ma in esso. La finitudine infatti, che mostra questo mondo secondo l’estensione così come secondo la durata, non ha alcuna relazione con la vera infinità e con l’eternità. Il mondo fenomenico, se fosse infinitamente esteso e durasse per un tempo senza fine, non sarebbe per questo eterno. Non v’è dunque alcuna vera opposizione tra l’infinità delle cose e la finitezza del loro essere nell’apparenza, e quella non può essere limitata o tolta da questa: la finitezza si rapporta all’infinità non come se fosse ad essa contrapposta, ma soltanto come il nulla si rapporta alla realtà.

154Dobbiamo ora soltanto determinare brevemente il rapporto delle tre dimensioni nel tempo, relativamente al tempo stesso e fra di loro.

155§. 114. La prima dimensione nel tempo è il futuro.

156Chiarimento. Le cose sono nel tempo nella misura in cui esse non sono immediatamente tutto quel che potrebbero essere secondo il concetto, ovvero esse sono nel tempo a causa della differenza tra il concetto e l’essere. Ora il concetto è l’affermante e l’essere l’affermato, e il futuro, in particolare, è posto attraverso la differenza dell’affermante dal proprio affermato. In effetti, dico di un qualcosa che è futuro, se il concetto e la possibilità sono disponibili senza l’essere e l’attualità.  –  Questo si può esporre ancora in un altro modo.

157Come lo spazio è privazione delle cose particolari dal lato dell’identità  –  esso è dunque meramente un modo d’osservazione delle cose nella misura in cui queste sono considerate come sussistenti per sé nell’infinità (senza unità)  –  così il tempo è privazione delle cose dal lato della totalità. Nella posizione di un futuro viene infatti negata proprio la totalità. Per questo  –  possiamo anticiparlo  –  il futuro è propriamente il tempo nel tempo, così come la linea è il tempo nello spazio.  –  Ma l’essenza del futuro, ovvero ciò che si riflette per oppositum in questo simulacro, è il pieno essere-affermato, che manca eternamente al tempo e che invece è proprio dello spazio.

158§. 115. La seconda dimensione del tempo è il passato.

159Chiarimento. Nel passato noi pensiamo il seme del presente, di ciò che è reale, dunque la possibilità dell’attualità presente, ma in quanto differente, separata rispetto a tale realtà, come un non-essente rispetto a ciò che invece è. Dunque, come il presente rispetto al futuro è meramente affermante senza essere affermato, così, in relazione al passato, esso è meramente affermato, senza affermante.

160Altro modo di rappresentazione. Che ci sia per le cose un futuro, è, come abbiamo detto, espressione della non-totalità, dunque privazione della totalità. Il passato, al contrario, è negazione dell’identità. Attraverso il passato è tolto il mio esser-connesso a ciò con cui io ero appunto una sola cosa, per esempio con i morti, i quali entrano nella differenza rispetto a me solo attraverso il tempo, poiché nel Tutto invece, tutto vive in maniera indivisa ed è Uno. Per questo, anche il trapassare, la corruzione temporale appare come un ritorno nell’identità, l’affermato ritorna al proprio affermante, l’uomo si raccoglie con i suoi padri, l’effetto si fa uguale all’agente.  –  Ma l’essenza del passato, ciò che per oppositum si riflette in questo simulacro, è dunque l’essere-uno di tutte le cose nel Tutto; il fatto che il passato appaia come un essere-ritornato nel Tutto, è la mera conseguenza dell’esser-nella-pura-apparenza, che accompagna in generale la vita temporale delle cose (mera conseguenza della vita separata e a sé stante delle cose).

161§. 116. La terza dimensione nel tempo è il presente, ovvero il punto d’indifferenza meramente relativo, attraverso il quale l’affermante si connette con il suo affermato e questo con quello.  –  È di per sé chiaro.

162Il presente è dunque nel tempo quel che la profondità è nello spazio. In quanto tale, il presente è la più immediata immagine dell’eternità. Esso non è tesi assoluta come questa, ma soltanto sintesi. Ma come l’infinita sostanza effettua nelle cose immediatamente soltanto l’identità, e come questa solo con il nulla della particolarità si separa in tre dimensioni, così il Tutto produce immediatamente in tutte le cose soltanto l’eterno e infinito presente senza tempo, il quale non è meramente punto medio, ma vera identità  –  però anche qui nel nulla della particolarità.

163§. 117. Se si confronta lo spazio con il tempo, allora il tempo nello spazio = prima dimensione, lo spazio nello spazio = seconda dimensione. Il futuro si comporta invece come il tempo nel tempo, e il passato come lo spazio nel tempo.  –  Questa proposizione è stata chiarita già dalle precedenti spiegazioni. Per quanto riguarda l’ultimo punto, che il passato = spazio nel tempo, voglio richiamare l’attenzione soltanto sul fatto che lo spazio, proprio come il passato, è riflesso, per oppositum, dell’identità delle cose nel Tutto (§. 69),e quindi il passato, come lo spazio, è un’immagine chiusa in cui si eguagliano, ovvero si livellano tutte le differenze.

164Da qui segue inoltre:

165Aggiunta. La dimensione dominante nel tempo è la prima, nello spazio domina invece l’altra, ovvero: nel tempo tutte le dimensioni sono subordinate alla prima, nello spazio all’altra.

B) Filosofia della natura speciale ovvero costruzione delle singole potenze della natura

166Prima di passare alla considerazione delle singole potenze nella natura, esporrò ora quelle proposizioni principali che vorrei qui chiamare assiomi della filosofia della natura, sebbene esse trovino la loro dimostrazione nella filosofia generale, e in tal sede sono state da noi dimostrate. Sarà sicuramente utile poter abbracciare in uno sguardo queste proposizioni, sulle quali si fonderanno in seguito tutte le altre.

Supremi principi o assiomi della filosofia della natura

  1. L’intera natura deve essere considerata come l’infinita sostanza stessa, che appare, in maniera soltanto relativa, sotto l’esponente del reale. Considerata a sé, essa è comunque l’intera sostanza che afferma se stessa. (La natura viene posta come reale, come obiettiva, soltanto in relazione, per esempio, al sapere. Considerata a se stessa, ovvero in sé, essa è l’intera, assoluta identità di reale e ideale, di soggettivo e obiettivo).

  2. Considerata secondo il suo proprio esponente, la natura appare in ogni cosa come creatrice in maniera inconscia, e più come organo o immagine dell’idea che come l’idea stessa. Ma a sé, essa è l’idea creatrice e produttiva. (Chiarimento. Il concetto di natura, il quale si impone da sé alla mera intuizione, è che essa sia, per quanto inconscia, arte infinita (un’immagine della divina sapienza), che essa non sappia quel che produce e tuttavia imprima in sé le forme intelligibili di una eterna ragione. Questo caratteristico rapporto è quel che risveglia, anche nell’osservatore non filosofico, un presentimento, una divinazione della vera essenza della natura, per cui egli avverte non tanto che la natura è stata divinamente prodotta, quanto piuttosto che essa stessa è divina, e quindi che le idee non trapassano nelle cose da una ragione estranea a queste, ma al contrario, che le cose sono le idee stesse. È evidente che nella natura il pensiero non è diverso dall’azione, il progetto dalla realizzazione, l’artista dall’opera: essi sono una sola cosa. Quest’arte che è nella natura e per così dire la inabita non sarà mai compresa da colui che non afferra la natura in quanto creatrice, che non la vede come il divino stesso, per quanto questo appaia solo nella piena obiettività della sua eterna affermazione. Gli «uomini della riflessione» non hanno alcuna rappresentazione di una ragione obiettiva, di una idea, che, in quanto idea, sia tuttavia del tutto obiettiva e reale; la ragione, e quindi anche tutto l’ideale, è per loro qualcosa di soggettivo, l’idea stessa ha solo il senso di una soggettività, ed è per questo che essi conoscono solo due mondi, uno fatto di pietre e calcinacci, l’altro di intuizioni di queste pietre e di pensieri su di esse.)

  3. Le cose della natura devono essere considerate rispetto ad essa in quello stesso rapporto in cui sono da considerarsi in generale in relazione all’Assoluto. Ovvero, tra la natura e le cose naturali c’è lo stesso rapporto che sussiste tra l’assoluta identità e le cose in generale.

  4. In ogni cosa bisogna considerare a) l’essenza ovvero l’infinità della natura, b) la forma, cioè la particolarità che la sostanza è, e che quindi o è uguale all’essenza oppure, non essendo uguale ad essa, appare nella differenza.

  5. L’esponente proprio dell’apparenza delle cose sta nel loro essere profondate nella realtà, ovvero nell’essere immagini obiettive, ma la loro vera essenza è determinata dal secondo assioma (l’essenza è l’idea).

  6. Nella misura in cui le cose non assumono in se stesse l’assoluta identità, in modo da essere esse stesse la sostanza, l’assoluta identità appare come il loro fondamento, come la loro necessità, ovvero come il fato al quale sono sottomesse.

  7. Nessuna cosa nella natura, secondo la sostanza, agisce sull’altra o esperisce un’azione su di sé, ma ognuna, come un mondo in piccolo, concorda con ogni altra attraverso l’assoluta identità.

  8. Le cose non sono connesse in maniera meramente esteriore, esse sono interiormente connesse. (Chiarimento. Nella misura in cui le cose per così dire aderiscono solo alla gravità e attraverso la gravità sono uno, hanno soltanto un vita esteriore nell’infinita sostanza; una vita interna possono ottenerla soltanto assumendo in se stesse la sostanza (in quanto unità), e, in questo senso, attraverso una vita propria. In tal caso, infatti, la vita generale delle cose è insieme la loro vita particolare, e attraverso questa loro vita particolare sono interiormente connesse alle altre cose. Per questa connessione interna non abbiamo altra denominazione se non quella usata dagli antichi, cioè simpatia e antipatia, amore e odio, oppure quella più generale e insieme più chiara di percezione. Che le bestie abbiano per esempio percezioni, non può essere negato. Esse hanno un presentimento delle cose future, per esempio dei cambiamenti del tempo atmosferico; si tratta di vere premonizioni o divinazioni, attraverso le quali, accanto alla loro vita esterna, se ne rivela una interna. Grazie a questa vita interna le bestie si annodano per così dire con le altre cose e sono in connessione rispetto ad esse. Ma anche alla cosiddetta materia non-organica non può essere negato questo interno legame, non si può dire che la materia non-organica non abbia percezioni, sebbene si tratti di percezioni del genere più confuso e indistinto, paragonabile a quello delle percezioni che le bestie e anche gli uomini hanno durante il sonno. Per questo Leibniz ha designato a ragione lo stato della materia inorganica come sonno della materia.
    A parte le ragioni che si trovano in idee generali già sviluppate in precedenza, e segnatamente che la cosa è l’idea creatrice stessa, che essa è interamente corpo e interamente anima  –  dal che segue, è chiaro, che la materia debba necessariamente avere delle percezioni  –  indipendentemente da queste ragioni quindi, va detto che comunque, senza partecipazione della materia a quella generale vita interna, non potremmo comprendere a pieno molti fenomeni che sono in relazione non alla quantità (come la gravità), ma alla qualità delle cose, e non comprenderemmo neppure alcune circostanze particolari dei fenomeni chimici, elettrici e magnetici.
    La vita interna delle cose si accresce rispetto a quella esterna nella misura in cui la loro vita particolare si impianta nel centro o diventa uguale a questo. Per questo l’uomo, il quale sta interamente nel centro, ha con tutte le cose la più perfetta e intima unità, la quale diviene in lui sapere e conoscere.)

  9. Nella natura sussiste sempre lo stesso rapporto dell’affermativo con l’affermato, del positivo con il negativo, del movimento con la quiete. (Dall’esterno quel rapporto non può essere alterato, non v’è nulla infatti al di fuori della natura. All’interno invece, tale rapporto può certo variare rispetto alle singole cose, ma non può mai essere alterato rispetto alla natura stessa o all’intero).

  10. Se il singolo cambia, l’intero resta sempre lo stesso. (Ogni cambiamento del singolo, poiché le cose, secondo la sostanza, sono sempre uguali, può riferirsi solo all’alterazione, nel singolo, del rapporto dell’affermativo con l’affermato, del movimento con la quiete.)

  11. La parte è uguale all’intero; non solo secondo la sostanza, ma anche secondo la modificazione.  –  Secondo la sostanza: essendo la sostanza necessariamente infinita, e quindi la stessa in tutto; ma anche secondo la modificazione: infatti, poiché la parte è solo nell’intero ed è dall’intero incessantemente determinata, allora essa deve portare in sé le determinazioni che, attraverso tutte le altre parti, le sono date nell’intero, cioè la parte deve accordarsi all’intero ed esprimerlo continuamente in sé, anche attraverso la propria modificazione.

  12. Tutto ciò che è nella natura appartiene, in quanto tale, all’essere e all’idea dell’infinita sostanza.  –  Infatti nulla di particolare nell’universo è grazie a se stesso, ma solo in virtù dell’idea dell’infinita sostanza, la cui natura è tale per cui ad essa soltanto appartiene l’essere. Ora, poiché tutto è soltanto perché l’infinita sostanza è, e dunque poiché ogni essere è soltanto l’essere dell’infinita sostanza, allora tutto ciò che è, per esempio ogni parte della materia, deve appartenere all’essere dell’infinita sostanza, diversamente, è chiaro, non potrebbe affatto essere.

167A questi dodici principi potrebbero essere ricondotte tutte le affermazioni essenziali della filosofia della natura, le quali saranno ora esposte a partire dalla seguente.

168§. 118. L’infinita sostanza reale comprende in sé, secondo l’essenza ovvero secondo l’idea, tutte le forme particolari, essendo essa invece, proprio per questo, priva di differenze. Essa le comprende tutte in sé secondo l’essenza, vale a dire che il concetto di tutte le forme è legato al concetto dell’infinita sostanza; e solo in tal modo esse sono reali, giacché l’essere è proprio soltanto del concetto dell’infinita sostanza. L’infinita sostanza reale, ovvero, come pure possiamo esprimerci, la materia in quanto infinita sostanza, come assoluta identità di luce e gravità, è priva di differenze. Proprio perché essa è soltanto l’essenza, dunque perché è soltanto la posizione di quelle forme particolari, e certo nella loro totalità, non v’è in essa alcuna differenza, ma pura identità.  –  Questa proposizione è mera applicazione concreta del chiarimento già esposto.

169§. 119. La particolarità della forma dipende solo dai differenti rapporti dell’affermato con l’affermante, non solo nell’intero, ma anche nel singolo.  –  Già dimostrato in generale nella §. 63 (si veda anche la §. 54). Infatti, se la sostanza reale, ovvero la materia secondo la sostanza, è infinita e assoluta identità dell’affermato e dell’affermante, allora le cose possono distinguersi da essa e l’una dall’altra soltanto attraverso un differente rapporto di entrambi; ciò non determina la differenza della potenza solo relativamente all’intero, ma anche in una medesima potenza le cose possono di nuovo distinguersi soltanto attraverso il differente rapporto di affermato e affermante.

170Faccio qui notare che in futuro designeremo una relativa preponderanza dell’affermativo sull’affermato o viceversa  –  nella misura in cui tale preponderanza ha necessariamente il suo opposto in una relativa preponderanza dell’altro fattore  –  come polo; dunque il rapporto di entrambe le relative differenze, visto che esse possono esser tali solo l’una rispetto all’altra, sarà considerato un rapporto polare. Ho detto: una preponderanza relativa nella misura in cui essa necessariamente ha il suo opposto in una relativa preponderanza dell’altro fattore. Secondo il nono assioma, infatti, nella natura sussiste sempre il medesimo rapporto dell’affermativo con l’affermato. Di conseguenza, il rapporto di uno dei due fattori con l’altro non può essere incrementato da un lato senza che dall’altro, nel contempo, non venga incrementata la preponderanza del fattore opposto. Se non fosse così, il rapporto dell’affermante con l’affermato dovrebbe infatti essere alterabile nell’intero, il che è impossibile.

171§. 120. La legge generale dell’apparenza finita nella materia è la legge della polarità ovvero della duplicità nell’identità. Ogni particolarità e distinguibilità della forma si fonda sul relativo essere-uno del positivo e del negativo nella materia, e quindi, necessariamente, anche sulla loro relativa differenza.

172Ogni differenza è soltanto relativa, cioè essa è possibile solo in relazione a una corrispondente differenza, espressione di un opposto rapporto di A e B. Secondo l’ordine dell’universo, positivo e negativo, movimento e quiete, possono essere infatti incrementati solo relativamente e non in maniera assoluta.

173Ora, secondo la spiegazione della precedente proposizione, proprio questa differenza relativa è = al rapporto tra poli, dunque la legge della polarità è una legge assolutamente generale della natura, segnatamente una legge generale di tutte le apparenze finite.

174Ma la polarità è anche = alla duplicità nell’identità. Duplicità: perché posto (A+) + (B), è posto anche (A) + (B+); identità: perché il reale in entrambi, appunto l’identità, è sempre uno, essendo queste differenze soltanto modi d’apparizione di una medesima sostanza.

175Aggiunta. Ogni ulteriore differenza è determinata soltanto dal modo del relativo essere-uno e del relativo esser-differenti di entrambi i poli.  –  Abbiamo qui trovato il tipo generale di ogni differenza nella natura, ora bisogna innanzitutto determinare questi diversi modi del relativo essere-uno.

176§. 121. Il tipo di tutte le unità meramente relative del positivo e del negativo (dell’affermante e dell’affermato) ci è dato attraverso la triplicità delle dimensioni. (Faccio riferimento alla precedente costruzione delle dimensioni).

177Qui il rapporto geometrico viene portato nella natura, ovvero si mostra come la natura imprima nelle proprie differenze le forme della geometria. Se la legge della polarità generale è quel che ci permette di penetrare nella maniera più profonda nelle leggi dell’apparenza e nel movimento della natura, la legge delle dimensioni ci permette allora di penetrare profondamente nell’essere. Essa soltanto dischiude una chiara visione sulla vera scienza della natura, che la fisica deve esporre del tutto matematicamente, rivelando tutte le forme della natura come segnature di eterne e originarie immagini geometriche. Non è un vuoto discorso quello degli antichi, dei pitagorici, i quali eguagliavano gli elementi della natura ai cinque corpi geometrici regolari, per esempio: aria = ottaedro, terra = cubo, fuoco = piramide. Se questo è vero, se le differenze della natura portano il sigillo delle forme della geometria, allora anche le sue leggi sono geometriche, per esempio il rapporto della terra con il fuoco è = al rapporto del cubo con la piramide ecc.

178Che fino ad ora, nella scienza della natura, si sia prestata così poca attenzione alle dimensioni, non deve meravigliare. Ancora fino a pochi anni fa, si riteneva impossibile comprendere perché in generale lo spazio e la materia fossero estesi secondo tre dimensioni, sebbene fosse stato già notato che questo necessario tipo della triplicità risiedesse anche nell’organismo dell’intelletto ed era chiaro che persino ogni sillogismo avesse le sue tre dimensioni. Anche la manifesta dipendenza di molti fenomeni dalle dimensioni, per cui secondo il rapporto delle dimensioni essi si presentano in misura maggiore o minore, è stata scarsamente considerata. Kant, il quale spiega la materia a partire dal conflitto di due forze, una attrattiva e l’altra repulsiva, conferì a tali forze nient’altro che un rapporto aritmetico, dal quale, come lo stesso Kant vide con chiarezza, non si poteva produrre nient’altro che una differenza del grado di riempimento dello spazio e quindi della specifica densità. È per questo che egli riteneva privo di soluzione il problema della costruzione della differenza specifica, ovvero propriamente qualitativa, della materia. Solo quando sarà riconosciuto questo tipo generale della geometria nelle forme della materia e si procederà quindi sulla via già seguita da Keplero e dagli antichi  –  e purtroppo, da allora, di nuovo abbandonata  –  (secondo la quale, appunto, le forme della geometria sono da considerarsi come immagini originarie, rispetto alle quali le forme necessarie della materia sono immagini derivate), solo allora ci si potrà vantare di una vera scienza della natura. La filosofia della natura in quanto filosofia deve soltanto segnare e lasciar emergere questa base di ogni scienza della natura, la quale risiede nella visione superiore della geometria e della matematica. Il che appunto è stato fatto attraverso la proposizione appena esposta.

179§. 122. Quel che in generale corrisponde alle dimensioni nella materia è la coesione (oppure: ciò che nello spazio, puramente in quanto tale, è espresso attraverso le dimensioni, è, nella materia, la coesione), e ci sono pertanto tante forme della coesione quanto sono le forme della dimensione. In generale, questa identità di coesione e dimensione  –  ovvero che quella sia l’espressione reale di questa nella materia  –  è dimostrata dal fatto che nella materia la coesione è ciò attraverso cui la materia emerge dall’identità con le altre cose e diviene identica a se stessa. Ora la dimensione relativamente allo spazio è la stessa cosa, vale a dire che le dimensioni si trovano nello spazio in quanto tale, così come le differenze della materia nella sostanza in quanto assoluta identità. Solo allorché la dimensione particolare emerge come particolare, è posto anche quel che è escluso dallo spazio infinito, dunque quel che è uguale a se stesso, il differente, la figura.  –  Secondo il tipo delle tre dimensioni si darà quindi anche una triplice forma della coesione. Quella corrispondente alla linea, che non ricircola in se stessa; quella in cui la linea si rompe e decade nell’angolo  –  e certo in questo modo è segnata la larghezza, e non la lunghezza  –  e infine quella in cui la coesione ritorna in se stessa, il che è espresso nella maniera più perfetta dalla fluidità.

180Aggiunta. La coesione è quindi anche la forma immediata di tutte le differenze nella materia, ovvero essa è la forma generale attraverso la quale la cosa particolare fuoriesce dall’identità con le altre cose e si fa uguale a se stessa.

181§. 123. La sintesi dell’affermante con l’affermato corrispondente alla prima dimensione è la coesione assoluta. La sua espressione nella materia è la rigidità. Infatti, poiché la sintesi tra l’affermante e l’affermato deve essere una sintesi meramente relativa, e dunque non una assoluta identità, la quale apparirebbe nello spazio come un assoluto trapassare dell’uno nell’altro  –  così come l’identità meramente relativa appare come un esser separato nello spazio  –  quella sintesi relativa, dunque, può darsi solo attraverso tre punti, che esprimono la preponderanza dell’affermante, quella dell’affermato e infine la relativa indifferenza di entrambi. Questi punti devono essere tra di essi di nuovo uno (altrimenti non vi sarebbe relativa identità); attraversati e penetrati dal concetto dell’intero, essi devono pertanto perdere la loro singolarità, ovvero devono farsi linea. Ma laddove due punti sono connessi attraverso un terzo, v’è coesione, e certo nella direzione della linea ovvero della lunghezza. Ora la coesione nella lunghezza è proprio quel che noi chiamiamo coesione assoluta, e quindi ecc.  –  Rigido è in generale tutto ciò che non ricorre in se stesso. Per questo la linea è l’immagine originaria della rigidità in natura, la quale è quindi necessariamente l’espressione della prima dimensione o della prima forma di coesione.

182Annotazione. Nel chiarimento della §.74, abbiamo spiegato la linea come il punto che afferma se stesso, ovvero come l’identità che si informa nella differenza. Possiamo quindi descrivere anche la forma della coesione che in generale corrisponde alla linea, ovvero alla prima dimensione, come l’informarsi dell’affermativo, cioè del concetto di una cosa, nell’affermato  –  ma questa informazione può apparire come relativa soltanto nella misura in cui il punto A, che nell’altro punto B si fa oggetto, non diviene assolutamente uno con il punto B e non rifluisce in esso; dunque soltanto nella misura in cui soggettivo e oggettivo, affermante e affermato rimangono in una identità relativa, la cui espressione è proprio la linea rigida.  –  Se A trapassasse assolutamente in B, la soggetto-oggettivizzazione ovvero l’autoaffermazione verrebbe proprio per questo tolta, la rigidità come espressione dell’esser-se-stessi sarebbe negata; si darebbe invece una volatilizzazione, una dissoluzione dell’affermato nell’identità. Da qui possiamo dedurre che la coesione e la rigidità si danno soltanto con un certo grado dell’informazione di A in B, ovvero soltanto con un certo grado della loro identità, e quindi la materia, se questo punto fosse oltrepassato, verrebbe necessariamente e proporzionalmente dissolta e volatilizzata al passaggio di A in B. Quel grado si determina in conseguenza del loro apparire  –  se dev’esser prodotta rigidità  –  necessariamente come l’uno fuori dall’altro e, in quanto direttamente contrapposti, soltanto come relativamente riuniti.

183§. 124. La forma dell’essere-in-se-stessi, la quale è contrapposta alla vita nella gravità, è in generale la coesione e, in particolare, la coesione assoluta. La coesione infatti, come quel che generalmente corrisponde alla dimensione (§. 122), è anche la forma generale della differenziazione e della separazione dall’identità e quindi dalla gravità, essendo questa appunto identità. Attraverso la coesione ogni cosa si sottrae alla gravità, afferma se stessa in quanto se stessa, ovvero essa pone l’identità, ossia il generale, l’affermativo, come l’immediato concetto di sé.  –  Ma che nella coesione, la coesione assoluta sia a sua volta la forma che più si contrappone alla gravità (e proprio per questo essa è massimamente gravità), risulterà chiaro da quanto segue. L’assoluta coesione corrisponde alla prima dimensione, così come questa corrisponde al tempo, ed è espressione del tempo nella cosa stessa. Quindi anche l’assoluta coesione è forma dell’essere-animata della cosa particolare in quanto particolare, una forma del centrifugo così come la gravità lo è del centripeto: essa è dunque la forma, massimamente contrapposta alla gravità, dell’essere-in-se-stessa della materia.

184Annotazione. Possiamo anche dire che la coesione nella linea retta è l’espressione dell’egoità delle cose, essa è l’atto generale della separazione dalla totalità, della caduta dalla gravità (gravitazione reciproca).

185§. 125. Ciò che grazie alla gravità è nella cosa assolutamente uno (vale a dire l’infinità attuale) diviene attraverso la coesione differenziato e relativamente uno. La gravità infatti si comporta in generale con la materia come l’identità assolutamente priva di differenze; il + e il –, che nella coesione fanno il loro ingresso come distinguibili, nella gravità possono essere soltanto assolutamente uno. La coesione è quindi, anche in questo rapporto, l’espressione della differenza dalla gravità ovvero dall’identità assoluta.

186Annotazione. Da ciò si potrebbe forse dedurre che anche la gravità in quanto tale sia costruita a partire da una duplicità, da un + e –. Ma questo certo non va inteso come se la gravità fosse sintesi del + e del  –  della coesione, ovvero come se questi due fattori la precedessero come condizioni. La gravità è piuttosto l’assoluta identità dei due fattori, i quali possono prodursi solo a partire da essa e non viceversa. Parimenti, la coesione non frantuma affatto la gravità in quanto gravità, la quale non è capace di alcuna differenza e rimane eternamente la stessa, anche in relazione alla coesione.

187Insieme alla coesione è invece posto il peso specifico, ma questo  –  come si è già mostrato in precedenza  –  non è una differenza della gravità stessa, la quale resta piuttosto indifferente rispetto a tutte le differenze specifiche.

188§. 126. Quanto più in una cosa la gravità è posta uguale alla coesione ed è uno con essa, tanto più alto è il grado della sua realtà. Secondo la §. 61, il grado di realtà di una cosa è infatti determinato dal grado di avvicinamento all’assoluta identità. Ora l’assoluta identità assolutamente intesa, ovvero la natura considerata in assoluto, è una identità di luce e gravità, laddove la gravità è la natura soltanto come fondamento di realtà, mentre la luce è soltanto l’infinito concetto della vita propria delle cose, vale a dire ciò che in generale esponentizza e anima le cose. Di conseguenza, quanto più una cosa pone uguali la coesione come forma della vita propria corrispondente alla luce e la gravità come forma dell’essere-nella-sostanza, tanto più essa si avvicina  –  nella propria potenza  –  all’assoluta identità, e quindi tanto più alto è il suo grado di realtà. Da questa visione risulta chiaro che peso e coesione non devono necessariamente stare l’uno rispetto all’altra direttamente in rapporto inverso, in modo tale che se aumenta la coesione, deve diminuire il peso specifico, ma essi possono trovarsi anche connessi in una stessa e medesima cosa.

189Possiamo qui dare una prima spiegazione del concetto di peso specifico, il quale è soltanto un concetto del confronto, ovvero è una determinazione della materia intesa come grandezza divisibile, e quindi non è una determinazione della pesantezza stessa o gravità.  –  Attraverso la coesione, la massa, che a sé è identica, viene differenziata. Se dunque la gravità agisce verso la concentrazione, la coesione agirà invece verso l’estensione, l’espansione, e sarà quindi centrifuga. Quanto più la coesione vince sulla gravità, tanto più la massa viene necessariamente espansa; il che significa: quanto più diminuisce il suo rapporto con lo spazio, tanto minore sarà la massa nel medesimo spazio, cioè tanto minore sarà il peso in esso. Dunque non viene qui alterata la gravità, la pesantezza, ma soltanto il peso. La gravità, in quanto assoluta identità delle cose secondo la quantità, proprio per questo non può ricevere essa stessa alcuna differenza relativa alla quantità stessa, così come la luce, in quanto assoluta identità delle cose secondo la qualità non riceve, relativamente alla qualità, alcuna differenza. La gravità ha lo stesso rapporto rispetto a tutti i modi della materia, e, considerato in maniera assoluta, tutto è egualmente pesante. Ma poiché la massa è espansa in virtù della coesione, dipende dal suo rapporto con la gravità se nella stessa estensione è posto più o meno peso, cioè più o meno massa. E questo non dev’essere certo inteso, come avviene comunemente, in maniera atomistica, come se il peso specifico dipendesse dalla somma delle singole particelle materiali, ovvero degli atomi, che sono riuniti nel corpo; in tal modo infatti dovrebbe essere affermata la divisibilità finita di ogni materia. Quel + o  –  dell’espansione è piuttosto del tutto dinamico, così che la materia specificamente più leggera  –  nella quale, secondo la rappresentazione atomistica, la somma delle particelle minime in uno stesso spazio dovrebbe essere molto inferiore rispetto a quella che si dà nella materia più pesante, per esempio in un metallo  –  viene a riempire lo spazio con la stessa continuità con cui è riempito dalla materia più pesante. Altrettanto poco si potrebbe dire che un metallo, assolutamente considerato, sia più pesante, per esempio, dell’aria: considerati in maniera assoluta entrambi sono pensanti in egual modo; solo se considerati come quanta, ovvero nell’astrazione dall’identità, l’uno ha più peso dell’altra, o, detto altrimenti, l’uno ha posto in misura maggiore quel che è pesante e che appartiene alla gravità come appartenente e relativo a sé, ovvero come il suo proprio reale.

190Il concetto del peso specifico è dunque un mero concetto di confronto, che non determina nulla nell’essenza o nella sostanza della cosa. La gravità non è pesantezza o concetto di questo particolare, essa è l’identità di tutte le cose, la quale, per così dire, non si volge ad alcuna differenza. Non appena però si parla di peso specifico, il discorso non riguarda più l’assoluta pesantezza, ovvero la gravità a sé, ma si sta già parlando del peso di una cosa. È dunque manifesto che con la coesione è posto immediatamente anche il peso specifico. La coesione è infatti ciò attraverso cui una cosa si separa dalle altre cose, quindi anche ciò attraverso cui si determina nella cosa il rapporto della massa con l’estensione, cioè il grado di riempimento dello spazio, la sua densità, e quindi anche il grado del suo peso specifico. La coesione pertanto non può essere pensata senza peso specifico e viceversa.

191§. 127. Lo schema della coesione è anche lo schema di ogni polarità. Secondo la spiegazione della §. 120, la polarità è posta allorché a una identità relativa di A e B, nella quale è preponderante A oppure B, se ne contrappone un’altra nella quale è invece preponderante B, o viceversa A. Ora (§. 123.) proprio questa duplicità è anche la condizione di ogni coesione, il suo schema è infatti la linea, nella quale, secondo una direzione, si dà la relativa preponderanza dell’affermante, ovvero della posizione stessa, e secondo l’altra è invece l’affermato ad essere relativamente preponderante.

192Chiarimento per una più precisa considerazione della linea di coesione.

193Ciò che della coesione si può osservare con necessità e in maniera generale, è che essa si fonda sulla relativa unità di tre punti: un punto che diviene nell’altro obiettivo per sé, ed è dunque soggettivo, un altro, nel quale appunto il primo diviene obiettivo, e infine un terzo che insieme separa e riunisce i primi due (essi infatti non devono rifluire l’uno nell’altro, altrimenti non ci sarebbe alcuna differenziazione). Questa forma della coesione è di nuovo indipendente da ogni quantità, nella linea più grande come nella più piccola, si dà sempre la stessa triplicità. Posso allungare o accorciare la linea finché voglio, nell’intero ci saranno sempre i tre punti. Ma proprio per questo ciò che vale per l’intero, vale, all’infinito, per la parte. Se per esempio frantumo un magnete, il quale porta in sé questo schema nella maniera più pura, ogni parte, anche la più piccola, sarà di nuovo un magnete, cioè anch’essa avrà di nuovo due poli e un punto d’indifferenza. Ma questo schema della coesione è anche lo schema di ogni differenza quantitativa in natura. Se nella linea di coesione appena tracciata è posto sempre il medesimo identico, vale a dire l’identità di A e B, e però una volta con A+ e poi con B+, la stessa cosa si ripeterà anche nell’universo. (Nessun polo di un magnete è puramente sud o nord, ma sempre entrambi). Dunque come la determinazione del singolo punto all’interno della linea di coesione è del tutto relativa (in modo che lo stesso punto, che in una relazione rappresenta un + di A, può rappresentare in un’altra un + di B, o anche l’indifferenza di + e –), così anche nell’universo tutte le differenze sono qualcosa di meramente relativo, con le quali non si determina nulla che sia a sé. Come infatti nella linea di coesione ogni punto è di nuovo l’intera linea, così nell’universo ogni parte è di nuovo un universo e porta in sé tutte le determinazioni dell’universo. Solo se la parte è considerata nel confronto con le altre, cioè non in se stessa, si può trovare in essa un + o  –  dell’affermativo, cosa che non si dà in relazione a se stessa. In tal modo, nell’universo, può darsi la differenza insieme all’identità senza che questa ne sia in qualche modo toccata o tolta.

194Avendo noi già in precedenza utilizzato l’esempio della linea per chiarire questo rapporto della differenza nell’universo, sarebbe ora inutile soffermarci ulteriormente sulla cosa.

195§. 128. La forma della coesione corrispondente alla seconda dimensione è la coesione relativa. Il rapporto di + e  –  (affermativo e affermato) è qui tale che l’ultimo ha una preponderanza relativa. Questa preponderanza appare, secondo la §. 75, come una preponderanza della superficie ovvero della larghezza rispetto al contenuto cubico, dunque come un decadere della linea nella differenza.

196§. 129. Alla terza dimensione può solo corrispondere l’indifferenza di entrambe le precedenti forme di coesione, la quale, nella propria perfezione, è rappresentata dal fluido. Finché le altre due forme di coesione non sono del tutto eguagliate, e sono dunque soltanto relativamente-indifferenti, sarà sempre preponderante l’una o l’altra. Nel momento in cui però si estinguono reciprocamente  –  poiché lunghezza e larghezza possono eclissarsi solo nella profondità  –  necessariamente viene prodotto il fluido. Questo nega in egual modo la lunghezza e la larghezza, e mantiene soltanto la tendenza a produrre la terza dimensione nella pura forma sferica, ovvero in quella forma che esso assumerebbe se lasciato a se stesso. La fluidità è dunque ancora una forma della coesione, ma del tutto ricircolante in se stessa.

197Annotazione. L’acqua si rappresenta come una tale privazione, puramente passiva (perché passiva, risulterà chiaro in seguito), di tutte le proprietà, dunque come l’originariamente fluido.

198Aggiunta I. Contrapposto al regno delle forme o delle differenze, le quali sono poste attraverso la coesione attiva e relativa, sta il regno del fluido.  –  Essi non devono essere considerati unitariamente, ma come due mondi distinti.

199Nella materia dunque ci sono due mondi  –  un mondo dell’esser-se-stessi, della forma, della differenza, e un mondo della privazione e forse anche della negazione dell’esser-sé  –  i quali devono esser pensati in conflitto tra di loro.

200Se si ammette, come si può dedurre da quel che precede, che tutte le differenze della materia siano riconducibili a una linea di coesione, in modo che le loro diversità siano = alle diversità dei punti in una medesima linea di coesione, bisogna tuttavia ricordare che la validità di questa proposizione dev’esser limitata alla sola materia in cui si dà un’effettiva differenza, e non può essere estesa alla materia la cui differenza rispetto ad altre materie risiede proprio in una privazione di tutte le differenze. Come quella prima serie (quella serie che per noi, nel suo procedere dalla massima contrazione attraverso una continua espansione fino alle differenze più esterne, rappresenta l’evoluzione della coesione) è posizione delle differenze, così questo secondo mondo, il mondo del fluido, è privazione, ovvero, in quanto è in conflitto con il primo, è negazione di tutte le differenze, la qual cosa mostrerà in seguito la sua importanza.

201Aggiunta II. Delle tre forme di coesione, la prima, di nuovo, è la reale, attraverso la quale la cosa è soltanto uguale a se stessa, l’altra, in quanto contrapposta alla prima, è invece l’ideale, e attraverso di essa la cosa, anche secondo la propria forma o particolarità, è nelle altre cose.  –  Ora poiché una cosa, separandosi dalla sostanza, si pone anche nella differenza rispetto all’infinito concetto di tutte le cose, ovvero alla luce, allora, tra le due forme di coesione, la prima (poiché attraverso di essa una cosa è del tutto in se stessa) è la forma massimamente contrapposta alla luce come infinito concetto delle cose finite, l’altra invece le è meno contrapposta poiché grazie ad essa, la cosa, anche secondo la propria particolarità, è allo stesso tempo nelle altre cose.

202Ora questo è anche il luogo per determinare in maniera più precisa il rapporto dei poli nella linea di coesione, così come le loro denominazioni; e la cosa non può certo essere tralasciata visto che secondo la §. 122 lo schema della coesione è lo schema generale della polarità.  – 

203Ora, se la questione è sapere quale dei due principi, l’affermativo o l’affermato, assolutamente considerati, sia il positivo e quale il negativo, si troverà la risposta nella domanda stessa, vale a dire che il principio affermante è, senza dubbio, anche positivo, mentre l’altro, in questa opposizione, è negativo. Se invece si chiede, come essi devono essere considerati nel rapporto reciproco, allora bisogna osservare quanto segue.

204La materia ovvero la massa è a sé una, e ovunque uguale a se stessa. Ciò che pone una parte della massa generale ovvero di ciò che appartiene alla gravità, come massa di una cosa, di un particolare, e in tal modo la separa dalla totalità della massa, è proprio l’affermativo che si appropria di quella parte della massa come di un corpo e si informa in essa. L’affermativo si comporta dunque, in questo senso, come principio separante, come ciò che rende particolare, di fronte al quale la massa sta come ciò che è comune a tutto, come l’identico, il generale. In una tale relazione, l’affermativo, considerato come il negante, potrebbe esser posto anche come negativo, al quale  –  sebbene solo in questa relazione  –  si contrapporrebbe la massa come il generale e quindi come il positivo. È tuttavia chiaro che, una volta che ci si è accordati su cosa si voglia chiamare + o –, la denominazione resta comunque indifferente, tanto più perché, volendo parlare di un polo positivo o negativo, in ogni caso si fa riferimento soltanto a una preponderanza di quel fattore al quale si attribuisce il + o il  –  e che può essere tanto A quanto B. È invece sicuramente più importante spiegare in base a che cosa si determina la preponderanza di un fattore oppure dell’altro.

205Pensiamo a una linea ABC, dove C è il punto di indifferenza e A e B indicano i due poli.

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206L’intera linea è in generale la forma dell’autoaffermazione di una cosa. Il massimo di questa autoaffermazione risiede in C; qui si darà  –  seguendo l’annotazione della §. 123  –  quel grado dell’informazione del generale nel particolare nel quale la rigidità può consistere nella maniera più perfetta. Al di fuori di questo punto e relativamente a esso, avrà luogo un + o un  –  di questa informazione e quindi anche del passaggio di A in B.

207L’autoaffermazione richiede un certo grado della differenziazione, del diventare-obiettivo di A. Questo è raggiunto soltanto in C. L’autoaffermazione o coesione è dunque crescente da A a C, e decrescente da C ad A. In A si dà il minimo grado di differenziazione; l’affermato è qui ancora perso nell’affermante, quella vita che giunge a maturazione nel punto C appare qui ancora chiusa, per così dire, in un oscuro contenitore. Solo gradualmente, da A a C, l’affermativo riesce a rendersi obiettivo nell’affermato, venendo a porsi in quel rapporto ovvero in quell’equilibrio con l’affermato, nel quale è possibile la perfetta autointuizione o autoaffermazione. L’affermativo dunque, nell’intera lunghezza da A a C, è predominante, e A, se determiniamo la positività di un polo secondo la preponderanza di A, sarà il polo positivo. L’affermativo è secondo la sua natura identità; esso viene rappresentato dal punto che è soltanto l’infinita possibilità dell’affermato, senza l’effettivo essere-affermato. Da C verso A ci sarà una progressiva tendenza all’identità, alla contrazione, al punto, e la materia apparirà in A realmente quasi ridotta al punto (qui cade nella linea di coesione dell’intera terra per esempio il diamante). Da A verso C, per contro, si darà una progressiva espansione, la quale raggiunge in C il grado nel quale ha luogo la più perfetta autoaffermazione, la massima rigidità. Dell’intera linea ACB, il lato AC è dunque quello della coesione dominante, attiva.  –  Con il predominio dell’affermativo è necessariamente posta anche la massima separazione, e nella misura in cui si considera la gravità o la massa come il generale e l’affermazione invece come il negante del generale, proprio da questa parte dovrebbe esser posto il polo negativo, chiaramente non rispetto ad A, ma appunto rispetto a B. In A, così come in tutta la linea AC, non può ancora esserci quella rigidità vivente che si dà in C, si tratta piuttosto di una rigidità morta, che io chiamo durezza.  –  Se ora osserviamo l’altro lato della linea di coesione, si vedrà che, se in A l’affermato era ancora perso nell’affermante  –  e dunque in esso era posto il punto, poi espanso in linea da A fino a C  –  da C verso B, invece, l’affermante sarà sempre più perso nell’affermato, l’identità nella differenza. Se lì c’era una tendenza alla contrazione, qui vi sarà necessariamente la tendenza all’espansione; lì tendenza al punto, alla negazione dello spazio, qui alla totalità ovvero allo spazio infinito, rispetto al quale la materia, nell’ultimo momento della sua volatilizzazione in quanto aria, diviene indistinta e veramente uno con esso. In questa direzione cade dunque anche quel che chiamiamo coesione relativa, vale a dire il decadere della linea in superficie, sebbene comunque subordinata alla prima dimensione. Qui lo spazio vince sul tempo, ma la materia anche nel punto estremo di questa linea è ancora differenza, cioè polo, e certo la sua differenza si accresce man mano che si avvicina agli estremi. L’assoluta privazione di tutte le differenze, l’acqua, non può trovarsi anch’essa in questa linea di coesione. Essa sta piuttosto di contro al punto C, il quale è il punto di indifferenza relativa e pone, attraverso la sua sistole e diastole secondo opposte direzioni, tutte le differenze della materia. Di fronte a questo punto, sta, come punto di indifferenza assoluto, l’acqua, la quale quindi non cade affatto in quella linea.

208Indicando il punto A, poiché in esso l’affermato è perso nell’affermante, come il positivo di A, il punto B  –  visto che l’affermato si impone appunto in B  –  sarà il relativamente negativo di A. Se invece riferiamo il segno + a B, allora quel punto sarà il negativo di B, e questo il positivo. Ora resterò su quest’ultima notazione, seguendo in tal modo anche i miei scritti precedenti. Dunque poiché nell’intera linea ACB ha luogo propriamente una progressiva e continua espansione di A in B, designerò il + dell’espansione che cade in B con il polo +; indicherò invece il minimo dell’espansione in A con il polo –. Ma nell’uso di questa notazione non si deve mai dimenticare che + e  –  non esprimono qui la natura dei fattori particolari, ma sempre e soltanto la relativa preponderanza di un fattore sull’altro e quindi che il polo positivo non designa qui un prevalere del principio affermativo, ma, se noi poniamo su B un + o un –, esso esprimerà un + proprio di B ovvero dell’essere affermato, cioè dell’espansione.

209Ancora alcune riflessioni che discendono dalla costruzione della linea di coesione appena introdotta.

  1. Poiché da C verso B la materia si avvicina al proprio stato d’espansione, così come da C verso A al proprio stato di contrazione, allora il punto C non può cadere secondo lo spazio o matematicamente nel centro. Dinamicamente esso è tuttavia punto centrale. Se pensiamo il rapporto dell’affermativo e dell’affermato come un rapporto che nell’intero è continuamente e necessariamente uguale a se stesso, allora al + dell’affermativo in AC si contrapporrà un eguale + dell’affermato in CB. Entrambi i lati saranno quindi dinamicamente uguali, ma se in CA si dà una tendenza alla contrazione, in CB, al contrario, ci sarà una tendenza all’espansione. Qui il rapporto della massa con l’estensione sarà minore, lì maggiore; se dunque deve esserci così tanta massa in AC quanta ce n’è in CB, allora C deve necessariamente essere più vicino ad A che a B. In generale dunque: il punto di indifferenza della linea di coesione non si trova mai precisamente nel centro matematico, ma è più vicino al polo negativo di B. Ciò trova conferma non solo in ogni magnete, dove il punto di indifferenza è sempre più spostato verso il polo nord, cioè proprio verso il polo negativo di B, ma già da molto tempo Steffens ha ritenuto probabile, sulla base di ragioni empiriche, una maggiore vicinanza dell’equatore fisico della terra al polo nord.

  2. Ricordo qui la mera differenza quantitativa anche tra coesione attiva e coesione relativa. Questa infatti segue da quella attraverso un mero + dell’informazione dell’affermativo nell’affermato, e quindi anche ogni singola linea di coesione viene a ricomprendere di nuovo in sé la coesione attiva, quella relativa e l’indifferenza di entrambe. (Nella linea sopra riportata AC = coesione attiva o assoluta, CB = coesione relativa, C = indifferenza). Questo certo non può essere rappresentato fenomenicamente in una linea di coesione molto limitata, sebbene sia comunque necessario che, per esempio nella linea di coesione di un magnete, un lato (quello nord) rappresenti un + e l’altro un  –  della coesione attiva (ovvero un + della coesione relativa), la qual cosa è molto evidente nel caso della linea di coesione dell’intera terra. Il polo nord della terra ha palesemente una coesione attiva più alta; la terra appare qui infatti compatta, connessa, e la massa, per così dire, serrata. Il polo sud invece mostra la coesione attiva più o meno allentata, la terraferma disgregata in isole e l’assoluta coesione decaduta in quella relativa. Allo stesso modo, nel sistema solare, un lato mostra chiaramente una maggiore coesione attiva, l’altro, invece, mostra l’emergere della coesione relativa, un decadere nelle lune. Ma ora andiamo oltre.

210§. 130. Ogni reale differenza della materia è uguale alla differenza nella linea di coesione.  –  Tutto quel che precede contiene la dimostrazione di questa proposizione. È tuttavia chiaro, come abbiamo già osservato, che la cosa non riguarda quel che è privazione di ogni differenza, ovvero esso non può essere sussunto sotto questa proposizione, essendo ciò che è generalmente contrapposto a ogni differenza.

211Aggiunta. La differenza della materia non è quindi assoluta, ovvero tale per cui potrebbe aver luogo secondo l’essenza, ma essa è soltanto una differenza relativa. Relativa è infatti la differenza della linea di coesione; ogni possibile potenza  –  questo è di per sé chiaro, ma è stato comunque dimostrato  –  ogni possibile potenza, attraverso la quale viene spiegata la natura di un punto, vale a dire se esso è positivo, negativo o indifferente, non appartiene al punto in quanto è a sé, ma soltanto se viene considerato in maniera comparativa.

212§. 131. Tutte le qualità per le quali le materie si distinguono l’una dall’altra sono determinate dal loro particolare rapporto con le dimensioni. Ogni differenza della materia è infatti = alla differenza nella linea di coesione (secondo la §. 129). Ora, secondo i chiarimenti dello stesso paragrafo, la differenza nella linea di coesione, considerata nella sua interezza, è questa: che un lato rappresenta prevalentemente la coesione assoluta, mentre l’altro rappresenta in maniera preponderante quella relativa. Questi lati corrispondono alle prime due dimensioni. Per quanto riguarda la terza, nella misura in cui essa non è mera indifferenza relativa delle altre due, ma piuttosto un reciproco dissolversi dell’una nell’altra, al quale corrisponde una assoluta indifferenza, non è possibile porre, attraverso di essa, alcuna qualità, ma soltanto ciò che è privo di qualità. Da qui segue che, se una materia abbia o meno delle qualità distinguibili, dipende in ogni caso dal suo rapporto con le dimensioni. Nel primo caso infatti la qualità è variamente determinata dal rapporto con le prime due dimensioni (in modo cioè che la determinazione avvenga prevalentemente attraverso il rapporto con la prima oppure attraverso quello stabilito con la seconda dimensione); nell’altro caso invece, l’assenza di qualità della materia è connessa al suo rapporto con la terza dimensione.

213§. 132. Tutta la materia è a sé una. (Espressione positiva di quanto è stato affermato negativamente nell’Aggiunta alla §. 130). La sua differenza, infatti, dipende solo dall’esponente sotto il quale è posta, segnatamente sotto il + o il  –  dell’affermativo e dell’affermato nella linea di coesione. Ma poiché anche questo + o  –  riposa a sua volta sul mero confronto, ogni materia per sé e al di là di ogni confronto (ossia considerata veramente) è indifferenza di affermativo e affermato. Di conseguenza, in verità non v’è alcuna differenza, ma tutta la materia è a sé una  –  anche qui dunque, c’è soltanto perfetta identità.

214§. 133. A ogni materia con una determinata differenza, se ne contrappone necessariamente un’altra con una differenza opposta. La legge della polarità è infatti una legge generale della materia (secondo la §. 120). Se, data una determinata differenza di A + B (per esempio con A preponderante), non fosse immediatamente posta anche la differenza opposta (dunque con la preponderanza di B), allora, in natura, A o B potrebbero essere assolutamente aumentati o diminuiti, il che è impossibile (per l’assioma IX).

215Aggiunta I. Ora poiché ogni materia sta rispetto a ogni altra in un rapporto per cui essa rappresenta, relativamente, un + di A o un + di B, allora tutta la materia in generale è ordinata secondo una polarità reciproca.

216Aggiunta II. Poiché quindi ogni materia si contrappone a un’altra materia, in modo che, nella reciproca connessione, ciascuna trapasserebbe immediatamente, oppure attraverso la mediazione di altre materie, nello 0 della differenza (così come + e –, nel legame, danno sempre 0); poiché inoltre le differenze della materia si danno tutte insieme, allora si comprenderà come sia proprio dell’intero, cioè dell’infinita sostanza in quanto tale, il vero 0 di tutte le differenze, senza che però la differenza risulti in tal modo tolta relativamente alle singole cose.

217Aggiunta III. Poiché tutte le differenziazioni della materia non riguardano affatto la sostanza, ma piuttosto la sostanza è in tutto la stessa e diverso è solo l’esponente d’apparizione ovvero la potenza, allora l’attuale variazione di tutta la materia deve essere indicata come mera metamorfosi (cioè come semplice mutazione della forma), nella quale comunque si mantiene l’identità della sostanza.

218Quel che segue contiene alcune leggi generali di questa metamorfosi, le quali discendono da quanto è stato detto in precedenza.

219§. 134. Quanto più in una cosa tutte le potenze o dimensioni sono relativamente unificate e si presentano insieme, in maniera indivisa, tanto più alto è il grado della realtà della cosa; quanto più, per contro, le dimensioni si danno singolarmente e separatamente, tanto minore sarà il grado di realtà della cosa. Per quanto riguarda la prima parte della proposizione, va detto che se una cosa si avvicina, sempre e solo relativamente, all’assoluta identità, nella quale tutte le dimensioni si trovano indistinte in quanto uno, il suo grado di realtà sarà via via più alto. Avverrà l’inverso nel caso contrario.

220Annotazione. Poiché nella gravità tutte le dimensioni sono poste in egual modo, allora con la prima differenziazione del centro di gravità è posto necessariamente un conflitto di tutte le dimensioni. Pertanto, nella materia, non troveremo le dimensioni puramente scisse, ma piuttosto in un caos relativo, e quanto più le dimensioni in conflitto si attraversano e si incrociano in una stessa cosa, tanto più concreta ci apparirà la materia.

221§. 135. Quanto più in una cosa tutte le dimensioni sono relativamente unificate, tanto più la cosa legherà la differenza ovvero la vita in se stessa alla gravità, e viceversa. La gravità è infatti l’identità di tutte le dimensioni.

222Aggiunta. Siamo qui ricondotti alla proposizione, già introdotta in altro contesto, secondo la quale il grado di realtà di una cosa è tanto più alto, quanto più essa unifica la forma dell’essere-in-se-stessa, ovvero la coesione, con la gravità.

223Dobbiamo ora mostrare questi principi nei prodotti della metamorfosi, in quanto questi ci sono sensibilmente noti, dunque nei prodotti della metamorfosi terrestre. Il nostro compito può qui limitarsi alla mera esposizione di una corrispondenza, cioè possiamo limitarci a mostrare l’espressione concreta corrispondente a ogni costruzione. Dunque:

  1. I due poli contrapposti della metamorfosi, ovvero della linea di coesione nella sua interezza, si possono determinare come minimo e massimo dell’estensione (risulta chiaro da quanto detto finora). In quello l’affermato è perso nell’affermativo, in questo, al contrario, l’affermativo nell’affermato.

  2. Il minimo dell’estensione è il punto. Le forme necessarie, che si trovano tra il punto e l’infinita estensione dello spazio infinito, sono la linea, la superficie e il circolo ovvero la sfera.

  3. Del punto è possibile una doppia visione, l’una positiva e l’altra negativa. Considerato negativamente esso è soltanto la negazione di ogni estensione. Positivamente, è invece ciò che si contrappone alla sfera, esso è il circolo la cui circonferenza cade nel punto centrale. Dunque nel primo significato il punto è morto, nel secondo è invece punto vivente. In questa progressione, il punto ha dunque una necessaria relazione con la sfera, come la linea con la superficie. Infatti come questa è soltanto la linea decaduta, così la sfera è soltanto il punto esteso.

  4. Entrambi i lati della linea di coesione, di nuovo, si rapportano tra loro come affermativo e affermato. La coesione assoluta o attiva è più affermativa, quella relativa, più affermata.  –  Il punto è il circolo affermativo, il circolo il punto affermato. Così come la linea è l’affermativo della superficie e la superficie l’affermato della linea. Punto e linea appartengono quindi al primo lato (AC), superficie e circolo all’altro.

  5. Punto, linea, superficie e circolo sono quindi le quattro forme generali nelle quali la coesione può esprimersi; poiché le cose più reali sono quelle che maggiormente riunificano in sé (come una doppia vita) gravità e coesione, allora, attraverso la sintesi della gravità con il punto, la linea, la superficie e il circolo, saranno posti i corpi massimamente reali, ovvero a sé stanti.

  6. L’espressione della coesione legata alla propria gravità è la metallità. Quei quattro corpi rappresenteranno quindi i metalli originari, ciascuno dei quali, nella propria sfera, esprime la sintesi di gravità e coesione, dunque ciascuno, nella propria sfera, sta a indicare di nuovo l’assoluto punto di indifferenza di gravità e coesione.  –  Ora di questi quattro metalli originari esistono realmente, nella sfera terrestre, le corrispondenti espressioni:

    1. Nella sfera della coesione in cui si dà il massimo relativo dell’affermante, ovvero dove la coesione tende verso il punto, il punto di indifferenza di coesione e gravità si esprime attraverso il platino. Questo non è soltanto il metallo che ha il maggiore peso specifico, ma, a parte il ferro, è anche il più coerente, il più duro. La tendenza della coesione al punto trova espressione nel fatto che il platino si frantuma solo in grani, i quali non sono altro che la corrispondente forma rigida delle gocce nelle quali si diffonde il metallo privo di coesione, cioè il mercurio. Il platino dunque è il punto di indifferenza per questa sfera della linea di coesione. (La stessa forma di coesione, che però tende al punto nella differenza dalla gravità, si esprime nel diamante. Non solo la particolare durezza di questa pietra, ma anche la sua determinata ricettività rispetto al magnetismo rimandano alla sua posizione sul lato affermativo della linea di coesione).

    2. In quella sfera della coesione, dove questa tende verso la linea, il punto di indifferenza della coesione e della gravità si esprime attraverso l’argento.  –  L’argento è  –  dopo il platino  –  l’unico metallo che lega alla prevalente coesione attiva un significativo peso specifico. Esso corrisponde alla linea, come il platino al punto.  –  Qui la relativa indifferenza come sintesi di contrazione ed espansione, punto e linea, si presenta nel ferro.

    3. In quella sfera della coesione dove risiede il massimo relativo dell’affermato, ovvero dove la coesione tende verso l’espansione, il punto di indifferenza di coesione e gravità si esprime attraverso l’oro.  –  Nell’oro si presenta in maniera prevalente la coesione relativa, il che trova espressione nella sua straordinaria duttilità e nella capacità di sostenere la massima dilatazione della superficie. La forma alla quale corrisponde la coerenza dell’oro è la superficie.

    4. In quella sfera della coesione, dove la coesione ritorna in se stessa, ovvero dove è dominante la terza dimensione, è il mercurio a presentarsi come punto di indifferenza tra gravità e coesione. Esso riunisce la separabilità in gocce con un notevole peso specifico. La forma che gli corrisponde è il circolo ovvero la sfera.

    5. Al di là della sfera in cui le tre dimensioni appaiono limitate in maniera perfettamente eguale, c’è ancora soltanto lo spazio infinito, nel quale esse appaiono senza alcuna confine fra loro. Allo spazio infinito corrisponde necessariamente la più alta volatilizzazione dei metalli, nella quale essi non fanno altro che riempire lo spazio, senza che una determinata dimensione  –  neppure la terza (come nel fluido che può separarsi in gocce)  –  sia dominante. Questo stato della materia è quello che ha la forma dell’aria, qui infatti la materia non mostra mai la tendenza alla forma sferica. Dunque così come la materia in un estremo della metamorfosi ci è apparsa tesa verso un ritorno all’identità, ossia verso il punto, ora, persa nell’estensione, si lega allo spazio infinito, rendendosi in quanto aria indistinguibile da esso. La materia si avvicina a questo estremo nella metamorfosi attraverso una graduale espansione nei metalli volatili. Si produce in tal modo quel che nella chimica odierna, è denominato azoto. Quest’aria, secondo tutte le possibili caratteristiche è di tipo metallico, essa non è nient’altro che un metallo dissolto in forma d’aria, così come il mercurio è un fluido che si separa in gocce.  –  (In generale dunque, la metamorfosi attraversa i vari gradi che corrispondono alla progressione delle seguenti forme: linea, superficie, circolo e spazio infinito.  –  Se il massimo della contrazione si presenta in un lato attraverso il diamante, il carbone più puro, il massimo dell’espansione è rappresentato nell’altro lato dall’azoto, il quale appare separato dalla terra. Se quello, nella coerenza con la terra, è per così dire l’animale, questo è la pianta).

    6. Una sesta osservazione sui quattro metalli originari può esser fatta in relazione alla proposizione §. 134. Qui si è affermato: «quanto più una cosa mostra tutte le dimensioni relativamente unificate, tanto più essa legherà la differenza all’indifferenza, apparendo di conseguenza più reale». Questo deve esser mostrato nei metalli nobili. Il punto morto comprende tutte le dimensioni in maniera meramente negativa, cioè tutte sono da esso egualmente negate (per questo il diamante, proporzionalmente alla coerenza, ha un peso specifico basso). Il punto vivente, come infinita posizione, le comprende tutte in maniera positiva; il metallo che corrisponde a questo punto ha, insieme a una notevole coerenza, il massimo peso specifico.  –  Così la coesione relativa, ovvero la superficie, comprende anche la linea e la prima dimensione, mentre la terza forma, quella dell’indifferenza, comprende le altre due dimensioni: dunque saranno queste, dopo il platino, le forme con il più alto peso specifico. La dimensione che comprende in misura minore le altre, quella che più le esclude, è la prima; per questo l’argento è il più leggero dei metalli nobili. Al di là di questi metalli centrali, che sono immediate generazioni della terra, le due unità della coesione e della gravità vengono a separarsi, attraverso una differenza via via crescente, negli altri metalli, i quali risultano quindi essere propriamente soltanto semimetalli.

224§. 136. In quanto è posta attraverso la coesione attiva, la metamorfosi, a partire dalla negazione relativa di tutte le dimensioni, attraversa necessariamente il punto (in quanto posizione di tali dimensioni) e la linea, procedendo quindi verso l’equilibrio relativo dell’espansione e della contrazione, del punto e della linea; da qui, attraverso la seconda dimensione (in quanto differenza dalla linea) e poi attraverso la terza (che è la forma di coesione sferica), procede infine verso l’estinzione di tutte le dimensioni nel relativo massimo dell’estensione, ovvero in ciò che corrisponde allo spazio infinito.

225Con i corrispondenti prodotti, l’intero si rappresenta come segue:

Punto come relativa negazione di tutte le dimensioni

Principio terrestre

Punto in quanto affermativo

Platino

Linea

Argento

Sintesi di punto e linea

Ferro

Superficie ovvero seconda dimensione

Oro

Profondità ovvero terza dimensione

Mercurio

Spazio infinito

Aria (Azoto)

226§. 137. Tutta la serie appena descritta è nell’intero subordinata alla coesione attiva. Questo risulta chiaro da quanto precede. Essa non rappresenta infatti nient’altro che la costante informazione dell’affermativo nell’affermato, del generale nel particolare, essendo tale informazione quell’unità che sta a fondamento di ogni coesione assoluta.

227Il carattere dell’intera successione è dunque ancora il carattere della metallità, vale a dire dell’essere-in-sé; e questo carattere dell’essere-se-stessi non si perde neppure agli estremi della successione.

228Aggiunta. Nella misura in cui in questa successione si presentano la coesione relativa oppure l’indifferenza, tali forme, nell’intero, restano comunque subordinate alla coesione attiva. Inoltre, gli estremi di questa successione si rapportano l’uno all’altro come poli, e sono i punti conclusivi di una medesima linea di coesione.

229§. 138. A questa intera successione evolutiva, la quale è del tutto fondata sulla coesione assoluta e muove, nel singolo e nell’intero, alla continuità, ovvero alla continua posizione dell’identico nell’identico, si contrappone necessariamente un’altra serie, la quale si volge invece alla negazione della continuità e corrisponde alla coesione relativa. Infatti, poiché secondo la proposizione precedente la coesione attiva è dominante nell’intera metamorfosi sopra descritta, allora è necessario che anche nell’intero si opponga ad essa, in quanto sua negazione, la coesione relativa; ovvero, essendo la materia nella coesione attiva meramente centrifuga, allora a questa direzione centrifuga dovrà opporsi necessariamente una direzione centripeta. Se lì si dà dispersione e reciproca indipendenza, qui si darà la ricostituzione, che sempre corrisponde alla seconda dimensione.  –  Come quella è ciò che pone le differenze, così questa è ciò che nega tutte le differenze (sebbene ciò si dia solo nella loro assoluta indifferenza).

230Aggiunta I. Anche nella natura dunque ci sono due attività originarie, contrapposte e in conflitto, delle quali l’una è posizione dell’essere-in-se-stessi proprio della materia, mentre l’altra è l’attività volta alla negazione di ogni essere-in-se-stessi.

231Aggiunta II. Come quella prima serie è descritta da prodotti, allo stesso modo lo sarà anche l’altra.

232§. 139. In questa seconda serie, poiché è volta alla negazione o privazione di tutte le differenze, non è possibile alcun’altra differenza se non quella che si esprime nella posizione più o meno affermativa ovvero più o meno passiva della privazione dell’esser-sé. Infatti, nell’intera negazione dell’esser-sé non può aver luogo alcun’altra distinzione. Se nella serie positiva un polo si comporta in maniera più affermativa, l’altro in maniera più affermata, la stessa cosa dovrà avvenire nella seconda serie. Poiché in questa serie non c’è alcuna posizione, ma è posta soltanto la negazione, allora ciò che nella prima serie è affermante apparirà nella seconda negante, così come l’affermato della prima serie apparirà negato nella seconda.

233Aggiunta I. La polarità della seconda serie  –  poiché la prima, presa nella sua interezza, è la polarità della coesione attiva  –  viene in generale designata attraverso due prodotti, dei quali l’uno esprime la massima negazione passiva di ogni esser-sé e di ogni coerenza e l’altro è invece espressione di un principio nemico, consuntore di ogni esser-sé e coerenza.

234Aggiunta II. Poiché, secondo l’Annotazione della §. 129, la pura privazione di ogni differenza è l’acqua, questa sarà allora l’indifferenza di entrambi i principi, ovvero quei due prodotti indicheranno soltanto gli stati contrapposti dell’acqua. Dunque, la pura privazione di ogni particolarità, posta attivamente nell’acqua, sarà il principio consuntore; se posta invece passivamente, dovrà esprimersi attraverso il massimo grado di mancanza di coesione in una determinata sfera della metamorfosi. (Qui cadono i due prodotti che la nostra chimica chiama ossigeno e idrogeno. Quest’ultimo è sostanza priva di coesione, si tratta della sostanza specificamente più leggera dell’intera terra; in esso la materia quasi si illumina e, più che nelle altre sostanze, diviene simile alla luce. L’ossigeno è invece il principio generalmente consuntore, esso è ciò insieme al quale tutto il resto brucia ed è quindi contrapposto a tutte le dimensioni e a tutte le forme della metamorfosi in generale).

235Prima di seguire ulteriormente questa polarità, vorrei prendere in considerazione alcuni aspetti generali del problema.

236§. 140. La materia, laddove è del tutto sottordinata a una determinata potenza, appare come materia semplice, ovvero come elemento o materia elementare. Ogni materia si distingue dalle altre materie solo per il suo esponente, ovvero per la potenza (§§. 130, 133). Quanto più una materia è reale o concreta, tanto più queste differenti potenze si trovano in una relativa unificazione. Per esempio, nel più alto grado della coesione attiva, entrambe le opposte potenze dell’affermativo e dell’affermato si trovano in perfetto equilibrio. Per contro, quanto più la materia si avvicina ai suoi estremi, tanto più queste potenze si mostrano nella loro distinguibilità, e tanto più, quindi, possiamo dire che esse appaiono come semplici. Prima della dimostrazione ricordo che chiamo semplice ciò in cui la sostanza e la qualità sono uno. La qualità infatti, poiché dipende dalla forma, appare nelle cose concrete come mero accidente e quindi separabile dalla sostanza. (E su ciò si fonda, come vedremo in seguito, ogni scomponibilità dei corpi). Ora, laddove la qualità è così uno con la sostanza, che esse non possono essere ulteriormente separate, la materia appare necessariamente semplice. E questo è proprio il caso che si dà solo laddove la materia è del tutto sottordinata a una determinata potenza. Per esempio, posto che la qualità di una materia sia determinata dalla relativa unificazione dell’affermativo e dell’affermato, allora tale materia, se divisa, potrà apparire sotto due forme contrapposte, segnatamente sotto il + e il –, vale a dire che la sostanza sarà qui separabile dalla qualità e questa apparirà come accidente. Per contro, se la materia viene posta esclusivamente oppure prevalentemente sotto la potenza del + o del –, essa apparirà come non ulteriormente differenziabile. In tal caso la materia avrà infatti già raggiunto il massimo della differenza e apparirà quindi come semplice, ovvero come elemento. (Di qui l’assoluta relatività del concetto di elemento, materia elementare, ecc.). Dunque:

237Aggiunta I. Secondo la sostanza, non vi sono affatto diversi elementi della natura o materie elementari; piuttosto, in tutti gli elementi vi è soltanto una sostanza (la materia), la quale è posta sotto diversi esponenti (dunque non vi sono elementi nel senso che attribuisce loro la chimica).

238Aggiunta II. Poiché questi esponenti sono ciò che anima la materia nonché il suo principio attivo, allora la natura della materia elementare può essere così determinata: elemento è la materia in quanto questa appare assolutamente uno con il principio che l’anima. Ovvero il concetto di materia elementare è di essere del tutto materia e tuttavia completamente attiva e quindi del tutto spirituale. Gli esponenti stessi, nella misura in cui sono ciò che anima la materia, possono essere considerati anche come le generali anime delle cose, le quali però non appaiono mai indipendentemente dalla materia e, negli elementi originari, sono del tutto corporee. (Anche qui, nella rappresentazione comune, gli elementi sono pensati come precedenti l’intero. La chimica inizia proprio da queste astrazioni chiamandole elementi, e lascia poi che i rimanenti corpi terrestri siano composti a partire da essi. Ma, anche in un tale contesto, nessun corpo della natura è veramente composto, piuttosto la materia in quanto identità o secondo la sostanza comprende in sé potentialiter, ovvero secondo la possibilità, tutti quegli esponenti; senza l’evocazione da parte della luce, gli esponenti resterebbero sprofondati nella materia, per così dire chiusi in un eterno sonno. Solo nella misura in cui la materia stessa si sveglia a una vita propria e particolare, quelle potenze che nella sostanza erano uno si differenziano ed emergono separate. Laddove dunque quelle potenze sono ancora costrette e tenute insieme con la vis del principio reale (e la stessa coesione attiva è soltanto il principio reale, ovvero essa è soltanto la gravità, la quale qui opera sotto altra forma), la materia appare ancora concreter, indifferenter  –  ma nella misura in cui la gravità è vinta attraverso una progressiva differenziazione, fanno il loro ingresso le singole potenze per sé. Necessariamente, agli estremi della serie di coesione, la materia appare consegnata soltanto a una potenza, per esempio all’affermativa o all’affermata, e si mostra in tal modo come non ulteriormente differenziabile, ovvero come semplice.

239§. 141. Nella natura sono pensabili solo quattro elementi o materie elementari. Secondo la precedente costruzione esistono infatti solo due serie originarie dell’evoluzione della materia. La prima è posta attraverso la coesione attiva ed ha solo due punti di confine: in una direzione si dà il massimo relativo dell’affermativo (qui la materia appare del tutto sotto questo esponente), nell’altra, come potenza predominante nella materia, si dà invece il massimo relativo dell’affermato. Ora, poiché la materia elementare ovvero l’elemento fa il suo ingresso solo laddove è raggiunto il massimo della differenziazione, allora, anche attraverso la prima evoluzione della materia, sono posti soltanto due elementi o principi. Il primo è il principio del tutto affermativo di sé, si tratta del principio che più è in sé stesso. Esso apparirà come l’anima dei corpi più rigidi e coerenti. Noi lo indichiamo come principio terrestre, vale a dire come ciò che è propriamente terreno in tutte le materie. In tal modo non ci allontaniamo dalle visioni degli antichi chimici, i quali lo consideravano come la suprema privazione della sostanza divina, ovvero come il carbone di tale sostanza. L’altro principio è quello che designa il massimo grado dell’informarsi dell’identità nella differenza e dunque anche il massimo relativo dell’essere affermato. Poiché tale principio  –  come si è già visto in precedenza  –  ricomprende e di nuovo dissolve in sé tutte le dimensioni; dunque, poiché esso è nell’immagine obiettiva massimamente simile al modello originario, lo chiameremo principio antitipico. Questo principio è determinato a sigillare in sé le forme più nobili e più belle ed è massimamente adatto ad assumere i semi delle idee.  –  Nella metamorfosi determinata attraverso la coesione attiva, la materia per così dire si perde in due poli, dei quali l’uno si distingue per la preponderanza dell’affermativo, l’altro per quella dell’affermato. Nella misura in cui in questi punti è raggiunto il massimo della differenziazione, la sostanza appare uno con la qualità (e viceversa) e può quindi essere considerata come semplice, ovvero come elemento. Nella sfera opposta a questa serie, ci sono di nuovo due poli. La privazione di ogni esser-sé può esser posta in modo più affermativo o più affermato, oppure in maniera indifferente rispetto a queste due determinazioni. Sotto le tre forme è comunque posto sempre lo stesso, vale a dire l’acqua.  –  Anche qui la materia appare soltanto sotto due potenze distinte, e in questa misura essa appare come elemento, anche se, come nella serie positiva, v’è soltanto una sostanza.

240È stata quindi dimostrata la proposizione secondo la quale sono possibili nella natura soltanto quattro elementi, ammesso, chiaramente, che per materia elementare non si intenda nient’altro che un estremo della materia, in cui questa sia appunto posta prevalentemente sotto un esponente oppure sotto l’altro. Indicando tali esponenti come i principi attivi ed effettivi, allora in tutte le mutazioni della materia dovranno esser riconosciuti soltanto quattro principi agenti, dal reciproco conflitto dei quali sorgono tutte le particolarità della materia. Essi sono: 1) l’anima dell’esser-sé, 2) quella del non-esser-sé; 3) l’antitipico; 4) l’anima ignea della natura che tutto consuma.

241Vorrei qui, a mo’di chiarimento, aggiungere ancora qualcosa sul rapporto che si stabilisce tra questi quattro principi.

242Del principio consuntore, si può dire che non appartiene a nessuna potenza particolare. Esso si contrappone piuttosto a tutte le potenze e si comporta nella natura come il principio divino che tutto dissolve; tuttavia, nella sua apparizione materiale, in quanto elemento, non è puro principio, pura attività, ma è piuttosto calato nella materia, e la domina in modo che essa sembri possedere la proprietà o la modalità d’azione che spettano soltanto al principio a sé e per sé. Necessariamente questo principio è quello che più si contrappone all’esser-sé, e dunque indirizzerà in massima misura la propria potenza distruttiva contro la sfera in cui domina la rigidità. Tale principio, infatti, o dissolve del tutto il prodotto del principio terrestre, come accade proprio con i corpi più duri di questa sfera (per esempio con il diamante, che attraverso la combustione viene completamente ridotto in polvere), oppure li costringerà a risolvere la loro rigidità in coesione relativa, dunque in generale a diminuire la propria realtà, il che, in misura maggiore o minore, avviene nel generale processo di combustione della natura. (Faccio notare che per principio consuntore qui non intendo soltanto quel che propriamente è l’ossigeno, in forma gassosa, ma anche l’acqua. Anche l’acqua infatti «consuma», aggredisce per esempio i metalli e li dissolve. Per agire in questo modo, essa tuttavia attende la determinazione esterna, mentre nell’ossigeno dell’atmosfera è già determinata in tal senso e, per così dire, ha il bisogno di consumare altro). Se il principio consuntore è dunque nemico del principio dell’esser-sé, diverso è il rapporto con il principio nel quale la coesione viene massimamente a mancare, dunque con quel principio che noi, essendo esso anche il più infiammabile, vogliamo chiamare flogisto. Questo principio viene certo «consunto» dal principio opposto, ma in virtù del legame con esso, ben lungi dal subire una diminuzione nella propria realtà, otterrà piuttosto maggiore realtà, e, dopo l’abbandono della propria particolarità (visto che comunque rappresenta una determinata potenza, essendo appunto il principio espansivo) ritornerà nella propria origine, nell’acqua priva di potenze, la quale, secondo le parole di Pindaro, è la più nobile delle cose.  –  Anche il principio propriamente antitipico risulterà contrapposto a quello consuntore, ma poiché tale principio è nell’obiettività antitipica ovvero nel reale, ciò che il principio consuntore è per così dire in maniera originaria o archetipica, allora esso apparirà come il principio a sé stante, non ulteriormente risolvibile in altro, e, al contrario di quanto accade con il principio terrestre  –  il quale, attraverso la connessione con il principio consuntore, perde in realtà  –  il principio antitipico otterrà piuttosto una maggiore realtà, precipitando dallo stato gassoso a quello fluido-divisibile in gocce oppure passando in qualcosa di ancora più concreto.  –  Dopo queste considerazioni, possiamo ora esprimere in maniera del tutto determinata quel che nella §. 138 è stato detto in modo ancora indeterminato. Dunque:

243§. 142. Nella materia e nella sua metamorfosi sono in conflitto per il prodotto due polarità contrapposte. La prima è la lunghezza, l’altra la larghezza; la prima è espressione della coesione attiva, l’altra di quella relativa.  –  Già nella §. 138 è stato dimostrato che a quella prima serie evolutiva (dunque alla serie positiva) si contrappone una serie che la nega. Anche in questa seconda serie –nella §. 139 così come nei chiarimenti della §. 140  –  è stata mostrata una polarità. Dunque nella materia, nell’intero e nel singolo (questo si capisce da sé), non v’è una sola polarità, ma una doppia polarità, che dà luogo, di nuovo, a una opposizione. L’una corrisponde alla lunghezza, cioè alla prima dimensione e dunque anche alla coesione attiva, l’altra corrisponde alla seconda dimensione e quindi alla coesione relativa.

244Aggiunta. Gli estremi di entrambe le polarità determinano quattro regioni del mondo. (La loro denominazione resta indifferente, ma, rispetto alla terra, è chiaro che la polarità-lunghezza è quella che va da Sud a Nord, mentre quella che va da Est a Ovest è la polarità-larghezza). Questa opposizione delle due polarità è una legge generale della natura, la quale, da quando è stata riconosciuta, ha permesso di penetrare i più grandi (e prima massimamente oscuri) fenomeni come conseguenze necessarie che ne discendono. Essa ha necessariamente il più grande influsso sulla costruzione dell’intera terra, sulla sua storia e sulla sua conformazione, così come sull’intera astronomia fisica, e dimostrerà sempre di più questo influsso man mano che si tenterà di conoscere la natura secondo questa legge. Poiché la direzione della gravità appare come direzione verso il basso e quella della luce come direzione verso l’alto, allora è qui data anche l’intera determinazione cubica della cosa particolare secondo i suoi sei lati, dei quali: due (sopra e sotto) sono determinati dalla luce e dalla gravità, due dalla polarità-lunghezza (più affine alla gravità)e due dalla polarità-larghezza (più affine alla luce).

245Annotazione. In parte per rendere la cosa intuibile, in parte per dare in tal modo adito a ulteriori osservazioni, si pensi la linea di coesione ACB, la quale designa la direzione della polarità-lunghezza. In C, essa viene tagliata perpendicolarmente da un’altra linea, la linea DCE, che designa la polarità-larghezza ed è volta all’annientamento e alla dissoluzione della prima linea.

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246Il punto C è dunque comune a entrambe le linee. Ciò che cade in questo punto, in quanto è punto di indifferenza della linea ACB, è il ferro. Nello stesso punto cade anche l’acqua, ma soltanto in quanto esso si trova nella linea DCE. Al ferro, come rappresentante della coesione attiva o differenziante, si contrappone l’acqua in quanto espressione dell’altro punto di indifferenza. L’acqua è infatti il punto di indifferenza della differenza negata.

247Se ora, nella linea ACB consideriamo il lato AC, vedremo che da A fino a C il principio dominante è ancora l’affermativo. Dal punto, che cade in A, la materia si espande gradualmente fino alla linea, e in C viene a cadere la sintesi di linea e punto. Qui la materia procede secondo la direzione della rigidità ovvero della prima dimensione. Il principio dominante di questa sfera è il principio terrestre, cioè il carbonio, che è il determinante di ogni metallità. In C, dove si raggiunge il massimo della rigidità, comincia a destarsi la coesione relativa, ovvero la polarità-larghezza. Se questa potesse vincere, allora la metamorfosi devierebbe verso la direzione della linea DCE (che indica la larghezza). Ma, come è stato mostrato nella §. 139 (Aggiunta I), la coesione relativa, ovvero la polarità-larghezza resta qui ancora subordinata alla coesione attiva. La linea AC, e con essa la metamorfosi positiva, prosegue dunque verso B; la polarità-larghezza si costruisce, per contro, in un mondo proprio, nella linea DCE. Nella linea CB (vale a dire nell’altro lato della linea di coesione attiva), la polarità-larghezza non appare mai nella sua pura separatezza, ma sempre nella connessione, ovvero nella sintesi con il primo lato, cioè solo nella terza dimensione, la quale qui effettivamente viene prodotta ancora nella forma metallica. (Detto di passaggio: di solito, secondo un pregiudizio molto comune, ci si rappresenta il fluido come espansione, ma nel prodotto della fluidità, ovvero nella terza dimensione, v’è piuttosto sempre contrazione, il che dimostra che anche qui interviene la prima dimensione, e quindi la seconda dimensione, la quale tende alla mera espansione e allo spazio, non domina nel fluido in maniera esclusiva. Il ghiaccio, se diventa fluido, si contrae, e viceversa).

248Dunque, nella metamorfosi che prosegue nella linea CB, insieme alla seconda dimensione resta comunque la determinazione della prima dimensione. Si potrebbe quindi dire che nella linea CB è dominante la terza dimensione, così come nella linea di deviazione CE è dominante la seconda. Ora, se nel lato AC era dominante il carbonio, quel che invece traspare già attraverso i prodotti del lato CB, per esempio attraverso l’oro, il mercurio e altri, è l’azoto, ovvero il principio antitipico, il quale, trapassando all’estremità della linea nello stato del tutto privo di dimensioni, assorbe in sé tutte le dimensioni. Ma nella misura in cui tale principio è ciò che si evolve attraverso l’intera linea CB e traluce attraverso tutti i prodotti, dunque nella misura in cui l’azoto  –  considerato in maniera assoluta (la sua apparenza gassosa è infatti soltanto una forma del suo proprio essere)  –  è l’essenza di questa intera serie, lo si può porre come = alla terza dimensione.

249Osservando l’altra linea DCE, si vedrà che al punto C, come già sappiamo, corrisponde l’acqua, la quale propriamente rappresenta la terza dimensione assolutamente prodotta. L’acqua è privazione di tutte le qualità, tuttavia non come indifferenza relativa, ma piuttosto come punto-zero di ogni coesione attiva e quindi di ogni differenza. Essa non è capace di altra metamorfosi, se non di quella che parimenti muove alla negazione di ogni differenza. Certo, l’acqua si potenzia, come abbiamo già visto, secondo due direzioni contrapposte, ma in entrambe in maniera negativa. Secondo un lato, essa si potenzia infatti soltanto in quanto perfetto negato di ogni coesione, dando luogo, nella maniera più pura, alla seconda dimensione, la quale, nella propria assolutezza, è la dissoluzione di ogni coerenza, ovvero pura espansione. Qui infatti cade il flogisto, ovvero ciò che la chimica moderna chiama idrogeno, e che noi, nell’assoluta separatezza dalla prima dimensione, possiamo eguagliare alla seconda dimensione (anche se la tendenza di fondo nell’idrogeno resta comunque una tendenza verso la continuità). Se da questo lato l’acqua si espande, essa si contrae nell’altro. Alla contrazione corrisponde comunque un esser-, ma poiché qui l’acqua è in-sé soltanto come privazione di ogni differenza, allora questo esser-sé si rappresenterà soltanto opponendosi a ogni differenza e quindi a ogni coesione. L’acqua apparirà dunque nel negativo priva di dimensioni, proprio come la metallità, nel più alto punto della propria trasfigurazione, ovvero nell’azoto, appare, in maniera positiva, priva di dimensioni. Nella linea DCE, intorno al punto E, cade il flogisto, ovvero l’idrogeno, e i prodotti della seconda serie che gli corrispondono (per esempio lo zolfo); intorno alla punto D, cadono invece il principio consuntore, ovvero l’ossigeno, e i prodotti terrestri che gli corrispondono.

250Riassumendo l’intera costruzione, possiamo dire che: la linea AC esprime il puro predominio della prima dimensione e del carbonio. La linea CE, deviante rispetto alla linea ACB, rappresenta invece l’idrogeno, ovvero il puro predominio della seconda dimensione nella sua separatezza dalla prima. L’altro lato della linea ACB, dunque la linea CB, rappresenta il predominio della terza dimensione, nella misura cui questa è l’indifferenza delle prime due. Infine, l’altro lato della linea di deviazione DCE, vale a dire la linea DC, esprime la negazione di tutte le dimensioni, quindi il principio consuntore, ovvero l’ossigeno.

251Possiamo quindi determinare il rapporto dei quattro principi elementari secondo lo schema delle dimensioni:

Determinante di ogni metallità, corrispondente alla prima dimensione

Principio terrestre o Carbonio

Determinato di ogni assenza di coesione, corrispondente alla seconda dimensione nella sua pura separatezza dalla prima

Flogisto o Idrogeno

Determinato di ogni metallità, corrispondente alla terza dimensione come indifferenza delle prime due

Principio antitipico o Azoto (come essenza dell’intero lato CB)

Contrapposto parimenti a tutte le dimensioni (in quanto indifferenza), privo di dimensioni

Principio consuntore o Ossigeno

252Che l’ultimo principio, privo di dimensioni rispetto a tutte le materie ovvero contrapposto a tutte le dimensioni, dovesse cadere nella direzione della polarità-larghezza, risulterà cosa chiara e comprensibile, se si considera che proprio la prima dimensione è ciò che pone ogni differenza, e di conseguenza il principio che le nega tutte non poteva cadere in quella direzione. Per contro, è altrettanto necessario che la linea ACB, in quanto è ciò che pone ogni dimensione, alla fine, nel massimo dell’informazione dell’ideale nel reale, si trasfiguri in una mera, seppur positiva, assenza di dimensioni. Di conseguenza, l’azoto, il quale nei prodotti della linea CB era l’essenza della terza dimensione, diventa, nella sua più alta trasfigurazione, dunque nel punto B, ciò che è positivamente privo di dimensioni, e dunque ciò che si contrappone positivamente all’ossigeno.

253Questo rapporto dell’azoto con l’ossigeno  –  che trovava già espressione in alcuni fenomeni e rapporti finora rimasti enigmatici e non chiariti  –  risulta ora comprensibile proprio a partire dalla visione appena sviluppata, e può servire, in questo contesto esplicativo, a una nuova conferma di quei fenomeni. Qui vorrei richiamare l’attenzione solo sul fatto che, senza dubbio, l’azoto è il principio predominante in tutti gli alcali. Ma cos’è la causticità, vale a dire la forza distruttiva degli alcali, se non una delle forze del fuoco, cioè un effetto del tutto analogo a quello dell’ossigeno? Come la comune rappresentazione potrebbe spiegare che proprio i due prodotti massimamente contrapposti (gli acidi e gli alcali), i quali, nella connessione, si indifferenziano reciprocamente, possano avere gli stessi effetti? Già quest’unico fenomeno dimostra che l’azoto è smile al fuoco e dunque che esso è nel positivo ciò che l’ossigeno è nel negativo. Sinora si è cercato di comprendere solo come i metalli si disciolgano negli acidi, ma non come essi possano essere dissolti anche attraverso gli alcali o come possano essere persino estratti da questi. I metalli calcinati arrivano alla trasparenza attraverso i più alti gradi di ossidazione; la stessa cosa possono causarla gli alcali con la silice, la quale, fusa con gli alcali, vetrifica e diviene persino solubile in acqua. Vorrei qui ancora soltanto accennare ai fenomeni, non ancora compresi a fondo, dell’illuminarsi e della combustione del fosforo nell’azoto gassoso; ritengo infatti che quanto precede sia sufficiente per dimostrare la mia affermazione secondo cui esistono anche ragioni empiriche a partire dalle quali non si può non riconoscere che l’azoto sia nel positivo quel che l’ossigeno è nel negativo. Il carattere divino di questo principio, l’inviolabilità della sua essenza, in virtù della quale esso è ciò che propriamente è antitipico nell’antitipico, si mostra eminentemente nella natura animale, la quale soltanto arriva a dispiegare veramente il divino che è stato intuito all’interno della materia.

254Se, infine, confrontiamo tra di loro le tre forme dell’acqua, vedremo che anche il suo stato fluido, separabile in gocce, è soltanto una delle sue forme e la sua vera essenza resta quindi inconoscibile. L’ossigeno è nel negativo, ovvero rispetto all’acqua, di nuovo la prima dimensione, nella quale l’acqua appare di conseguenza volta-in-se-stessa e quindi consuntrice. L’idrogeno, anche da questo punto di vista, è la seconda dimensione, così come l’acqua fluida e separabile in gocce è la terza.

255Fin qui abbiamo considerato la materia in generale, in quanto in essa la forma della vita particolare ovvero il movimento è sottordinato all’essere nella quiete. Il che vuol dire che finora, secondo la spiegazione della §. 110, è stata osservata soltanto la prima potenza della materia in generale. Le forme del movimento appaiono qui come forme dell’essere ovvero della quiete. Ora passeremo alla considerazione delle stesse forme, nella misura in cui esse non sono forme della quiete o dell’essere, ma forme dell’attività, dunque nella misura in cui la massa è piuttosto un loro accidente. Secondo tale prospettiva espongo ora quanto segue.

256§. 143. A ogni forma dell’essere ovvero della quiete nella materia corrisponde necessariamente una stessa forma dell’attività, ovvero del movimento.  –  Infatti secondo la §. 108 le cose particolari, nell’infinita sostanza reale, appartengono allo stesso modo alla gravità e alla luce. Ora le forme, fin qui dedotte, della vita particolare delle cose sono, in quanto forme dell’essere, soltanto forme della gravità. Sebbene esse siano comunque espressioni della luce nella materia, restano tuttavia sottordinate alla gravità e di conseguenza non esprimono la luce in quanto forme corrispondenti alla luce. Questo possono farlo solo in quanto forme del movimento, essendo la luce l’essenza e l’anima di ogni movimento. Le forme appaiono dunque con la stessa necessità sia come forme del movimento ovvero dell’attività, sia come forme dell’essere.

257In altra maniera ciò si dimostra immediatamente a partire dal concetto delle potenze e da ciò che nella §. 109 è stato dimostrato a proposito delle potenze della natura. La dimostrazione più breve discende poi dal principio generale, secondo il quale nella natura non c’è niente di affermato che non sia, proprio perché affermato, affermativo, ovvero non c’è nulla di obiettivo che non sia anche soggettivo. Ora poiché quelle forme della quiete sono soltanto affermate, esse devono necessariamente essere anche affermative, cioè, secondo il concetto di movimento precedentemente esposto, devono esser poste anche come forme del movimento.

258§. 144. Nella prima potenza della natura le forme della vita particolare appaiono solo come accidenti della materia, quindi come mutevoli e transeunti; nella seconda potenza invece, la forma deve apparire come il generale e la materia come l’accidentale o il mutevole.

259Anche questo segue dallo schizzo delle potenze nella §. 110.

260Chiarimento. Quand’anche nella materia la sostanza dovesse divenire uno con la forma ovvero con la potenza, come in effetti avviene nei cosiddetti elementi, in tal caso la materia continuerebbe a essere considerata come sostanza e la forma come accidente. Per esempio, la sostanza dell’ossigeno e quella dell’idrogeno è la stessa. Essi non si distinguono quindi per la sostanza, ed essendo distinti solo per la potenza, questa appare accidentale. Ma nella seconda potenza la materia deve, al contrario, mostrarsi come accidente del principio motore, in modo da attraversare tutte le mutazioni e le alterazioni che questo impone e apparire quindi sempre mutevole e sempre come altro. La prima potenza era in generale la potenza del consistere della materia, la seconda quella del suo continuo cambiare e mutare. Questa opposizione è particolarmente importante nella relazione superiore con la terza potenza, nella quale l’opposizione viene equilibrata.  –  Come nella prima potenza, per sé, la forma del movimento potrebbe apparire solo in quanto sottordinata alla sostanza, così nella seconda potenza, la materia, per sé, appare del tutto consegnata al movimento. Nella terza potenza entrambe appaiono come attributi egualmente immutabili della vera sostanza. La materia è qui strumento del principio motore, ma lo è in maniera tale che essa, attraverso il movimento, venga allo stesso tempo continuamente riprodotta, essendo quindi il movimento nel contempo strumento della materia. Al di fuori di questa identità, o il movimento si estingue nella materia, oppure la materia va persa nel movimento (il che certo discende da una comprensione della natura soltanto nella singola potenza e non nella totalità; nel grande organismo ovvero nel tutto-organismo ci sono le stesse leggi che si danno nel singolo, e, secondo la legge del rapporto eternamente eguale di affermante e affermato (assioma IX), anche nel singolo viene continuamente riprodotta la stessa complessità del tutto).

261Quelle forme della vita particolare devono ora esser comprese, oltre che come forme dell’essere, anche come forme dell’attività. Ma innanzitutto bisogna introdurre la legge fondamentale di ogni movimento vivente, cioè di quel movimento che scaturisce da un principio motore interno.

262§. 145. La legge fondamentale di ogni movimento vivente di un corpo, relativamente ad altri corpi o a se stesso, è che i poli opposti tendono l’uno verso l’altro, quelli uguali si fuggono. Questa legge corrisponde a quella che nella §. 120 abbiamo indicato come legge generale della prima potenza. Come la legge di ogni essere finito della materia è la polarità, ovvero la duplicità nell’identità, così la legge di tutti i movimenti nella natura è la legge dell’identità nella duplicità, cioè che gli opposti si eguagliano e gli eguali si contrappongono. La dimostrazione di questa legge è la seguente.

263Nessuna cosa della natura, secondo la sostanza, agisce sulle altre (assioma VII), e tutte le azioni delle cose l’una sull’altra, ovvero ogni influenza reciproca  –  dunque anche nel movimento  –  è mediata dall’identità generale ovvero dalla sostanza assoluta. Questa, anche nella potenza superiore, si presenta come fondamento dell’essere e del movimento, e quindi come gravità; costretta soltanto ad agire sotto altra forma, avvia un processo di gravitazione reciproca delle cose l’una verso l’altra, attraverso il quale essa cerca di rendere di nuovo uno  –  anche secondo la vita particolare  –  le cose che le erano state strappate grazie alla metamorfosi, tendendo di conseguenza a mutarle e ad annientarle. Ora, poiché nella materia non è possibile alcuna differenza se non secondo la legge della polarità, in modo che ad ogni possibile differenza quantitativa di A e B se ne contrapponga un’altra (cioè, ogni + di un fattore in una materia ha, in un’altra materia, fuori di sé, un + del fattore contrapposto, vale a dire un  –  del primo fattore) e dunque, poiché l’identità può essere ristabilita solo attraverso l’unificazione degli opposti, ovvero attraverso la connessione del + e del –, allora la legge generale di ogni movimento non può che esser questa, che gli opposti si cercano e gli eguali si fuggono. Gli opposti possono completarsi a vicenda; ognuno di essi infatti, per sé, non rappresenta quella totalità o identità che può invece rappresentare nella connessione, laddove si dà appunto una identità che può comportarsi come differenza solo rispetto a un terzo. Gli eguali non possono invece completarsi, quel che si dà nell’uno è infatti anche nell’altro, e quel che non è nell’uno manca anche nell’altro.  –  Questa legge generale e necessaria della natura sostiene dunque l’eterno alternarsi che è in gioco nella sua vita e nel suo movimento. Senza differenza la natura sarebbe una identità persa in se stessa e nella propria quiete. Solo la differenza la fa agire, essa agisce in vista della quiete e per tornare nell’identità.

264Chiarimento. Chiameremo il movimento, in quanto esso si fonda sulla legge appena esposta, movimento dinamico. La ragione di tale definizione è che questo movimento non si fonda come quello della gravità sulla sostanza, ma è anzi fondato sulla qualità ovvero sulla particolarità delle cose ed è da questa mediato.

265Aggiunta. Attraverso questo movimento le cose sono legate anche internamente, cioè questo movimento esprime la connessione della loro vita interna; nell’assioma VIII è stato infatti dimostrato che il legame interno delle cose si fonda sull’esser la sostanza ovvero la vita generale, nel contempo, la loro vita particolare. Ma ciò avviene, secondo le precedenti spiegazioni, proprio in questo movimento. La gravità, infatti, così come appare nella prima potenza, non ha alcun rapporto con la differenza delle cose, essa non vede la particolarità ed è del tutto indifferente rispetto ad essa. In questa seconda potenza invece  –  potenza alla quale risulta elevata la gravità stessa (questa è infatti l’identità generale della natura, e non può esser tolta in nulla e da nulla)  –  l’identità generale, in quanto mediata dall’essere particolare delle cose, è l’anima del movimento. E poiché proprio in questo movimento si esprime massimamente la vita particolare delle cose, la vita generale delle cose diviene qui nel contempo la loro vita particolare, cioè esse vengono intimamente connesse l’una all’altra, e accanto alla loro vita esteriore nella gravità, se ne rivela una interiore, in virtù della quale esse sono uno non solo secondo la sostanza, ma anche secondo le qualità. Queste considerazioni ci permettono ora di esporre il rapporto della seconda potenza con la prima in maniera più determinata rispetto a quanto è stato fatto sinora.

266§. 146. La prima potenza della materia ovvero la metamorfosi della materia si comporta come unità centrifuga (nell’intero), la seconda potenza ovvero il movimento dinamico è, nell’intero, centripeto.  –  Attraverso la metamorfosi, le cose escono infatti dal centro e si spostano in una vita distinta. La legge della prima potenza è la polarità, ovvero il passaggio dall’identità alla duplicità; con il movimento dinamico le cose tendono invece (come segue dalla legge espressa nella §. 145) a ritornare nell’identità. La legge di tale movimento è infatti l’antipolarità, cioè il passaggio dalla dualità all’identità. Di qui il carattere centripeto di questa potenza.

267Annotazione. Qui si chiarisce anche quel che è stato affermato nella §. 144, cioè che nella prima potenza le forme della vita particolare appaiono solo come accidenti della sostanza (infatti in quanto forme dell’essere particolare, esse pongono la differenza dalla sostanza, e possono quindi rapportarsi a questa solo come accidenti)  –  parimenti risulterà chiaro che invece, nella seconda potenza, è piuttosto la materia ad apparire come espressione della forma (qui infatti la forma appare come movimento che tende a ritornare nell’identità e quindi la vita particolare non si mostra nella differenza, ma piuttosto nell’identità con la sostanza. Per questo, nella seconda potenza, è la materia ad apparire come accidente e come mutevole all’infinito).

268Procedendo nella costruzione, assumeremo come proposizione dimostrata che, ogni movimento dinamico della natura scaturisce dall’identità, e quindi, che esso, proprio per questo, esige come condizione (la quale va ben distinta dalla causa) la differenza.

269Passiamo ora alle singole forme del movimento, ricordando, preliminarmente, che il loro tipo e quello delle forme dell’essere è lo stesso; di conseguenza anche nelle forme del movimento avrà luogo un graduarsi della tensione verso l’identità. Soltanto nell’intero infatti questa sfera può essere caratterizzata come la sfera della potenza rivolta al centro.

270§. 147. All’assoluta coesione, in quanto forma dell’essere-in-se-stessi, corrisponde, il magnetismo in quanto forma del movimento. Ovvero: il magnetismo è l’assoluta coesione stessa intuita in quanto attiva e vivente.  –  Questa proposizione può essere dimostrata in vario modo, a seconda che si cerchi ciò che distingue questa forma dell’attività in questa o in quella determinazione. Propongo ora alcune possibili dimostrazioni.

271Nella §. 123 abbiamo dimostrato che la forma generale di ogni coesione è data da tre punti, due dei quali, A e B, si rapportano l’un l’altro come opposti (A si rende oggetto in B, ma, se deve aver luogo una vera soggetto-obiettività, non possono trapassare l’uno nell’altro; altrettanto poco essi possono essere separati l’uno dall’altro, di conseguenza, devono necessariamente esser tenuti insieme da un terzo che, essendo in rapporto indifferentemente con entrambi, ne sia il relativo punto di equilibrio).

272Ora, ognuno ammetterà che anche l’attività magnetica a) si fonda sulla differenza di due punti, o poli, i quali, giacché in natura non è possibile altra differenza che non sia quella dell’affermativo e dell’affermato (e anche questa è possibile solo quantitativamente), devono necessariamente essere in un rapporto che è appunto quello dell’affermativo e dell’affermato; b) anche nel magnetismo si mostra un punto che appare indifferente rispetto agli altri due. Secondo la legge appena esposta (§. 145), ciascuno dei poli tenderà necessariamente a riunirsi con il proprio opposto, fuggendo l’eguale. Ogni polo, dunque, determinerà una distinzione dei poli, per esempio, in un altro corpo magnetico; il terzo punto, invece, non darà luogo a una tale distinzione, mostrandosi indifferente rispetto a ciascun polo. Ma anche questa determinazione segue dalla prima costruzione della coesione attiva, e quindi l’identità tra questa, intesa come forma dell’essere, e il magnetismo, in quanto forma dell’attività, si può considerare come dimostrata rispetto ai punti che sono essenziali per ciascuna di queste forme (anche per il magnetismo infatti, così come per la linea di coesione, dalla più grande alla più piccola, sono essenziali soltanto quei tre punti).

273Altra dimostrazione. La coesione attiva è la prima dimensione della cosa, e corrisponde dunque alla linea. Ora, secondo la §. 74, la linea non è nient’altro che la sintesi di un affermativo con un affermato, ma senza totalità. L’affermativo, il concetto impiantato nella cosa, è, secondo la sua natura, infinito; il finito, invece, nel quale il concetto s’informa, è necessariamente finito ed è tale all’infinito (per lo meno finché entrambi sono sintetizzati solo sotto la forma della prima dimensione). Dunque, il finito ovvero il reale (l’affermato) non è commisurato al concetto (affermativo), e questa mancanza di totalità appare come un impulso a esser uno con le altre cose, a continuarsi attraverso di esse e, laddove è possibile, a completarsi, vale a dire che una cosa finita tende a porre le altre cose sotto la stessa forma della coesione (ovvero della polarità) che le è propria. Ma questa attività  –  come appare necessario attraverso la mera considerazione del concetto di coesione  –  è realizzata proprio nel magnetismo. Cosa vuol dire infatti magnetizzare una cosa attraverso un’altra cosa, se non che questa pone quella sotto la stessa forma della polarità in cui essa si trova, e si pone dunque con l’altra cosa in modo tale da concrescere effettivamente con essa? Una volta che si è riconosciuto questo impulso al completamento come una conseguenza necessaria della coesione attiva, si potrà mostrare nella maniera più precisa la sua identità con il magnetismo facendo ricorso alla legge propria di tutte le attività dinamiche (§. 145). Secondo questa legge, l’impulso al completamento, che è conseguenza necessaria dell’assoluta coesione, dovrà infatti manifestarsi in modo che ogni polo della linea di coesione ricerchi il suo proprio opposto, oppure lo ponga fuori di sé, al fine di raggiungere l’identità e quindi la soddisfazione della propria tensione alla totalità. E proprio questa è la nota determinazione di ogni attività magnetica secondo la quale ogni polo ricerca il proprio opposto, e laddove non lo trovi, lo pone fuori di sé e per così dire lo suscita al fine di concrescere, e dunque farsi uno, con esso. Di conseguenza, l’attività magnetica stessa o il magnetismo in generale non è nient’altro che questa concrescenza  –  la quale determina la connessione e la rigidità dei corpi  –  intuita in quanto vivente e attiva.

274Si potrebbe proporre infine un modo empirico della dimostrazione, sia richiamandosi alla coincidenza del magnetismo (riconoscibile nella sua attività) con il più coerente di tutti i metalli, vale a dire con il ferro, sia facendo riferimento al fatto che la coesione attiva determina la polarità-lunghezza e quindi, rispetto alla terra, la polarità sud-nord, la quale è proprio la polarità dominante anche nel magnetismo.

275§. 148. Il magnetismo, proprio come la coesione assoluta, è una funzione della lunghezza. Segue immediatamente da quanto precede. Per ulteriori chiarimenti rimando al trattato sul processo dinamico, dove sono raccolti i fatti di cui si sta parlando, sebbene sia possibile aggiungerne molti altri.

276Aggiunta. La rigidità è dunque anche condizione dell’apparire di ogni magnetismo. Infatti, poiché i poli contrapposti  –  secondo la legge esposta nella §. 145  –  tendono l’uno verso l’altro, se non fossero impediti in questo dalla rigidità, agirebbero effettivamente in tal modo, e nel legame sarebbe prodotto uno zero, con il quale cesserebbe ogni attività magnetica. La rigidità, ovvero l’impossibilità di ricircolare in se stessi, è dunque condizione del fenomeno del magnetismo, così come il magnetismo stesso è, per contro, ciò che pone, ovvero ciò che è attivo, in ogni rigidità.

277Annotazione. I poli opposti di uno stesso magnete tendono l’uno verso l’altro non meno di quanto facciano due diversi magneti. Ciò si chiarisce considerando che se a un magnete viene accostata una materia mobile, attraverso la quale il magnetismo possa continuarsi, l’un polo cerca di unificarsi con l’altro attraverso questa materia, la quale viene per così dire utilizzata a mo’ di ponte, il che spiega le note figure che per esempio la limatura di ferro forma con un polo magnetico.

278§. 149. Il magnetismo non è un effetto di un principio particolare, ma una categoria generale della materia. Esso è infatti necessario nella natura, così come è necessaria la rigidità. E, se questa è fondata su un principio generale e può esser penetrata e compresa a partire dalle condizioni generali della costruzione di una materia in generale, la stessa cosa vale per il magnetismo. Sin da quando ci si è meravigliati per le proprietà del magnete, si è tentato di comprenderle teoreticamente. Ma questa vita che erompe nel cuore della massima rigidità, il silenzioso ma altamente significativo linguaggio dell’attrazione e della repulsione senza ulteriori fenomeni, quel rimandare alla più profonda e intima vita della terra, tutto questo doveva restare assolutamente incomprensibile per la visione meccanica della natura. Poiché si assumeva la materia per sé come morta e quindi si ammetteva che ogni movimento dovesse provenirle dall’esterno, allora si pensò che anche il fondamento di questo fenomeno dovesse esser ricercato in una materia, la cui invisibilità e irrappresentabilità veniva giustificata facendo riferimento alla sua natura fine e sottile; chiaramente, risultava poi molto difficile rinvenire liberi punti di passaggio attraverso un metallo molto rigido e attraverso l’intero corpo terrestre. Ma ciò che si racconta nelle favole sugli effetti degli elfi, i quali sono parzialmente visibili solo sotto la luce della luna, oppure su certi spiriti dell’aria, molte migliaia dei quali passano attraverso la piccola cruna di un ago, risulta essere molto credibile se confrontato con le spiegazioni meccaniche della fisica del magnetismo. Quand’anche una tale materia, come suppongono i fisici meccanici, fosse sufficiente per spiegare la direzione del magnete rispetto ai poli terrestri, il suo tendere verso il basso e, per così dire, il bisogno con il quale ciascun polo afferra l’opposto e si fissa ad esso; e inoltre, quand’anche quella materia spiegasse ciò che è palesemente periodico, vale a dire i giorni o i grandi e piccoli anni propri dell’ago magnetico, la sua esistenza resterebbe una mera accidentalità, in modo tale che se posta, seguirebbero quei fenomeni, ma il suo stesso esser posta resterebbe del tutto incomprensibile.  –  Dal punto centrale della materia erompe tutta la sua vita; non le è infusa dall’esterno, essa stessa ne nutre il seme, che giunge a dispiegarsi innanzitutto proprio nel magnetismo. Il magnetismo è l’atto generale dell’animazione, ovvero dell’individuazione, intuito in quanto atto, in quanto attività. Esso è così fondato nella natura come lo sono la prima dimensione dei corpi e la rigidità. Il magnetismo è dunque veramente una categoria generale della materia.

279Aggiunta I. Il magnetismo è determinazione generale di tutti i corpi rigidi, esso è dunque generale nell’intera sfera dell’evoluzione positiva, ovvero della metallità. Laddove sembra svanire, il magnetismo scompare meramente per l’apparenza, e anche per questa (da quando la filosofia della natura ha per la prima volta affermato questa sua generalità) esso si conferma determinazione generale. Coulomb ha dimostrato che, in adeguate condizioni sperimentali, nessun corpo rigido, neppure quelli che hanno attraversato la metamorfosi organica, si sottrae agli effetti del magnetismo. Gli artificiosi tentativi di spiegazione, proposti dai fisici che ancora credono alla parzialità del magnetismo, si confutano da sé.

280In quel che segue considereremo pertanto il magnetismo come una forma che a suo modo è tanto generale quanto lo è la gravità, dunque come una attività che inabita le cose e che origina dal loro interno, così che, se per esempio troviamo nell’organico qualcosa di simile al magnetismo, questo non va pensato come proveniente dall’esterno, ma come interna scaturigine.

281Aggiunta II. Il magnetismo deve essere considerato come quella attività della natura che presiede a tutte le figurazioni, a tutte le propagazioni dell’eguale attraverso l’eguale. Di tutte le figurazioni; ogni figura procede infatti dalla linea e si perde infine nel fluido. Ogni figura della natura è espressione di un problema risolto, di una tensione reciproca di poli contrapposti, i quali si riuniscono proprio grazie alla figura (si pensi a come, volendo far riferimento all’esempio prima introdotto, il posizionamento regolare della limatura di ferro sia solo espressione della connessione di un polo con l’altro). Dall’identità della figura si può quindi concludere con tutta sicurezza all’identità della qualità e, di certo, questa conclusione è più sicura di quanto si possa stabilire con esperimenti nei quali la materia viene preliminarmente alterata, con la conseguente posizione di un nuovo prodotto, come accade nella chimica. Ogni figura è espressione di un essere che ha raggiunto la quiete, la soddisfazione, ed è quindi chiuso in se stesso.

282Aggiungiamo qui solo quest’osservazione sull’evidente presentarsi del magnetismo in determinate posizioni della metamorfosi. Il massimo della sua apparenza fenomenica deve necessariamente coincidere con il massimo della rigidità e della coesione attiva. Di qui il ferro. Considerando l’intero, il magnetismo deve presentarsi maggiormente nel lato affermativo della linea di coesione, essendo tale lato quello in cui predomina la coesione attiva. Di qui il magnetismo del puro diamante e anche del comune carbone vegetale, del platino e dell’argento (il quale nelle sue ramificazioni dendritiche già accenna al magnetismo), in generale di tutti i metalli che nella linea di coerenza sono prossimi al ferro, per esempio il cobalto, il nickel ecc., i quali per così dire si comportano soltanto come lune del ferro. Ma anche nel lato espanso della linea di coesione il magnetismo non scompare del tutto; il metallo fluido e separabile in gocce, se posto in stato rigido, mostra infatti il proprio aspetto magnetico, e i due poli, per quanto confluiti l’uno nell’altro, sono contenuti almeno potenzialmente anche nello stato fluido.

283§. 150. Grazie al magnetismo, il tempo è impiantato (in misura maggiore o minore) in ogni cosa, in modo che ciascuna l’abbia in se stessa. Il magnetismo è infatti = alla prima dimensione, così come questa, secondo la §. 74, è = al tempo. Dunque con il magnetismo  –  ovvero con ciò che anima individualmente la cosa  –  viene incorporato nella cosa stessa il tempo. L’ago magnetico, così come ha un sentimento e una conoscenza delle cose fuori di sé (che esso afferma o fugge), ha anche un proprio giorno e un proprio anno, un tempo periodico che gli appartiene.

284§. 151. Il movimento magnetico non è altro che un superiore processo di gravitazione, mediato dalla differenza. Infatti, secondo le spiegazioni date nella §. 145, può essere considerato un processo di gravitazione ogni movimento che avviene secondo la legge che è stata esposta in quella proposizione. Ora, ogni movimento magnetico è commisurato a questa legge, ciascun polo tenta infatti di diventare uno con il proprio opposto, ovvero di porlo fuori di sé per poter ritornare in tal modo all’identità. Dunque, poiché ciò che media tutti i movimenti magnetici è l’identità, mentre la loro condizione è la differenza, allora tali movimenti ecc. (Poiché tutti i fenomeni del magnetismo, per quanto possano presentare variazioni, sono riconducibili all’unica legge della §. 145, non ci soffermeremo ulteriormente sul problema).

285§. 152. Nessun corpo può diventare magnetico, senza un relativo aumento o diminuzione della propria coerenza, ovvero senza relativa contrazione o espansione. La coesione attiva riposa infatti sulla sintesi di entrambe. In ogni linea di coesione v’è un punto con il + dell’affermativo, un altro con il + dell’affermato e un terzo punto indifferente. L’affermativo e l’affermato, secondo i chiarimenti della §. 129, si comportano l’uno rispetto all’altro come contrazione ed espansione. Dunque ecc.

286Annotazione. Determinazione dei poli. Se ci atteniamo alla qualità dei fattori, allora il polo più coerente (cioè il polo nord), dovrebbe essere determinato come il polo positivo, mentre quello sud, il meno coerente, come il polo negativo. Se invece esprimiamo attraverso il + e il  –  soltanto la preponderanza relativa di un fattore sull’altro, non importa quale, e riferiamo il + e il  –  a B in quanto è il reale, allora dobbiamo chiamare il polo contratto polo negativo, e quello espanso, polo positivo. Manterrò questa determinazione anche in relazione al magnetismo, intendendo dunque con il positivo il + dell’espansione (polo sud), e con il negativo il  –  dell’espansione (polo nord).

287§. 153. Il magnetismo è il determinante dell’estensione della materia. Esso è infatti la forma della continuità dell’eguale nell’eguale, secondo l’Aggiunta II della §. 149.

288Contro la costruzione della materia a partire da due fattori contrapposti, è stata sollevata in generale l’obiezione, secondo la quale tale costruzione non potrebbe spiegare la grandezza estensiva della materia. Questa obiezione si fonda certo su di un giudizio corretto, ma resta tuttavia assurdo l’aver cercato una determinazione quantitativa in ciò che non può essere in alcun rapporto con la quantità. Contro la costruzione kantiana, in particolare, si è argomentato come segue. Se si suppone che la materia sia una sintesi della forza attrattiva e di quella repulsiva, allora, poiché le due forze sono contrapposte e nel prodotto determinano l’una la diminuzione dell’altra, ogni loro rapporto deve essere considerato come un rapporto di divisione. Se la forza attrattiva = A e quella repulsiva = B, allora la formula A : B sarà l’espressione generale della sintesi di entrambe le forze nella materia. Di conseguenza (così procede l’argomentazione), a un corpo di estensione o grandezza doppia, per esempio a due libbre di piombo, dovrebbe essere applicata anche una forza attrattiva-repulsiva doppia, a un corpo di tripla estensione una tripla forza e così via, il che trova espressione nelle formule 2A : 2B, 3A : 3B, ecc. Ma è chiaro che 2A : 2B esprime esattamente quel che è espresso dalla semplice A : B, e quindi non è possibile costruire la quantità della materia a partire dal rapporto delle forze, ovvero, più generalmente, dal rapporto di fattori contrapposti.  –  L’argomento è del tutto corretto, ma è assurda l’ipotesi che la determinazione della quantità possa essere ricondotta e attribuita a uno dei due fattori, giacché questi  –  li si pensi per il resto come si vuole  –  sono necessariamente al di sopra di ogni quantità. Anche nella costruzione kantiana, la formula A : B non esprime mai la grandezza assoluta dei due fattori, ma soltanto la grandezza relativa che essi hanno nella relazione reciproca. La formula 2A : 2B, e ogni possibile altra, in cui il numero affiancato ad A o a B è lo stesso, dice soltanto che il rapporto tra i due fattori è comunque lo stesso, così come la formula 3A : 2B si limita a stabilire che la grandezza di A è in relazione a quella di B secondo il rapporto di 3 a 2, così come la grandezza di B relativamente a quella di A è = 2 : 3. Poiché ora in ogni materia, nella più grande come nella più piccola parte, il rapporto tra i due fattori, indipendentemente dal suo valore relativo, resta sempre lo stesso (proprio su questo infatti si fonda l’infinita divisibilità della materia, cioè ogni divisione riposa proprio sull’infinita omogeneità delle parti con l’intero), allora la grandezza estensiva non può fondarsi sul rapporto stesso, ma unicamente sulla ripetizione e quindi sull’addizione di quel rapporto. E proprio quella ripetizione o addizione è = al magnetismo. Il magnetismo è dunque la determinazione generale dell’estensione della materia e, senza la coesione, non è pensabile alcuna addizione; la materia, a sé e per sé, è assolutamente una: se la si considera facendo astrazione dal magnetismo, in essa manca del tutto quella duplicità espressa nella formula A : B. Il rapporto dei due fattori non è infatti in alcun modo, come invece sostiene Kant, un rapporto di reciproca limitazione ovvero di divisione. In verità, nella materia v’è soltanto una cosa, vale a dire A, ovvero il generale, il quale tuttavia è qui B, cioè il particolare. L’espressione della materia è dunque A = B, e questa formula, per sé, non dice affatto che qui due fattori, A e B, mantengono l’equilibrio come due pesi su di una bilancia. Essa dice piuttosto che A è interamente B e B interamente A. Ogni distinzione della materia secondo la qualità dipende soltanto dalla misura in cui B, il particolare, è  =  ad A, e viceversa, il che però non può essere determinato attraverso il numero. Ogni A  =  B è per sé una identità, vale a dire B, che però in quanto tale è A. Il numero, o la determinazione attraverso il numero, fa il suo ingresso soltanto allorché l’A  =  B come identità, come generale, viene ripetuto nel particolare ovvero in una pluralità; per sé tale identità è indipendente da ogni quantità. Con la coesione la materia diviene in generale una grandezza divisibile ovvero un quantum, il suo schema è 1 + 1 + 1 e così via. Un’altra questione è quella riguardante la determinazione della grandezza dell’addizione stessa; la domanda qui può essere, per esempio: qual è la ragione per cui viene prodotta una quantità maggiore di una materia costituita in un certo modo, e di un materia costituita in maniera differente se ne produce invece una quantità minore? Tuttavia la risposta a una tale questione non può più esser cercata a partire dal concetto generale della coesione  –  di cui ora si sta trattando  –  ma bisognerebbe muovere dall’ordine generale della natura ovvero dai rapporti particolari di un corpo celeste con l’universo.

289§. 154. Al magnetismo, in quanto forma di attività della polarità-lunghezza, si contrappone necessariamente un’altra forma di attività, la quale corrisponde alla polarità-larghezza. Infatti, poiché secondo la §. 142, nella metamorfosi si contrappongono due polarità contrastanti, in quanto forme dell’essere, e, secondo la §. 143, a ciascuna forma dell’essere corrisponde una forma dell’attività, allora al magnetismo ecc. (Dobbiamo ora far emergere il rapporto delle due forme di attività in maniera più precisa).

290§. 155. Nel magnetismo viene certo posta l’identità, ma solo attraverso la continuazione della differenza all’infinito; esso dunque, anche in quanto forma dinamica, è ancora posizione della differenza.  –  La prima parte della proposizione, la si può rappresentare immediatamente in maniera intuitiva. Posto

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291l’affermativo è preponderante in A e richiede necessariamente un affermato per costituire, anche per sé, l’indifferenza magnetica. Se l’affermato viene trovato in un altro  =  X esterno ad A, allora l’affermativo si pone nell’identità. Ma X, nell’estremo opposto, viene posto invece con un + dell’affermativo; tale estremo richiede a sua volta un affermato e, ponendosi esso stesso nell’indifferenza, produce la differenza altrove, e così all’infinito.  –  La stessa cosa avviene dalla parte di B, vale a dire che ogni possibile terminazione della linea è di nuovo  =  a + B, e non è quindi l’indifferenza. L’identità viene dunque posta solo attraverso una costante continuazione della differenza, senza poter raggiungere la totalità, così come nell’infinità empirica in generale (il cui schema è la linea) l’infinità ovvero l’identità è soltanto la differenza (ovvero la finitezza) sempre continuata.  –  L’altra parte della proposizione si comprende da sé e può essere anche così riformulata: il magnetismo, anche nel suo tendere di nuovo all’identità, è ancora una forma dell’essere-sé. Il singolo si pone certo nell’indifferenza, ma solo ponendo altro nella differenza. Detto ancora altrimenti: nell’attività magnetica viene certo posta l’indifferenza, ma in quanto meramente relativa, in modo che la differenza di soggetto e oggetto continui a sussistere all’infinito.

292§. 156. La forma di attività contrapposta al magnetismo va necessariamente all’assoluta identità ovvero alla negazione della differenza. Segue dall’opposizione. In generale nel processo dinamico la natura procede proprio verso questa identità.

293§. 157. Solo cose uguali o indifferenti possono diventare uno attraverso il magnetismo. Il magnetismo è infatti soltanto continuazione dell’uguale nell’uguale, secondo l’Aggiunta II della §. 149. O anche: esso è  –  come risulta chiaro dalla dimostrazione della precedente proposizione  –  la posizione di sé continuamente ripetuta (che si ripete cioè in altro).

294§. 158. La forma dell’attività contrapposta al magnetismo è condizionata dalla differenza delle forze concorrenti. Posto infatti che siano uguali (cioè della stessa qualità), le forze, per esser uno, si porrebbero reciprocamente sotto la stessa forma della polarità, l’una si continuerebbe e protrarrebbe nell’altra; si darebbe in tal caso posizione della differenza e quindi non verrebbe posta (secondo la §. 155) la sua negazione. Ciò si può esprimere anche in questo modo: la polarità contrapposta alla polarità-lunghezza è la polarità-larghezza, nella quale la linea si spezza nell’angolo, l’identità decade nella differenza. Ora, se i corpi concorrenti non fossero differenti secondo la qualità, allora la posizione ovvero il concetto dell’uno si continuerebbe attraverso l’altro; sarebbe posto in tal modo il magnetismo, il che è contro l’ipotesi.

295§. 159. Ogni corpo e ogni parte della materia, considerato solo in relazione a se stesso, è identità e totalità. La differenza della materia è infatti = alla differenza dei punti nella linea di coesione (§. 130). Ora nella linea di coesione, nessun punto, a sé e per sé, è positivo, negativo, o anche indifferente; esso è tale solo relativamente e nel confronto con altri punti, come si è mostrato nei chiarimenti della §. 127. Ogni corpo e ogni parte della materia è dunque ecc. (se si potesse togliere questa generale concatenazione, resterebbe solo ciò che è privo di qualità).

296§. 160. Ogni corpo e ogni parte della materia diviene differente (per esempio si fa + o –) solo entrando in una linea di coesione (con un altro o più corpi). Conseguenza immediata.

297Spiegazione. Un corpo entra nella linea di coesione con un altro corpo quando si dà un confine comune; per esempio, nella linea magnetica ACB, il punto C è il confine comune a entrambi i lati. Che due corpi si toccano, significa dunque che essi entrano in una linea di coesione comune, e qui si chiarisce anche  –  come si vedrà subito in maniera più determinata  –  perché il contatto è la condizione generale dei fenomeni dinamici.

298§. 161. Due corpi in contatto, differenti secondo la qualità, non cercano una continuazione reciproca, l’uno attraverso l’altro, ma possono soltanto tentare di negarsi a vicenda (di togliere l’esser-sé dell’altro). Ogni corpo è infatti affermativo di se stesso. Ora, secondo la legge esposta nella §. 157, esso non può affermarsi nella disuguaglianza, cioè non può porre l’altro sotto la stessa forma della polarità che gli è propria. Piuttosto, essendo i due corpi trasposti, attraverso il contatto, in una medesima linea di coesione, ciascuno di essi tenterà certamente di negare l’altro così come è certo che ciascuno è l’affermativo di se stesso.

299Aggiunta. Entrambi i corpi vengono quindi posti soltanto sotto la forma della seconda polarità, la quale nega la prima polarità ovvero la differenza in generale.

300Come nel processo magnetico la materia è sempre esponentizzata, così nel processo opposto la differenza della qualità si esprime attraverso un reciproco rapporto del negare e dell’essere negato (dunque in alcun modo attraverso qualcosa di positivo).

301§. 162. Due corpi differenti che si toccano certo si rapportano l’uno all’altro come affermativo e affermato, tuttavia trapassano immediatamente nell’assoluta identità; la loro differenza viene così immediatamente posta come negata, in modo da non poter essere pensata  –  come invece accade nel processo magnetico  –  come ancora persistente.

302Aggiunta. Due corpi differenti, che si toccano, vengono posti soltanto sotto quella forma della polarità che, negando la prima polarità, nega anche tutte le differenze (tale forma muove quindi verso l’assoluta identità). Ma uno dei corpi è comunque di qualità negativa (negante), anche se solo relativamente a un terzo (esso per esempio porrà fuori di sé il negato nell’acqua); l’altro è negato, ma anch’esso solo in relazione a un altro (esso porrà per esempio l’acqua, sotto la forma negante, dunque come ossigeno, poiché ogni polo pone il suo opposto fuori di sé).

303Ora, per quanto riguarda la determinazione da cui dipende quale corpo debba apparire come l’affermativo e quale come l’affermato, poiché il principio affermativo di questa polarità è anche l’esponente dell’ossigeno, allora l’affermativo (cioè il negante verso l’esterno) sarà sempre o quel corpo che, nella sua specie, è quello a cui più mancano le dimensioni, oppure il corpo che, da sé, è già animato dall’ossigeno, per esempio gli acidi, l’acqua, lo zolfo, ecc; il corpo opposto è invece necessariamente l’affermato, l’espanso.

304§. 163. Il rapporto reciproco di entrambi i corpi fonda un processo di gravitazione dell’uno verso l’altro, mediato dai loro esponenti, il quale (e questo è proprio quel che distingue questa forma dell’attività) produce immediatamente l’assoluta identità, ovvero lo 0 della differenza.  –  Infatti il negante non è nulla senza il negato nel quale si intuisce, né questo è senza il negante. Entrambi gravitano necessariamente l’uno verso l’altro, e certo non grazie alla sostanza, ma in virtù dei rispettivi esponenti ovvero in virtù della loro particolarità.

305Aggiunta I. Anche questo movimento segue dalla legge esposta nella proposizione §. 145, secondo la quale gli eguali che non possono integrarsi si fuggono, mentre i non-uguali si cercano. Ogni polo, quindi, tenderà a porre fuori di sé il suo opposto. Infatti, i poli che nel magnetismo sono ancora sottomessi alla linea e sono quindi poli di un medesimo individuo, qui sono posti sotto la forma della differenza, dunque sotto la forma dell’angolo. Per il resto, questa forma dell’attività, segue tutte le leggi del magnetismo.

306Chiarimento. La condizione di questa forma dell’attività contrapposta alla prima è che corpi differenti si tocchino.  –  Poiché ogni differenza ha luogo solo nell’opposizione, allora la differenza tra due corpi farà il suo ingresso solo nel momento in cui essi entrano in un’unica linea di coesione, e dunque nel momento in cui si toccano. In questo stesso momento viene posta anche quell’attività la cui condizione è data dalla reciproca differenza dei corpi; l’uno verrà aumentato nella propria coesione relativamente all’altro, mentre la coesione dell’altro diminuirà. L’attività del primo corpo sarà contrattiva, affermativa, mentre quella dell’altro espansiva. Fintantoché permangono nel contatto, i due corpi costituiscono un intero conchiuso, e in questa misura non v’è in essi alcuna differenza. Se però si interrompe il contatto e entrambi fuoriescono dalla linea di coesione comune, è facile vedere quel che ne segue. Ogni corpo era quello che era, non a sé, ma solo attraverso il rapporto con l’altro; non appena dunque il corpo si scoglie da questo rapporto, deve porsi immediatamente in un nuovo rapporto, cioè deve necessariamente porre fuori di sé il proprio polo opposto. Questo accade in un terzo corpo C. Se il polo posto in B è il positivo, allora B porrà in C il corrispondente negativo. Sennonché questo  –  (meno) di C si riunisce al + di B, in modo che in questo ritorni l’indifferenza. Ma nello stesso rapporto per cui il  –  di C viene tolto attraverso il + di B (ovvero viene riportato allo 0) il + subentra in C stesso, vale a dire che nella misura in cui B smette di essere positivo, esso diviene C, in modo che il B sembri aver trasmesso il proprio + a C, il quale ora parimenti cerca di ricondursi all’indifferenza attraverso un altro corpo D. Ogni corpo che in questo modo è posto fuori dall’indifferenza pone sempre, necessariamente, il suo polo opposto fuori di sé, e anche la trasmissione dell’omogeneo, per esempio del + o del  –  di B a C, e poi di C a D ecc., avviene soltanto attraverso la mediazione di quella legge.  –  (I fisici parlano di ripartizione, se un corpo, che per esempio rappresenta il polo positivo, pone il negativo fuori di sé, mentre parlano di trasmissione o partecipazione se un corpo sembra trasmettere a un altro corpo una determinazione che aveva in sé). Ma ho appena mostrato che anche la partecipazione è soltanto ripartizione ed è quindi mediata da questa. Ora la ragione per cui nel magnetismo non v’è neppure l’apparenza di questa partecipazione, si trova già in quel che precede. Poiché infatti il magnetismo produce soltanto una indifferenza relativa e non l’assoluta identità, il + e il  –  non trapassano mai pienamente l’uno nell’altro.  –  Se un corpo, posto in uno degli stati descritti, non deve volgersi alla ricerca fuori di sé del polo opposto, ma viene a trovarsi insieme ad esso, allora i due corpi  –  se massa e gravità non oppongono eccessiva resistenza  –  gravitano l’uno verso l’altro e, nel legame, si riducono reciprocamente all’indifferenza. Infatti il corpo che si trova nello stato negativo diviene positivo in quanto il suo meno viene impiegato nell’eliminazione del più nell’altro corpo, così come questo diviene a sua volta negativo, in quanto il suo più è necessario per l’eliminazione del meno nell’altro, e poiché quello (il negativo) e questo (il positivo) vengono trasposti rispettivamente al di sopra e al di sotto del loro naturale stato di espansione, ognuno di essi ritorna inevitabilmente all’indifferenza.

307§. 164. Nella misura in cui la differenza relativa dei due corpi svanisce (passa a zero), appare la luce come l’infinito, ovvero come l’identità di tutte le differenze. Nel magnetismo  –  come si è mostrato nella §. 155  –  è certo posta l’identità, ma soltanto attraverso la costante continuazione della differenza. Qui infatti la luce, in quanto è l’identità ovvero l’a sé di tutte le differenze (proprio per questo nella luce esse svaniscono) non può apparire. Ma nella forma dell’attività contrapposta al magnetismo, nella misura in cui la differenza raggiunge lo zero, deve necessariamente apparire la luce.

308§. 165. La forma dell’attività contrapposta al magnetismo è l’elettricità.  –  Ciò si può dimostrare già solo evidenziando nell’elettricità stessa le determinazioni, fin qui dedotte, proprie di quella forma. Molto brevemente: a) differenza delle forze concorrenti, secondo la §. 158; b) esse si devono toccare, devono cioè entrare in una linea di coesione. Che per l’elettricità non si richieda altro che questo contatto di corpi differenti, è ormai chiaro. Lo sfregamento non è nient’altro che un contatto ripetuto, che ha luogo attraverso diversi punti in successione continua  –  esso si rende necessario nei corpi che sono in minimo grado affermativi, e che quindi non diffondono attraverso l’intero la determinazione posta in un unico punto (corpi non conduttori); c) dati due corpi differenti in una tale circostanza, l’uno viene aumentato nella propria coesione relativamente all’altro, l’altro viene invece espanso, negato (cioè diminuito nella coesione), ovvero le potenze dei due corpi si rapportano l’una all’altra come espansione e contrazione. Questo si può dimostrare in diversi modi. Per esempio attraverso le cosiddette figure di Lichtenberg, dove l’elettricità detta comunemente negativa  –  anche se propriamente è la negante (verso l’esterno) e in relazione a se stessa è affermativa  –  si mostra chiaramente come contraente, mentre l’altra si mostra come espansiva. Lì degli anelli si concentrano verso un punto centrale, qui si danno delle stelle che da un punto centrale si irradiano senza limitazione  –  apparizione della luce. L’elettricità negante appare come punto, cioè come contrazione, quella opposta appare in linee (fascio di irradiazioni), cioè come espansione. Per quanto riguarda, in particolare, il loro rapporto chimico, si può osservare che attraverso l’elettricità negante (per la legge secondo la quale ogni polo pone fuori di sé il proprio opposto) un terzo, che è esterno ad essa, viene espanso, cioè viene posto con una coesione diminuita. Attraverso l’elettricità negata, cioè attraverso l’elettricità che implica uno stato negato del corpo, viene invece posta nel terzo (per esempio nell’acqua) la contrazione (l’acqua viene potenziata come ossigeno). Entrambe le elettricità (come è stato affermato nell’Aggiunta della §. 162) si rapportano l’una all’altra come l’ossigeno all’idrogeno, essendo l’elettricità negante  =  al primo, quella negata  =  al secondo. Anche in questo modo quindi, entrambe le elettricità si dimostrano come i principi puri, ovvero come gli esponenti, della polarità-larghezza.

309Un’altra questione è quella riguardante la qualità per cui un corpo, relativamente alla polarità-larghezza, si mostra più come affermativo oppure più come affermato. La soluzione di questo problema ci condurrebbe ora troppo lontano, tuttavia si può ricordare che vale il principio generale secondo cui, di due corpi differenti, l’elettricamente negativo sarà sempre quello che nel conflitto aumenta la propria coesione relativa, così come il positivo sarà quello la cui coesione relativa viene diminuita. d) I fenomeni della gravitazione reciproca dei corpi elettrici si presentano esattamente così come sono stati dedotti nella §. 163, a partire dal concetto generale di questa forma dell’attività. e) Infine, l’apparizione della luce è ciò che principalmente contraddistingue il processo elettrico; e certo, l’elettricità si mostra sempre e soltanto laddove un + svanisce in un  –  o viceversa, dunque laddove viene prodotto lo zero, ovvero l’identità dei due poli. Così la scintilla sembra attraversare un conduttore metallico, giacché in esso l’elettricità si propaga soltanto secondo lo schema descritto nel chiarimento della §. 163, ovvero essa si propaga per il fatto che il ͞+ di ogni punto si indifferenzia con il ± del punto confinante, ponendo però in quest’ultimo un ͞+ e così via.

310Questo può essere ora sufficiente per la dimostrazione dell’identità dell’elettricità con la forma dell’attività della seconda dimensione.

311Aggiunta. In generale, la polarità che in natura è contrapposta alla polarità-lunghezza ed è in conflitto con essa, può essere designata come elettricità.  –  nell’intero e nel singolo (toglimento della continuazione).

312§. 166. L’elettricità, come il magnetismo, non è l’effetto di un particolare principio, ma una categoria generale della materia. Come il magnetismo, essa ha in generale la sua radice nelle condizioni prime della costruzione della materia. L’elettricità corrisponde alla seconda dimensione ovvero alla coesione relativa così come il magnetismo corrisponde alla prima dimensione ovvero alla coesione assoluta.  –  Grazie a quest’ultima, nella materia l’eguale si propagherebbe all’infinito attraverso l’uguale; anche secondo la particolarità, ci sarebbe soltanto una materia. Grazie alla coesione relativa la materia si disintegra invece nella differenza; questa è la forma della duplicità relativa, essendo l’altra la forma dell’identità relativa. Ma proprio perché grazie alla coesione relativa v’è nella materia vera opposizione, vera differenza (così come, grazie al magnetismo, essa è omogenea), allora nel movimento dinamico, nella misura in cui è mediato da questa differenza, cioè nella misura in cui esso è elettricità, può esser prodotta soltanto assoluta identità. Tale identità viene quindi prodotta solo fintantoché è posta la differenza, e se la differenza che media questa forma dell’attività è per esempio limitata solo alla superficie ovvero alla seconda dimensione, tale limitazione varrà anche per l’identità qui prodotta; la piena identità, che si estende a tutte le dimensioni, se essa in generale è possibile, verrà raggiunta effettivamente solo in una forma dell’attività ancora più alta.

313Aggiunta. L’elettricità non è limitata alla lunghezza, come accade per il magnetismo, ma trova il suo limite nella superficie. Essa è quindi funzione soltanto della superficie. In generale questo segue già dal fatto che l’elettricità corrisponde alla coesione relativa e alla larghezza. La dimostrazione empirica del fatto che l’elettricità si diffonde certo in superficie, ma non penetra in profondità, la si può trovare nel già menzionato trattato sul processo dinamico (Zeitsch. Bd. I, Heft 2). Al fine di rendere intuibile la dipendenza dell’elettricità dalla superficie, vorrei qui soltanto ricordare 1) che l’elettricità si distribuisce tra due corpi, indipendentemente dalla loro qualità, secondo un rapporto che corrisponde al rapporto tra le superfici; 2) che le mere determinazioni della superficie, ruvidezza, opacità ecc., determinano i rapporti elettrici di un corpo; 3) che in particolare, le apparizione elettriche della luce stanno in un rapporto inverso, del tutto determinato, rispetto al contenuto cubico, e l’elettricità può essere rappresentata come luminosa in base al rapporto secondo il quale il contenuto cubico diminuisce, come è dimostrato dalle sue apparizioni nel cosiddetto vuoto d’aria (in vacuo), laddove con la diminuzione del contenuto cubico dell’aria, questa sembra risolversi quasi del tutto in elettricità, sembra diventare, per così dire, una superficie spirituale, ciò che è appunto l’elettricità.

314Qui si potrebbe ancora parlare della forza di conduzione, così come del diverso rapporto dei corpi rispetto ad essa, ma, avendo già indicato nella §. 163 (chiarimento) lo schema generale della conduzione elettrica, rinvio qui il lettore, per la differenza dei corpi in questa relazione, alle proposizioni della mia rivista, Bd. II. Heft 2.

315Gli effetti dell’elettricità si riducono tutti a violente alterazioni della coesione, mediate dalla ricerca da parte di ogni polo elettrico proprio di un corpo del polo opposto nell’altro corpo, in modo che l’elettricità –, richiamata dall’elettricità + nel corpo che essa incontra, si riunisca con l’elettricità + fino allo zero. In tal modo, nel corpo incontrato dall’elettricità positiva subentra in egual rapporto il più (il principio espansivo), così che il corpo, disciolto, ne risulti per esempio trasposto nello stato fluido. (Differenza delle due elettricità. Anche qui non bisogna postulare una materia elettrica, tantomeno due. Tutte queste manifestazioni sono poste nella natura attraverso la medesima cosa, vale a dire la coesione ovvero la differenza).

316§. 167. La totalità del processo dinamico non è posta né attraverso il magnetismo, né attraverso l’elettricità.  –  1) Non attraverso il magnetismo: in questo infatti è posta solo l’identità relativa dei due fattori (dell’affermativo e dell’affermato), ovvero soltanto l’identità della prima dimensione. 2) Nell’elettricità invece, certo è prodotta l’assoluta identità, la negazione di tutte le differenze, ma soltanto secondo la superficie, così come l’opposizione è soltanto opposizione delle superfici. Ora, poiché secondo la §. 146 il movimento dinamico è il ritorno dalla differenza nell’identità, il tendere all’unità a partire dalla duplicità, allora la perfetta totalità del movimento dinamico non può esser posta né attraverso il magnetismo, né attraverso l’elettricità, in quanto attraverso di essi l’identità non viene prodotta nella totalità di tutte le dimensioni.

317Aggiunta. Poiché il processo dinamico (secondo quanto è stato appena dimostrato) è ritorno dalla differenza all’identità, dalla potenza a ciò che è privo di potenza, allora la totalità delle sue forme può esser posta solo attraverso la mediazione di ciò che a sua volta non è potenza, ma privazione di ogni qualità (dunque soltanto attraverso la mediazione dell’assolutamente fluido, cioè dell’acqua), con il che non si intende meramente il fluido separabile in gocce, ma la sostanza comune nelle tre forme. Magnetismo ed elettricità, entrambi, sono possibili anche solo tra corpi rigidi. Ma la totalità delle forme del movimento può esser posta soltanto se è posta la totalità di tutte le forme dell’essere, e questo si dà soltanto quando si presenta la privazione di tutte le differenze.

318§. 168. La totalità del processo dinamico è rappresentata soltanto nel processo chimico. La dimostrazione è già data dal fatto che soltanto il processo chimico tocca tutte le dimensioni, mentre il processo magnetico e quello elettrico riguardano soltanto la lunghezza e la larghezza; il processo chimico, inoltre, è volto all’effettiva identità, la quale non è raggiunta nell’elettricità. Ma la dimostrazione può essere meglio intuita nel modo seguente. Nella totalità del processo dinamico deve intervenire l’assolutamente-fluido, esso deve imporsi come terzo nell’opposizione reciproca che i due corpi stabiliscono nel processo elettrico. Lo schema dell’elettricità era la connessione di due corpi differenti sotto la forma dell’angolo. Se interviene il fluido, il triangolo si chiude; la linea ABC, che nel magnetismo era identica, si è disgiunta nella triplicità, e quindi di nuovo riunita. Nel triangolo ACB, AC e AB designano i corpi che sono nella differenza elettrica; BC, la base, indica il fluido, ovvero l’acqua. Poiché AC e AB sono in rapporto elettrico, devono essere necessariamente pensati anche come differenze. Uno dei due corpi viene quindi relativamente espanso rispetto all’altro, mentre questo si contrae; il che significa che quello è posto sotto l’esponente dell’elettricità positiva, mentre questo è posto sotto l’esponente dell’elettricità negativa. BC (l’acqua) è indifferente rispetto alle due determinazioni; come assoluto punto zero della coesione attiva, essa non può essere tuttavia differenziata magneticamente, vale a dire in maniera tale che i due poli siano tenuti insieme da un terzo e l’uno si renda immediatamente obiettivo nell’altro, ma la differenziazione può darsi solo elettricamente, cioè in modo che l’acqua, con la polarizzazione, si divida in due prodotti della differenza.

319Ciascuno dei due opposti, AB e AC, al fine di raggiungere l’indifferenza per sé, cerca ora (secondo la §. 163) di porre nel terzo il proprio polo opposto: AB, ovvero l’espanso, nella misura in cui è elettricamente positivo, pone l’elettricità negativa (cioè l’affermativa ovvero la negante), AC invece, che è il contratto, nella misura in cui è elettricamente negativo, pone l’elettricità positiva, cioè l’affermato, l’espanso. Poiché è indifferente rispetto a entrambe le determinazioni, l’acqua viene potenziata secondo due direzioni contrapposte; posta sotto la potenza dell’elettricità positiva (dell’espansione), essa è (secondo la §. 139, Aggiunta II) = al flogisto (idrogeno), così come, se posta sotto la potenza dell’affermativo, dunque dell’elettricità negativa, è = alla stessa privazione attiva delle qualità, dunque al principio consuntore ovvero all’ossigeno. Relativamente all’acqua, l’attività esposta nello schema sopra riportato si esprime come la rappresentazione di una stessa e identica cosa sotto forme dell’esistenza contrapposte, cioè, nel linguaggio comune, come scomposizione. Tale attività è, rispetto all’acqua, attività chimica. Dobbiamo ora considerare cosa essa sia in relazione agli altri due corpi. Qui si può osservare quanto segue.

320Secondo le spiegazioni della §. 141, il principio consuntore è in massima misura nemico dell’esser-sé, e cerca in primo luogo di sciogliere nella seconda dimensione la rigidità della prima; esso consuma, lascia disintegrare il corpo rigido. Ma gli stessi prodotti che più di altri mantengono tutte le dimensioni ancora nell’identità e le hanno in sé in maniera massimamente affermativa, dunque i prodotti che, secondo le spiegazioni della §. 163, si comportano nel conflitto elettrico come affermativi (cioè come elettricità negativa) sono anche  –  se è vero che l’elettricità negativa è l’esponente del principio consuntore  –  quelli che più resistono a questo principio e quindi, meno di altri, possono essere da esso attaccati. Per contro, i prodotti che appartengono principalmente alla direzione centrifuga, non solo vengono espansi più degli altri, ma sono anche quelli massimamente sottoposti al principio consuntore. Ora se AB è un prodotto di quest’ultimo tipo, e AC un prodotto del primo tipo (in ogni caso devono rapportarsi più o meno in questo modo, se in generale vengono assunti come differenti), allora AB  –  nella misura in cui nel processo, ovvero nel conflitto con AC, viene espanso, cioè diminuito nella propria rigidità  –  sarà sottoposto al principio consuntore, e in virtù di questo principio la prima dimensione sarà mutata nella seconda e l’assoluta coesione in quella relativa; esso verrà disintegrato  –  (questo è ciò che generalmente viene detto processo di ossidazione, quindi si tratta comunque di un processo chimico). Secondo l’opposizione presente in tutti i fenomeni, l’altro corpo AC, se esso si trova per esempio in un certo grado di ossidazione, nel corso del processo verrà deossidato, cioè dovrà essere ristabilito nel proprio perfetto esser-sé. Anche questo = attività chimica. L’attività posta nel triangolo ACB è, in generale, = all’ attività chimica, e quindi, cosa che doveva essere dimostrata, la totalità del processo dinamico (la cui espressione è proprio quel triangolo) è rappresentata soltanto nel processo chimico.

321È possibile ora rappresentare la totalità dinamica proprio in questa forma dell’attività anche in modi diversi: a) riflettendo sui quattro principi originari della natura, descritti nella §. 141. Poiché dei due corpi rigidi, l’uno, per esempio AC, si comporta necessariamente come l’affermativo, e l’altro, AB, come l’affermato, allora il primo dev’essere anche il polo affermativo della linea di coesione attiva (in quanto principio terrestre o carbonio), mentre il secondo deve comportarsi come polo affermato o espanso della stessa linea (in quanto azoto); e poiché la polarizzazione dell’acqua introduce gli altri due principi (propri della polarità-larghezza) si ottiene in tal modo la totalità delle regioni del mondo. Allo stesso modo risulta chiaro che, inversamente, i principi in senso proprio, ovvero la pura entelechia nei cosiddetti elementi, sono i due poli del magnetismo e le due elettricità, e che quella totalità rappresenta soltanto materie poste prevalentemente sotto questi quattro esponenti.  –  In riferimento alla determinazione delle regioni del mondo, si può qui osservare, di passaggio, quanto segue. Poiché la cosiddetta elettricità negativa, se si guarda alla qualità dei fattori, è quella affermativa, allora essa stessa, e quindi anche l’acqua (nella misura in cui questa sta sotto l’esponente di tale elettricità, cioè sotto l’ossigeno), corrispondono al polo orientale, il quale si comporta assolutamente come quello settentrionale, dalla cui parte, per esempio nell’intero della terra, si mostra in maniera altrettanto determinata la più alta contrazione e il maggior peso specifico nel singolo. Dall’altro lato, essendo l’elettricità positiva quella espansa o negata, essa corrisponde  –  così come l’acqua, nella misura in cui questa sta sotto il suo esponente  –  al polo occidentale, il quale, relativamente a quello orientale, mostra la propria espansione, esattamente come il polo sud mostra l’espansione rispetto al polo settentrionale. Nell’idrogeno tramonta il sole della vita della terra, esso interviene ovunque una individualità si disintegri e si dissolva.  –  La stessa totalità si può rappresentare anche così: b) tenendo conto di rapporti più generali, segnatamente numerico-spaziali. Il primo numero necessariamente generato dall’identità e dalla duplicità è il 3. Il magnetismo è dunque l’1 del processo dinamico, il suo schema è la serie 1 + 1 + 1 all’infinito. L’elettricità è il 2. Soltanto qui la materia per così dire si spezza e decade in una vera duplicità. Il processo chimico è il 3, ed è di conseguenza = alla totalità. Così come i primi tre numeri primi della serie aritmetica non sono potenze l’uno dell’altro, ma piuttosto ciascuno è una potenza immediata  –  ossia ciascuno si dà allo stesso tempo ed è egualmente originario –, la stessa cosa vale per le tre forme del processo dinamico. Inoltre, così come nel 2 è compreso anche l’1, senza che il 2 sia una composizione di 1 (la duplicità è infatti tanto originaria quanto l’identità), l’elettricità comprende il magnetismo. Allo stesso modo, come nel 3 sono compresi l’1 e il 2, così magnetismo ed elettricità sono compresi nel processo chimico. (Credo che non serva sottolineare ulteriormente il procedere di queste forme dell’attività dalla linea, all’angolo, fino al triangolo, e neppure ricordare che il processo chimico è totalità dinamica in maniera tanto necessaria quanto, per esempio, la terza dimensione comprende in sé le prime due).

322Aggiunta I. Il processo chimico, nella sua forma più pura e originaria, si fonda sulle relative alterazioni della coesione che due corpi differenti, attraverso il contatto, pongono l’uno nell’altro, e sul loro tentativo di ristabilire ciascuno il proprio stato a spese del terzo privo di qualità.

323Aggiunta II. È legge generale, che di due corpi posti sotto la condizione del processo chimico, si consuma (cioè si ossida) sempre quello che viene relativamente diminuito nella propria coesione; il contrario si dà, chiaramente, nel corpo relativamente innalzato nella propria coesione.

324E ciò sarebbe anche la costruzione di ciò che soltanto si può propriamente intendere per affinità o parentela dei corpi con l’ossigeno.

325§. 169. Il processo chimico è mediato e dal magnetismo e dall’elettricità. La dimostrazione è in quel che precede. Il processo chimico, nel suo apparire originario, attraversa quindi necessariamente queste tre dimensioni, ovvero le alterazioni che i corpi possono porre reciprocamente l’uno nell’altro. Se si modificano reciprocamente solo nella prima dimensione, allora i corpi si magnetizzano; se si modificano nella seconda, si elettrizzano, e se la modificazione coinvolge invece la terza dimensione, essi si alterano chimicamente.

326Se si considera la possibilità di pensare nel triangolo ACB, le due linee AC e AB come i due lati di uno stesso magnete, apparirà chiaro anche come sia possibile, per due forti poli magnetici in contatto con l’acqua, avviare un processo chimico. Del resto, l’elettricità nel processo chimico, persino in quanto mediazione (e non, come alcuni credono, in quanto prodotto), ha trovato una sufficiente esposizione nelle scoperte di Volta.

327Ora si dovrebbe parlare in maniera più dettagliata della coincidenza tra lo schema a priori di tutti i processi chimici e lo schema del cosiddetto galvanismo, il quale si fonda anch’esso sul contatto di due corpi di differente coesione con un terzo corpo fluido. Ma qui rinvio il lettore alle proposizioni della rivista, in particolare alle spiegazioni della §. 113, nelle quali tale rapporto è stato trattato a sufficienza. In questo contesto osservo soltanto che galvanismo e processo chimico sono la stessa cosa, con la sola differenza che nel galvanismo il processo chimico è effettivamente mediato nella totalità delle sue condizioni, e quindi anche attraverso l’elettricità; del resto ogni processo chimico appare, sebbene in maniera meno visibile, comunque articolato e internamente separato. Il galvanismo non è dunque una particolare forma di attività della natura, e ancor meno un agente in senso proprio, ovvero un particolare fluido imponderabile, ma, in particolare nella pila di Volta, esso è totalità scomposta di tutte le forme: a) del magnetismo. Lo schema del magnetismo si può infatti mostrare in essa, nell’interezza della pila; infatti α) attraverso l’intera lunghezza è posto sempre lo stesso, e soltanto ai poli esso si dà con una preponderanza del + e del –; β) ciò che vale per l’intera lunghezza, vale anche per ogni singola parte; γ) ogni punto di questa lunghezza, a seconda di come viene osservato, è relativamente +,  –  o indifferente; b) dell’elettricità. Volta e altri si mantengono solo nella parzialità di questo aspetto, poiché essi, invertendo la successione naturale, considerano l’elettricità come generata o mediata dal processo chimico. Ma lo si può vedere in generale, ed è stato dimostrato anche dalla filosofia della natura, già prima della scoperta di Volta, che ogni processo chimico deve comunque passare attraverso l’elettricità. L’identico deve infatti entrare nel rapporto dell’assoluta duplicità (cioè dell’elettricità), deve quindi frantumarsi, prima che, nella terza dimensione, dunque nel processo chimico, possa riunificarsi e così trapassare in un comune riempimento dello spazio.

328§. 170. Il processo chimico, sebbene agisca in tutte le dimensioni, tocca in esse soltanto la forma, ovvero la coesione. Ciò appare già chiaro se si considera che anche il triangolo chimico è di nuovo ridotto alla linea ACB, il che mostra come l’intero processo dinamico ritorni di nuovo allo schema della coesione.

329§. 171. Attraverso il processo chimico i corpi non possono essere alterati secondo la sostanza, ma soltanto secondo l’accidente. Segue immediatamente da quanto precede, se certo si assume che la coesione sia soltanto un’affezione della sostanza.

330La materia, che nella prima potenza era quieta sussistenza, nel processo dinamico viene certo mutata, ma questa mutazione non è affatto un cambiamento, una sovversione della sostanza stessa. Si tratta piuttosto di una mutazione che riguarda soltanto le potenze, ovvero le forme che nella prima potenza erano state pensate come forme del sussistere.

331§. 172. Tutte le qualità della materia, anche quelle chimiche, sono mere potenze della coesione. Segue da quanto è stato affermato in precedenza.

332§. 173. La sostanza di ogni corpo è indipendente dalle sue qualità e non è determinata da esse. La sostanza, in generale, è indipendente dalle proprie affezioni, è sempre la stessa, eternamente uguale a se stessa. Di qui la perfetta unità della sostanza in tutte le cose materiali. Per esempio, ciò che la chimica chiama carbonio o azoto è, secondo la sostanza, la stessa cosa, sebbene le potenze siano diverse. Quel che vale per l’acqua, la quale nelle sue mutazioni, secondo la sostanza, è sempre una e la stessa, vale anche per la materia in generale.

333(Ora considerando che tutte le potenze si danno ovunque solo relativamente e nel confronto, risulterà chiaro come anche nel processo chimico si rifletta l’identità eterna, senza affezioni, propria della vera essenza, vale a dire dell’essenza originaria della materia).

334§. 174. Nessun corpo è, secondo la sostanza, composto (nemmeno chimicamente composto). La sostanza è infatti una e sempre la stessa. Se qualcosa viene separato o scomposto, non è certo la sostanza ad esser scomposta.

335Aggiunta I. Non è dunque corretto dire che una qualche materia consista di questo o di quell’elemento, ovvero che sia da essi composta. Infatti, che l’identica materia di un unico corpo possa essere rappresentata sotto due forme diverse, non dimostra affatto che il corpo è composto, ovvero lo dimostra tanto poco quanto dall’infinita separabilità della materia può esser dedotto il suo esser composta da particelle di numero infinito.

336Aggiunta II. Che una materia venga chimicamente scomposta significa che una stessa e medesima cosa viene posta sotto differenti forme dell’esistenza ovvero sotto differenti esponenti, e i cosiddetti elementi che dovrebbero comporre i corpi sono invece posti proprio attraverso la scomposizione, cioè sono i prodotti della stessa. (Qui si può vedere anche come la controversia sulla semplicità o non-semplicità di un elemento, così come essa si dispiega tra i chimici, è del tutto priva di senso. Se si chiede per esempio: l’acqua è semplice o composta? Si può rispondere affermando entrambe le cose, a seconda della posizione, superiore o inferiore, dalla quale si osserva il problema. Se l’acqua è semplice, essa lo è nel senso in cui lo è ogni materia, ed è composta e scomponibile nel senso in cui anche altre materie lo sono. È dunque una parzialità affermare la semplicità dell’acqua, quando si continua a parlare della composizione delle altre materie, così come nessuna chimica può dirsi in generale costruita scientificamente, se essa ancora procede muovendo dal consistere dei corpi ovvero dal loro esser-composti da elementi, e questo resta valido anche per una chimica, come per esempio quella di J. J. Winterl, che per il resto si dimostri sicuramente più «pneumatica», ovvero molto più ricca spiritualmente rispetto a quella dei francesi.

337Aggiunta III. Sebbene un corpo sia scomponibile, è tuttavia semplice. Segue dal concetto di «scomposizione» e dal fatto che la differenza è un prodotto della scomposizione stessa.

338§. 175. Tutte le cosiddette scomposizioni chimiche sono potenziamenti della materia, mentre le composizioni ovvero le sintetizzazioni sono depotenziamenti della materia. La prima parte della proposizione si chiarisce attraverso il concetto di scomposizione che abbiamo fornito nella seconda Aggiunta della precedente proposizione. Per l’altra parte della proposizione, si consideri che in tutti i processi dinamici, ma soprattutto in quelli chimici, la natura è volta al toglimento della differenza, e quindi, poiché questo può accadere solo attraverso l’indifferenza, essa tende a dissolvere una potenza per mezzo dell’altra, il che significa che la natura tende a rendere la materia priva di potenza, cioè a depotenziarla. Così si dice, per esempio: il sale neutrale è la composizione di un alcale e di un acido. A rigore, si dovrebbe invece dire: esso è un depotenziamento più o meno riuscito di entrambi, giacché le potenze contrapposte dell’uno e dell’altro si riducono allo 0.

339Aggiunta I. Si può dunque anche dire: la tendenza generale delle cosiddette composizioni è quella di ridurre la materia all’acqua. Ogni composizione chimica è toglimento di una potenza per mezzo dell’altra, di conseguenza il suo fine ultimo viene raggiunto nella perfetta assenza di potenze, la quale, secondo le precedenti spiegazioni, si dà soltanto nell’acqua.

340Aggiunta II. Nel processo chimico in quanto chimico questo depotenziamento della materia non può essere raggiunto in maniera perfetta. Il processo chimico è infatti = alla terza dimensione, e quindi interviene in esso anche la prima dimensione, la quale resta determinante. Di conseguenza, nel processo chimico viene certo prodotta l’indifferenza delle due dimensioni, vale a dire il fluido, ma non sarà in alcun modo prodotta l’assoluta identità. Questo depotenziamento perfettamente riuscito potrebbe esser raggiunto solo attraverso un processo che non corrisponda ad alcuna dimensione, essendo egualmente contrapposto a tutte le dimensioni.

341Annatozione. Qui osserviamo che l’espressione generale di quella indifferenza, così come essa viene raggiunta nel processo chimico, quindi senza piena abolizione della qualità, è il dissolvimento ovvero la soluzione di cui gli acidi sono il primo e più generale esempio. Se i fattori della coesione relativa si riducono nell’acqua all’assoluta identità e quindi alla piena privazione di ogni qualità, negli acidi è invece ancora manifesta la prima dimensione, e dunque la metallità è in essi ancora determinante. L’ossigeno, che si indifferenzia con l’idrogeno, non produce alcun acido, ma tutto ciò che ha ancora in sé intatto il carattere della metallità, diventa acido, cioè un fluido che è ancora differente.  –  Per il resto, l’acido interviene nel processo chimico comunque come il terzo, ovvero come fluido, e la dissoluzione dei metalli attraverso gli acidi non può che avvenire secondo lo schema generale del processo chimico, così come è stato delineato nella §. 168. Infatti, poiché ogni acido è propriamente un sostrato metallico, di cui l’acido è appunto soltanto la qualità, dunque, poiché l’acido rappresenta insieme un fluido e un corpo solido, è chiaro che in ogni dissoluzione di un metallo negli acidi sarà data la triplicità necessaria per il processo chimico. Gli acidi sono propriamente il passaggio dallo stato rigido in quello privo di potenze. Il principio consuntore ha in essi completamente consumato il principio terrestre, in modo che possano esercitare la funzione del primo. Gli acidi sono per così dire un fuoco fluido, il quale, sebbene riesca a sciogliere la coesione dei corpi più rigidi, non può tuttavia condurli per così dire ad una perfetta morte, alla completa assenza di potenze. Per questo:

342§. 176. L’annientamento di tutte le potenze, ovvero il fine ultimo di ogni attività dinamica, viene raggiunto soltanto nel divampare del fuoco, cioè nel processo di combustione. (Rispetto ai tre livelli dell’attività dinamica (magnetismo, elettricità e processo chimico), questo processo si comporta come ciò che è privo di potenza; v’è infatti tra quelle tre forme dell’attività dinamica e il processo di combustione lo stesso rapporto che esiste tra l’assoluta identità del divino e le tre potenze della natura).

343Dimostrazione indiretta. Se è vero che la perfetta eliminazione di ogni potenza, cioè il fine supremo di ogni attività dinamica, viene raggiunto solo nel processo di combustione, questo dovrebbe presentarsi nella maniera più perfetta  –  anzi, a rigore dovrebbe presentarsi soltanto  –  laddove viene effettivamente ristabilita l’assenza di potenze. Ma questo può accadere solamente dove il prodotto del depotenziamento è l’acqua, infatti questa soltanto è ciò che è privo di potenza. E in effetti, il vero processo di combustione, legato al divampare del fuoco, è limitato al reciproco depotenziamento delle due forme dell’acqua, e difficilmente potrebbe aver luogo una combustione senza la presenza del flogisto e dell’ossigeno.

344Il processo di combustione ovvero il divampare del fuoco è dunque quel fenomeno che segna l’intera eliminazione di ogni differenza, esso è in generale il più alto fiore del processo dinamico.

345Chiarimenti: 1) Ogni processo chimico, rispetto ai corpi rigidi, è un conflitto della polarità-lunghezza e della polarità-larghezza; nel magnetismo e nell’elettricità, esse appaiono separate, ma qui si incontrano attraverso il conflitto reciproco.

346Nel processo di combustione del corpo rigido, la coesione relativa vince su quella assoluta e viene suscitata nel corpo attraverso il principio consuntore; il metallo rigido si distrugge decadendo nella terra, in una massa polverizzata. Solo nella misura in cui anche i due principi della coesione relativa, e la polarità-larghezza stessa, trapassano nell’identità, può presentarsi nel fuoco l’identità veramente priva di differenze, e solo in questa misura le apparizioni ignee si legano al processo di dissoluzione dei corpi rigidi.

347Se ora la prima proposizione è corretta, allora 2) anche la combustibilità dei corpi si fonda sul conflitto delle dimensioni dell’essere-in-se-stessi e dell’essere-in-altro. Di conseguenza, quanto più un corpo pone egualmente le due dimensioni, cioè quanto più esso riesce in generale a riunirle in sé, tanto più potrà sottrarsi alla violenza del fuoco, la quale si fonda sulla differenziazione. Vediamo infatti che i metalli nobili, per esempio il platino, l’oro e il mercurio, nella misura in cui riescono a porre in se stessi le dimensioni relativamente come eguali, risultano essere meno combustibili, e sebbene siano coinvolti nel generale processo di consunzione della natura, non appena ne è data anche solo la possibilità esteriore, essi, tramite la loro la forza interna, si sottraggono a quel processo e si ristabiliscono nel proprio stato. La cosa è meno evidente nell’argento, giacché questo rappresenta esclusivamente la linea; e inoltre, nel caso dell’argento, il circolo delle metamorfosi attraversate in virtù dell’azione del principio consuntore si allarga notevolmente. Il diamante, che in qualche modo mantiene ancora conchiuso nel germe ciò che nel metallo più duro si è già dispiegato almeno in un punto vivente, cede in massimo grado al fuoco, svanendo irreversibilmente in polvere. Quanto più la pura polarità-lunghezza oppure l’opposta polarità-larghezza si presentano separatamente nei corpi, tanto più aumenta la forza distruttiva del principio consuntore nella materia, e si accresce quindi anche il grado di combustibilità, fino al punto in cui l’ultima differenza, con un’individualità completamente annientata, viene generata  –  a partire dall’acqua  –  in una materia (l’idrogeno) che, in maniera per così dire centrifuga rispetto alla terra, si sottrae egualmente alla gravità e alla coesione. Ma anche questa è ancora un modo dell’esser-sé, il quale viene di nuovo annientato; vinto dal principio consuntore, esso finisce insieme a questo nell’acqua, la quale, in quanto è la più perfetta identità di tutte le polarità, è l’unico punto in cui il principio consuntore stesso trova la propria quiete.

348La suprema relazione del processo di combustione, così come di tutti i processi dinamici, non può essere qui ancora indicata, poiché non è stato ancora trattato il rapporto del singolo con il grande organismo del sistema cosmico. Per ora basti quanto si è già detto.

349Ogni combustione è riconciliazione del reale con il principio ideale, del terreno con il celeste. Di qui la forza purificatrice del fuoco e il suo uso simbolico in tutte le religioni. Il principio buono accende e trasfigura l’oscurità nel fuoco, e consuma in essa ciò che è terrestre  –  nei corpi più duri ciò avviene fino al punto in cui essi non diventano certo luce, ma cessano comunque di essere oscurità, dunque fino alla perfetta trasparenza. Solo nella lotta con il principio oppositore la quieta sostanza diviene fiamma consuntrice. Ogni processo di combustione è un sacrificio dell’individualità, e se il sole, rispetto alla terra, rappresenta il principio ideale, allora in ogni processo di combustione la terra si sacrifica per così dire al sole; anche nel processo vulcanico si esige dalla terra il sacrificio, sebbene essa, come la fenice, grazie alla forza dell’individualità che la inabita, rinasca sempre dalle proprie ceneri, per rilegarsi nuovamente al sole. Ogni processo di combustione è una vittoria del sole sulla terra, celebrata con il divampare del fuoco. Non bisogna dunque meravigliarsi del fatto che in tutte le mitologie, alle quali quella miracolosa mescolanza del generale e del concreto, dell’ideale e del reale, appariva nelle cose come una accidentalità, si attendesse che il loro eterno conflitto potesse terminare e per così dire livellarsi con la fine del mondo attraverso il fuoco. Ogni consunzione attraverso il fuoco, infatti, non è altro che una dissoluzione del reale attraverso l’ideale.

350Ma una piena conoscenza della natura del fuoco può provenire solo da una ricerca ancora da compiere, con la quale possiamo qui chiudere questa dottrina della vita dinamica delle cose.

351Il rapporto tra la prima potenza della natura e la seconda potenza  –  e di quest’ultima qui si sta ancora trattando  –  è propriamente questo, che in quella si prende in considerazione ancora il lato reale della sostanza, ovvero la sostanza stessa in quanto reale, nella seconda invece, si considera propriamente il lato ideale, ovvero l’infinita sostanza stessa in quanto ideale. In tutti i fenomeni dinamici traspare (in maniera imperfetta al livello più basso, nel magnetismo, laddove l’ideale è ancora avvolto nel reale), traspare e per così dire ammicca l’infinità della sostanza ideale, così come nella metamorfosi si rivela l’infinità della sostanza reale. Entrambe sono soltanto una sostanza, e ciò che è conoscibile nell’una deve emergere anche nell’altra.

352Ora nella prima potenza abbiamo osservato ciascuna forma sempre in maniera doppia: prima in quanto forma ovvero nella differenza, poi come sostanza, ovvero nell’indifferenza  –  questa, laddove la sostanza è considerata interamente dal lato reale, non può che esprimersi in maniera soltanto materiale.

353Abbiamo dunque trovato due serie corrispondenti:

354a) la prima dimensione si esprimeva, come forma, ovvero nella differenza, attraverso la coesione attiva, b) la seconda, sempre come forma, si esprimeva attraverso la coesione relativa e c) la terza trovava espressione in quanto forma nella coesione sferica. Nella sostanza ovvero nell’indifferenza corrispondevano a queste forme altrettante espressioni reali. Alla prima dimensione α) il principio terrestre, alla seconda β) il flogisto e alla terza γ) il principio generalmente antitipico. Per ciò che è al di là di ogni dimensione, non v’è nella differenza ovvero nella forma alcuna espressione (giacché qui vengono a mancare tutte le forme e le differenze), ma nel prodotto, tale assenza di dimensioni trova espressione nell’ossigeno, così come tutte queste polarità, compresa quella del principio consuntore, trovano la loro indifferenza e la loro quiete nell’acqua.

355Un simile parallelismo deve esistere anche per la seconda potenza. Anche qui deve darsi, per ogni forma del movimento, una doppia espressione, sia nella differenza, sia nella sostanza. Se infatti tutti i movimenti dinamici sono fenomeni dell’infinita sostanza ideale, così come le forme dell’essere e della metamorfosi sono figurazioni dell’infinita sostanza reale, allora anche quei movimenti devono poter essere considerati sempre in maniera doppia. Se inizialmente, come abbiamo fatto finora, li si può considerare solo in relazione alla materia ovvero alla differenza, dev’essere poi mostrato anche l’«a sé» di ciascuna di quelle forme nell’infinita sostanza ideale, o meglio, deve’esser mostrato come l’infinita sostanza ideale appaia come l’«a sé» di ciascuna di quelle forme, proprio come, nella prima potenza, ogni volta è stato mostrato l’apparire dell’infinita sostanza reale in ciascuna di quelle forme particolari dell’essere. Procediamo ora con questa ricerca.

356§. 177. Di ognuna delle forme dinamiche (del magnetismo, dell’elettricità, del processo chimico e della combustione) l’infinita sostanza ideale è l’«a sé» ovvero l’essenza. Non è necessaria alcuna dimostrazione. Tali forme si fondano infatti sulla differenza; ma di ogni differenza ecc.

357§. 178. L’infinita sostanza ideale in quanto è l’«a sé» di ogni magnetismo (e in questa misura anche dell’identità delle cose l’una con l’altra) appare come suono.

358Chiarimento. Noi non stiamo dicendo che il suono sia magnetismo o coesione, ma affermiamo che il suono è l’infinito ideale stesso intuito come l’«a sé», ovvero come l’identità di ogni magnetismo. Il suono, a sé, è privo di corpo, sebbene abbia luogo solo in relazione ai corpi, e certo la sua particolare relazione, cioè il suo essere l’«a sé» del magnetismo, si determina qui secondo il suo apparire condizionato dalla coerenza. La sonorità di ogni corpo è infatti in stretto rapporto con la sua coerenza, inoltre, il suono stesso ha propriamente soltanto una vita nel tempo, proprio come il magnetismo.

359Il suono è l’infinita affermazione dell’idea di Dio che risuona nella natura, esso è per così dire la parola di Dio pronunciata nel mondo. In relazione ai singoli corpi il suono non è nient’altro che l’affermazione, vale a dire l’identità della coerenza ovvero l’«a sé» dell’essere-in-sé proprio dell’esser-reale del corpo. Per questo, condizione della sua apparizione è che un corpo venga posto fuori della propria quiete, ossia che venga distolto dall’equilibrio e dall’identità con se stesso (identità del generale e del particolare, dell’essenza e della forma), il che avviene attraverso l’urto o in generale attraverso il contatto esteriore. Il suono è quindi il ristabilimento, cioè l’affermazione dell’identità del corpo con se stesso, ovvero dell’essere-in-se-stesso del corpo. Dunque, poiché appare come l’anima dell’esser-sé, il suono è in generale un’immagine dell’effondersi di tutte le cose da Dio. Ogni cosa della natura appartiene all’essere di Dio, ed essa stessa è solo fintantoché appartiene a tale essere. Questo suo esser compresa nell’infinita affermazione di Dio è proprio ciò che in essa si esprime come suono, il quale è quindi soltanto l’affermazione della sua realtà  –  (l’infinito concetto di Dio che attraversa tutte le cose, e quindi anche l’identità delle cose, è suono). Questa infinita affermazione di Dio nella natura, la quale è l’eterno fondamento della vita, risuona fino alla ragione. Questa, che è soltanto la più perfetta ripetizione di quella affermazione, si comprende a sua volta simbolicamente nel discorso e nella lingua, così come il sapere divino si è compreso simbolicamente nel mondo. Anche il mondo reale è reale soltanto in relazione a sé; esso è identità dell’affermativo e dell’affermato, vale a dire che semplicemente soltanto appare come la parola detta e non come la parola vivente, come il dire stesso di Dio. Nei più antichi filosofemi dell’oriente, in particolare, quella infinita affermazione di sé, che è anche l’essenza di Dio, è designata come la parola vivente, così come nella maggior parte delle lingue l’espressione per la ragione e quella per il discorso è la medesima.

360Nel suono appare l’effettiva affermatività della natura, cioè appare l’infinita sostanza ideale come l’«a sé» della vita particolare e in immediata relazione con essa.

361Su questo si dirà di più in seguito.

362§. 179. L’infinita sostanza ideale in quanto è l’«a sé» di ogni elettricità (e in questa misura anche di tutte le differenze delle cose l’una dall’altra) appare come luce. Questa proposizione necessita innanzitutto di un chiarimento, che ne contiene anche la dimostrazione.  –  Nel magnetismo viene intuita l’identità di tutte le cose secondo la particolarità; di conseguenza, a un livello più alto, esso è di nuovo una sorta di gravità, in virtù della quale le cose, secondo i loro accidenti ovvero secondo la forma, tendono a raccogliersi e a trapassare nell’unità, proprio come esse, in forza della gravità, tendono a unificarsi secondo la sostanza. Ma al magnetismo si contrappone l’altra polarità, attraverso la quale le cose decadono e si frantumano nella differenza. Questo decadere indica il momento dell’elettricità, il quale esige la dualità proprio come il magnetismo l’identità. Ma anche di questa differenza, la luce, ovvero quel che in generale esponentizza le cose, è di nuovo l’identità. Per questo (secondo la §. 164) essa fa il suo ingresso non appena la differenza dei corpi svanisce nell’identità, ovvero diviene uguale a 0. Come il suono è l’«a sé» dell’identità di tutte le cose, così la luce, apparendo in quanto tale, è l’«a sé» della differenza di tutte le cose, e proprio per questo, essendo l’«a sé» della differenza, essa è priva di differenze.

363Annotazione. Già all’inizio, parlando dell’attributo della natura contrapposto alla gravità, abbiamo distinto la luce, così come essa appare, dall’essenza luminosa, descrivendo quest’ultima come l’ideale onnipresenza dell’infinita sostanza. La luce è in questo senso di nuovo l’espressione generale dell’infinita sostanza ideale; laddove infatti questa si presenta nella propria idealità, è la luce. Nel magnetismo, la luce (cioè l’infinita affermazione di tutte le differenze) è l’affermazione ovvero il concetto del singolo; anche il suono è luce, sebbene esso sia soltanto l’interna, immediata luce del corpo.

364Quel che invece chiamiamo luce in specie, nel senso in cui si parla di luce anche nella proposizione sopra introdotta, è soltanto la luce che appare in quanto luce.  –  La luce è ovunque l’espressione fenomenica della sostanza ideale  –  nell’elettricità e nel fuoco (infatti nel processo chimico, laddove interviene di nuovo la prima dimensione, la luce si immerge nuovamente nella materia).  –  La luce è dunque veste della sostanza laddove questa si presenta in quanto ideale, e quindi ne è insieme espressione generale ed espressione particolare, nella misura in cui la sostanza ideale appare anche in particolare in quanto tale, segnatamente come l’«a sé» di ogni differenza delle cose, il che accade proprio nell’elettricità.

365Questo è ora il luogo in cui possiamo rappresentare le apparizioni empiriche della luce in relazione ai corpi, dunque, in generale, è ora possibile esporre la dottrina della luce, della quale in ciò che precede sono stati abbozzati soltanto i tratti più generali. Introdurrò qui i principi di questa dottrina come proposizioni di una autonoma digressione che può essere però intesa come una successione di aggiunte rispetto a quanto precede.

3661) La luce è pura identità, assolutamente semplice.
Chiarimento. Essa non è un + e un –, come la materia (in quanto identità di luce e gravità). La luce è semplice ancora in un altro senso rispetto a quello in cui lo è la materia. La luce è puro +, essa è puramente ciò che esponentizza. Ancor meno essa può esser composta meccanicamente o chimicamente, come vogliono alcuni moderni, i quali hanno portato nella natura molta materia luminosa e poca luce. Essa è semplice. Semplice è infatti ciò rispetto a cui qualità e sostanza sono uno, ovvero tutto ciò la cui qualità è insieme anche la sostanza. Ma questo è proprio il caso della luce. La sua qualità è anche la sua sostanza, e in questa misura (si potrebbe dire) essa non è nient’altro che qualità, la pura identità di tutte le qualità.

3672) La luce può apparire in quanto luce solo in opposizione al corpo in quanto non-luce. Infatti l’ideale può in generale apparire in quanto ideale solo in opposizione al reale.
Conseguenza. Qualunque luce sensibile non è dunque la luce come essa è in se stessa, ma soltanto come è nell’opposizione. Dunque la luce sensibile è mera apparenza della luce considerata in maniera assoluta.

3683) Spiegazione. La differenza del corpo con la luce è la non-trasparenza, l’indifferenza è la trasparenza.

369Dobbiamo qui brevemente indicare su che cosa si fonda questo rapporto. La sostanza, l’essenza della materia è la gravità. Questa precede la luce come fondamento di ogni realtà, ma esse sono uno, entrambe sono soltanto i diversi attributi della stessa sostanza assoluta. Non è dunque la gravità, a sé e per sé, ad essere opaca rispetto alla luce, ma soltanto ciò che è astrazione, cioè differenza quantitativa della gravità. E nella misura in cui un qualcosa è tale astrazione, dunque nella misura in cui si separa dalla totalità con altre cose, esso è non-trasparente.

370Ora la materia in uno stato interamente privo di potenze è nella massima identità con la sostanza, e quindi non è più in opposizione con la luce. Qui cade, come sappiamo, l’assolutamente fluido, ovvero l’acqua. Poiché la luce è l’identità di ogni differenza, allora la materia perfettamente priva di differenze è per così dire soltanto luce obiettivamente intuita; in essa la luce non conosce la materia, ma se stessa: la luce intuisce nell’acqua soltanto se stessa (per questo l’acqua è anche punto di indifferenza dell’elettricità). Questa continuazione della propria autointuzione attraverso la materia, o più esattamente, questa intuizione di se stessa nella materia è ciò che appare come un transitare della luce attraverso un mezzo trasparente. Qui il corpo, relativamente alla luce, non è nulla di positivo, ma è posto come relativo non-essere. Esso dunque non è luce, ma in relazione alla luce non è neppure corpo, e dunque è rispetto ad essa indifferente. Poiché luce e gravità si rapportano tra loro anche come totalità e identità, allora la materia sarà indifferente rispetto alla luce solo nella misura in cui essa si avvicina alla pura identità o alla pura totalità. Ora l’identità si esprime attraverso il massimo della contrazione, mentre la totalità attraverso il massimo dell’espansione. La trasparenza, quindi, oltre che nell’assoluto punto zero di ogni differenza, vale a dire nell’acqua, si presenterà anche nei gradi estremi della coesione, cioè nel massimo dell’identità oppure nella raggiunta totalità. Il più duro dei corpi, il diamante, è per esempio trasparente (il nero del carbone è soltanto una trasparenza statu nascenti, laddove la materia comincia ad apparire in relazione alla luce come mera privazione): dunque il corpo più duro, come quello che più manca di coesione, sono i corpi che appaiono trasparenti.  –  Per contro, nella misura in cui fa il suo ingresso l’esser-sé, interviene necessariamente la differenza con la luce, il che si dà quindi prevalentemente coi metalli nobili (qui per contro la luce interna è il suono); infatti poiché la luce è il concetto infinito di tutte le differenze, allora il corpo, in quanto si separa dalla totalità dei corpi, entra necessariamente in opposizione con la luce, esso per così dire si fa torbido rispetto alla luce, divenendo opaco.

3714) La luce non può agire immediatamente sul corpo, né il corpo sulla luce. Entrambi sono piuttosto mediati, in generale e in ogni rapporto, soltanto dall’assoluta identità. Essi si rapportano infatti come reale e ideale, e il reale e l’ideale possono in generale essere uno soltanto attraverso l’assoluta sostanza. Dunque anche nella natura, luce e corpo, e tutti i loro rapporti, sono mediati dall’assoluta identità, ovvero dalla sostanza assolutamente considerata. Bisogna quindi ammettere o una percezione nella luce (secondo quanto si è detto nell’assioma VIII), la quale, essendo cieca e priva di coscienza, dev’esser pensata come una sorta di istinto; oppure, poiché anche ogni istinto in natura è mediato dalla sostanza generale, allora anche la riflessione e la rifrazione devono essere pensati come mediati da ciò in cui luce e materia sono uno.  –  Secondo questo principio si possono ora meglio determinare anche i diversi rapporti della riflessione e della rifrazione.

3725) La luce empirica, ovvero la luce nella misura in cui essa è soltanto apparenza dell’infinita sostanza ideale, percorre le stesse dimensioni attraversate anche dalla sua immagine antitipica, ovvero dalla coesione. Mi riferisco alla coesione come all’immagine antitipica, ovvero all’obiettività stessa della luce, non solo perché la luce, in quanto è l’affermativo, è ciò che pone ogni coesione nella materia, ma anche per ragioni che si chiariranno in seguito.  –  Innanzitutto dobbiamo meglio determinare queste dimensioni.

3736) La prima dimensione nell’apparenza della luce è la sua pura espansione, lo stato irraggiante (si potrebbe dire, la pura coesione attiva della luce, la quale, se nella materia è legata con il principio passivo, è invece intuita nella luce puramente in quanto tale, ovvero nella pura attività). La luce, nella sua pura espansione e nel suo aspetto centrifugo, è l’immagine originaria di ogni continuità, e in questa misura, poiché la pura immagine della continuità è la linea, la cui espressione è la coesione, essa è anche immagine originaria della coesione.  –  Qui si offre l’occasione per proporre una spiegazione, in maniera più precisa rispetto a quanto sia accaduto sinora, sulla propagazione della luce. In vista di tale spiegazione devono essere ancora premesse alcune indicazioni generali.

374Ho già ricordato che la luce è sia l’espressione generale, sia l’espressione particolare dell’infinita sostanza ideale, ovvero che l’infinita sostanza ideale è luce sia in generale, sia nella relazione particolare, per esempio con l’elettricità, vale a dire in quanto è il particolare «a sé» di questo fenomeno. Ma l’infinita sostanza ideale è necessariamente e altrettanto onnipresente quanto lo è la gravità, e già in precedenza abbiamo determinato la luce, in opposizione alla gravità, soltanto come l’ideale onnipresenza della sostanza. La luce dunque non procede nell’universo da uno o più punti determinati, né è fissata a questi punti (essa è infatti la stessa sostanza onnipresente). Nel vero universo non v’è alcun sole né pianeti, ma soltanto un sole infinito e onnipresente, cioè la luce, e soltanto un pianeta infinito, che è la gravità. Ciò che noi generalmente chiamiamo soli e pianeti, sono singole immagini e impressioni dell’assoluta identità della luce e della gravità, e gli uni si comportano come organi dell’identità più perfetti rispetto agli altri; analogamente, in un corpo organico lo strumento del movimento, per esempio i muscoli, sono in un certo senso i pianeti, gli organi dei sensi invece, in particolare gli occhi, sono i soli, ma l’anima, onnipresente, si sente in ogni organo e si intuisce in esso. Se dunque la luce è in rapporto con l’universo come l’anima con un corpo organico, in modo da sentire ed esser presente immediatamente in ogni sua parte, allora non può darsi alcuna propagazione della luce, così come è generalmente intesa. Ogni propagazione della luce è infatti mediata da una effettiva onnipresenza dell’infinita anima del tutto, in maniera non diversa da come il movimento si trasmette nel corpo organico dal centro alle parti più esterne. Qui infatti non bisogna pensare alla trasmissione del movimento a partire dal cervello attraverso i nervi fino all’arto; v’è infatti un’unica anima che si intuisce in quello come in questo. Il sole empirico non ci invia, in senso stretto, alcuna luce, ma esso soltanto suscita per noi il sole infinito ovunque presente, o piuttosto esso suscita il mondo della luce, in modo non diverso da come esso rivela il corpo elettrico o ciò che brucia. Allo stesso modo il mondo per così dire intelligibile erompe in quello reale ovunque cada il muro divisorio, dimostrando in tal modo la propria onnipresenza. La luce appare non appena le condizioni della sua apparizione sono date; essa non si genera soltanto in quell’attimo, ma è, immutabilmente presente, come la gravità. La luce è l’affermativo della natura, che nei corpi planetari, senza un più alto influsso, si perde nell’affermato. L’affermativo si propaga a partire dal sole non altrimenti rispetto a come esso lentamente, vincolato alla materia inerte, si propaga per esempio nella dendrite, senza che ciò che è nel punto precedente venga sottratto e trasferito nel successivo; come in quella propagazione dell’omogeneo attraverso l’omogeneo, che scorgiamo nel generale impulso formativo della natura, nella crescita delle piante, nell’apparire dei metalli e nella loro concrescenza magnetica  –  dunque, come in questa propagazione dell’omogeneo attraverso l’omogeneo, il precedente continua a sussistere, allorché avviene il successivo, così sorge e si propaga la luce, sebbene questa non si trascini certo con la materia inerte, ma giunge fino a noi, a partire dal sole, libera e senza involucri. Ogni punto, infatti, nel quale è posto questo +, immediatamente e senza altra mediazione che non sia l’onnipresenza della sostanza stessa, pone lo stesso + anche nel punto successivo; in tal modo, proprio il fenomeno della propagazione della luce si mostra come il vero modello di ogni coesione e continuità nella natura. È in effetti del tutto insensato credere che la luce che ora vediamo sia la stessa che (secondo l’opinione comune), circa otto minuti fa, si è propagata dal sole, come una goccia d’acqua che, versata dalla finestra, arrivi in strada rimanendo la stessa. In questa spiegazione della propagazione della luce, le vibrazioni dell’etere ipotizzate da Eulero sono in effetti più accettabili della rappresentazione newtoniana; sennonché la luce non si propaga attraverso urti meccanici, e neppure attraverso la mediazione di un etere, ma soltanto in virtù della continuità dinamica, la quale è mediata soltanto dall’onnipresenza dell’infinito affermativo della natura.

375Secondo questa visione è inoltre evidente che l’espansione, ovvero l’irradiazione della luce è una mera determinazione della luce empirica, non della luce considerata in maniera assoluta, la quale è il movimento, l’agilità stessa, e per questo non può essere a sua volta mossa. Attraverso la stessa mediazione si propaga anche il suono. È assurdo considerare il mero veicolo della propagazione come ciò che la media. Chiari fenomeni dimostrano che la diffusione sonora, per esempio in un’esplosione, è del tutto indipendente dallo scuotersi dell’aria, per quanto questa sia certo legata al fenomeno; così, grazie a E. Chaldni, sappiamo ora che il supposto tremare o vibrare delle parti più piccole dell’aria non è necessario per la diffusione sonora, e nel caso di corpi che risuonano non si dà affatto. Eulero aveva quindi ragione nel considerare come analoghe la propagazione della luce e quella del suono, ma egli ha trasferito la sua falsa rappresentazione della prima sulla seconda, mentre noi riportiamo la più alta rappresentazione della propagazione luminosa su quella sonora, la quale si differenzia dalla luminosa solo poiché il suono è legato, secondo l’apparenza, ai corpi solidi e si dà temporalmente, sebbene il corporeo per sé, senza la presenza della sostanza ideale, mai potrebbe produrre suono.  –  La stessa cosa vale per ogni altra propagazione, per esempio per quella del calore.

376Il fatto che si ammetta la propagazione della luce come temporale, si fonda su deduzioni che discendono completamente dalla mera apparenza empirica. Il ritardo, se ha luogo, dipende da condizioni che sono esteriori rispetto alla luce, e a partire da esso non si può concludere nulla riguardo alla natura della luce. Piuttosto, come la gravità è toglimento dello spazio, così la luce lo è del tempo.

3777) La seconda dimensione dell’apparizione luminosa è la riflessione ovvero la colorazione sulla superficie dei corpi. Essa si determina in quanto dimensione già solo per il fatto che la linea qui si spezza in angolo ovvero  –  come ha correttamente osservato Newton  –  si incurva.

378Che la riflessione non si fondi su un rapporto unilaterale di causalità tra la luce e il corpo, è stato già mostrato nella quarta proposizione. Per ciò che invece riguarda in particolare il colore proprio dei corpi, va detto che esso è un mero fenomeno della superficie, come l’elettricità, e non esprime nient’altro che il rapporto elettrico della luce con il corpo ovvero del corpo con la luce. Il colore è ciò attraverso cui il corpo si pone come differente rispetto alla luce, così come lo svanire del colore  –  nel nero  –  è il primo passaggio alla trasparenza. Di qui il determinante influsso del colore sull’elettricità, di modo che, posto tutto il resto come uguale, l’apparire di un corpo come elettricamente negativo oppure positivo dipenderà dalla sua colorazione.  –  L’essenza del colore potrà comunque essere meglio determinata anche grazie alle seguenti proposizioni:

3798) Il terzo momento nell’apparizione della luce è il momento della rifrazione. Qui il corpo viene effettivamente attraversato e penetrato dalla luce, si dà una effettiva ricezione interna. Questo momento si determina rispetto alla luce come momento del processo chimico, ed è quindi = alla terza dimensione. La condizione di ogni rifrazione è la trasparenza, il cui significato è stato spiegato in precedenza. Ora, se in natura ci fosse una perfetta trasparenza, allora il corpo, relativamente alla luce, sarebbe assolutamente = 0. Ma resta comunque, anche nel corpo più trasparente, un momento della differenza, il quale anche qui si esprime attraverso l’interruzione della linea continua, ovvero attraverso la curvatura della luce prima della continuazione attraverso il corpo. Che la rifrazione o la cosiddetta deflessione della luce che penetra in un corpo trasparente sia dovuta alla differenza propria del corpo, apparirà chiaro considerando che la luce è interrotta o rifratta in misura maggiore proprio da quei corpi che, pur essendo trasparenti, sono posti ancora con un significativo momento dell’esser-sé (si pensi per esempio ai corpi infiammabili). Nella rifrazione, la luce  –  ovvero l’identico nella luce  –  viene quindi veramente sintetizzata con la privazione ovvero con la differenza nel corpo, e tutti i mezzi trasparenti sono nel contempo mezzi che offuscano. Questa sintesi dell’identità con la differenza, della posizione con la privazione, è ciò che appare come colore. Quindi, bisogna ancora osservare che

3809) La luce non viene differenziata dinamicamente o meccanicamente né attraverso la riflessione né attraverso la rifrazione. La ragione della differenza nel colore risiede al di fuori della luce, in quel che le si oppone, nella non-luce con la quale essa viene sintetizzata. La luce è dunque eternamente una, ed essa non può diventare un due per nulla e in nulla. Il colore non è nella luce, ma nasce dalla luce attraverso il sopravvenire di un altro rispetto alla luce, vale a dire attraverso la differenza. La formula del colore non è quella per cui l’identità della luce viene a scomporsi in un + 1 e un  –  1, come è stato falsamente inteso secondo alcune prospettive, non esclusa quella di Goethe. La formula del colore è invece 1 + 2, luce + corpo, ovvero luce + non-luce. In questo modo nasce il colore nei casi più semplici, vale a dire ogniqualvolta, in generale, la luce viene sintetizzata con il suo contrario, e la qualità del colore sta sempre in rapporto con il più o il meno dell’offuscarsi. Il carattere generale del colore è quello di essere più chiaro del nero e più scuro della luce. Ma il rapporto dei fattori, della posizione e della privazione, può essere quantitativamente differente, in modo che la preponderanza dell’uno dia un colore più chiaro e la preponderanza dell’altro, un colore più scuro. L’immagine prismatica dei colori non si lega a fenomeni originari, ma riguarda fenomeni derivati e già altamente condizionati. Non voglio qui sviluppare ulteriormente la vera visione dell’immagine prismatica dei colori, e riprendo, dopo questo episodio sulla luce, la direzione che stava seguendo la nostra ricerca, il cui scopo era quello di mostrare come la sostanza infinita appaia in quanto è l’«a sé» di ciascuna di quelle forme del movimento dinamico. In quanto «a sé» del magnetismo essa è = al suono; in quanto è l’«a sé» dell’elettricità, ovvero della differenza delle cose è = alla luce (anche in specie, giacché l’infinita sostanza, in generale, è = alla luce). Ora

381§. 180. L’infinita sostanza ideale in quanto «a sé» del processo chimico (cioè come totalità delle cose secondo la differenza, così come la gravità è totalità secondo l’identità ovvero secondo il generale) appare come calore.  –  Già da questo si può vedere che il processo chimico è = alla terza dimensione. Ora che il calore sia eminentemente l’anima che inabita la terza dimensione, risulterà chiaro da quanto segue. Già da tempo il calore è stato riconosciuto come principio generalmente fluidificante, tuttavia ne è stata cercata la ragione unicamente nella sua espansività, poiché anche la fluidità veniva pensata come espansione. Ma ho già confutato in precedenza questa visione delle cose. La terza dimensione, rispetto alla seconda, è chiaramente di nuovo contrazione. Il fluido infatti, se lasciato a sé stesso, tende generalmente alla forma sferica, ovvero alla forma che può contenere la massima materia nella minima superficie possibile e quindi nel minimo contatto con lo spazio. Nella terza dimensione, interviene di nuovo la prima dimensione, così come la fluidità in generale rappresenta soltanto la coesione che ricorre in se stessa (ovvero la coesione sferica). È evidente quindi, già solo considerando queste ragioni generali, che la fluidità non consiste in una espansione, ma piuttosto in una contrazione. Anche nell’esperienza, ciò è stato mostrato già da molto tempo, in particolare nel trattato di Möller  –  nel terzo volume della mia nuova rivista (§§. 38 e ss.)  –  sulla genesi del calore attraverso lo sfregamento. Un po’ d’acqua, facendosi ghiaccio, si espande con una tale forza, da far esplodere i più robusti recipienti. Il freddo, cioè la mancanza di calore, le dà un volume maggiore, il calore, invece, un volume minore. Inoltre, le parti di un metallo solido galleggiano nello stesso metallo, quando questo è fluido, per esempio se viene fuso; il metallo fluido dovrà quindi essere specificamente più denso, essendo la materia, per il resto, la stessa.  –  Qui si potrebbe soltanto obiettare che il calore è richiesto solo per dissolvere la rigidità della coesione fino al punto in cui il corpo possa diventare fluido, mentre l’effettivo diventar fluido, la reale contrazione potrebbe esser condizionata ancora da un altro principio. Ma le cose non stanno così, il calore è effettivamente il principio specifico della fluidità in quanto fluidità, e solo in questa trova la sua quiete. È noto che per esempio il ghiaccio, attraverso il calore, si scioglie, ovvero si contrae, ma il calore richiesto per lo scioglimento viene interamente impiegato proprio soltanto per questo, cioè l’acqua fluidificata ha ancora la temperatura del ghiaccio. Il calore non ha causato nient’altro che la fluidità. I chimici esprimono questo come un «essere-inghiottito» del calore. Ma il calore, come perfetto equilibrio delle (prime due) dimensioni, è il principio della natura che si intuisce nella sfera; soltanto in essa può diventare obiettivo e di conseguenza la cerca ovunque. Se il calore espande inizialmente il corpo rigido, è soltanto per portarlo dalla prima dimensione (ovvero dalla dimensione che più gli è contrapposta) nella seconda, e da questa nella terza. Soltanto nella terza dimensione il calore raggiunge la quiete ovvero l’indifferenza (esso diventa latente). La ragione dell’illusione, per la quale il calore è considerato assolutamente come espansivo, risiede nel fatto che sono stati presi come metro prevalentemente corpi fluidi. Abbiamo visto che il calore contrae un corpo solido nel passaggio allo stato liquido, e certo esso apparentemente espande il corpo fluido, ma ciò avviene appunto soltanto in apparenza. Un corpo fluido è quello le cui parti non sono unificate in un comune punto di gravità attraverso una coesione determinata secondo un’unica direzione; ogni parte ha piuttosto il proprio punto di gravità (per questo è espressione della totalità) e si separa dalla totalità di una massa solo attraverso la sua propria gravità. Ma il calore è soltanto una più alta gravità. Esso è la gravità che si relaziona alla differenza e scinde il fluido in singole gocce, in bollicine, ciascuna della quali forma una sfera particolare nella quale il calore si intuisce.

382Premessa questa spiegazione, non creerà più alcuna difficoltà l’affermazione secondo la quale il calore è la pura terza dimensione, la sostanza ideale delle cose, e in questa misura esso è nell’ideale quel che la gravità è nel reale, essendo il fluido la sua espressione perfettamente obiettiva. L’unità del calore con la gravità è evidente da ogni punto di vista. Il calore è la vera totalità delle cose, come lo è la gravità. Come la gravità esso tende alla pura forma sferica (se infatti vogliamo intuire la totalità in un’immagine, dobbiamo intuirla in una sfera). Non c’è nulla che più della gravità e del calore possa porre le cose in intima comunione, in una comunione che non sia limitata alla superficie, ma appunto penetri le cose stesse. Così come tra i corpi c’è un equilibrio della gravità, allo stesso modo v’è tra di essi un equilibrio del calore. Tutte le dottrine dei fisici sul calore specifico, sull’equilibrio della temperatura ecc. possono essere ricondotte a più alte leggi gravitazionali.

383Come i corpi rigidi, nel riscaldamento, attraversano la coesione relativa per giungere alla terza dimensione della fluidità, così un corpo riscaldato, all’inverso, muove verso il raffreddamento attraverso l’elettricità, cosa che in molti casi si può rappresentare anche sensibilmente; inoltre, corpi indifferenti, l’uno eguale all’altro, che nel contatto si magnetizzano, non trapassano  –  in un contatto prolungato, che si dà in più punti  –  all’elettricità (questa infatti richiede la differenza), ma all’indifferenza, la quale appare nel calore.

384La parentela del calore con il suono e la luce è stata da sempre riconosciuta, e si è tentato persino di unificare il calore con la luce attraverso una falsa identità. Senza la conoscenza del tipo generale della natura, non si poteva infatti riconoscere né la vera identità né la vera differenza dei fenomeni. Il calore è il vero antitipico nella materia, l’anima della terza dimensione, la quale, risvegliata dalla luce, tenta di diffondersi in ogni modo, ma sempre in maniera da ricercare la terza dimensione come la sola ad essa adeguata. Come il corpo è inesauribile per il suono, così lo è per il calore. E con il calore subentra una materia particolare tanto poco quanto essa ha a che fare con il suono; se i chimici spiegano tutto a partire da materie particolari, se essi hanno una materia specifica che riscalda ecc. a seconda della diversità dei fenomeni viventi della natura, ci si deve soltanto meravigliare del fatto che essi, per porre fine a tutta questa necessità di materie, non si siano concessi anche una materia che fabbrica la materia.

385Ovunque, anche nel mondo organico, il calore fa il suo ingresso dal lato della terza dimensione; nell’intero dal lato del regno animale, questo infatti è = alla terza dimensione, ma nella singolarità il calore si presenta sempre laddove, in una direzione, sia stata raggiunta la terza dimensione.

386§. 181. L’infinita sostanza ideale, in quanto dissolutrice di tutte le forme della vita dinamica, appare nel fuoco. Questo, dopo quel che si è dimostrato nella §. 176, non richiede alcuna ulteriore dimostrazione. Nel fuoco appare l’eliminazione di ogni potenza o differenza; laddove nella natura la materia trapassa all’identità di tutte le potenze, là appare il fuoco, il più antico testimone della vita nella natura. Anche qui espressione della sostanza è la luce, ma una luce che comprende il calore; anche il suono potrebbe ben risuonare nel più alto processo di combustione, e fuoriuscire dalla materia, in quanto anima, come un canto del cigno.  –  Il fuoco non si genera, esso è la chiara sostanza originaria, coeterna alla materia, ma la materia è qui consunta, condotta alla dissoluzione, dalla sacra Vesta, il cui nome greco ῾Εστία accenna già, secondo l’origine etimologica, alla sostanza.

387Poiché il fuoco è la sostanza ideale, considerata non a sé, ma così come appare, in quanto principio consuntore di tutte le differenze, nell’opposizione alla materia, allora la luce è in questa misura, in quanto quieta identità di tutte le differenze, più pura, più ideale del fuoco. E poiché l’essenza della sostanza ideale è proprio l’idealità, allora anche la sua denominazione viene tratta dal fenomeno più ideale, dalla luce. Infatti ogni principio della natura, sebbene attraversi tutte le dimensioni, si esprime in maniera più pura nella dimensione che originariamente gli corrisponde, ma è sempre lo stesso e unico ideale  –  per il quale non abbiamo alcun altra espressione se non quella della luce  –  che si presenta nel suono, nella luce, nel calore, e infine nel fuoco, laddove esso appare come nemico della materia.

388A questo punto infatti abbiamo ormai accompagnato la materia nel processo dinamico fino al suo ultimo destino, e quindi possiamo concludere questa osservazione della vita dinamica delle cose con il seguente schema, che abbraccia tanto la prima quanto la seconda potenza. In ogni potenza si dà di nuovo l’opposizione della forma e della sostanza, e queste si rapportano l’una all’altra come il reale e l’ideale.

389Dunque, nella

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390(Come chiarimento, si consideri quanto segue. La materia, nella sua evoluzione positiva, attraversa assolutamente tutte le dimensioni, il magnetismo, l’elettricità, fino al calore, il quale si presenta anche nella materia rigida, nella misura in cui si sviluppa il principio antitipico. Suono, luce, calore, fuoco, sono altrettante anime della natura, che si informano nella materia e si presentano contemporaneamente alle sue evoluzioni. Come il calore stesso, nella propria ἀκµή, diventa fuoco, così avviene anche per la materia; per questo, il principio antitipico, nella sua più alta trasfigurazione si fa simile al fuoco. Ma nello schema generale, l’intera evoluzione positiva cade di nuovo sotto una linea, sotto la prima dimensione. La seconda dimensione, nella sua separatezza rispetto alla prima, si presenta solo negli elementi che sono positivamente contrapposti alla prima dimensione, e il cui principale rappresentante è il flogisto; così come la terza dimensione si presenta non solo come indifferenza della prima, ma anche come indifferenza della seconda dimensione (laddove essa è assoluta identità secondo lo schema dell’elettricità). Dunque, in assoluto, la terza dimensione si presenta nella propria assoluta espressione soltanto nell’acqua).

391Ora ciò che è opposto a tutte le dimensioni, in quanto privo di forma, non può avere alcuna espressione particolare nella forma della prima potenza, ma nella sostanza esso si imprime, per questa potenza, nell’acqua, nella misura in cui questa, a sua volta animata e polarizzata, diviene attiva privazione della differenza, dunque attraverso l’ossigeno ovvero il principio generalmente consuntore della natura; così come nella seconda potenza, nell’ideale, ciò che è opposto a tutte le dimensioni appare come forma nel processo di combustione e come sostanza nel fuoco. Poiché nel fuoco anche la polarità dell’acqua viene a sua volta annientata, restano infine, come principi ultimi di tutte le cose della natura, soltanto i due principi opposti del fuoco e dell’acqua.

392Ora l’agire l’uno nell’altro di tutti questi principi della natura, il gioco e il conflitto reciproci intorno al prodotto, suscita anche quel caos delle apparenze sensibili, nel quale nulla è distinto in maniera pura. Solo nella potenza superiore, laddove in generale l’ideale e il reale vengono a collidere, quelle anime della natura raggiungono la loro perfetta autointuizione in un corpo. Nella potenza inferiore, la materia è infatti ancora mutevole e appare come mero accidente, mentre nella potenza superiore, laddove l’ideale stesso è uguale alla materia ed è ad essa legato, la materia stessa diviene essenziale, l’accidente si fa uno con la sostanza.  – 

393A seconda della costituzione del corpo, il singolo assume in sé l’anima del magnetismo ovvero del suono, e diviene quindi pianta o animale; di nuovo, un corpo assume come anima la luce, un altro il calore, e poi un altro il fuoco. E quindi, attraverso l’intuirsi di ogni anima della natura nel corpo che le corrisponde come in un mondo proprio  –  così che infine tutte le anime della natura possono confluire in un’unica anima  –  si generano le vere monadi, ciascuna delle quali è un universo per sé. Tutte quelle diverse anime del suono, della luce, del calore e del fuoco, sono soltanto discendenti e per così dire propaggini dell’unica anima infinita del Tutto, cioè dell’infinita sostanza ideale, la quale non si intuisce nel singolo, ma contemporaneamente nella totalità di tutte le cose. Di conseguenza, quegli universi in piccolo, ovvero gli organismi in senso proprio, devono essere intesi come singole impressioni o copie dell’universo assoluto. In essi anima e corpo sono comunque legati in maniera temporale, così come nel tutto-organismo della natura sono congenerati in maniera indissolubile ed eterna.

394Passiamo ora a questa più alta sfera, cioè all’osservazione della natura organica.

395§. 182. Nella misura in cui le cose vengono osservate come separate dal Tutto, appaiono come organi del Tutto, i quali sono tanto più perfetti quanto più essi esprimono per sé (già nella loro finitudine) l’essenza del Tutto.  –  Se le cose vengono considerate nella loro verità, dunque se vengono considerate nel Tutto, la loro particolarità, cioè ogni rapporto di differenza con il Tutto, svanisce. Se invece le cose, nell’astrazione dal Tutto, vengono comunque poste come reali, allora esse restano in rapporto con il Tutto, in quanto questo è il loro fondamento. In tal modo viene infatti tolto soltanto il rapporto dell’assoluta identità, non il rapporto in virtù del quale, pur nella separazione dal Tutto, le cose appaiono come sue immagini obiettive. Ma ciò che si rapporta a un altro, in modo da esprimerne l’idea senza essere l’idea stessa, è un suo organo, uno strumento, e quindi il rapporto delle cose con il Tutto è il rapporto proprio degli organi. È di per sé chiaro, dunque, che le cose appaiono come organi perfetti del Tutto nella misura in cui esse, per se stesse (cioè nel loro relativo non-essere rispetto al Tutto), esprimono tuttavia il Tutto, tanto più quanto più esse si avvicinano all’assoluta identità. Nella §. 61 è stato già dimostrato che il grado di realtà di ogni cosa è proporzionale al grado secondo il quale essa si avvicina all’assoluta identità. Dunque, quanto più alto è il grado di realtà di una cosa, cioè, quanto più essa, anche nella separazione dal Tutto, porta in sé l’orma del Tutto, tanto maggiore sarà la sua perfezione di strumento.

396Aggiunta. Bisogna già ora osservare che, se ciò che è separato, nella sua separatezza, fosse effettivamente perfetta immagine del Tutto, la privazione diverrebbe in esso posizione, cioè esso stesso si dissolverebbe nel Tutto e quindi ritornerebbe nell’identità con il Tutto.

397§. 183. Il rapporto generale del mondo fenomenico con quello assoluto è il rapporto proprio di un organo, dunque il concetto di «organismo» non è un concetto particolare, valido solo per un genere di cose, ma è un concetto assolutamente generale.  –  Ciò si chiarisce da sé, considerando la precedente proposizione. L’universo fenomenico nella sua interezza non è allora nient’altro che l’organismo-totale del Tutto assoluto.

398Negli ultimi due paragrafi abbiamo determinato il rapporto generale del mondo fenomenico come il rapporto proprio di un organo dell’Assoluto, e proprio per questo abbiamo denominato organismo un concetto che esprime una condizione del tutto generale. Ma ora dobbiamo meglio determinare il modo in cui quel rapporto organico fa il suo ingresso nell’apparenza fenomenica e si rivela in quanto tale.

399§. 184. Nel Tutto, osservato in maniera assoluta, nulla è accidentale, ma tutto, anche il finito, è necessario.

400Chiamiamo accidentale ciò che a noi sembra possa essere, ma anche non essere. Questa apparenza si genera in noi solo per il fatto che osserviamo il finito separato dall’infinito concetto, dunque come una realtà per sé. Ma se riferito al Tutto, ovvero osservato nel Tutto, nulla è accidentale, e anche il finito è necessario. Secondo l’assioma XII infatti, tutto ciò che è nella natura, nella misura in cui è, appartiene all’essere e all’idea dell’infinita sostanza. Qualcosa ci appare come accidentale, perché non è da se stesso, così come può apparirci veramente necessario soltanto ciò dal cui concetto segue immediatamente l’essere. Ora il finito, considerato nell’astrazione dal Tutto, non è dunque da se stesso (l’essere non segue dal suo concetto), ma proprio per questo, se esso è, può essere soltanto nella misura in cui il suo concetto appartiene al concetto di ciò dalla cui idea segue l’essere, giacché il finito per se stesso non potrebbe essere. Ma se il suo concetto è contenuto nel concetto infinito, allora anche il suo essere appartiene all’essere dell’infinita sostanza, e poiché questo è un essere necessario, anche il suo essere sarà necessario. L’essere è accidentale soltanto nella misura in cui esso viene considerato come realtà per sé, cioè nella misura in cui non viene considerato secondo verità.

401§. 185. Nel processo dinamico della natura l’essere della materia appare non come necessario, ma come un essere accidentale.

402Attraverso la metamorfosi generale viene inizialmente posta una vita particolare nell’infinita sostanza reale, la quale vita appare però nel processo dinamico come un che di accidentale, costantemente variabile, mutevole e transeunte.

403Aggiunta I. Nel processo dinamico la materia non viene considerata dal punto di vista della totalità, ma da quello della singolarità.  –  Nella totalità, infatti, tutto ciò che è è necessario; quindi, ciò che appare come accidentale e transeunte, nella misura in cui appare tale, non è considerato come esso è nella totalità, ma solo nella separazione da questa.

404Aggiunta II. La stessa cosa la si può vedere, considerando che la materia appare nel processo dinamico in opposizione alla luce in quanto tale, cioè alla luce come infinito concetto delle cose. Il singolo è infatti reale, necessario, solo nella misura in cui è dissolto nel concetto infinito, giacché solo da questo segue anche l’essere. La caducità della materia nel processo dinamico può darsi solo nella misura, ovvero fintantoché essa non appare, e non viene quindi osservata, nella totalità. Infatti, poiché secondo l’assioma X, l’essenza e la forma dell’intero resta sempre la stessa, allora in quella temporalità della materia può essere intuita soltanto l’infinita identità e la costante uguaglianza del tutto con se stesso, la quale identità è ciò che unicamente è reale nelle cose.

405§. 186. Ma l’essere necessario della materia nel Tutto può comunque presentarsi, anche nel fenomeno, laddove la materia, nella propria finitudine, assuma in sé l’infinito concetto delle cose. L’essere accidentale e transeunte delle cose nella materia riposa infatti sulla differenza della materia con l’infinito concetto, come è stato mostrato nell’Aggiunta II della precedente proposizione, e da ciò segue anche che, secondo quanto dimostrato nella §. 184, l’essere delle cose nel Tutto è necessario soltanto nella misura in cui il loro concetto appartiene al concetto infinito. Ora poiché nel fenomeno, il singolo, per apparire in quanto singolo, deve necessariamente apparire nell’astrazione dal Tutto e dunque anche nell’astrazione dall’infinito concetto, allora l’essere singolo può apparire come necessario nel fenomeno, cioè nella separazione dal Tutto, soltanto nella misura in cui esso, anche in questa separazione, abbia assunto in sé il concetto infinito.

406Chiarimento. Il finito è necessario unicamente nella misura in cui il suo concetto non è un concetto di un finito, ma il concetto di tutte le cose. Se dunque l’essere della materia deve presentarsi in un qualche fenomeno come necessario, allora il concetto che le è legato deve essere necessariamente non il concetto di un particolare, ma il concetto di una totalità. Solo allora infatti non viene immediatamente affermato il particolare in quanto particolare, ma soltanto l’intero, e dunque soltanto mediatamente, attraverso l’intero, viene affermato anche il particolare. (Un Tutto in piccolo).

407§. 187. Quell’assunzione dell’infinito concetto nella materia può essere anche espressa come perfetta identificazione tra materia e luce. La luce è infatti il concetto infinito delle cose. Se la materia assume in sé l’infinito in quanto infinito, diventa perfettamente identica alla luce. Per contro, qui si chiarisce che la materia nella metamorfosi, così come nel processo dinamico, era nella differenza con la luce.

408La luce è l’affermativo di tutte le differenze della materia in quanto tutte, e quindi solo mediatamente è anche l’affermativo delle differenze particolari. Soltanto nella misura in cui la singola differenza è compresa nel Tutto delle differenze, ed è uguale ad esso, è necessaria; in quanto singola o considerata per sé, essa è accidentale.

409Il processo dinamico è l’espressione visibile della differenza dalla luce e dalla totalità. In esso viene infatti annientata proprio questa differenza. Nella metamorfosi l’affermativo pone la materia  –  affermativo che è tale in maniera infinita  –  solo come affermativa di se stessa, rendendola in tal modo finita e sottomessa alla caducità.

410§. 188. Immediatamente, attraverso l’identificazione, cioè nel rendere identico a sé l’infinito concetto, vale a dire la luce, la materia si fa forma ovvero attributo della sostanza assoluta, e proprio per questo è posta come necessaria ed essenziale. Infatti, la sostanza assoluta, a sé, non è né reale né ideale, ma essa è l’assoluta identità del reale e dell’ideale.  –  Gravità e luce, entrambe si comportano rispetto alla sostanza assoluta come suoi attributi, per quanto eterni e necessari. Ora nella misura in cui è propria della materia la sola gravità, la materia si comporta come fosse sostanza per sé; ma nel rapporto con la luce, nella sintesi imperfetta (cioè meramente relativa) con la luce, quindi già nella metamorfosi, ciò che sembrava essere sostanza viene posto come mera forma; la sostanza sintetizzata con la forma, cioè la materia, appare successivamente nel processo dinamico come esistente in maniera accidentale, dunque mutevole e transeunte. In altre parole: la forma non è qui uguale all’essenza, questa è eterna, quella caduca. La particolarità, ovvero la forma nella materia appare come il finito, il quale si contrappone alla luce intesa come l’essenza ovvero come l’infinito. Ora se tra materia e luce viene posta vera, perfetta identità, allora 1) la materia, anche dal lato rispetto al quale sembrava essere sostanza, soltanto serve la vera e assoluta sostanza, dunque diviene mera forma, mero attributo; 2) dall’altro lato la luce, non meno della materia, viene subordinata all’assoluta sostanza, si fa attributo. Inoltre, poiché la materia in quanto forma, in quanto finito, si è identificata con l’essenza, ovvero con la luce in quanto infinito, qui fa il suo ingresso per la prima volta quel rapporto della necessità anche dell’accidentale. L’accidentale perviene all’identità con l’essenziale, e dunque l’essere necessario del finito nel Tutto ovvero nell’infinito è veramente espresso anche nel fenomeno singolo e nel particolare.

411§. 189. L’apparizione di questa identificazione della luce con la materia e quindi anche quell’essere necessario del finito nel Tutto è l’organismo. Infatti, poiché luce e materia vengono poste come identiche, la materia stessa (§. 188) è posta certo come accidente, ma, nel contempo, immediatamente anche come essenziale, e in maniera tale che l’essere della sostanza e l’essere della forma siano uno stesso e il medesimo. Proprio in tal modo si pone inoltre che il singolo è soltanto se 1) si dà una totalità ed esso 2) appartiene a tale totalità. Il singolo ovvero la parte sono posti solo in quanto condizionati dall’intero, in quanto aventi realtà soltanto nell’intero. Ora queste determinazioni si ritrovano tutte nell’organismo e soltanto in esso. Per quanto riguarda la prima determinazione, nell’organismo la forma è veramente sostanziale, l’accidente essenziale. Il sussistere dell’organismo in quanto tale non dipende dal sussistere della materia secondo la sostanza; per esempio, se viene bruciata una pianta, la materia, secondo la sostanza, resta la stessa, nulla di essa va perso, ma la pianta in quanto pianta cessa di essere. Il sussistere dell’organismo si fonda quindi sul sussistere dell’accidente, cioè il concetto stesso di organismo è che la forma sia sostanziale, l’accidente essenziale. Per quanto riguarda la seconda determinazione, l’aspetto generale dell’organismo è che in esso la parte è solo nella misura in cui è l’intero, a ogni parte è legata l’infinita possibilità dell’intero, il singolo appare dunque compreso in una totalità.

412Per questo l’organismo è anche in generale il fenomeno di quella identificazione della luce con la materia, vale a dire il fenomeno dell’essere necessario del finito nel Tutto ovvero nell’infinito.

413§. 190. L’organismo è l’immagine immediata dell’assoluta sostanza, ovvero della natura assolutamente considerata. La sostanza assoluta è infatti la sostanza rispetto alla quale gravità e luce sono i due attributi egualmente eterni e necessari. Ma proprio questi sono anche nell’organismo come uno stesso e il medesimo, ovvero essi sono sottordinati a un qualcosa di comune in quanto attributi. Quindi ecc.

414(L’organismo in specie è anche l’espressione più perfetta di quel generale rapporto del mondo dei fenomeni con l’assoluto, in virtù del quale il primo è l’immagine antitipica ovvero l’organo del secondo. L’organismo in specie, proprio perché esso stesso è una totalità, è anche l’immagine obiettiva e l’organo più immediato dell’assoluta identità).

415§. 191. L’identità di luce e gravità è anche l’assoluta identità di attività ed essere. La gravità va infatti al mero, puro essere, il quale trova espressione imprimendosi nella materia, nella misura in cui è propria della materia soltanto la gravità. L’essenza della luce è invece la pura attuosità stessa. Di conseguenza l’organismo, in quanto identità di materia e luce, è anche identità di essere e attività.

416Come chiarimento è qui utile l’opposizione con l’inorganico. La forma del movimento ovvero della vita propria appare nel corpo inorganico o come mero accidente della sostanza, in modo che la forma possa non-essere, anche senza danno della sostanza (l’attività è qui separabile dall’essere), oppure, viceversa, attraverso l’attività viene disturbato l’essere, e la materia viene mutata. Nell’organismo, per contro, l’attività è essenziale e appartiene essa stessa alla sostanza, in modo che, tolta l’attività, viene tolta anche l’essenza ovvero la sostanza stessa, e viceversa. Poiché l’essere è uno con l’attività, quello viene di continuo rigenerato attraverso questa, così che invece di una reciproca esclusione di attività ed essere, si dà piuttosto una sussistenza dell’essere solo fintantoché sussiste l’attività.

417Annotazione. In maniera analoga, potremmo considerare quella stessa identità in relazione a tutte le forme nelle quali viene espressa l’opposizione, mostrando, relativamente a ciascuna di esse, che nell’organismo è espressa invece l’identità.

418Qui proponiamo soltanto un’osservazione sulla visione consueta dell’organismo. La visione dominante è quella secondo la quale l’organismo deve esser pensato come un intero commisurato allo scopo. Ma che cos’è questa commisuratezza allo scopo? Esiste una commisuratezza allo scopo interna e una commisuratezza allo scopo esterna. La prima si dà se in ogni parte dell’intero risiede il concetto dell’intero; la seconda se nel concetto di una cosa è contenuto anche il concetto di altre cose. Ma quest’ultima è propria anche di una macchina. In ogni macchina, infatti, il concetto della parte è determinato dal concetto dell’intero, così come in generale, in ogni strumento in quanto tale v’è il concetto di qualcos’altro rispetto ad esso. In che cosa risiede allora la differenza dell’organismo rispetto a questo tipo di commisuratezza allo scopo? In questo, che in una tale commisuratezza allo scopo il concetto dell’intero è legato alla parte solo attraverso una connessione ad essa estranea, per cui la connessione non si trova nella parte stessa, ma fuori di essa; nell’organismo invece il concetto dell’intero è nel contempo concetto della parte, esso è trapassato nella parte ed è del tutto identico ad essa. Dunque, come la singola parte è animata dal concetto dell’intero, così nell’intero stesso è di nuovo contenuto il concetto di altre cose, ma in maniera tale che questo concetto non sia estraneo all’oggetto, ovvero all’essere, al quale esso è legato, essendo trapassato completamente in esso. Nei prodotti di natura organici v’è dunque una commisuratezza allo scopo, ma essa è del tutto cieca, necessaria, non v’è alcuna accidentalità (a differenza di quanto avviene in uno strumento); tale commisuratezza allo scopo proviene dall’oggetto stesso e inabita l’oggetto. Di qui l’insensatezza  –  e l’effetto distruttivo nei confronti di ogni vera osservazione  –  del cosiddetto modo di spiegazione teleologico.

419§. 192. L’organismo è necessario nella natura. L’essenza della natura è infatti l’assoluta identità di luce e gravità. Tale essenza non è tuttavia rappresentata né dalla metamorfosi della prima potenza, né da quella della seconda, ma soltanto dall’organismo. Questo è dunque necessario nella natura. Ovvero anche: la natura, come l’universo, è la totalità di tutte le potenze, e solo in questa misura anche identità. Ora, secondo quanto detto in precedenza, ci sono due potenze nella natura: 1) quella in cui la natura è soltanto obiettivamente affermante e dunque è relativamente affermata; 2) l’altra, in cui anche questo suo affermare è di nuovo affermato, e quindi la natura è relativamente affermante. Ma la natura, a sé, è assoluta identità dell’affermativo e dell’affermato, dunque oltre a quelle potenze v’è necessariamente una terza potenza, per mezzo della quale, essendo essa l’identità di entrambe, gravità e luce sono affermate allo stesso modo. Tale potenza è soltanto l’organismo. Dunque ecc. Detto ancora altrimenti: Nella materia noi vediamo o un mero essere che esclude l’attività (questo è il caso della prima potenza, dove di conseguenza le forme del movimento appaiono come meri accidenti della sostanza), oppure vediamo l’attività, rispetto alla quale l’essere si comporta come accidente, come continuamente mutevole e accidentale. Ma nella natura considerata a sé, la forma è uno con l’essenza, entrambe sono egualmente eterne. La natura a sé, cioè l’infinita sostanza reale, è quindi la vera essenza di tutto l’organico, e, poiché tutto ciò che segue dal concetto della sostanza infinita è necessario, allora anche l’organismo è necessario nella natura.

420§. 193. Non c’è alcuna natura inorganica a sé.. Infatti, come è stato chiarito nella §. 185, Aggiunta I, quel modo d’osservazione, in virtù del quale una cosa appare come una singolarità inorganica, non si rivolge alle cose dal punto di vista della totalità, cioè non è il vero modo d’osservazione. Di conseguenza non esiste obiettivamente, ossia veramente, alcuna natura inorganica.  –  La differenza tra organico e inorganico consisterebbe allora soltanto in questo, che il primo rappresenta anche nel singolo l’essere necessario del finito nel Tutto, mentre la cosiddetta natura inorganica è organica soltanto nell’intero; oppure, viceversa, il Tutto-organismo, nel quale viene ricompresa anche la cosiddetta materia inorganica, ci appare, nel particolare organico, di nuovo anche nel singolo e attraverso il singolo. La natura, assolutamente considerata, è dunque del tutto organica e l’organismo è realmente il modo generale del finito di essere nel Tutto. Ogni singolo appartiene all’essere dell’infinita sostanza ed è in quanto gli appartiene. Solo per la riflessione l’organismo assoluto della natura si perde nei due opposti, ovvero nella luce e nella gravità; nell’intero essi sono altrettanto e ancor più perfettamente uno di quanto lo sono nel singolo organismo. La mutazione delle singole cose si dà nell’universo in maniera non differente rispetto alla mutazione nel corpo organico, nel quale la forma e la figura dell’intero e di ogni organo resta la stessa, sebbene la materia muti continuamente e venga sostituita da altra materia.  –  Da un altro punto di vista, non meno che dal precedente, l’opposizione di organico e inorganico appare una mera opposizione dell’apparenza. La materia e ogni parte della materia è un mondo per sé, è infinita actu. Dunque nella materia che appare inorganica c’è sempre, e certo in ogni parte, il tipo dell’intero; sarebbe infatti sufficiente il mero sviluppo di tale tipo per un’apparizione dell’aspetto organico della materia. La cosiddetta natura inorganica è dunque potenzialmente organica in ogni parte. Essa è soltanto un mondo animale o vegetale dormiente, che potrebbe essere risvegliato alla vita con uno sguardo dell’assoluta identità. Tutto questo dovrebbe risultare più chiaro grazie alle proposizioni che andremo ora a esporre.

421§. 194. La luce, come assoluta identità, può intuirsi nella materia solo nella misura in cui questa è essa stessa totalità oppure diviene totalità. L’assoluta identità è infatti uguale soltanto all’assoluta totalità. Ora l’esigenza è questa, che luce e materia siano uno, che quella diventi in questa veramente obiettiva e in essa si conosca. Questo è possibile soltanto se la materia stessa diviene totalità, e quanto più perfettamente essa è tale, tanto più perfettamente la materia singola, in quanto singola, rappresenterà in sé riunito e sviluppato il tipo dell’intero, dunque tutte le qualità della natura e tutte le forme della realtà; soltanto in tal caso la luce diviene a sé obiettiva nella materia, solo in tal caso essa è organismo.

422Dunque la materia, soltanto nella misura in cui, per sé, nella propria finitudine è già infinita, ovvero espressione dell’universo, assume in sé l’infinito concetto dell’intero, il quale concetto, nella natura che sembra inorganica, cade nella luce, al di fuori della materia singola, giacché questa è uguale solo a se stessa, ed è quindi proprio per questo finita. Dal che segue che l’organismo non può essere una cosa singola, assolutamente omogenea, uguale soltanto a se stessa; esso è invece, come l’universo, una totalità, un sistema di cose, e quanto più l’organismo è questo, tanto più anche l’infinito concetto di tutte le cose, la luce, cade in esso.

423Sottratto al tempo, anche il particolare vive nel Tutto una vita non transeunte. Nella misura in cui l’infinito concetto dell’intero è in esso, e quindi nella misura in cui è animato da tale concetto, il particolare stesso appartiene alla sostanza infinita. L’essere è infatti necessariamente ed eternamente legato all’infinito concetto dell’intero; il legame con il concetto finito è invece soltanto accidentale e temporale. Nei fenomeni della natura inorganica la materia appare transeunte e più o meno sottomessa all’accidentalità. In tali fenomeni, la materia non è infatti considerata come membro di un intero, ma come qualcosa per sé, come se avesse una vita propria, anche separata dal Tutto. Soltanto ciò che è nel Tutto, e soltanto nella misura in cui il Tutto è in esso, dunque in generale soltanto ciò che è organico è sottratto al tempo. Se considero la materia come membro o parte dell’intero, allora una tale parte è durevole in maniera necessaria ed eterna. Tutte le alterazioni della forma e della figura non possono togliere la metallità stessa; questa, in quanto membro del grande organismo di tutte le cose, è necessaria ed eterna, ma non in quanto materia singola. Infatti la materia, nel Tutto, non può essere nulla per sé, essa è solo come organo del Tutto. Questa è la sua più generale condizione (§. 182). Proprio sacrificando la propria vita, dunque soltanto entrando in un intero di cui si rende membro, la materia diventa veramente reale; e ottiene la vita autentica, proprio quando sembra divenire mero accidente. Ciò che noi riconosciamo come caducità nella cosiddetta materia inorganica, è soltanto l’espressione del suo essere-nulla per se stessa.

424Così, sottratta al meccanismo, la materia in quanto materia non è nulla nell’organismo, ma è sottomessa a un continuo cambiamento. Non è infatti la medesima materia quella che all’inizio e nel procedere della vita costituisce le parti. Non la materia in quanto materia, ovvero la materia nella propria cruda astrazione (cioè nel proprio essere-per-sé), sussiste, ma soltanto la materia legata al concetto, soltanto l’idea, ovvero l’essenza, il tipo originario, rispetto al quale la materia considerata per sé si comporta come un mero accidente. Questo è il significato dell’essere della materia nel Tutto; essa è necessaria anche in quanto accidentale soltanto se non è niente per sé, ma è attraversata e penetrata dall’infinito concetto dell’intero. Laddove questo rapporto della materia  –  per cui essa è per sé nulla, ma è reale e sussistente, e quindi sottratta al tempo, nel legame con il concetto infinito  –  laddove questo rapporto si presenta nel singolo, ovvero nel fenomeno (dunque in ciò che, secondo un’altra relazione, è di nuovo esso stesso un astratto dal Tutto), il più alto rapporto nel modo delle cose di essere nel Tutto troverà una rappresentazione anche nell’apparenza. Ora questo rapporto può darsi unicamente in quel punto della natura, dove l’infinito concetto delle cose corporee, la luce stessa, entra nella materia, identifica a sé la materia, dunque soltanto laddove  –  poiché materia e luce si rapportano come le due prime potenze della natura  –  anch’esse sono a loro volta affermate e poste come identiche, dunque soltanto nella terza potenza della natura.

425L’identità di materia e luce è quindi l’espressione della rappresentazione del modo in cui la materia è nel Tutto, l’espressione del suo essere come membro del Tutto, in quanto penetrata dal concetto infinito.

426Uscendo dalla propria differenza con la luce (cioè dalla differenza con l’infinito concetto di tutte le cose), la materia certo sacrifica la propria vita, si fa forma, attributo della vera sostanza, ma proprio per questo il suo essere diventa anche necessario, sottratto al caso e all’accidentalità. Nella prima potenza della natura, la forma si comportava rispetto alla sostanza come mero accidente, ed era per questo transeunte; qui al contrario l’accidente stesso è essenziale, essenza e forma sono uno, la sostanza sussiste solo nella misura in cui anche l’accidente sussiste. Nella seconda potenza la materia era del tutto subordinata alla legge di causa ed effetto, ma qui le è sottratta; la linea dritta della successione, dove il singolo, non riconciliato con il concetto infinito, ha realtà solo in quanto punto di passaggio di tale concetto, ricorre in se stessa, il circolo dell’eternità viene di nuovo chiuso. Qui la parte non è per mezzo di un’altra parte, ma in virtù dell’idea dell’intero, quindi attraverso un’assoluta posizione. Questo intero è causa ed effetto di se stesso, è producente e insieme prodotto.

427Che ora questo punto della natura sia rappresentato solo dall’organismo si può dimostrare facilmente. 1) Nell’organismo la materia non è più nulla per sé, non v’è alcuna materia che, in quanto tale, possa esser qualcosa. Soltanto nell’unione con la forma, dunque solo in quanto idea, penetrata dal concetto dell’intero, la materia è qualcosa. Né l’intero, né il singolo organo, sussistono attraverso la materia, ma soltanto attraverso il legame di questa con la luce. La materia è del tutto forma, del tutto accidente, ma in quanto tale è nel contempo permanente e (almeno relativamente) imperitura, in modo che può disfarsi o cessare di essere soltanto insieme all’intero, così come, in relazione al Tutto-organismo, se una parte della materia potesse essere annienta, dovrebbe essere annientato anche l’intero organismo. 2) Poiché la luce è l’essenza del movimento stesso e la massa, al contrario, essendo a sé e per sé inerte, ha in se stessa un principio del movimento soltanto nella misura in cui è legata alla luce, allora insieme alla perfetta indifferenza con la luce, verrà posta anche la perfetta indifferenza di attività ed essere, di movimento e quiete, e l’intero apparirà come un qualcosa che si muove da sé, senza che l’essere venga turbato dall’attività, né l’attività dall’essere; piuttosto l’essere sussisterà soltanto nella misura in cui sussiste l’attività, e viceversa.

428Che tutte queste determinazioni si incontrino soltanto nell’organismo, e che questo, proprio attraverso l’unimento della materia e della luce, del finito con l’infinito, sia l’immagine immediata della sostanza assoluta  –  di quella sostanza, i cui attributi abbiamo riconosciuto nella luce e nella gravità  –  tutto ciò è ormai di per sé chiaro. Ora dobbiamo soltanto esplicitare meglio la possibilità di questo diventar uno della materia e della luce. Già in precedenza è stata esposta la seguente proposizione: «la luce come infinito concetto di tutte le cose, ovvero come assoluta identità, si può intuire nella materia soltanto nella misura in cui la materia stessa è totalità, ovvero, più precisamente, infinità».  –  Al concetto infinito di tutte le cose può essere adeguata soltanto l’effettiva infinità, all’identità, soltanto la totalità. Quella si comporta qui come l’affermante, il conoscente, questa come l’affermato, il conosciuto. L’infinito si può conoscere nel finito solo nella misura in cui esso nel finito stesso conosce l’infinito; e solo conoscendosi in questo, l’infinito può fare il suo ingresso come anima del finito.

429Soltanto nella misura in cui nella materia per sé è rappresentato realmente l’infinito, la luce potrà intuirsi in essa e diventare veramente identica a essa  –  una proposizione questa che anticipa già la successione dei livelli secondo i quali la luce si identifica alla materia.

430Possiamo subito riformulare in maniera più precisa questa proposizione:

431§. 195. La luce può diventare oggetto nella materia soltanto se questa, anche fenomenicamente, è un infinito actu, ovvero soltanto se la materia effettivamente appare come un tale infinito. Nella §. 79, è stata esposta e dimostrata la proposizione secondo la quale la materia stessa e ogni sua parte è un infinito actu. Presuppongo dunque il concetto di infinità attuale, che è stato già chiarito in più modi. La stessa proposizione potrebbe anche essere espressa così: la materia e ogni sua parte è una assoluta posizione di infinita realtà, essa è universo, totalità in relazione a se stessa. Qui si chiarisce immediatamente anche l’identità tra la proposizione presente e quella precedente. Se la materia in quanto totalità è in se stessa anche infinita actu, allora, la luce può farsi nella materia oggetto a se stessa soltanto se l’infinità attuale, innata nella materia, viene anche effettivamente rappresentata in quanto tale.  –  Nella proposizione appena esposta presupponiamo dunque che quella infinità attuale non sia effettivamente rappresentata nella materia che appare inorganica, e questo deve essere mostrato anche in particolare.  –  Noi diciamo che niente nell’universo è finito, se non nella misura in cui qualcosa viene inteso a partire da un’opposizione e non a sé; dunque niente nella materia è infecondo, vuoto, incolto, ma tutto è di un’infinita pienezza, tanto certamente quanto essa è membro integrante del Tutto. La materia stessa e ogni sua parte è un mondo proprio, è un microcosmo, nel quale il macrocosmo viene impresso e riprodotto.  –  Cos’è allora quel che ci fa apparire la materia come un qualcosa di finito, rendendo quell’infinità attuale un’infinità meramente empirica?

432§. 196. Nella coerenza l’infinità attuale della materia è posta come meramente empirica. Nella proposizione §. 80 si è detto che l’infinità empirica è quell’infinità fondata sulla mera addizione o aggiunta del finito al finito. Ora, la coerenza e il magnetismo sono, secondo la §. 153, proprio la determinazione dell’addizione nella materia, ovvero ciò attraverso cui, nella materia, il finito viene aggiunto al finito. Dunque la coerenza è anche ecc. Questo si può vedere forse ancor più chiaramente da un altro lato. L’infinità empirica si genera quando qualcosa che ha realtà soltanto nel Tutto, viene posto come reale per sé e nella separazione dal Tutto. In tal modo, ciò che in esso era assoluta posizione di infinita realtà diviene mera posizione relativa, relativa affermazione di sé; la sua infinita attualità viene per così dire mortificata, essendo la realtà posta solo relativamente al concetto che le è proprio, dunque come realtà finita e non come totalità. Ora la coerenza (§. 122) è proprio ciò attraverso cui una cosa si separa dalla totalità delle cose, ovvero l’atto attraverso il quale una cosa pone l’affermativo solo come affermazione di sé e non della totalità; la coerenza è dunque ciò attraverso cui l’infinità attuale viene mortificata e posta solo relativamente a un concetto finito, ovvero sottomessa a un tale concetto.

433Possiamo ora esprimere la nostra proposizione: la luce può divenire nella materia oggetto a se stessa, solo nella misura ecc., anche nel seguente modo.

434Aggiunta. L’organismo può esser posto soltanto se l’infinità empirica della materia inorganica viene posta come infinità attuale.

435Nella materia morta, dove l’infinita realtà è oppressa dal suo esser legata al concetto di un singolo, c’è soltanto una divisibilità della materia all’infinito. La materia organica, per contro, non deve essere soltanto divisibile, ma realmente divisa all’infinito, e questo effettivo esser-divisa non è pensabile senza che l’omogeneità venga tolta all’infinito, ovvero che ogni parte sia per sé di nuovo un mondo e quindi, non essendo oppressa dal concetto di un singolo, viva nella totalità in quanto è un mondo per sé.  –  Questa proposizione ci mette ora in condizione di rappresentare in maniera più precisa il passaggio dalla sfera del processo dinamico a quella dell’organismo.

436Anche il processo dinamico nella sua più alta apparizione, ovvero nel processo chimico, altera meramente gli accidenti della materia; esso non dispiega ciò che è veramente l’interno della materia, ma resta sull’involucro, e già questo  –  che cioè esso altera soltanto gli accidenti della materia  –  dimostra che tale processo, essendo tutti gli accidenti posti soltanto attraverso la coesione, riguarda nella materia soltanto ciò per cui essa è finita. Esso non tocca la sostanza della materia  –  ovvero ciò che in essa è l’universo  –  e non pone pertanto la materia come infinita actu. Il processo organico va a toccare più da vicino l’esser-sé della materia e pone la sostanza in quanto infinita actu. Il progresso dal primo livello della natura fino a quello più alto, che è proprio dell’organismo, è dunque il seguente.

437La gravità è soltanto fondamento eterno di realtà, essa ha ricevuto in sé la pienezza del divino, ma lo porta in sé meramente come fondamento, senza porne l’attualità. La luce, ovvero l’infinito concetto, l’anima infinita che tende a legarsi a un corpo, cerca di conoscere nella gravità la totalità che le corrisponde, essa mira a porre come attuale l’infinito fissato e per così dire sepolto nel finito. Ma allorché la luce tenta di porre la totalità, le si oppone una nuova forma della gravità, la coesione, la quale è negazione della totalità. Nel processo dinamico la gravità cerca di nascondere di nuovo la differenza che aveva disvelato e quindi di togliere una potenza attraverso l’altra, ma proprio in tal modo si vede implicata in una contraddizione insolubile. Infatti, secondo il rapporto costantemente identico di positivo e negativo nella natura, la gravità non può togliere in un punto una potenza senza porla in tal modo in un altro punto. Qui è il limite assoluto dell’attività dinamica della natura. Alla fine, la gravità stessa è costretta a sciogliere l’incoercibile concatenazione, a frantumare la dura scorza del finito. Essa libera quindi la materia dalla propria signoria per quel tanto che le permette di sposarsi con la luce, di assumere nella materia stessa quella attività ideale con la quale era stata fino ad allora in conflitto, e di porre così fine al conflitto portando la luce insieme alla materia sotto la propria signoria. Questo può accadere poiché la gravità libera dalle limitazioni l’infinita attualità che risiede in ogni atomo, nel quale, non meno che in un corpo cosmico, è ingenerato il tipo del Tutto. «Nessuna cosa» dice Bruno «è a tal punto bassa e insignificante da non poter essere abitata dallo spirito, dall’infinito, e quest’infinito ha bisogno solo delle adeguate circostanze per dispiegarsi come pianta o per arrivare nell’animale alle singole membra di un corpo vivo». Questo punto allora, laddove la gravità, attraverso il processo dinamico, trova il proprio limite assoluto, è anche il punto d’inizio della natura organica, il momento di una universale fioritura, dove la gravità stessa, riconoscendo il principio divino, si illumina per poterlo assumere in sé  –  un momento che ancora si ripete nella natura organica, quando per esempio il fiore della pianta celebra nel fuoco e nello sfarzo dei colori il sommo raccogliersi e unificarsi della luce e della terra, in generale ogniqualvolta la tempesta luminosa del sole colpisce la terra e si imprime in essa.  –  Ma la gravità non può assumere la luce nella materia, senza rappresentare la materia come del tutto distrutta, smembrata. L’ultima distruzione della materia avviene dunque soltanto nel processo organico, laddove anche l’indecomponibile, ovvero ciò che nel processo chimico (il quale altera solo i fattori della forma, cioè della finitudine, e non toglie la finitudine stessa) era rimasto indifferente al processo stesso diviene mondo, totalità, e la vita infinita erompe dal punto centrale della materia. L’apparizione della vita non è infatti nulla di estraneo alla sostanza generale. La vita fa il suo ingresso da se stessa, laddove cade il limite della finitudine, e dal cuore della materia si sviluppa il fiore della vita organica. Non c’è bisogno di alcun seme originario che dovremmo far diffondere nel caos, come se fosse caduto immediatamente dalle mani del creatore. Tutto è seme originario o non è nulla. Ogni parte della materia non solo vive, ma è anche un universo di modi diversi della vita, quand’anche il rigido esser-sé reprima e risospinga all’indietro questa vita infinita. La materia stessa partorisce dalla pienezza della propria sostanza ciò che si sviluppa nella natura.

438Nella prima essenza di ogni materia, la quale solo successivamente si scinde in organico e inorganico, l’organico è già preformato; se per esempio la terra non fosse fiorita già da lungo tempo e, come una materna radice, non avesse diffuso intorno a sé i suoi frutti maturi in vista di una sempre rinnovata propagazione, comunque avrebbe ancora davanti a sé questo stato della fioritura. Tuttavia, è certo possibile che molti corpi cosmici non abbiano ancora raggiunto questo momento, nel quale le lotte selvagge della materia raggiungono il loro scopo, e la materia, al fine di uscire da questo conflitto con la luce, diviene essa stessa luce, in modo che la gravità, in una più alta potenza, partorisca la luce insieme alla materia in una stessa e medesima cosa. Ma qui non può essere affatto pensata un’origine dell’organico dall’inorganico, la quale sarebbe non tanto, come dice Kant, un’avventura della ragione, quanto piuttosto una pura e semplice assurdità. L’inorganicità è soltanto l’organismo negato, ciò che è morto è soltanto vita repressa. Fissato in rigidi legami, esso giace di fronte a noi nei morti residui della vera sostanza, per esempio nella terra. Non un rapporto causale tra la terra e l’organismo ha dato a questo un’esistenza. La terra, e non solo questa, dunque ogni parte della materia è già pianta e animale, essa può diventare tale, solo perché già lo è. Il singolo organismo ci mostra ancora in uno sviluppo imperfetto quella vita, quella infinità, che è l’a sé di ogni materia. Ora se in generale l’organismo non è qualcosa che si è generato temporalmente, ancor meno può essere considerato come una generazione a partire dall’inorganico. Che cos’è infatti questo inorganico al di là dell’opposizione con l’organico? E non v’è piuttosto un’origine comune che esclude l’aspetto fondante dell’inorganico rispetto all’organico? L’inorganico non è ciò dal quale piante e animali sono divenuti, esso è piuttosto ciò che nella terra non è divenuto in specie pianta o animale, dunque è quella parte della terra che è sprofondata, che è ricaduta nella notte generale, nell’identità dell’esistenza.  –  Riprendendo qui le idee di Steffens, secondo il quale i tipi geologici formano una serie che è in sé divisa secondo la stessa opposizione che si dà tra animali e piante  –  e quindi da un lato il regno animale si lega in maniera determinata al calcareo, mentre, dall’altro, il regno vegetale è associato alla serie delle selci  –  possiamo indicare per così dire i luoghi di nascita dei due regni della natura. Da questo punto di vista i fossili possono ricevere un più alto significato. Essi non sono l’impressione ovvero la copia di organizzazioni che una volta sono realmente esistite, ma esprimono piuttosto l’attivarsi, l’animarsi del tipo organico nella terra, essi sono delle organizzazioni fallite che, trattenute dalla gravità, sono sprofondate nella rigidità. In questi fossili noi vediamo che il tipo organico si è risvegliato nella massa della terra, mostrando in tal modo che era innato nella terra stessa. A questa idea Steffens ha conferito un notevole peso attraverso l’osservazione per cui i fossili, nella successione secondo la quale si presentano, seguono esattamente la diversa età delle catene montuose e quindi le più antiche, o persino le montagne di transizione, o non contengono alcun fossile oppure soltanto zoofiti, ed anche le più antiche rocce stratificate si limitano a fossili di infimo tipo. Soltanto nelle montagne più recenti si presentano i fossili delle più alte classi animali, così come il fiore erompe solo al culmine della pianta. In generale, bisogna avere davanti agli occhi l’interna identità di tutte le cose, vale a dire l’infinità della sostanza, la quale, egualmente presente in tutto, genera tutto in tutto; bisogna quindi vedere la potenziale presenza di tutto in tutto. Anche la cosiddetta materia morta è solo un mondo, vegetale o animale, addormentato, per così dire ubriacato dalla finitudine, un mondo che ancora aspetta la propria anastasi o che ha mancato il momento di tale risveglio.

439Dobbiamo ancora aggiungere alcune proposizioni.

440§. 197. L’organismo dispiega la materia non meramente negli accidenti, ma secondo la sostanza.  –  La sostanza della materia è infatti la sua infinità, ovvero ciò per cui essa è = al Tutto e porta in sé il tipo del Tutto. Ora l’organismo pone effettivamente la materia come infinita actu anche per l’apparenza (secondo le due proposizioni precedenti), e quindi esso dispiega la materia ecc.

441Aggiunta I. Il processo dinamico in generale e quindi anche il processo chimico alterano meramente gli accidenti della materia, cioè i fattori della finitudine, senza togliere la finitudine stessa.

442Aggiunta II. Il processo organico è dunque quel che più si avvicina all’essere-sé, all’egoità della materia.

443Aggiunta III. Nell’organismo la materia non solo è divisibile all’infinito (come nell’ente inorganico, dove l’infinita realtà è oppressa dalla finitudine del concetto al quale essa è legata) ma è anche divisa actu all’infinito.  –  Dopo i chiarimenti della §. 80 non è più necessario tenere in considerazione le difficoltà che la riflessione solleva contro un actu divisum in infinitum. Questo infinito actu, realmente rappresentato, è un infinito in virtù dell’assoluta posizione, quindi non attraverso il numero. Non si tratta di una infinità che può essere determinata attraverso un numero infinito, ma di un’infinità che non può essere affatto determinata da un numero.

444§. 198. L’organismo ha un’esistenza eterna nella natura, e può nascere soltanto secondo l’apparenza, non secondo l’essenza. Eterna, poiché tale esistenza si fonda sull’infinità attuale della materia, sul tipo proprio di un mondo, dunque sul tipo cosmico che è innato a ogni materia. Ora la materia, secondo la §. 79, è un infinito actu, cioè essa è potentia già organizzata, e pertanto l’organismo ha un’esistenza eterna, esso nasce solo secondo l’apparenza, non secondo la sostanza.  –  (La reale esposizione storica della prima origine delle organizzazioni terrestri sarà possibile soltanto nella connessione con la storia dell’intera terra e di tutte le sue formazioni, anche di quelle inorganiche. Tanto più si procede in questa conoscenza, tanto più si troverà un determinato parallelismo tra le formazioni dell’inorganico della terra e quelle dell’organico, e di conseguenza le nascite organiche della terra non appariranno meno comprensibili di quelle inorganiche).

445§. 199. L’infinità attuale della materia è: assoluta posizione della totalità, dunque né mera totalità, né mera identità, ma in quanto identità totalità, e in quanto totalità identità.  –  L’infinità attuale è attuale poiché è = alla posizione della totalità (secondo la §. 79). Ma la posizione si comporta come identità. Di conseguenza, anche nell’organismo, non c’è né mera totalità (in generale la vera totalità non può mai essere senza assoluta identità) né mera identità senza totalità (in generale la vera identità può essere soltanto quella che in quanto tale è anche totalità); la natura inorganica ci mostra nella coesione una identità la cui totalità è annientata ovvero negata, proprio come la linea in generale è negazione della totalità); dunque anche l’astrazione dello spazio e del tempo è qui completamente tolta.

446§. 200. Tutte le differenze dell’organismo nell’intero e nel singolo vengono determinate da un predominio o dell’identità o della totalità, oppure dalla perfetta eguaglianza di entrambe.  –  La differenza è la legge generale e il destino della finitudine. Dunque nella misura in cui l’organismo appare attraverso cose singole, è necessario che tale apparenza si mostri attraverso la differenza quantitativa di quei fattori che nella sua idea sono eguali, essendo essi una stessa e medesima cosa. Ora, nella misura in cui la natura dell’organismo è di essere in quanto identità immediatamente anche totalità (vale a dire infinita realtà) e viceversa, tutte le differenze dell’organismo si lasceranno esprimere, nel singolo e nell’intero, come differenze della totalità e dell’identità.  –  È chiaro che l’identità nella differenza dalla totalità non può che apparire anche in opposizione alla totalità. Poiché ora l’identità in questa opposizione, ovvero intesa come negazione della totalità, è ciò che è proprio della natura inorganica, ossia la coesione  –  proprio come la totalità, cioè l’infinita realtà della materia, è posta propriamente soltanto con l’organismo –, allora la preponderanza dell’identità rispetto alla totalità si esprimerà attraverso un ritorno più o meno evidente alla coesione e, in tale misura, all’inorganico; per contro, l’organismo in quanto tale si presenterà più sviluppato nella misura in cui l’identità è nel contempo anche totalità. Poiché inoltre è la luce ciò che nella materia cerca di conoscere l’infinita realtà, ovvero il Tutto, allora il predominio della totalità significherà anche un predominio della luce, così come, viceversa, il predominio dell’identità sarà segno di un predominio della coesione. Gravità e coesione non sono infatti annientate attraverso l’organismo, piuttosto questo è soltanto il teatro di una continua lotta tra la luce, che pone la totalità, e la gravità che, in quanto contesto, in quanto coesione, pone l’identità. Dunque, poiché l’opposizione in relazione all’organismo  –  come emerge da quanto appena detto  –  può essere considerata come opposizione di luce e coesione, allora la materia in generale, divenendo organica, apparirà soltanto implicata in un più alto processo di coesione, il quale si presenterà come tale solo nella misura in cui l’identità reprime la totalità, ovvero la gravità vince sulla luce.  –  Premesso questo:

447§. 201. L’organismo si costituisce necessariamente in due regni diversi e contrapposti, dei quali, l’uno, relativamente all’organismo, appartiene di più alla gravità, mentre l’altro appartiene di più alla luce; nell’uno è predominante l’identità, nell’altro la totalità.  –  Questa opposizione è espressa nella natura come opposizione del regno vegetale e di quello animale.  –  Che la pianta, la quale è anche in coerenza con la terra, rappresenti nella maniera più pura quel superiore processo di coesione, nel quale è coinvolta la materia in virtù dell’ingresso in essa della luce, potrebbe essere ammesso come immediatamente evidente, senza dimostrazione. È proprio l’autentico spirito della terra  –  il quale nel regno dell’inorganico era l’anima della rigidità  –  quel che nella pianta solleva il proprio capo e si volge al sole. Compreso nel più complesso corpo della pianta, tale spirito segue anche qui soltanto la legge di un più alto magnetismo che si stabilisce tra la terra e il sole, vale a dire che esso tende a unificare luce e materia di nuovo soltanto sotto la forma dell’identità. La pianta, se seguisse soltanto il proprio impulso, crescerebbe fino al sole e ristabilirebbe l’identità.  –  Che invece nell’animale, preso nella sua interezza, sia la totalità a dominare, come l’identità domina nella pianta, si mostra chiaramente nella formazione dell’organismo animale secondo tutte le dimensioni (tipo cosmico sviluppato), ma senza la subordinazione sotto una identità dominante, la qual cosa viene raggiunta solo nell’uomo. L’uomo è infatti la perfetta soluzione del problema per cui identità e totalità dovrebbero essere uno, e dunque, proprio per questo, egli appare, già nella forma dell’apparenza esterna, situato tra l’animale e la pianta.  –  Qui, comprensibilmente, la cosa non può essere ulteriormente esposta e spiegata, giacché dovrebbero essere anticipate a tal fine molte determinazioni e rapporti, che potranno essere esplicati e portati alla luce soltanto attraverso quel che si dirà in seguito. Parimenti, il fatto che noi non consideriamo il regno vegetale e quello animale in alcun modo come un regno identico (cioè come un regno attraverso il quale possa aver luogo una continuità dello sviluppo) troverà la propria giustificazione solo nel corso della trattazione; soltanto nel seguito si chiarirà infatti perché determiniamo i due regni come del tutto separati, anzi come contrapposti. Qui vogliamo solo osservare che gravità e luce sono i due attributi egualmente assoluti, egualmente eterni e necessari, della natura; e persino laddove, nell’apparenza, si fanno uno, essi si costituiscono comunque in due mondi contrapposti, in una opposizione che è tanto necessaria, quanto gli attributi sono generalmente contrapposti nella natura, ovvero quanto la realtà e l’idealità si costituiscono ciascuna in un mondo per sé.

448§. 202. Il punto centrale dei due mondi, del predominio dell’identità e di quello della totalità, cioè il punto a partire dal quale sia l’uno sia l’altro mondo si costituiscono secondo direzioni opposte, è il mondo del puro fratturarsi e decadere, ovvero il mondo della totalità nella completa negazione dell’identità (in opposizione al mondo inorganico, il quale è invece identità con una completa negazione della totalità). Questo punto nella natura è contrassegnato dal regno degli infusori. In un mondo nel quale l’occhio può a malapena giungere attraverso strumentazioni, si agita questa infinita (non solo sconosciuta nei propri confini ma del tutto indeterminabile) creazione, la quale sembra sempre di nuovo reintrodotta dalla natura e si trova nel mezzo, tra l’organizzazione potenziale e l’organizzazione attuale della materia. Già da molto tempo considero gli infusori come il punto medio, comune al mondo animale e a quello vegetale, ovvero, più precisamente, come il punto di svolta a partire dal quale si costituiscono il mondo animale e quello vegetale, secondo direzioni che si fuggono e sono del tutto contrapposte. Ciò è così evidente nell’esperienza che bisogna meravigliarsi del fatto che la cosa non sia stata osservata per così tanto tempo. Laddove la pianta e l’animale sono ancora parimenti imperfetti, mostrano la loro origine da quel mondo indeterminato nella maniera più chiara. La più semplice generazione di un organismo vegetale è senza dubbio la nascita dall’acqua della cosiddetta materia di Priestley, ma ancor più semplice è la generazione di quei fili delicati che sono una precipitazione dall’aria (così come quella materia lo è dall’acqua) e che vengono comunemente chiamati filamenti d’autunno o «fili della Vergine». Già da molto tempo diversi naturalisti hanno mostrato come probabile, da un punto di vista empirico, che la materia di Priestley sia costituita da infusori, i quali attraverso il processo vegetativo entrano in coerenza reciproca e perdono la loro vita parziale. Io attribuisco una origine simile a quelle delicate escrescenze dell’aria, che sono parimenti una vegetazione. La natura stessa, nelle formazioni di queste semplicissime piante, rimanda agli infusori in quanto sono i primi elementi di ogni formazione vegetale; la loro vita propria è infatti soltanto compressa e per così dire soggiogata dal processo della vegetazione, mentre viene ristabilita nella dissoluzione. Parimenti rinviano agli infusori anche le parti che presentano una già più evidente animalità e che hanno raggiunto una superiore perfezione grazie alla luce, si pensi qui ai frutti molli di qualche pianta, che, se tagliuzzati per esperimento, come fa per esempio Goethe, e osservati al microscopio, si dissolvono in infusori. La stessa cosa è stata già affermata anche del polline delle piante. Soltanto ricerche più precise potranno stabilire se la maggior parte delle piante crittogamiche, le tremelle, le conservae rivulares, ecc., hanno il loro fondamento negli infusori o se invece esse sono soltanto per così dire il guscio degli animaluscoli, proprio come, dall’altro lato (laddove anche la natura animale ancora indugia sul livello della mera germinazione) i coralli si presentano soltanto come il guscio e il prodotto dei polipi. È chiaro tuttavia, già a partire da quel che si conosce con certezza, che le due opposte direzioni che la natura prende nel regno vegetale e nel regno animale, rinviano a un comune punto centrale che può cadere solo nel mondo degli infusori. Se non ci fosse realmente tra animale e pianta una così netta opposizione  –  come quella che si dà tra direzioni opposte, divergenti a partire da un unico punto  –  allora le piante costituite nella maniera più perfetta dovrebbero essere le più vicine ai più bassi generi animali, ma accade piuttosto il contrario, a dimostrazione del fatto che ciascuno di questi regni naturali è un mondo diverso e soltanto le generazioni più imperfette di ciascuno di essi si incontrano, o piuttosto coincidono, con quelle dell’altro mondo, mentre le più perfette sono massimamente distanti. La classe degli zoofiti cade in quel punto dove la pianta e l’animale sono ancora egualmente imperfetti. Esiste dunque un comune punto centrale, dove i due mondi si mostrano egualmente imperfetti e solo in tal senso come un unico mondo. Solo a partire da quel punto si formano nella maniera più perfetta due direzioni contrapposte in assoluto, ciascuna nella propria singolarità, in modo che l’animale meglio costituito e la pianta più perfetta stiano alla massima distanza l’uno dall’altra. (L’uomo resta ancora del tutto al di fuori di queste suddivisioni, giacché in lui, in quanto perfetta totalità, viene di nuovo intuito come una sola cosa proprio ciò che nel regno animale e in quello vegetale appare separato). Da quando si conosce il mondo degli infusori è stato dato spazio a diverse rappresentazioni esplicative, ma in verità non sarebbe possibile alcuna rappresentazione se non quella a cui accenna anche Leibniz, vale a dire la rappresentazione che riconosce nel mondo degli infusori l’infinita attualità della materia, la quale appare qui privata soltanto della propria posizione, ovvero dell’identità. In virtù di questa infinità, come dice lo stesso Leibniz, ogni parte della materia non solo è divisibile all’infinito, ma anche effettivamente divisa; essa è simile a un giardino pieno di vegetazione o a uno specchio d’acqua pieno di creature viventi.

449Per meglio chiarire il rapporto di questi tre regni relativamente al tipo generale, possiamo dire che, se nel mondo delle piante è predominante il tempo in quanto identità, il modo degli infusori dovrebbe essere considerato invece come il mondo del puro spazio. La pianta vive interamente nel tempo, e segue nelle proprie mutazioni la legge del tempo. Gli infusori, al contrario, non hanno alcuna consistenza nel tempo, essi appartengono meramente allo spazio, alla forma del decadere, in maniera tale che in alcuni di essi non appare fissata nel tempo neppure la figura e la forma esteriore; certi infusori, come il proteus polymorphus, la vorticella rotatoria e altri, mostrano una figura sorprendentemente mutevole e sempre cangiante. Nell’animale lo spazio è predominante in relazione alla pianta, ma in ciò per cui l’animale è pianta, esso è parimenti sottomesso al tempo. Secondo tale prospettiva, questi tre regni naturali potrebbero essere equiparati alle tre dimensioni, e quindi la pianta potrebbe essere posta come prima dimensione, il mondo degli infusori come seconda e quello degli animali come terza. Anche qui, dunque, ci sarebbe quel progresso che è ovunque il medesimo, dall’identità nella pianta, attraverso la differenza (ossia l’assoluta non-identità) del mondo degli infusori, fino alla vera totalità, cioè all’identità che è insieme differenza, propria del mondo animale. (Questo progresso non è nel tempo, ma nell’idea).

450§. 203. La metamorfosi organica può essere considerata come un conflitto della luce e della gravità intorno alle dimensioni del prodotto; di conseguenza è possibile indicare anche le differenze dell’organismo come differenze dei rapporti ovvero delle dimensioni in cui luce e gravità sono uno.  –  Poiché l’organismo, nell’idea, è per noi assoluta identità di luce e gravità, allora nel fenomeno può apparire soltanto come conflitto di luce e gravità; visto che (§. 121) ogni differenza del rapporto tra fattori contrapposti si esprime sempre come dimensione, allora le differenze dell’organismo si esprimeranno anch’esse come differenze delle dimensioni, nelle quali o relativamente alle quali gravità e luce sono uno. Queste saranno quindi identiche in relazione alla prima, alla seconda, oppure alla terza dimensione.

451Chiarimento. Ciò a cui tende la luce, e quindi anche la metamorfosi (la quale è soltanto il fenomeno di tale tensione), è rappresentare l’intera sostanza, ovvero la realtà, nella sua infinità; la luce tende dunque a distruggere del tutto la materia, subordinandola in quanto attributo alla sostanza assoluta. Questa tendenza appare necessariamente come una lotta intorno alle dimensioni del prodotto, attraverso la quale si determinano i tre livelli principali della metamorfosi organica. La più alta vittoria del principio ideale viene celebrata senza dubbio laddove esso subentra interamente al posto della materia, ovvero laddove l’organico viene ad essere completamente luce e materia, cioè un’unica e medesima sostanza che, in maniera perfettamente eguale, è reale e ideale; in tal modo risulta infine sviluppata, nella maniera più perfetta, anche l’infinità del tipo cosmico che è informato e ingenerato nella materia.

452Ora determineremo queste dimensioni dell’organismo innanzitutto in generale, per poi mostrarle singolarmente sia nel prodotto sia nell’attività (nella metamorfosi e nel processo).

453§. 204. La luce, ossia l’infinita possibilità, è legata alla materia solamente per la prima dimensione se è in essa informata soltanto come l’infinita possibilità di sé. La prima dimensione è in generale la dimensione dell’esser-sé, della continuità di sé (per esempio nel magnetismo). Se dunque alla materia si lega il concetto infinito (l’infinita possibilità), ma solo come infinita possibilità di se stessa, allora luce e materia sono una sola cosa soltanto per la prima dimensione.

454Aggiunta. A questa dimensione corrisponde la riproduzione nel senso più generale della parola. In virtù della riproduzione l’ente organico può certo contenere una infinita possibilità, ma soltanto come possibilità di se stesso come individuo (nella crescita ecc.) oppure come specie (nella generazione). In questo contesto l’attività organica appare prevalentemente come un più alto processo di coesione  –  ma l’individuo non va ancora oltre se stesso. Questa dimensione è dunque rappresentata principalmente dalle piante.

455§. 205. La luce, l’infinita possibilità, si sposa alla materia anche per la seconda dimensione, se essa è informata alla materia come l’infinita possibilità di altre cose in quanto altre. La seconda dimensione è infatti in generale la dimensione attraverso la quale una cosa è in altre cose, così come attraverso la prima dimensione la cosa è in se stessa. Di conseguenza la prima è la dimensione dell’identità, la seconda quella della differenza.

456Aggiunta. A questa dimensione corrisponde il movimento vivente, ovvero, secondo il modo comune di esprimersi, l’irritabilità dell’organismo (mantengo queste denominazioni già in uso, sebbene imperfette, per non attardarmi inutilmente sul mero miglioramento terminologico). Attraverso l’irritabilità ovvero il movimento, è unita all’organismo l’infinita possibilità di altre cose in quanto altre (dunque senza intussuscezione), e ad esse l’organismo si lega soltanto attraverso il movimento.

457Il movimento è qui pertanto espressione della differenza della possibilità e dell’attualità. La possibilità delle cose si trova nell’organismo, l’attualità fuori di esso.

458È degno di nota il fatto che anche in questo contesto gli infusori si pongono dal lato della seconda dimensione. Senza una propria riproduzione (giacché la figura ai più non è nemmeno fissata), senza sensi, sono capaci dei più rapidi movimenti in mezzi che oppongono una notevole resistenza; essi appaiono come scintille di vita che balenano qua e là, come piccole sfere o bollicine elettriche ecc.

459§. 206. La luce, l’infinita possibilità delle cose, si sposa alla materia anche per la terza dimensione, se essa è legata alla materia come possibilità di altre cose, l’attualità delle quali cade tuttavia nella sfera dell’organismo.  –  La terza dimensione è sempre la sintesi delle altre due. Nella prima l’organismo era produttivo, ma solo di se stesso, senza oltrepassare se stesso. Nella seconda assumeva in sé la possibilità di altre cose, ma in quanto altre, dunque con differenza. La sintesi sarà dunque questa, che l’organismo viene ad essere produttivo, come nella prima dimensione, ma produttivo di altre cose in quanto altre, in modo che tali cose, in quanto altre, siano tuttavia nell’organismo stesso. Questa sintesi, come è facile vedere, è raggiunta solo se l’ente organico è intuente, percettivo. Nella percezione esso non oltrepassa se stesso, l’intuizione cade nell’organismo stesso e tuttavia essa è insieme intuizione di altre cose, esterne all’organismo.

460Aggiunta. A questa dimensione corrisponde la sensibilità ovvero la percettività dell’organismo. (Qui è stato dunque dedotto il tipo generale, all’interno del quale è chiusa ogni metamorfosi organica, così come il processo stesso).

461§. 207. Il conflitto dei due principi intorno al prodotto (§. 203) si esprime nell’apparenza anche come un avvicendamento di espansione e contrazione.  –  I due principi sono da un lato la luce, che esige la totalità, e dall’altro il principio coesivo che muove all’identità. La tendenza del principio coesivo è la continuazione all’infinito, dunque senza totalità; in virtù di tale principio la pianta, per esempio, si estenderebbe e continuerebbe a germogliare all’infinito. L’espressione dell’attività di questo principio è quindi l’espansione nella pura lunghezza (in questo senso è qui usata la parola espansione). La luce, al contrario, che esige ovunque la seconda dimensione, contrappone a quella espansione, ovvero alla linea, una contrazione che si esprime attraverso la forma sferica come immagine della differenza posta nell’identità, ovvero come immagine della totalità.  –  Ora, poiché l’organismo è posto nel fenomeno tra identità e totalità, e poiché inoltre la metamorfosi organica è un conflitto tra i due principi, dei quali l’uno muove all’identità, l’altro alla totalità, allora il fenomeno si mostrerà necessariamente come un avvicendarsi di espansione e contrazione, laddove l’espansione sarà espressione del principio coesivo, e la contrazione sarà invece espressione del principio ideale, ovvero della luce.

462Nelle formazioni più semplici, anche negli infusori  –  alcuni dei quali hanno una forma sferica, globulare, altri sono lunghi filamenti, in altri ancora, dove la figura è mutevole, un principio, mutando di nuovo, sembra soppiantare l’altro  –  in tali formazioni, dunque, ritroviamo i due momenti nella loro distinguibilità; essi si presentano invece riuniti laddove, nel modo più semplice, è posta attraverso la contrazione una formazione sferica e attraverso l’espansione una formazione lineare, in modo che la prima rappresenti la testa e la seconda il resto del corpo.

463§. 208. Il momento del magnetismo nel processo organico è il momento della riproduzione  –  segue già dalla §. 204.  –  Anche il magnete ha in sé la possibilità di propagare la propria forma ovvero la polarità attraverso infiniti membri intermedi, ma solo se la sostanza è già data. Nell’organismo, per contro, quell’attività, che nell’inorganico era soltanto forma, diventa essenziale. La materia non ha alcuna esistenza separabile dalla propria forma, essa stessa è magnetismo e esiste solo nell’assoluta identità con questa forma; allo stesso modo il magnetismo ha qui compreso e afferrato la sostanza stessa, la quale appare nella propria infinità attuale, sebbene sotto la forma del magnetismo.  –  Nella riproduzione organica la forma del magnetismo è assolutamente uno con la materia, e non v’è la differenza che si dà invece nella potenza inferiore; questo è infatti ciò che distingue la propagazione organica da quella che ha luogo nel regno dell’inorganico.

464Chiarimento. Ogni formazione di una massa organica (e il processo organico, nel primo momento, non va oltre un produrre della massa) si fonda sul fatto che attraverso l’intera sostanza si impone una stessa possibilità, una stessa affermatività, per quanto solo nelle direzioni della prima dimensione. Il magnetismo non è più forma, esso è insieme l’interno, l’essenza della materia stessa. Anche la possibilità qui non è finita, ma si tratta piuttosto di una possibilità che secondo la sua propria natura è infinita.

465Nella propagazione senza fine di una pianta che procede di punto in punto (essa è interrotta solo dalla contrazione e non viene tolta fintantoché il sesso non è sviluppato), ogni punto viene potenziato, e ciò che potenzia (il «potenziante») è la possibilità dell’intero, sposata alla materia; ogni punto potenziato in questa linea è a sua volta potenziante e produce l’omogeneo. Se si volesse obiettare a questa visione del processo di formazione inteso come magnetismo sostanziale, che in esso ogni polo, cioè ogni potenziato, pone il suo opposto fuori di sé e dunque che in luogo di una propagazione identica e omogenea, si darebbe soltanto eterogeneità e non-identità, allora bisogna semplicemente ricordare che la differenza del polo magnetico è soltanto una differenza nell’omogeneità. La sostanza del ferro, malgrado il magnetismo, o piuttosto, proprio in virtù del magnetismo, è assolutamente omogenea, e si dà magnetismo soltanto tra cose simili e indifferenti (come si è dimostrato nel §. 154). La differenza che ha luogo in un magnete  –  la quale, come è noto, è assolutamente relativa  –  si dà per esempio anche nel più omogeneo dei tessuti di una pianta, tuttavia in modo che ogni punto, pur non essendo identico agli altri in maniera assoluta, possa differenziarsi soltanto relativamente a un altro punto.

466Chi non avesse seguito la connessione della costruzione sin dal principio, potrebbe esser tentato di ritenere mera ipotesi questa visione del processo di formazione organico, inteso come un processo di coesione che pone la materia stessa del tutto come accidente; e in effetti ogni visione teoretica, di un qualunque fenomeno di natura, al di fuori di una connessione dell’intero nella quale essa è necessaria, non è più che un’ipotesi. Non dobbiamo cercare di conoscere le cause deducendole a partire dal fenomeno osservato, ma, al contrario, i fenomeni devono seguire da principi che sono conosciuti a sé e per sé. Non v’è propriamente alcuna «spiegazione naturale», v’è soltanto una costruzione secondo un tipo tratto dalla ragione; la spiegazione di ogni fenomeno è la posizione che esso assume conformemente a questo tipo. Così non è accidentale, ma necessario, che nel processo organico arrivi un momento che corrisponda a quello del magnetismo e a quello della dimensione generale dell’essere-in-se-stesso. Questo momento può essere solo il momento della riproduzione e dunque, viceversa, la riproduzione non è nient’altro che questo momento (l’unica differenza è quella che si dà tra mondo inorganico e mondo organico). Qui viene a mancare dunque ogni accidentalità e di conseguenza anche tutto ciò che è ipotetico. Ciò che per noi può sorgere nel processo organico, come in ogni altro processo, è sempre e soltanto la stessa cosa; la natura è infatti eternamente e necessariamente uguale a se stessa. Il processo organico, pertanto, può distinguersi da quello dinamico non per l’essenza, ma soltanto secondo la potenza, e quindi il cosiddetto «impulso di formazione» non può essere altro che il magnetismo della più alta potenza. Ciò non segue da una osservazione isolata, per la quale ogni possibile spiegazione è soltanto ipotesi, ma segue dalla connessione dell’intero, in cui l’uno è sempre condizionato dal tutto, e il tutto dall’uno.

467A questo punto, è forse superfluo ricordare che qui non si sta parlando del magnetismo come causa del fenomeno organico della riproduzione. Né qui, né altrove, non si tratta di un rapporto di causalità. Il magnetismo e la riproduzione sono piuttosto la medesima cosa, diversa solo per la potenza; con la stessa ragione si potrebbe anche dire che l’impulso di formazione è lo stesso momento che abbiamo conosciuto anche nel fenomeno della luce, e segnatamente nel momento della sua espansione. Dunque, proprio come la luce si propaga  –  seppur senza involucri e senza tempo, essendo essa stessa il modello originario della continuità  –  nella propria pura espansione, così essa si propaga, in quanto unita alla materia, anche attraverso la formazione organica, seppur temporalmente e per così dire nascosta in un involucro.

468§. 209. Nella riproduzione per sé intesa, si ripetono tutte le dimensioni. L’ente organico contiene l’infinita possibilità di se stesso o sotto la forma della mera identità relativa (questo è il caso della riproduzione di sé come individuo) oppure sotto la forma della relativa differenza (questo è il caso della riproduzione di sé come specie).  –  La dimostrazione di queste due possibilità discende immediatamente dal concetto della riproduzione. Dato il concetto generale della riproduzione viene posto soltanto che l’organismo contiene l’infinita possibilità di se stesso. Se un ente organico rappresenta se stesso in una copia a sé stante, che sussiste per sé, esso comunque ripete soltanto se stesso, tuttavia tale ripetizione si dà in un altro rispetto a sé, e quindi sotto la forma della relativa differenza. Per contro, se l’ente organico riproduce non solo in generale se stesso, ma anche se stesso in se stesso, allora esso continua se stesso attraverso la mera forma della relativa indifferenza. Ora, poiché attraverso il concetto generale dell’organismo non viene determinato in particolare, sotto quale forma l’organismo si riproduce, ma soltanto che esso, in generale, si riproduce, allora la riproduzione ripete in sé necessariamente entrambe le dimensioni, quella della relativa identità e quella della relativa duplicità.

469§. 210. La riproduzione sotto la forma della relativa identità può essere osservata secondo tre dimensioni. La prima è la forza con la quale l’organismo imprime sulla materia data o presa esternamente (esso infatti non la pone secondo la sostanza) l’orma della propria vita (informazione dell’identità nella differenza), la seconda è quella attraverso la quale la pone in relativa differenza e la terza è ciò attraverso cui l’organismo pone la materia in quanto differente in indifferenza con se stesso.

470Questa proposizione ha bisogno solo di un chiarimento.  –  Il tipo generale è il processo che va dall’identità alla differenza e dalla differenza alla sintesi di entrambe. Attraverso la prima dimensione viene sempre posto un differente come omogeneo; la prima funzione della formazione organica è quindi l’omogeneizzazione della materia, simile a quella che ha luogo nel magnetismo. La seconda è necessariamente quella della differenziazione ovvero del decadimento della materia, e la terza quella attraverso cui la materia in quanto differenziata è tuttavia posta nell’identità con l’organismo, ovvero è sussunta sotto l’unità della sua essenza.

471L’organismo è un mondo chiuso, niente di estraneo può entrare nella regione del processo organico, senza essere da questo afferrato e quindi posto come accidente. Il primo passo in questa direzione è il dissolvere la coesione di ciò che è estraneo, suscitando la vita parziale nella materia. Solo quando ciò che è estraneo ha perso la sua vita propria, può essere impressa su di esso l’orma dell’altra vita. La più pura rappresentazione di quell’informazione della polarità organica  –  del magnetismo organico  –  in ciò che è estraneo è l’assorbimento e il sistema dell’assorbimento. Tale sistema apparirà come posto principalmente sotto lo schema del magnetismo organico, già solo considerando che le sue organizzazioni rappresentano la più pura lunghezza, e inoltre si troverà ulteriore conferma di questo carattere magnetico nel fatto che esso non è un sistema chiuso, proprio come la linea non è chiusa. La funzione dell’assorbimento è anche quella che deve presentarsi assolutamente in ogni ente organico, anche in quelli del livello più basso, sebbene in maniera più semplice rispetto a quanto avviene nelle specie superiori, le quali non sono più animali semplici, ma un tutto, ovvero una totalità di animali. Qui l’assorbimento si dà in organizzazioni separate in maniera determinata, le quali rappresentano per così dire animali subordinati che devono essere inevitabilmente attraversati dalla rozza materia nutritiva prima che questa possa giungere, attraverso vari livelli di purificazione, alle forme superiori. Con l’ultimo livello di omogeneizzazione la materia fluida entra in un regno più alto; qui ha inizio, nel mondo chiuso dell’organismo, una nuova creazione, ovvero quella differenziazione che si dà nel sangue, laddove il flusso identico si scompone di nuovo in sfere, vale a dire nella prima forma della vita parziale, e l’organismo, al proprio interno, ritorna all’inizio di ogni formazione, al mondo degli infusori. Con la seconda dimensione della riproduzione fa quindi il suo ingresso un più alto rapporto, il quale è anticipazione della generazione. La seconda dimensione è qui la secrezione; con la secrezione la materia si frattura nella differenza, proprio come nell’assorbimento essa era stata condotta all’identità. Il momento della secrezione corrisponde di nuovo a quello dell’elettricità.  –  Ogni organo secretivo porta a compimento un vero processo generativo attraverso una metamorfosi del sangue, il quale si comporta come la materia generale della generazione.

472La terza dimensione è infine quella nella quale la materia è posta come differente e insieme assunta sotto l’identità dell’organismo. Tale unimento si presenta solo nel concetto dell’assimilazione. Questa presuppone la differenziazione dell’identico e l’assunzione di questo differenziato sotto la più alta identità.

473Poiché queste tre dimensioni hanno tra di loro lo stesso rapporto che si stabilisce tra riproduzione, irritabilità e sensibilità, allora si può dire che l’assimilazione è propriamente la sensibilità ovvero la percettività della riproduzione organica. Come è stato mostrato già all’inizio, l’essere della materia è immediatamente, in quanto tale, anche percezione; solo che nell’assimilazione domina il tipo più profondo e greve della percezione organica, proprio come alcuni hanno già considerato la facoltà di assimilazione dei singoli organi come un tipo di parziale senso del gusto.

474Non ci si può attendere una descrizione più dettagliata nella presente ricerca, giacché il suo unico compito è quello di determinare il tipo generale e di mostrare in generale al fisiologo che egli deve comprendere l’assorbimento secondo lo schema del magnetismo, la secrezione secondo quello dell’elettricità e quindi l’assimilazione secondo lo schema del processo chimico. Una ulteriore comprensione di queste cose non cade nell’ambito di una osservazione filosofica.

475§. 211. La riproduzione sotto la forma della relativa differenza è la riproduzione attraverso la mediazione del sesso, ovvero la generazione.  –  Sebbene questa proposizione sia di per sé sufficientemente chiara, dobbiamo tuttavia esplicitarla, mostrando innanzitutto il significato, in generale, della differenza sessuale nella natura.

476Abbiamo determinato l’organismo in generale come prodotto del conflitto reciproco di due principi, dei quali l’uno tende all’identità e corrisponde al principio coesivo della natura, l’altro tende invece alla totalità e corrisponde alla luce. Ciascuno di questi principi ha il suo fondamento in uno degli eterni e necessari attributi della natura, i quali proprio qui, nell’organismo  –  laddove l’assoluta sostanza tende alla perfetta autointuizione  –  sono inevitabilmente posti come «uno». Ma ogni attributo, oltre a essere identico all’altro e quindi subordinato alla sostanza, è a sua volta a sé stante, eterno. Nella più perfetta autointuizione della natura, tali attributi non possono essere intuiti soltanto come identici, ma ognuno di essi deve anche essere per sé, essendo appunto a sé stante, e in questo essere-per-sé deve essere intuito, di nuovo, come identico all’altro attributo. Questo è possibile solo attraverso il sesso.

477In ogni individuo organico viene intuita innanzitutto l’identità dei due attributi (ogni vita organica si fonda infatti su questa identità), ma nel contempo essi sembrano qui aver perso la loro sostanzialità o indipendenza. Infatti non è posta in tal modo la vera identità, quella che si dà insieme alla sostanzialità di ciascuno di essi. Ogni attributo deve essere dunque rappresentato attraverso un prodotto particolare, affinché appaia la sua sostanzialità; ma questo deve accadere in modo che il prodotto separato sia tuttavia nulla senza l’altro, dunque in modo che ognuno abbia necessariamente bisogno dell’altro per l’integrazione, affinché, pur nell’indipendenza di ciascuno, sia tuttavia conservata l’identità. Se la differenza tra i due principi fosse espressa soltanto attraverso la differenza degli organi in uno stesso organismo, e non attraverso una differenza dell’individuo organico, se, in una parola, ciascuno di questi principi trovasse espressione soltanto attraverso l’interezza di una parte e non attraverso ciò che è in sé intero, allora si dissolverebbe l’indipendenza dei due attributi e con essa quel più alto rapporto che si dà nell’esser parte, cioè non l’intero, essendo tuttavia l’intero e quindi sostanza, il che è proprio ciò che distingue specificamente gli attributi della sostanza. La gravità, per esempio, non è l’intera sostanza assoluta, e tuttavia essa è sostanza; attraverso questo suo non-esser-l’intero, essa non perde in alcun modo la sostanzialità. Il carattere della non-interezza o dell’esser attributo non implica in alcun modo il carattere di una parzialità. Questo, che è il più alto di tutti i rapporti, è ora rappresentabile, ed effettivamente rappresentato, solo attraverso il sesso.

478L’individuo maschile, così come quello femminile, è un intero, un ente organico proprio, il quale ha piena sostanzialità e indipendenza ed esprime di conseguenza un attributo della natura. Tuttavia, pur nell’intatta indipendenza, esso è comunque un non-intero, vale a dire che è tale da poter essere solo se anche l’opposto è, e quindi ciascuno è veramente solo nell’identità con il proprio opposto. Ognuno di essi esprime, per sé, già una identità dei due attributi, ma questa è una identità semplice e quindi imperfetta. La vera identità può essere intuita solo nell’unità potenziata, cioè solo in una unità tale per cui ciascuno dei due opposti è qualcosa per sé, e tuttavia non è senza l’altro.  –  Così, nel più alto riferimento a Dio, il reale è per esempio l’intero assoluto, e tuttavia esso non può essere, e non è, senza l’ideale, il quale a sua volta è l’intero assoluto, e tuttavia non può essere e non è senza il reale. Il carattere di una identità divina (e in questo si differenzia da una identità meramente finita) sta nel fatto che qui non vengono legati degli opposti che hanno bisogno del legame per avere sostanzialità, ma ciascuno di essi è in sé assoluto, e tuttavia non può essere senza l’altro.

479Questo è il segreto dell’eterno amore: ciò che potrebbe essere per sé assoluto non «considera una rapina» l’essere assoluto per sé, ma cerca l’altro ed è solo nell’identità con l’altro. Se ciascuno non fosse un intero, ma solo parte di un intero, non ci sarebbe amore: l’amore è solo perché ciascuno è un intero e tuttavia vuole l’altro, cerca l’altro.

480Ora, se il reale generalmente inteso, e dunque se anche la natura è soltanto fondamento d’essere, e quindi generalmente il principio ricettivo o materno delle cose, e l’ideale, per contro, è il principio paterno e generativo, allora senza dubbio ciò che v’è di più alto nella natura viene raggiunto laddove, all’interno della propria sfera, il principio attivo e quello passivo, il principio divino e quello naturale, ciascuno viene stabilito nella propria indipendenza e rappresentato attraverso un ente specifico. Infatti la natura, sebbene meramente ricettiva, è certo realtà per sé, così come l’ideale, sebbene sia attivo e creatore, non è nulla senza la natura. Essendo posto in un certo prodotto il principio costitutivo o naturale, il principio divino può di conseguenza collocarsi in maniera più pura in un altro prodotto, e, viceversa, quello, nella separazione da questo, sussiste in una più pura identità. Pertanto, quanto più è a sé stante e indipendente ciascuno degli attributi che la natura espone per così dire in maniera ipostatizzata, dunque quanto più profondamente esso viene posto nel prodotto organico, tanto più separati saranno i sessi, in modo che quanto più l’individuo partecipa dell’eternità dell’attributo che esso rappresenta, tanto più puramente tale attributo sarà in esso costituito e formato.

481Così noi, in effetti, vediamo personificati nei due sessi soltanto i due lati della natura. Ciascuno dei due sessi è indipendente rispetto all’altro, è un mondo a sé, e tuttavia è una sola cosa con l’altro in virtù di una identità divina. Non v’è certo alcun dubbio che il regno della gravità si rappresenta di nuovo nel singolo attraverso il sesso femminile, proprio come nell’intero e nel grande esso prende forma nella pianta e distende in questa di fronte al sole  –  essendo vinta nell’amore la rigida compattezza gravitazionale  –  l’ornamento fiorito di innumerevoli rami che si propagano a partire dal suo punto centrale. Come la gravità fugge dinanzi alla luce e per così dire pudicamente si vela, ma genera, se riempita di essa, le sue più nobili forme, fluttuando in caldi bagliori amorosi, così avviene anche nel mondo organico nel rapporto tra i sessi, attraverso il quale soltanto si ripete quel rapporto che è proprio, nel grande e nell’eterno, della natura stessa.

482L’opera del ricevere, del formarsi, in una parola, l’opera della pianta è consegnata attraverso l’intera natura al femminile, ovvero a ciò che nel regno animale è di nuovo la pianta, così come il maschile nell’animale è di nuovo l’animale. Tutte le differenze del carattere sessuale si rendono qui perspicue e deducibili.

483Attraverso la costituzione indipendente di quel rapporto nel singolo  –  rapporto sul quale si fonda l’eterna generazione e nascita delle cose nella natura  –  il singolo stesso ottiene il privilegio, proprio della natura, dell’esser produttivo non meramente in se stesso, ma nelle cose che hanno una vita e un’esistenza indipendenti da ciò che le genera. Tutta la pienezza e la fecondità è passata (ovvero è rappresentata visibilmente) nel sesso femminile, mentre tutta la ricchezza della luce in quello maschile.

484Come l’esistenza e la vita della natura si fonda sull’eterno amplesso della luce e della gravità, così i legami dei sessi, la propagazione di innumerevoli specie attraverso la generazione, non sono nient’altro che la celebrazione dell’eterno amore di quei due attributi, i quali, potendo appunto essere due, hanno voluto essere uno soltanto, e hanno creato in tal modo la natura.

485Se ora confrontiamo con questa visione generale l’evolversi della divisione dei sessi nella natura, dunque, se consideriamo la gradualità con la quale ciascuno di essi è giunto all’indipendenza dell’attributo che gli corrisponde, risulterà allora comprensibile come nella pianta si dia la minima separazione dei sessi. Nella pianta la terra è ancora rigida, non ha ancora assunto in sé la luce. Di conseguenza essa cerca soltanto l’identità relativa con la luce, vale a dire un’identità mediata. L’espressione di questa mediazione è la pianta stessa. Di qui quel miracoloso impulso, simile all’istinto, che il seme e la pianta in generale hanno verso la luce. Dall’oscurità, avvertendo da lontano la luce, il seme nel suo sviluppo le va incontro e sa trovare il luogo in cui può espandersi verso di essa, il luogo attraverso il quale può immergersi nel mare della luce. La vita della pianta è dunque un più alto magnetismo sollevato al di sopra della terra, un magnetismo tra la terra e il sole. Come l’ago magnetico punta verso la propria posizione ed è in quiete solo nella direzione ritrovata, così la pianta, e già il seme, portato nella posizione inversa rispetto alla propria, cioè nella terra, di nuovo si rovescia verso la luce. Il primo momento della vita della pianta è quello del puro germinare, del protendersi e distendersi nella lunghezza, la quale è interrotta solo da singoli punti di contrazione, in cui il principio ideale, la luce, cerca di intuire se stessa.  –  Solo con la prima formazione delle foglie viene interrotta la pura successione, la rigidità si scioglie in coesione relativa, il principio ideale si sposa con la materia anche per la seconda dimensione. (Polarità est e ovest. Primo apparire del momento dell’irritabilità nelle foglie di singole piante, dell’Hedysarum gyrans, della Mimosa pudica ecc.)  – 

486La pianta, sotto il costante afflusso di linfe grezze, si propagherebbe all’infinito se la luce in essa non la contraesse nuovamente nel calice formato a partire dalle foglie caulinari, il quale esprime la prima posizione concentrica di quanto si era precedentemente prodotto in successione. Qui segue una nuova espansione nella corolla, dove si celebra la vittoria del principio luminoso attraverso la vivacità dei colori. Attraverso una nuova contrazione, l’intero raggiunge infine la propria perfezione negli organi riproduttivi, in modo che ogni successione sia tolta e la vittoria della totalità sull’identità si mostri ormai decisa. Il conflitto tra i due principi viene quindi composto poiché ciascuno di essi, costituito nella propria indipendenza (per quanto ancora minima), è ora veramente una sola cosa con l’altro. La luce è subentrata interamente nella posizione della materia. Come il raggio luminoso entra nell’animale in quanto nervo, così esso si presenta ora come filamento dello stame, il quale è appunto il nervo della pianta.

487Il processo di formazione della pianta è per così dire il modello di tutti gli altri. In esso viene intuito nella maniera più pura come attraverso la contrazione e l’espansione (vedi la §. 207) un ente organico pervenga alla propria perfezione, e come infine anche lo sviluppo dei sessi sia soltanto l’interruzione o piuttosto il toglimento dell’identità, la quale, agendo sul finito, porrebbe, anche nel regno organico della natura, soltanto l’infinità empirica propria della continuazione nell’indeterminato, e mai la vera infinità, quella che in quanto identità è nel contempo totalità. Anche il più semplice germogliare della pianta è espressione di una interna identità dei due principi, per quanto la loro indipendenza (l’essere a sé stanti) sia qui comunque più o meno tolta. Attraverso la posizione dei sessi, viene posta la differenza  –  e in questa misura l’indipendenza di ciascun principio  –  e tuttavia viene posta anche l’identità, e quindi la totalità. La pianta termina nella totalità in quanto fiore, il quale esprime questo significato attraverso il posizionamento concentrico e la produzione simultanea di quanto in precedenza era stato prodotto in successione. La vita della pianta non è infatti altro che il percorso del graduale farsi uno della gravità e della luce ed essa espone la loro vera identità solo al culmine della propria perfezione, che è appunto il fine della sua vita. La pianta è quindi più una forma mediatrice che una vita a sé stante. Il processo della sua formazione è ancora molto vicino al mero magnetismo inorganico. Solo nelle foglie si mostrano talvolta tracce di irritabilità, così come soltanto gli stami sono abitati da una sorta di sensibilità.

488Già ora ci si può aspettare che, se il regno animale, nella sua interezza, si rapporta al mondo delle piante di nuovo come totalità, allora anche in esso si presenterà separatamente ciò che nella pianta è sotto la forma dell’identità. Tutte le dimensioni che può percorrere il processo organico, dunque anche quella della riproduzione, ovvero della pianta, saranno di nuovo rappresentate nel regno animale, non solo da prodotti particolari, ma attraverso regni particolari. Tanto più ci si avvicina al comune punto centrale, a partire dal quale divergono la pianta e l’animale, tanto più indistinta apparirà la natura di ciascuno di essi. Anche nel regno animale la natura prima germoglia e si distende, e poi raggiunge lo stato della fioritura. Come dal lato della vegetazione, nell’iniziale indecisione della separazione, risalta ancora l’animalità  –  per esempio nelle spugne il cui essere in parte animali è noto  –  così, nell’altra direzione, la vegetazione e la forza di propagazione mostreranno la loro preponderanza, come avviene infatti nel caso del polipo, dove il primo fissarsi della figura è una ramificazione, e la forza della riproduzione si mostra sia attraverso il ripristino di parti perdute  –  il quale, come è noto, accade in questi animali con facilità sorprendente, in una maniera quasi miracolosa  –  sia attraverso il modo della loro propagazione, in quanto notoriamente essi staccano dai loro corpi individui viventi e si moltiplicano per gemmazione, come accade nelle piante. Silenziosamente, nel profondo del mare, in luoghi vasti e deserti, la natura inizia a creare le sue forme e cerca per così dire di nascondere i primi tentativi. Ma nella misura in cui, procedendo verso il suo scopo, si allontana dal punto centrale secondo le due suddette direzioni, la natura emerge in maniera via via più audace dai propri oscuri laboratori, finché, con l’infinità della sua attività vivente, con la molteplicità di figure sempre cangianti, non circonda e avvolge la nostra forza d’immaginazione.

489Chi tenterebbe di esaurire l’infinita profondità della natura, chi potrebbe ripercorrere l’eterna via attraverso la quale, senza sosta, (a partire da un mondo indistinto in cui sparge soltanto i primi semi dei due regni) la natura perviene, attraverso sfere sempre più ristrette, ai più alti individui, e poi sempre torna indietro, sempre ricomincia, lottando di nuovo dall’inizio, cercando la quiete attraverso un compimento che mai raggiunge?

490Noi possiamo indicare solo dei momenti, possiamo determinare a grandi linee solo i livelli più significativi, così come essi emergono a partire dalla costruzione stessa.

491L’intero primo livello dell’animalità lo determineremo attraverso gli animali della riproduzione, ovvero attraverso gli animali della prima dimensione. In ognuna di queste dimensioni la natura indugia di nuovo su tutti i livelli, e lascia determinati prodotti come monumenti della sua attività.

492Il primo passo che la natura muove nella direzione dell’animalità a partire dal caos (vale a dire dal limite del mondo degli infusori) è segnato dai polipi. La scarsa indipendenza della vita e la dura lotta nella quale essa tenta di sciogliersi dalla connessione alla natura inorganica si esprimono attraverso un’eccedenza inorganica che la massa gelatinosa dei polipi produce verso l’esterno. Questa massa è strutturata nei coralli in maniera quasi del tutto chimico-minerale. Qui il vivente scompare quasi nel nulla di fronte a ciò che è morto, la cui preponderanza può essere testimoniata dagli enormi accumuli di questi prodotti, i quali, notoriamente, formano intere isole o gruppi di isole.

493Prossimi a questo livello della metamorfosi si trovano i molluschi, nel significato generale della parola. Quella attività identica che si esprime nella mera propagazione e che può respingere e trattenere la vita stessa (come accade nei coralli) presenta già nei molluschi una forza minore. Qui emerge la seconda dimensione, e ciò che è animale inizia a decadere in veri individui. Mentre i polipi sono ancora, per così dire, singoli punti luminosi in una comune radice corallina, qui ogni animale ha almeno il suo proprio guscio. Perdura ancora la sporgenza inorganica, ma la costruzione è variegata, le forme diventano allegorie dell’organico, il quale sembra giocare nelle molteplici variazioni dei colori e nelle alterazioni della forma prodotte con facilità e regolarità.

494I sessi e il modo di propagazione restano qui ancora per lo più avvolti nell’oscurità. È segno della seconda dimensione il fatto che i sessi siano in alcune specie separati, sebbene doppi in ciascun individuo  –  è tuttavia sicuro che in questa regione non ogni propagazione avviene attraverso la mediazione sessuale, e lo stato germinativo della natura continua a mostrarsi attraverso quella facoltà di sostituire le parti perdute che appare sorprendente anche in specie appartenenti a questa sfera.

495Solo in un livello successivo la natura raggiunge lo stato del fiore, ma, anche lì, in maniera soltanto momentanea, per così dire solo per dimostrare che la decisa separazione dei sessi segna il culmine di questa direzione, nella quale era comunque destinata a dominare soltanto la prima dimensione. Sebbene il mondo degli insetti abbia la propria vita per lo più sulle piante, ovvero, detto altrimenti, sebbene tali creature, quasi fossero esse stesse soltanto dei fiori più belli e più vivi, siano principalmente attratte dai fiori propri del mondo delle piante, la natura è tuttavia in questa sfera già più libera, e partecipa della luce e del sole in misura maggiore rispetto a quanto avviene nella sfera per così dire più cupa, propria delle specie inferiori. Se i filamenti degli stami hanno una ricettività immediata per la luce, non diverso è il caso degli insetti, particolarmente nella loro massima trasfigurazione, laddove essi sono un libero filamento volante. Il mondo degli insetti mostra di essere un luogo di passaggio, proveniente dal regno del puro propagarsi, principalmente attraverso il fatto che essi, nelle loro prime apparizioni, sono ancora privi di differenza sessuale. Ma la natura non li lascia in questo stato; essa completa l’opera davanti ai nostri occhi attraverso le apparizioni  –  spesso oggetto della nostra ammirazione e stupore  –  delle metamorfosi, le quali non sono altro che il fenomeno dello sviluppo sessuale. L’individuo paga tuttavia il tributo di un deciso sviluppo sessuale attraverso un rapido avvizzire, così come il fiore muore non appena la fruttificazione è portata a compimento, come se il sesso non potesse qui ancora essere in vista di se stesso. Così anche la farfalla muore subito dopo l’accoppiamento.

496Poiché è importante per noi indicare nella forma generale della natura il corrispondente di ogni dimensione e di ogni suo livello, possiamo osservare che ciò che caratterizza la prima dimensione è sempre la rigidità, la quale è qui espressa nella sua massima preponderanza attraverso le sporgenze inorganiche dei polipi, mentre ciò che caratterizza la seconda dimensione è la dissoluzione della rigidità, la cedevolezza, l’inclinazione al fluido. Questo aspetto è rappresentato nella mollezza dei vermi e dei molluschi. La terza dimensione è, relativamente alla seconda, di nuovo contrazione (come già dimostrato), e tale contrazione è qui espressa dagli insetti. Tutta questa successione è di nuovo un animale, rispetto al quale l’insetto è il fiore o la testa, il mollusco l’organo di respirazione e il polipo l’organo riproduttivo, il quale è immediatamente in lotta con l’inorganico.

497Poiché l’insetto è la terza dimensione, si presentano in esso in maniera articolata e separata anche i tre livelli ovvero i sistemi che nel verme si trovano ancora indistinti in un comune involucro. Si tratta del sistema delle parti proprie della nutrizione e della propagazione, degli organi del movimento (sistema respiratorio e sistema vascolare) e infine degli organi di senso e dei gangli che hanno sede nella testa.

498Ciò che generalmente corrisponde alla terza dimensione è il calore. Gli insetti, per primi in questa successione, mostrano un calore proprio, così come, se la sensibilità nell’organismo è = alla terza dimensione, è negli insetti che essa trova una prima chiara espressione, non solo attraverso un evidente sviluppo degli organi di senso, ma anche attraverso la presenza di un impulso alla costruzione, che in tutta la natura vedremo emergere sempre dal lato della terza dimensione.  –  Conseguenza dell’identità dominante in tutta questa sfera è anche che intere specie siano qui animate da un comune impulso alla costruzione.  – 

499Ciò che nei polipi avviene ancora in maniera successiva  –  i coralli sono infatti costituiti da una successione di queste creature (se ci si può esprimere in maniera così impropria)  –  avviene negli insetti in maniera simultanea. Ciò che lì è successione, è qui totalità (vale anche qui quella regola del progresso verso la totalità). Nella classe dei molluschi e dei vermi non v’è nulla di simile, qui gli individui decadono infatti del tutto nella differenza. Ma nella terza classe, laddove subentra sempre di nuovo la determinazione della prima, v’è l’identità dell’impulso alla costruzione (l’individuo si presenta infatti ancora in maniera non sufficientemente distinta) e si tratta certo di un’identità che è nel contempo totalità.

500Un’altra conseguenza dell’identità che domina in tutta questa sfera è che nelle api la forza riproduttiva in senso proprio è concentrata in un unico individuo femminile, mentre gli individui maschili si presentano meno legati e numerosi. La gravità, pertanto, non si mostra qui affatto sciolta dal proprio aspetto identitario.

501È ora il tempo di riassumere in alcune proposizioni quanto è stato finora esposto.

502§. 212. Il significato dei sessi è che i due attributi della natura, la gravità (ovvero il principio coesivo) e la luce, posti come unità nell’organismo, vengono intuiti come a sé stanti e insieme come identici. (Questo è possibile solo sotto la forma della differenza sessuale).

503Aggiunta I. La personificazione del principio ideale nella natura organica è il sesso maschile, la personificazione del principio reale, ovvero della gravità, è il sesso femminile.

504Aggiunta II. Il rapporto del sesso maschile con quello femminile nel singolo è lo stesso rapporto che si dà nell’intero tra l’animale e la pianta.

505Aggiunta III. La riproduzione dell’individuo nell’intero (a differenza della riproduzione nel singolo, come accade nella secrezione e nell’assimilazione) può a sua volta avvenire secondo tre dimensioni: a) sotto la forma dell’identità relativa  –  questa è la crescita, pura espansione dell’identità nella differenza (l’individuo riproduce qui soltanto se stesso, tuttavia appunto nell’intero); b) sotto la forma della relativa duplicità  –  quando l’individuo si riproduce attraverso una mera divisione o decadimento, come avviene nelle piante o nei polipi che si propagano per gemmazione; c) sotto la forma della relativa identità e, insieme, della duplicità. Questo avviene attraverso la mediazione dei sessi.

506Annotazione. Questi tre modi di propagazione sono più o meno identici. Per esempio, l’operazione che è attiva nella generazione delle piante è la stessa che si mostra nel mero germogliare, ovvero, più precisamente: quella si comporta soltanto come una elevazione o una più alta potenza di questa, il che risulta chiaro dal fatto che l’una può essere sostituita all’altra, e che quindi lo stadio germinativo può essere prolungato e quello della fioritura trattenuto, oppure, viceversa, questo accelerato e quello abbreviato.

507Che invece si dia una identità anche tra il secondo e il terzo modo di propagazione apparirà chiaro considerando il fatto che essi possono riunirsi in un medesimo individuo, anche se, con tutta probabilità, soltanto la pianta si propaga contemporaneamente per gemmazione e attraverso l’accoppiamento. Nelle specie animali superiori quel modo di propagazione viene apparentemente a mancare soltanto perché qui l’organismo ha abbandonato l’omogeneità che esso ancora afferma nelle specie inferiori. O almeno, non ho mai pensato la necessità della fruttificazione e persino delle sue modalità nelle specie animali superiori, se non considerando tale modo di propagazione come il solo possibile in essi, se certo si può separare dall’organismo-totale una parte organica intatta e senza lesioni. Qualunque altra parte di un animale che potesse esser separata senza lesione della sua propria integrità e di quella dell’organismo nella sua totalità si svilupperebbe  –  se posta nelle medesime condizioni e circostanze esterne  –  anch’essa in un intero. In ogni parte di un animale, se intatta, risiede  –  come in ogni parte omogenea di una pianta  –  la possibilità dell’intero.

508È del resto necessario che l’ente organico di un certo livello attraversi tutti i livelli inferiori fino alla sua ultima costituzione. Anche nei livelli più alti ogni formazione inizia da una semplice gelatina. Anche l’uomo, all’inizio della propria generazione, è prima polipo, poi mollusco, animale acquatico, anfibio ecc. La possibilità di prodursi e procedere oltre se stesso è concessa al seme originario  –  allorché si stacca dalla propria radice  –  già solo per il fatto che esso è una parte separata da un intero vivente. Le leggi della metamorfosi, così come appaiono già nel semplice sviluppo della formazione vegetale, sono anche le leggi delle più alte formazioni organiche. La contrazione si oppone anche qui all’espansione senza fine, e produce  –  proprio come nella formazione vegetale si producono le foglie  –  la simmetria principalmente degli organi di locomozione (immagine della polarità-larghezza). Attraverso la posizione concentrica di ciò che viene prodotto in successione, la contrazione chiude infine ogni successione in una fine significativa, la quale, nella natura animale, è la testa.

509Aggiunta IV. La differenza sessuale è un toglimento assoluto della continuazione identica, e dunque la prima vittoria della totalità sull’identità. Attraverso il sesso l’ente organico 1) è in sé concluso. Con lo sviluppo del sesso smette di essere occupato unicamente con se stesso, con la continuazione di sé. 2) Attraverso il fatto che i principi della sua esistenza (dei quali l’uno è la sostanza nella misura in cui essa è meramente fondamento di realtà, e l’altro è la stessa sostanza in quanto è ciò che in generale anima le cose), dunque attraverso il fatto che i due principi di ogni esistenza (ma principalmente di quella organica) sono resi a sé stanti mediante i sessi e quindi stabiliti nella loro sostanzialità, è deciso per le nature organiche il loro esser perenni, l’eterno ritorno nell’identità della specie. La linea interminabile del mero vegetare ovvero della pura continuazione ritorna eternamente in se stessa attraverso la generazione sessuale.  –  Bisogna osservare ancora che:

510§. 213. Ogni momento dell’attività organica è segnato nella natura anche attraverso un determinato prodotto. Infatti, nella natura in generale, il tipo dell’attività è lo stesso rispetto a quello dell’essere e, in particolare nel regno della natura organica, attività e prodotto sono una sola cosa. Passiamo ora alla costruzione del secondo momento del processo organico e alla sua metamorfosi.

511§. 214. Il momento dell’elettricità nel processo organico può esprimersi soltanto attraverso l’alternanza di espansione e contrazione in uno stesso organo.

512Dimostrazione. L’opposizione del principio reale e di quello ideale può essere espressa, in relazione ai fenomeni organici, anche come opposizione di espansione e contrazione. Certo, anche nella riproduzione i due principi sono posti come identici, ma sotto la forma della prima dimensione (§§. 204 e 208), ovvero della successione. Nella riproduzione, laddove domina ancora lo schema del magnetismo, gli opposti potevano presentarsi ancora separati e in punti differenti, proprio come avviene nel magnete, nel quale un polo è = alla contrazione e l’altro = all’espansione. Ma nel momento presente, l’ideale e il reale, dunque la contrazione e l’espansione, sono posti come identici sotto la forma non dell’opposizione lineare, ma della seconda dimensione, vale a dire sotto la forma dell’essere-insieme ovvero l’uno-accanto-all’altro. Essi dunque non possono più cadere l’uno fuori dall’altro in punti diversi (come nella pianta), ma solo in uno stesso e medesimo. Si esige che espansione e contrazione siano del tutto uguali. Ma sono opposte l’una all’altra, e la contrazione toglie l’espansione, mentre l’espansione (così sembra) toglie la contrazione. Questa contraddizione si può risolvere solo attraverso il concetto di alternanza, nella quale a entrambi spetta un eguale momento, vale a dire che alla preponderanza data alla larghezza in un momento, si contrappone la preponderanza della lunghezza in un altro momento, e viceversa.

513Di questa alternanza consideriamo innanzitutto il momento in cui la lunghezza viene limitata e alla larghezza viene concessa la preponderanza.

514Se viene data la preponderanza alla larghezza, questo accade necessariamente  –  giacché tutte le forme del movimento sono qui sostanziali  –  attraverso l’intera sostanza, in maniera eguale. L’espressione vivente di questa limitazione della lunghezza rispetto all’intera sostanza e del corrispondente presentarsi della larghezza è necessariamente la contrazione secondo la lunghezza e l’espansione secondo la larghezza (questo è il momento generalmente compreso solo come contrazione). Ma questo è soltanto un momento del movimento che viene qui posto. Se ci si fermasse a questo momento, non avrebbe luogo l’equilibrio richiesto, ovvero lo stare l’una accanto all’altra delle due dimensioni. A tal fine infatti non è sufficiente che una dimensione sia limitata e l’altra espansa. A quel primo momento deve pertanto contrapporsi un momento eguale, nel quale la seconda dimensione sia limitata e alla prima si conceda una preponderanza. L’espressione vivente di questo momento è la contrazione della larghezza e l’espansione della lunghezza (il che viene solitamente indicato come mera espansione). In una parola, si richiede un organo nel quale coesistano, nell’alternanza, i due stati contrapposti, cioè quello della limitazione della lunghezza con l’espansione della larghezza e quello della limitazione della larghezza con l’espansione della lunghezza. Ora un tale organo è unicamente il muscolo, e l’espressione dell’intero momento nel fenomeno è un’alternanza, separata appunto nei suddetti momenti, di contrazione ed espansione nella direzione della lunghezza e della larghezza  –  irritabilità. Ciò si accorda anche a quanto detto nella proposizione §. 205, dove abbiamo riconosciuto proprio l’irritabilità  –  il movimento vivente  –  come espressione dell’esser-uno dei principi nella seconda dimensione.

515Annotazione. Bisogna osservare che di solito si ritiene necessario spiegare soltanto la contrazione degli organi irritabili. Ma 1) come risulta chiaro da quel che precede, qui non c’è alcuna contrazione pura, ma si danno sempre (sebbene in diverse dimensioni) contrazione ed espansione legate. 2) Il rilassamento ovvero l’espansione che segue alla cosiddetta contrazione è esso stesso un momento a sé stante dell’intero processo dell’irritabilità. Non si tratta della mera negazione del primo momento, ma di un momento a sé, altrettanto positivo.

516Da sempre i fenomeni dell’irritabilità sono considerati tra i fenomeni più strani e sorprendenti, che la natura ha velato nella maniera più impenetrabile. Essi sono apparsi così al di sopra delle consuete forze naturali, che alcuni osservatori hanno ritenuto impossibile una ricerca del loro fondamento nell’ambito di tali forze. A dispetto dell’assoluta mancanza di un vero e proprio principio che permettesse di penetrare il fenomeno, ci si è tuttavia arrischiati nel vasto e insicuro campo delle ipotesi. Si è giunti molto presto all’analogia con i fenomeni elettrici, tuttavia non si poteva rendere comprensibile la loro unità e la loro differenza, in assenza di una rappresentazione chiara delle potenze della natura. Una visione dei fenomeni naturali è scientifica solo se li comprende a partire da forme generali. Se però si dice: l’elettricità è causa di questo fenomeno, si espone una mera ipotesi empirica che non dice nulla di scientifico. L’elettricità è infatti qui compresa non come forma generale, ma come causa particolare. A partire da questa prospettiva empirica si è persino tentato di chiarire la contrazione dei muscoli tramite una macchina elettrizzante, cercando di rendere intuibile il fenomeno da spiegare attraverso la contrazione di un fascio di fili intrecciati che avrebbero dovuto rappresentare i tessuti muscolari.

517Negli ultimi tempi, si è pensato che i cosiddetti fenomeni galvanici potessero rompere come un raggio di luce questa oscurità; ma quando già si credeva che, procedendo sulla via empirica, ci si fosse ormai avvicinati a un pieno disvelamento dei fenomeni dell’irritabilità, Volta dimostrò che anche i suddetti fenomeni non ci conducono al di là del vestibolo di questo santuario della natura, e che dell’intero processo che ha luogo sotto quella forma conosciamo soltanto un momento riguardante le parti esterne e inorganiche.

518Noi poniamo, per contro, il momento dell’irritabilità nel processo organico uguale a quello dell’elettricità nel processo dinamico; non affermiamo pertanto che l’elettricità è causa del primo, ma soltanto che ciascuno di essi è nel suo modo egualmente indipendente e immediatamente forma generale. Nell’irritabilità, la materia  –  anche per la seconda dimensione  –  è posta come accidente (come elettricità) e, viceversa, l’elettricità, che a sé è mero accidente, è nell’irritabilità inscindibilmente legata alla sostanza stessa. (Così vediamo la sostanza reale e quella ideale diventare una sola cosa in successione, unificandosi via via in tutte le dimensioni). L’irritabilità, proprio come l’elettricità, è limitata alla lunghezza e alla larghezza, e dunque alla sola superficie. Vengono coinvolte attraverso l’irritabilità solo lunghezza e larghezza, sebbene ciò avvenga, secondo quanto è proprio della potenza organica, attraverso l’intera sostanza.

519È facile vedere che si potrebbe indicare l’irritabilità anche come un’alternanza delle due forme di coesione, della forma relativa e di quella assoluta. Con la coesione è già posto in natura il fondamento dell’irritabilità, e i muscoli  –  i quali mostrano l’origine metallica, oltre che nella loro composizione, anche attraverso la lucidità metallica che li caratterizza  –  rinviano ad essa in maniera ancor più determinata attraverso la significativa e rapida alterabilità della loro coerenza.

520§. 215. Il momento dell’irritabilità presuppone necessariamente una relativa differenza degli organi.  –  Il significato superiore del momento dell’irritabilità è, secondo l’Aggiunta della §. 205, che l’organismo assume in sé la possibilità di altre cose, in quanto altre, dunque nella differenza relativa. Ogni organismo, in generale, è fondato sul legame di una possibilità infinita con un’attuale realtà finita. Nel primo momento si tratta soltanto dell’infinita possibilità di se stesso, come individuo o come specie. Nel momento presente si tratta invece dell’infinita possibilità di altre cose, intese espressamente come altre; se così non fosse sarebbe subito posto il momento superiore, nel quale, secondo la §. 206, le cose, in quanto altre, sono tuttavia poste anche nel soggetto dell’organismo. Nel momento presente, pertanto, è posta una differenza relativa della possibilità e dell’attualità, come nell’elettricità si dà una differenza relativa dei corpi che vi concorrono. La possibilità e la realtà non possono qui cadere in una stessa cosa, così come accade nella propagazione o nella riproduzione in generale, laddove la possibilità è possibilità dell’individuo stesso. L’infinita possibilità di altre cose e la realtà attuale cadono necessariamente in organi differenti, in modo che ciascun organo, per sé, possa contenere soltanto la possibilità senza la realtà, o la realtà senza la possibilità.

521Annotazione. Questa differenza relativa degli organi, che esprime il significato di questo momento anche nel prodotto, è la differenza di nervi e muscoli.

522Sebbene resti intatta la generalità di questo principio, possono aver luogo anche qui delle differenze quantitative, in modo che o la possibilità scompaia rispetto all’attualità e questa abbia la massima preponderanza, oppure, al contrario, che sia la possibilità a essere preponderante, così come può darsi anche il caso in cui entrambe siano in equilibrio. Infatti

523§. 216. Anche nell’irritabilità si ripete la triplicità dei momenti o delle dimensioni.  –  Segue da quel che è stato appena osservato.

524Aggiunta I. Il primo momento dell’irritabilità si esprime attraverso i movimenti necessari, in particolare attraverso la circolazione. Che la circolazione organica stia sotto lo schema del magnetismo si può già intuire dal fatto che essa ha luogo tra poli opposti, i quali si connettono proprio come i poli di un magnete possono esser connessi tramite l’accostamento di una materia mobile capace di magnetizzarsi. Ma, in maniera più precisa e più generale: schema del magnetismo è la linea; tuttavia questa, nella seconda dimensione, non è più linea retta, ma si presenta come una linea che ritorna su se stessa e viene dunque piegata nel circolo. Quindi, quanto più si mantiene nel secondo momento la natura della linea ovvero la successione, tanto più essa apparirà, in maniera determinata, sotto la forma di una successione che ricircola in se stessa. Che si tratti ancora di una successione segue dalla presenza della prima dimensione; mentre il ricircolare in se stessa della successione discende dal fatto che la prima dimensione è qui comunque nella seconda, ovvero nell’irritabilità. Questa sintesi, nella seconda dimensione, della prima con la seconda dimensione, può risolversi perfettamente solo attraverso il concetto di una circolazione. Con l’avanzare della prima dimensione si perde anche lo schema della vegetazione, ma non la ramificazione, e il sistema della circolazione non rappresenta in effetti nient’altro che una perfetta vegetazione, la quale tuttavia ricircola in se stessa e non si estende all’infinito. Anche i due momenti di ogni vegetazione (contrazione ed espansione), che in questa si presentano solo successivamente e l’uno dopo l’altro, emergono qui, secondo lo schema generale di questa dimensione (come si è mostrato nella §. 214), come l’uno accanto all’altro, e l’espansione (ovvero l’aspetto proprio della successione) cade nelle arterie, mentre la contrazione (ovvero l’essere l’uno accanto all’altro) cade nelle vene. Nelle arterie è dominante la pura lunghezza ovvero la distensione (si distinguono dai muscoli per il fatto che in esse è preponderante il primo momento, quello dell’espansione). Con lo schema della lunghezza e dell’espansione, nelle arterie si informa nella massima purezza il tempo; la loro pulsazione si presenta infatti in una misura determinata, variabile solo in rapporto allo stato dell’organismo, e anche in caso di malattie essa dà luogo soltanto a più ampie variazioni periodiche. Se le arterie corrispondono al momento della pura propagazione, della pura espansione, per contro, nelle vene, si presenta la contrazione, ovvero la coesione relativa. La loro formazione corrisponde alla formazione delle foglie nelle piante, e pertanto esse non hanno alcun tempo che sia loro proprio e, per così dire, innato. Qui l’essere l’uno accanto all’altro ha vinto sull’esser l’uno dopo l’altro. In particolare, la formazione delle valvole nelle vene corrisponde alla formazione delle foglie ed è conseguenza necessaria della preponderanza della larghezza. Come nella contrazione dei muscoli lunghezza e larghezza hanno due diversi momenti che si escludono reciprocamente, nel luogo presente tali momenti si sono esclusi non solo secondo il tempo, ma anche nel prodotto stesso e quindi secondo lo spazio, in modo da poter esser posti contemporaneamente, sebbene appunto in prodotti diversi. (Possibile ossificazione delle arterie. Le ossa stesse, le quali sono soltanto arterie rimaste sprofondate in un proprio irrigidimento, vengono risospinte all’interno solo allorché si presenta in maniera più decisa questo momento della natura). Lo stesso rapporto che si dà nella formazione della arterie e delle vene, lo ritroviamo in quella dei loro poli finali, vale a dire nei poli bilaterali espressi dal cuore e dai polmoni, giacché la lunghezza e una maggiore rigidità dominano nel primo, mentre la superficie domina nel secondo.  –  La circolazione, dunque, non è nient’altro che una mediazione dell’opposizione tra espansione e contrazione, lunghezza e larghezza, le quali possono qui presentarsi solo sotto la forma dell’essere-l’uno-accanto-all’altro e non dell’esser-l’uno-dopo-l’altro.

525Da questa visione sarebbe possibile dedurre ancora molte conseguenze, le quali tuttavia non possono qui essere approfondite dal momento che ci porterebbe troppo lontano.

526Aggiunta II. Il secondo momento nell’irritabilità è rappresentato da quei movimenti che, cadendo tra i movimenti necessari e quelli accidentali, riuniscono in sé il necessario e l’accidentale  –  dunque principalmente attraverso la respirazione. Movimento necessario è quello in cui l’attualità ha la preponderanza sulla possibilità, mentre il rapporto opposto si dà nel movimento accidentale. L’equilibrio ha luogo nei movimenti che riuniscono il necessario e l’accidentale. Ora un tale equilibrio è rappresentato principalmente dalla respirazione, alla quale si connettono strettamente tutte le altre forme o movimenti che possono apparire in parte necessari e in parte arbitrari.

527Che sia la respirazione a rappresentare principalmente la seconda dimensione dell’irritabilità, risulterà chiaro già se si considera 1) che si tratta appunto di respirazione, la quale si fonda su un conflitto con l’aria e certo principalmente con il principio consuntore proprio dell’aria (dunque con il principio che produce ovunque larghezza); 2) la costituzione stessa dell’organo, la cui formazione del tutto superficiale (e fatta per così dire per l’elettricità, quasi senza contenuto cubico) accenna in maniera determinata a questo momento.

528Qui vogliamo mostrare in breve il significato della respirazione nel regno organico della natura.

529Come il sole, attraverso la luce diffusa in tutte le direzioni, propaga soltanto l’immagine di se stesso e segna in tal modo soltanto l’informarsi della propria essenza negli organi subordinati del suo sistema, così i nervi sono solo immagini o raggi del sole organico. Sebbene l’essenza dei nervi non sia soltanto la luce  –  essendo essa infatti l’indifferenza di materia e luce  –  in relazione agli organi subordinati (poiché questi sono posti con una preponderanza del fattore reale), i nervi si comportano tuttavia di nuovo come principio ideale, dunque come luce. Ora, quel rapporto che si dà nella natura generale, laddove (oltre alla luce e al di sotto di essa) il principio divino dell’aria, generalmente diffuso e strumento della luce, esige dalle cose corporee che dissolvano il loro esser-sé (ovvero la loro egoità), si ripropone egualmente, attraverso il sangue, nell’organismo. Il nervo, in quanto materiale raggio luminoso, esige continuamente, nell’organo mobile, la seconda dimensione e concede a questa la preponderanza rispetto alla prima. La stessa cosa fa il sangue. La combustione nella natura generale è soltanto un sacrificio dell’egoità, proprio come lo è la respirazione nel processo organico. È un continuo processo di combustione  –  così come l’organismo animale è una continua offerta che si distrugge e si consuma in sacrificio  –  quel che nella respirazione allontana sempre di più il terrigeno e suscita ciò che è affine alle idee, ovvero il perfetto antitipico. Di conseguenza, soltanto nel momento in cui per la prima volta si dissolve l’egoità dell’organismo e questo assume in sé la possibilità di altre cose, passando dalla rigidità della prima dimensione  –  conchiusa in se stessa  –  alla seconda dimensione, solo allora si immette nel processo organico il principio divino dell’aria; e la grandezza, l’ampiezza e la rapidità della respirazione si pongono nel più diretto rapporto con la grandezza e la rapidità delle manifestazioni esterne del movimento.

530Aggiunta III. Il terzo momento dell’irritabilità (per così dire la sua sensibilità) è rappresentato dai movimenti accidentali o cosiddetti volontari.  –  Questa affermazione non ha sicuramente bisogno di alcuna dimostrazione, e quindi osservo soltanto che:

  1. Rispetto a questi movimenti, nel prodotto stesso è espressa la massima preponderanza della possibilità sull’attualità. Come nel cuore, come punto iniziale della prima dimensione, l’irritabilità dei nervi, rispetto alla sostanza muscolare, scompare quasi nel nulla, così, per contro, i cosiddetti organi del movimento volontario si distinguono massimamente per la ricchezza di nervi.

  2. Il concetto di movimento volontario, preso nel significato comunemente attribuito alla volontarietà, non ha alcun senso, e non c’è bisogno qui di ricordare che anche il movimento volontario, osservato secondo verità, è comunque necessario. L’apparenza dell’arbitrio è data dal fatto che qui la possibilità precede l’attualità e questa non cade nella stessa cosa in cui cade la prima, ma in un qualcosa di differente. Per questo, il cosiddetto movimento volontario non è nient’altro che l’altro lato della sensibilità stessa, esso confina immediatamente con la sensibilità, il che è anche causa del fatto che noi potremo portare a compimento la perfetta costruzione del movimento volontario solo in opposizione alla sensibilità.
    Qui si può ancora osservare che l’opposizione, di cui si è già detto, di arterie e vene ricorre nell’antagonismo del sistema muscolare, e dunque i muscoli estensori si comportano, per esempio, come le arterie, mentre i muscoli flessori come le vene. Anche qui, secondo la forma dominante dell’essere-l’uno-accanto-all’altro, lunghezza e larghezza si separano ancora in organi distinti.  –  Le cose stanno altrimenti rispetto alla

  3. necessaria simmetria degli organi del movimento volontario. Dimostrazione. L’opposizione della polarità-larghezza è del tipo che essa non può mai trapassare nell’identità relativa, ma soltanto nell’identità assoluta (come è stato già dimostrato in generale). Ora nell’organismo v’è necessariamente un’opposizione propria della larghezza, una polarità-larghezza. Per ottenere l’unità, viene certo prodotto l’essere-l’uno-accanto-all’altro, ovvero l’opposizione che si dà nella larghezza, ma senza alcuna effettiva contrapposizione, essendo gli organi del movimento arbitrario prodotti doppiamente, simmetrici e perfettamente uguali l’uno all’altro.

531Dobbiamo ora mostrare anche nel prodotto, ovvero nella metamorfosi, quella stessa successione di livelli che finora abbiamo dimostrato soltanto nel processo facendo riferimento meramente ai tratti più generali (per quanto, credo, in maniera sufficientemente chiara).

532Nella prima serie di quella metamorfosi che nell’intero è mera evoluzione della prima dimensione, abbiamo esposto la riproduzione a partire dall’assorbimento (oltre al quale non v’è quasi nient’altro che sia proprio dei polipi e delle classi inferiori di vermi), attraverso la secrezione (rappresentata dai molluschi) fino all’assimilazione, proseguendo poi fino alla chiara separazione dei sessi (beninteso, non più di una separazione) nell’insetto (tale separazione è qui non ancora permanente in senso generale, essendo la perfetta decisione dei sessi soltanto l’ultimo momento di vita dell’individuo). Nella seconda serie, invece, la legge evolutiva delle specie non è più parallela alla riproduzione o allo sviluppo dei sessi (i sessi sono qui infatti non solo rappresentati, ma anche fissati in individui separati, e resi quindi permanenti in senso proprio). In questa serie può iniziare lo sviluppo di più alti rapporti, per i quali possiamo trovare le corrispondenti categorie in quel che è stato appena esposto. Si tratta infatti delle categorie della circolazione, della respirazione e del movimento volontario.

533È una legge generale che l’«organismo-proteo», con ogni nuova dimensione, ritorni in acqua, la quale è il primo inizio di ogni formazione, il luogo in cui la natura è riuscita a suscitare una prima vita parziale. La prima dimensione in questa serie ovvero tra gli «animali dell’irritabilità» è rappresentata dai pesci.

534Qui osservo in generale quanto segue. La posizione assegnata a ogni classe di animali in una dimensione non va in alcun modo determinata secondo ciò che in essa è sviluppato meglio rispetto alle altre classi. Non v’è infatti alcun organo, nelle specie animali più alte, che non sia formato in maniera più perfetta  –  se esso non è scomparso del tutto  –  rispetto agli organi delle specie inferiori. È certo che alla natura costa di più suscitare inizialmente una certa figura, piuttosto che svilupparla ulteriormente in seguito. La posizione di ogni classe di animali va determinata pertanto tenendo conto di ciò che in essa, presentandosi per la prima volta, dà inizio a un nuovo livello dell’attività della natura, a un’epoca nella storia della sua creazione. Se non volessimo seguire questo modo della determinazione, allora il pesce, essendo estremamente prolifico, dovrebbe per esempio esser posto del tutto nella prima dimensione, oppure, viceversa, animali di una classe inferiore dovrebbero essere spesso inseriti in una classe superiore.  –  Quel che si presenta per la prima volta nel pesce è soltanto il cuore, e con questo la circolazione. Ciò permette di attribuirgli la prima dimensione nella seconda. Tuttavia la circolazione (del tutto in conformità con la posizione che questa classe rappresenta) è qui ancora identica in maniera semplice, e il cuore è solo un cuore per la grande circolazione. Il sangue fluisce dal cuore alle branchie e poi, senza tornare immediatamente indietro, passa alle estremità; soltanto a partire da queste ricircola infine di nuovo verso il cuore. Per contro, in maniera certo significativa, l’organo della respirazione è qui ancora del tutto ritratto. Anche ciò ristabilisce una connessione del pesce con la prima dimensione. Esso respira attraverso le branchie e riguardo a questo aspetto la natura non ha aggiunto nulla che già non fosse, almeno in parte, nei molluschi della classe precedente. Quello che già c’era è stato riprodotto, ma non è stato creato nulla di nuovo rispetto alla respirazione.

535Come seconda dimensione della seconda dimensione, pongo l’anfibio.  –  Dimostrazione. Si dà qui il primo presentarsi di un polmone in senso proprio, e dunque di un polmone molto esteso e precisamente formato. La circolazione, almeno nelle specie più conosciute, è già doppia, il che mostra chiaramente che qui la natura è passata dall’identità della prima dimensione alla seconda dimensione. È naturale infatti che alla seconda dimensione nella seconda dimensione si leghi la più durevole e sostanziale irritabilità, inseparabile dalla materia. Tale irritabilità è stata riconosciuta da tempo negli anfibi, e da questo punto di vista, i pesci, per esempio, sono molto diversi.

536La seconda dimensione è in generale la dimensione del decadere, dello scindersi. Ora è noto come possa perdurare la motilità di singole parti degli anfibi anche dopo la separazione dall’intero. Tartaruga Ridley (dimostrazione del massimo dell’irritabilità). L’autonomia della respirazione si mostra attraverso la forza e il controllo che gli anfibi hanno su di essa.

537Nel pesce la natura creatrice degli organismi era ritornata all’acqua, dove aveva creato anche i polipi. Nell’anfibio essa si è divisa più o meno tra l’aria e l’acqua; come ultimo momento si sollevano le schiere di Iperione, la specie degli uccelli, la quale appartiene quasi esclusivamente all’aria.

538Rapidità, molteplicità, vivacità dei movimenti volontari (con diminuzione della durata e della sostanzialità degli stessi) si presentano innegabilmente nella maniera più decisa in questo genere. Circolazione e respirazione sono qui entrambe perfette, il cuore ha due ventricoli o comunque si avvicina a questa formazione. Nella seconda dimensione (nell’anfibio), relativamente al cuore, non era stato alterato nulla. Qui (nella terza), dove si ripropone di nuovo la prima, questo organo raggiunge una nuova perfezione; oltre a ciò il polmone è ben formato e l’aria sembra attraversare ovunque l’essenza stessa degli uccelli.

539Con la terza dimensione interviene qui anche il più alto calore animale, così come l’impulso artistico. Le ossa, risospinte verso l’interno, sono ancora cave, in modo da ricordare le strutture tubolari degli insetti nel livello inferiore.

540Anche il residuo esterno non è più inorganico. La luminescenza metallica negli involucri e nelle ali degli insetti si solleva sino alle forme sontuose di una magnifica vegetazione, attraverso la quale, così come attraverso una coincidenza secondo altri rapporti, gli uccelli si mostrano come potenza superiore dell’insetto. Come gli insetti amano principalmente i fiori e, per così dire, abitano in essi, così gli uccelli vivono nella vegetazione di tipo superiore, e dunque tra gli alberi. Come l’insetto è quasi privo di carni, parimenti gli uccelli sono esili e leggeri.

541Applicando le categorie della prima dimensione a questa successione, si troveranno le stesse corrispondenze. Il pesce è principalmente assorbimento, e nel suo medium non può quasi essere altro. Nell’anfibio si presenta la secrezione nella sua più alta intensità; si pensi solo ai veleni degli anfibi (sebbene qui faccia il suo ingresso ancora qualcos’altro, che solo in seguito potrà essere chiarito). Negli uccelli c’è l’assimilazione. Si pensi ai loro stomaci e ad altri rapporti. Per questo:

542Aggiunta IV. Gli animali della seconda dimensione, secondo la successione di circolazione, respirazione e movimento volontario, sono i pesci, gli anfibi e gli uccelli.

543§. 217. Ciò che nell’organico corrisponde al terzo momento ovvero al processo chimico è il momento della sensibilità.

544Ciò che è proprio, in maniera determinante, del terzo momento ovvero della terza dimensione è ovunque (e quindi anche nel processo chimico) questo: che identità e differenza vengono sintetizzate, che esse diventano una sola cosa. Ora il primo momento (la riproduzione) era, in relazione all’organismo, il momento dell’identità; questo significa che l’organismo, in quel primo momento, era chiuso nel proprio limite, e otteneva in tal modo l’uguaglianza con se stesso. Nel secondo momento (quello dell’irritabilità) l’organismo andava oltre se stesso, assumeva in sé la possibilità di altre cose, ma, proprio per questo, l’identità era nel contempo tolta. Ora laddove i due momenti vengono sintetizzati, e l’organismo, senza uscire dalla propria identità, pone in sé la possibilità di altre cose anche come attualità, si dà necessariamente il terzo momento del processo organico.

545Questa sintesi dell’identità e della differenza è posta soltanto nella sensibilità. Solo nella sensibilità, infatti, si lega all’organismo l’infinita possibilità di altre cose, senza che esso per questo (al fine di porre la loro attualità) debba uscire da se stesso (ovvero dalla propria identità), così come fa nel movimento. Nella sensibilità (secondo le spiegazioni fornite nella §. 206), l’organismo è produttivo così come lo è nella prima dimensione, sebbene in questo terzo momento esso sia produttivo di altre cose (secondo il rapporto proprio della seconda dimensione). Poiché dunque una vera sintesi dei primi due momenti del processo organico si dà solo nella sensibilità, allora questa non può che comportarsi come terzo momento del processo organico generalmente inteso.

546La stessa cosa, ancora in un altro modo:

547§. 218. Nella sensibilità, l’essenza della sostanza assoluta non viene posta solo in maniera obiettiva, ma anche in maniera soggettiva. L’essenza è posta obiettivamente attraverso l’intero organismo nella misura in cui la sostanza è obiettiva identità di possibilità e attualità. Ma l’organismo stesso si comporta obiettivamente, cioè in maniera antitipica, nella misura in cui esso non è la loro perfetta identità. Se vi fosse perfetta identità, allora scomparirebbe l’opposizione tra il modello originario e la sua immagine. Soggetto e oggetto sarebbero allora una sola cosa, cioè l’organismo sarebbe uguale all’essenza dell’assoluta identità in maniera non solo obiettiva, ma anche soggettiva.

548Secondo il terzo assioma, le cose singole sono in generale organi del tutto, e l’organismo in specie si comporta come la copia immediata della sostanza assoluta ovvero della natura assolutamente considerata. L’organismo è copia dell’assoluta sostanza, significa: in esso è riunito in maniera antitipica, ovvero obiettiva, ciò che nella sostanza assoluta è uno in maniera assoluta e originaria. Ora ciò che in tal modo è uno nella sostanza assoluta, vale a dire il reale e l’ideale, sono, nel presente contesto, materia e luce. Se queste diventano assolutamente uno nell’oggetto ovvero nella forma, allora non v’è più alcuna differenza tra l’oggetto e il modello originario, il quale entra piuttosto in una necessaria relazione con l’oggetto. In questo caso, se l’immagine obiettiva è = all’oggetto, il modello si presenta come soggetto, ed esso fa il suo ingresso proprio nella misura in cui luce e materia sono obiettivamente poste come eguali. Ma è chiaro che nella sensibilità esse sono poste perfettamente come eguali. Materia e luce sono qui infatti (secondo la §. 206) una sola cosa in tutte le dimensioni. La luce è subentrata completamente al posto della materia, la materia è del tutto luce e la luce del tutto materia; di conseguenza, si presenta qui (certo ancora nel rapporto del loro essere-uguali, e tuttavia in tale rapporto) anche l’assoluta sostanza, la quale si comporta quindi come soggetto dell’organismo.

549La relazione della sostanza assoluta rispetto a una singola cosa è = all’idea. L’idea è quindi l’essenza di una cosa nel Tutto e attraverso il Tutto. Di conseguenza è l’idea della cosa, l’idea creatrice e produttiva, ciò che fa il suo ingresso come soggetto, come essenza dell’organismo, nella misura in cui la stessa identità di luce e materia è posta obiettivamente attraverso l’organismo.

550(La dimostrazione potrebbe essere condotta anche in questo modo. Nella sostanza assoluta l’infinita possibilità delle cose è immediatamente anche la loro attualità, questo è infatti il concetto dell’infinita sostanza. Dunque nella misura in cui l’organismo pone l’infinita possibilità delle cose, immediatamente e in se stesso, anche come attualità, diviene produttivo ed eguale alla sostanza assoluta. Ma se esso è uguale alla sostanza assoluta, allora non v’è più alcuna differenza dell’organismo in quanto oggetto e dell’idea in quanto soggetto e quindi l’organismo non si comporta più come immagine antitipica. L’oggetto è = al soggetto e il soggetto è = all’oggetto).

551§. 219. Laddove il fondamento obiettivo (ovvero la natura, nella misura in cui essa è fondamento dell’organismo come oggetto) e l’essenza soggettiva dell’organismo diventano una sola cosa, si presenta necessariamente nel fenomeno l’a-sé della natura stessa in quanto produttività di altre cose.  –  L’a-sé della natura è infatti (secondo la §. 62, Aggiunta): essere in quanto affermata infinitamente affermativa, in quanto obiettiva soggettiva, e dunque conoscente in quanto conosciuta o conoscibile. Laddove l’oggetto dell’organismo (cioè l’organismo in quanto affermato, conoscibile) diventa una sola cosa con l’assolutamente soggettivo (con l’assolutamente affermativo), necessariamente fa il suo ingresso nel fenomeno stesso l’a-sé della natura. Dunque, poiché l’a-sé e l’essenza della natura consiste nell’essere, in maniera obiettiva, infinitamente affermativa e produttiva, allora quell’a-sé della natura, presentandosi nel fenomeno, appare necessariamente come infinita produttività di altre cose. Poiché nella sensibilità ciò che è produttivo è certo l’assoluta sostanza, tuttavia non in quanto è assolutamente considerata, ma soltanto nella misura in cui essa è rappresentata obiettivamente nell’organismo e dunque nella misura in cui si presenta relativamente all’organismo come suo soggetto, allora anche la produttività che si dà nella sensibilità non è assoluta, ma soltanto soggettiva, e la sensibilità, relativamente all’organismo, è una facoltà di produzione soggettiva  –  in una parola, essa è intuizione.

552L’intuente nell’animale, dunque ciò che vede, ode, sente è la vera essenza della natura stessa, l’A³, l’Idea; tuttavia non l’essenza assolutamente considerata, ma l’essenza come soggetto ovvero nell’immediata relazione a una cosa reale.

553L’assoluta sostanza, assolutamente considerata, non è intuente, ma è puro intuire. In relazione all’organismo essa è meramente intuente. Nella sensibilità viene dischiuso ciò che v’è di più interno, di più sacro, per così dire ἄδυτον della natura. Qui si presenta la sua vera essenza, e si potrebbe consigliare a un allievo di guardare indietro, ai principi primi sull’essenza della natura, a partire da questo punto. In questo contesto per l’allievo sarebbe assolutamente chiaro cosa voglia dire che l’essenza della natura è di essere, in quanto affermata, affermativa in maniera infinita, giacché qui l’essenza appare in concreto in quanto tale.

554La necessaria produttività della natura nella sensibilità può essere del resto rappresenta anche in questo modo.

555L’idea, secondo la sua natura, è produttiva; nella relazione sensibile, secondo la quale è posta come soggetto di una cosa organica, l’idea è intuente. Per sé, in quanto luce, l’ideale è tale in maniera soltanto relativa. Ma nella potenza organica esso dev’esser posto nell’identità con il reale ovvero con l’essere, e non solo, in generale, come attività. L’ideale deve qui essere attributo di un esistente così come è attributo della natura. Il principio ideale è pura identità, quello reale è differenza o non-identità. L’identità che è sintetizzata con la differenza è espressione generale dell’intuizione sensibile, così come l’attivo eguagliarsi del pensiero e dell’essere nel soggetto è necessariamente = all’intuizione.

556§. 220. Attraverso la sensibilità si dispiega per la prima volta il «tipo» cosmico e la vera vita interiore della natura, in virtù della quale la materia in quanto essere è immediatamente anche percezione.  –  Il tipo cosmico. L’infinita possibilità di tutte le cose, infatti, viene qui intuita attualmente in una parte della materia; tale parte (segnatamente quella che si è sviluppata in sensibilità) è anche actu ciò che la materia secondo le proposizioni generali §. 41 e §. 42 è potentia ovvero per l’infinito conoscere, vale a dire che essa è qui effettivamente specchio vivente del Tutto. Ma anche l’interna vita della materia si sviluppa veramente solo con la sensibilità. Infatti accanto alla vita esterna delle cose, si produce costantemente una vita interna. Questa, secondo l’assioma VIII, consiste proprio nella percettività, la quale nelle potenze inferiori è meramente sprofondata in uno stato per così dire meno acuto e vigile. La percettività non è qualcosa di accidentale per la materia; essa è invece la sua essenza, la sua stessa sostanza. L’essenza della materia è infatti l’Idea. Essere e percezione non sono legati nella materia in una mera giustapposizione, come se la materia fosse doppia, ma l’essere è in quanto essere anche percezione. Questo è un punto fondamentale, per comprendere non solo la presente costruzione, ma anche l’intera dottrina della materia in generale. La materia è in quanto materia già anche percettività. Questa non ha bisogno di aggiungersi accidentalmente, così come si può pensare nei sistemi del dualismo, laddove ci si chiede  –  essendo la materia e lo spirito in un’assoluta opposizione  –  se è data per Dio la possibilità di conferire la forza di pensiero anche alla materia.

557Determino ora in maniera ancora più precisa il prodursi dell’intuire.

558§. 221. L’assoluta sostanza, in quanto soggetto dell’organismo, cioè l’assoluto soggetto dell’organismo stesso, non intuisce l’oggetto immediatamente, ma solo attraverso l’organismo e nell’organismo.  –  Se il soggetto assoluto è l’intuente, allora l’immediatamente intuito è l’identità di reale e ideale posta obiettivamente nell’organismo; infatti in quanto soggetto dell’organismo, la sostanza non ha altro oggetto al di fuori dell’organismo stesso, vale a dire di se stessa obiettivamente osservata. Dunque l’intuito non è immediatamente l’oggetto esterno in quanto è esterno, ma soltanto l’obiettivo che risiede nell’organismo stesso e che, obiettivamente conoscibile per il soggetto assoluto, pone come uguali possibilità e attualità. L’unica relazione dell’oggetto esterno con l’organismo è quella per cui esso pone la differenza nell’organismo in quanto prodotto, e in tal modo, indirettamente, determina il fondamento obiettivo dell’organismo verso il ristabilimento dell’indifferenza. Attraverso tale restaurazione, il principio ideale, che a sé e per sé  –  per esempio nella luce e nel suono  –  appare come pura descrizione spirituale di oggetti spaziali, viene posto come attributo di un esistente; in questo modo, essendo tale principio trattenuto nel prodotto, quell’immagine immateriale del mondo, che nella luce dinamica cadeva al di fuori del corpo, viene a cadere nel prodotto, nell’organismo stesso, e per così dire si incorpora in esso, divenendo un’immagine interiore, immanente. La penetrazione e l’informazione del mondo esterno nell’organismo è possibile soltanto se il principio ideale (l’infinita possibilità ovvero l’affermativo delle cose), legato in ogni istante all’attualità nell’organismo, diviene immagine, nella quale il soggetto intuisce ciò che è esterno. Infatti l’agire di quel fondamento obiettivo, della più alta gravità, ovvero della facoltà di indifferenza, attraverso la quale il principio affermativo delle cose, la luce, viene legato all’organismo in tutte le sue forme, per esempio anche come suono  –  quell’agire è sempre uguale alla determinazione esteriore, sia per il modo che per il grado. Tale agire obiettivo subentra quindi, per il soggetto intuente, al posto dell’oggetto, giacché attraverso di esso l’infinita possibilità che risiede nel principio ideale viene limitata in maniera sempre commisurata all’affezione ovvero alla determinazione esterna. Non viene dunque intuito nient’altro che quello schema dell’attività  –  limitato e determinato dal fondamento obiettivo  –  che cade per il soggetto assoluto nell’organismo in quanto oggetto.

559Per chiarire questa prospettiva, voglio mostrare attraverso alcuni esempi il modo in cui il fondamento obiettivo subentra al posto dell’oggetto. A tal fine mi servirò di espressioni comuni in modo da rendere la cosa il più possibile comprensibile.

560Se noi osserviamo con sguardo fisso una nube oscura nel cielo illuminato, allora il fondamento obiettivo dell’organismo, ovvero, la facoltà di indifferenza, viene stimolato in un determinato punto dell’organo visivo, della retina, in maniera più debole rispetto agli altri punti. Per tale punto stimolato in maniera più debole, la parte rimanente del cielo è uno stimolo più forte rispetto a quanto accade per gli altri punti. Distogliendo lo sguardo dall’oggetto oscuro, noi vediamo quindi la stessa macchia, con la grandezza, il profilo, la figura della nuvola, ma con un colore più intenso, rosso chiaro. Inversamente, dopo aver guardato per un po’ di tempo il sole come punto eminentemente chiaro nel rossore del tramonto, rivolgendo lo sguardo alle parti meno chiare del cielo, vediamo sempre lo stesso oggetto, cioè il sole, ma oscuro, poiché rispetto al forte stimolo della luce del sole, il debole colore del cielo non è affatto uno stimolo o è comunque uno stimolo molto debole; nel cielo diviene dunque obiettiva questa stessa assenza di stimoli, e certo nella forma e nel contorno del primo oggetto. Ora quel che chiaramente accade in questi esempi, dove non è l’oggetto in quanto tale che viene conosciuto, ma soltanto la sintesi posta dal fondamento obiettivo, avverrà anche in tutti gli altri casi. Noi qui vediamo (o più correttamente, l’essenza, ovvero il soggetto assoluto in relazione all’organismo, vede) soltanto attraverso la mediazione della facoltà di indifferenza; detto altrimenti, tale facoltà è propriamente ciò che è intuito, e certo in modo tale che l’intuito  –  poiché, secondo la §. 219, il fondamento obiettivo è qui uguale al soggettivo  –  sia una sola cosa con l’intuente. La facoltà di indifferenza (il fondamento obiettivo) determina  –  come risulta chiaro dagli esempi sopra riportati  –  non solo l’intensità di ciò che è visto, ma anche il profilo e la figura, essendo di conseguenza del tutto identica all’oggetto.

561Già da tempo, sarebbe stato possibile chiedere semplicemente all’esperienza per conoscere la verità. È noto che l’uomo impara a valutare le distanze per mezzo della mera visione soltanto mediante l’esercizio e attraverso correzioni determinate da ciò che sente. Le osservazioni che Cheselden ha avuto modo di accumulare su un cieco dalla nascita, al quale aveva ridato la vista con una operazione, mostrano che il cieco, inizialmente, non vedeva affatto oggetti fuori di sé, ma credeva di vederli  –  o piuttosto, effettivamente li vedeva  –  soltanto in se stesso. La costante illusione risiede per noi proprio in questo, che crediamo di vedere oggetti esterni, sebbene li vediamo in verità soltanto internamente.

562Dunque, per riassumere, si può dire che nella sensibilità bisogna distinguere in generale i seguenti momenti.

563Come l’unica anima del Tutto si esprime, nel mondo esterno, in serie e successioni diverse e ci sono tante anime generali della natura quante sono le dimensioni della realtà, allo stesso modo queste diverse anime della natura si intuiscono di nuovo in corpi particolari, ovvero in particolari organismi, i quali sono dei mondi in piccolo (dal che, come vedremo in seguito, discende la diversità dei sensi). In virtù dell’accordo (conspiratio) del mondo esterno e di quello interno, e in virtù dell’unità della sostanza ideale, ognuna di queste anime è in immediata identità, senza alcuna astrazione, con l’anima del Tutto, in modo che ciascuna di esse possa accogliere e assumere su di sé immediatamente, ciò che viene assunto e appreso nell’anima del Tutto. La loro differenza consiste soltanto nell’esser poste come anime di un particolare, di un mondo proprio, e di conseguenza percepiscono quel che viene appreso, non in maniera assoluta, ma in quanto anime di un particolare. L’anima del particolare è affermazione relativa delle cose esterne, segnatamente relativa all’organismo.

564Ora il fondamento obiettivo dell’organismo, il quale è insieme l’essenza dell’organismo stesso, pone, sempre nello stesso modo, l’anima (la luce) e il corpo (la materia) come identici, come attributi di una stessa e medesima cosa; tale fondamento riconduce all’indifferenza (in ogni singolo caso in cui è posto al di fuori di essa) il percipiente, ovvero il principio affermativo, e lo pone come anima di un particolare, di un mondo proprio. Esso in tal modo fa sì che l’immagine, l’affermativo dell’oggetto esterno, cada nell’organismo stesso e diventi così immagine interna, immanente. Questa immagine non va intesa come immagine passiva, ma come un obiettivo «immaginare» (formare, costruire). La sostanza stessa è infatti, in quanto fondamento obiettivo, ciò che pone l’immagine; e ciò che pone l’immagine non è distinto dall’immagine stessa, è esso stesso l’immagine, o meglio, è soltanto questo immaginare obiettivo, attraverso il quale l’ideale, in quanto anima, viene legato a un particolare (con tutte le relazioni proprie appunto di questo particolare). E inoltre, quell’immaginare obiettivo è dissolto immediatamente nel soggettivo: intuito e intuente sono una sola cosa.

565In breve: il conoscente, ossia l’affermativo, risiede nel principio ideale. Questo conoscente generale viene posto attraverso il fondamento obiettivo dell’organismo come il conoscente di un particolare (con tutte le relazioni proprie di quest’ultimo); attraverso questa sintesi, diviene esso stesso obiettivo (obiettivo immaginare), cioè diviene un conosciuto, si fa oggetto. Ma, poiché il fondamento obiettivo è qui uguale all’essenza, al soggetto, allora l’oggetto, ovvero il conosciuto, è immediatamente anche il conoscente e sorge in tal modo l’intuizione, e certo una intuizione obiettiva.

566Finora abbiamo chiarito l’interno significato della sensibilità e della produttività che si presenta in essa. Ora passeremo alle condizioni esterne di questo momento.

567§. 222. La sensibilità esige anche nel prodotto una sintesi della relativa identità e differenza degli organi.

568Chiarimento. La riproduzione, lasciata a se stessa, non porrebbe altro che continua omogeneità. L’irritabilità è invece la forma del decadere e della scissione; essa esige, come immediata condizione, una relativa differenza degli organi, ossia che stiano nello stesso rapporto che si dà tra possibilità e attualità (nervi e muscoli). La sensibilità, per contro, riposa sul fatto che possibilità e attualità  –  corrispondenti, nell’irritabilità, a organi diversi  –  cadano in un luogo unitario, sebbene continuino a rapportarsi l’una all’altra come possibilità e attualità. Ora ciò è possibile solo se si dà, certo, un’opposizione degli organi (muscoli e nervi), ma in modo tale che in questa opposizione gli organi siano ricondotti sotto un esponente comune, il quale è qui necessariamente il più alto, vale a dire l’esponente proprio dei nervi. Muscoli e nervi, entrambi, devono essere uguali ai nervi. Proprio come, a un livello inferiore, nel primo organo del movimento necessario, vale a dire nel cuore, muscoli e nervi svaniscono entrambi nel muscolo, così ora, in questo più alto livello, nervi e muscoli devono svanire nel nervo. Ma questa esigenza può essere soddisfatta solo dal cervello. Il cervello è = al nervo, e non più in relativa differenza con esso, come accade per il muscolo; e tuttavia ha rispetto al nervo sensorio di nuovo il rapporto che il nervo del movimento ha rispetto al muscolo. Muscolo e nervo sono qui ricondotti all’unità, la possibilità propria del nervo è nel muscolo immediatamente posta anche come attualità. Proprio per questo la loro sintesi non può esprimersi attraverso un fenomeno esterno  –  il movimento  –  ma soltanto attraverso un fenomeno interno.

569Secondo questa visione, l’intera formazione del sistema cerebrale e nervoso è dunque riconducibile al fatto che: 1) la differenza degli organi viene tolta nella misura in cui entrambi sono posti in unità sotto il comune esponente proprio dei nervi; 2) la formazione propriamente cerebrale si fonda in particolare sull’interruzione della produzione in successione attraverso una produzione simultanea. I punti di contrazione o gangli, che il nervo forma in successione, vengono prodotti insieme, in quanto totalità, in una posizione concentrata. Da qui ha luogo una nuova espansione (singolarizzazione della totalità) nei nervi sensoriali e l’ultima contrazione avviene negli organi di senso.

570Come la luce, attraverso la rifrazione, diviene sensibilmente empirica, e, sintetizzata con la differenza, produce i colori, così anche quella luce interna e immanente (che qui è del tutto eguale alla materia), rifratta attraverso la facoltà di indifferenza, viene eguagliata al reale, e quindi posta come obiettiva immagine interna, come ciò che è intuito. (Solo che qui l’intuito si è già sollevato all’identità con l’intuente. Per questo l’obiettivo non è più meramente l’oggetto, posto di fronte al soggetto, ma in quanto oggetto è anche soggetto).

571Nel movimento volontario la possibilità cade solo nel nervo, mentre l’attualità cade nel muscolo, vale a dire in qualcos’altro. Di conseguenza l’identità di possibilità e attualità si esprime qui solo attraverso un fenomeno esterno, cioè attraverso il movimento. Nella sensibilità, per contro, laddove cade l’attualità si dà anche la possibilità. L’essenza dell’organismo diviene in tal modo immagine della sostanza assoluta (nella quale la possibilità è sempre anche attualità), cioè immagine dell’assolutamente produttivo, la cui essenza consiste proprio nel porre la possibilità in esso contenuta immediatamente anche come realtà.

572Conseguenza. Il cosiddetto movimento volontario ovvero il movimento accidentale che si dà nel regno animale va considerato solo come l’altro lato, ovvero come il lato opposto alla sensibilità. Esso si fonda infatti soltanto sulla non coincidenza di contrazione ed espansione, le quali non cadono nello stesso, ma in qualcosa di differente.

573Ogni movimento volontario nel regno animale dipende dal fatto che l’animale rende il muscolo cervello, mentre ogni sensibilità dipende, inversamente, dal fatto che il cervello divenga muscolo, in modo che il muscolo cada nel nervo stesso.

574Sensibilità e movimento volontario sono dunque soltanto manifestazioni commutabili della natura organica, sono fenomeni dello spostamento di una cosa e della sua possibilità, ora nel cervello, ora nel muscolo.

575§. 223. Lo stato di veglia è subordinazione del sistema nervoso alla totalità, il sonno è invece toglimento della totalità (singolarizzazione).  –  Come il bagliore diurno del sole fa dileguare il chiarore lunare, così la vita superiore del cervello e dei nervi sensoriali fanno scomparire la vita delle parti cerebrali inferiori e dei loro nervi, i quali presiedono soltanto ai movimenti involontari oppure al processo di vegetazione. Ogni animale ha un doppio sistema cerebrale: i gangli sono la gravità cerebrale, mentre gli organi del cervello sono la luce cerebrale.

576Quindi, così come soltanto dopo il tramonto del sole sorge la luna con il suo debole chiarore, allo stesso modo, soltanto dopo l’estinguersi di quell’attività superiore (condizionata dal rapporto del cervello e dei nervi) può sorgere l’attività subordinata che è propria del secondo sistema cerebrale, vale a dire del sistema della gravità o dei gangli, i quali sono soltanto il secondo sole, ovvero la luna del cervello. Come il cervello domina durante il giorno, così il sistema dei gangli domina nella notte, laddove la gravità ristabilisce il suo antico e originario regno. Lo stato della trasmissione di ogni attività superiore ai gangli è il sonno. L’animale, che si era staccato dalla natura generale attraverso il predominio del principio ideale legato alla propria singolarità, ritorna ora nell’identità con la natura. (Come il fiore di molte piante si chiude nel sonno, la stessa cosa accade con il fiore dell’animale). La capacità di affaticarsi, e quindi di tendere al sonno, propria di molte creature viventi è già segno di una esistenza superiore. Il sonno è la più alta riconciliazione concessa alle nature viventi, esso è ritorno nell’universo. Attraverso il sonno, l’essenza delle cose  –  rispetto alla quale il mondo diventa multicolore, variegato e multiforme soltanto per la mediazione e la rifrazione del corporeo  –  ritorna nella propria semplicità.

577Come il sonno è una restituzione del corpo al suo principio, alla notte, al nulla, così lo stato delle cose che appartengono principalmente a questo principio è uno stato dormiente. Già Leibniz, a ragione, designò il mondo inorganico come mondo della percezione dormiente. Quello stato ambiguo nel quale il principio ideale non si è ancora posto nella propria totalità e non si è riconosciuto nel reale (nell’organismo in quanto prodotto), quello stato di passaggio dal sonno alla veglia è lo stato del sogno. E gli animali rappresentano proprio questo passaggio. Essi sono sogni della natura, oscuri o luminosi, cupi o vivaci, secondo il livello della loro vita. Solo nell’uomo, la natura si sveglia completamente. Qui il principio ideale (in quanto totalità) si appropria del tutto del singolo, lo pone eguale a , strappandolo in tal modo dall’identità con le altre cose.

578Passiamo ora a una nuova ricerca.

579Nella luce generale già fluttua e si muove una pura immagine del mondo. In tal modo esso viene per così dire creato per la seconda volta, divenendo effettivamente immateriale. Il confine dell’organico rispetto alla natura generale si pone laddove quel principio intuente è posto come attributo di un esistente, ossia come anima di un mondo particolare all’interno del mondo nella sua interezza.

580La sensibilità è totalità. In essa si ripete l’intera natura nella sua più alta molteplicità. Tutte le forme dell’essere e della realtà, che nella natura generale sono poste obiettivamente, sono qui poste anche soggettivamente e con vera infinità. Qui si mostra nella maniera più chiara l’indipendenza dell’infinità attuale dall’estensione nello spazio. Ogni punto dell’organo visivo, per esempio, non solo è capace di assumere un mondo, ma può anche produrlo per azione propria; ogni punto è infinitamente produttivo e racchiude in sé la possibilità di tutte le cose. Qui si presenta la vera infinità, quella che è egualmente infinita nella parte e nel tutto  –  (nessuna relazione allo spazio).

581L’organo sensibile, il sistema cerebrale e nervoso, è un vero organismo di luce, un’escrescenza luminosa, propriamente una pianta, la quale non è però occupata nel produrre se stessa, ma piuttosto si impegna nella produzione di altre cose, che sono fuori di essa.

582Non soltanto la materia ma la luce stessa si propaga nel sistema nervoso e diventa una sola cosa con la materia.

583Il sistema sensorio è dunque il corpo immediato dell’anima del Tutto, esso è l’organismo dell’organismo, nel quale ritornano di conseguenza tutte le forme dell’attività naturale propriamente organica così come di quella generale.

584§. 224. La sensibilità è la totalità delle forme, non solo relativamente all’organismo, ma anche relativamente all’intera natura.  –  Relativamente all’organismo. In quanto terza dimensione (secondo la §. 206 e la §. 217) la sensibilità comprende, oltre a se stessa, anche le altre due dimensioni. Essa è di conseguenza a) l’insieme, la totalità di tutte le forme dell’attività organica; ma è anche b) la totalità di tutte le forme della natura. Nella sensibilità subentra infatti la sostanza in quanto soggetto, ovvero l’essenza assoluta dell’organismo che si intuisce in esso (secondo la §. 218); è infatti lo stesso «a sé» della natura (secondo la §. 219) che fa il suo ingresso nella sensibilità. Ora (secondo la §. 115) l’infinita sostanza reale, ovvero l’«a sé» della natura, comprende in sé tutte le forme secondo l’essenza, ed è l’a priori della natura. Di conseguenza essa comprende, nella misura in cui si riferisce all’organismo, ovvero è il suo soggetto (e tale è solo relativamente alla sensibilità), dunque in quanto soggetto della sensibilità, essa comprende in sé tutte le forme della realtà e dell’intera natura.

585Aggiunta I. Le forme della natura vengono tuttavia prodotte nella sensibilità non in maniera assoluta, ma solo in relazione a un particolare soggetto, cioè all’organismo, vale a dire che esse vengono prodotte soltanto soggettivamente.

586Aggiunta II. La differenza delle forme, ovvero delle dimensioni della sensibilità rispetto alle forme della natura generale, può essere soltanto che in queste viene posto obiettivamente ciò che nella sensibilità viene posto soltanto soggettivamente.

587Aggiunta III. Dunque il tipo delle sue forme (delle forme della sensibilità) deve necessariamente accordarsi con il tipo generale della natura, vale a dire che deve essere uguale ad esso (Si veda, per questo tipo, la §. 181).

588Aggiunta IV. La dimensione specifica della sensibilità è in generale il senso. (Nel concetto di senso viene propriamente pensata soltanto una determinazione, ovvero una limitazione della sensibilità stessa).

589§. 225. Il sistema dei sensi segue nella sua interezza lo schema delle tre dimensioni (tuttavia in modo da presentare per ogni dimensione una doppia espressione, reale e ideale). Si tratta infatti dello stesso ordine che è proprio delle forme della natura secondo un punto di vista obiettivo.

Alla prima dimensione corrisponde

nel reale ovvero nella differenza

il magnetismo

nell’ideale ovvero nell’indifferenza

il suono

Alla seconda dimensione corrisponde

nel reale ovvero nella forma

l’elettricità

nell’ideale ovvero nella sostanza

la luce

Alla terza dimensione corrisponde

nel reale ovvero nella differenza

il chimismo

nell’ideale ovvero nell’indifferenza

il calore

590Aggiunta. V’è dunque una serie ideale e una serie reale dei sensi, le quali procedono l’una parallela all’altra.

591§. 226. Ciò che nei sensi corrisponde alla coesione è il «senso del sentimento», mentre al suono corrisponde l’udito.  –  La dimostrazione è quasi superflua.

592Nel sentimento si fa obiettiva non solo, in generale, la resistenza nello spazio, ma anche il grado di questa resistenza, la durezza, la cedevolezza e altre determinazioni relative alle coesione. Si tratta del più materiale dei sensi.

593Faccio notare che nel «senso del sentimento» comprendo anche il tatto, che molti, sottilmente, hanno cercato di dimostrare come senso a sé stante e diverso dal sentimento. Ma il tatto è per così dire soltanto la fioritura del senso generale del sentimento, come mostra già la più intensa contrazione delle papille (che sono veri fiori) negli organi propri del tatto (si pensi per esempio, negli uomini, a quegli organi immediati della coesione che sono le dita). Si può attribuire tanto poco agli organi del tatto un senso diverso dal generale sentimento, quanto è possibile attribuire ai poli del magnete (dal momento che in essi il magnetismo si presenta nella maniera più libera) un magnetismo proprio o particolare. Inoltre, è almeno in parte opera dell’educazione e della formazione, che queste più raffinate modificazioni del generale senso del sentimento (le quali comprendono non solo la resistenza o la massa, ma anche le dimensioni) siano limitate, in maniera determinata, a particolari organi, come, per esempio, le dita, le quali sono simboli del generale impulso poietico della natura, del suo potere che tutto modifica e trasforma.  –  Con lo stesso diritto, perlomeno così mi sembra, si potrebbe suddividere in molti altri sensi anche il senso della vista. Per esempio, non avviene attraverso la medesima modificazione del senso della vista, che da un lato emerge il profilo e la figura  –  e per così dire li tastiamo spiritualmente  –  mentre dall’altro, attraverso il chiaroscuro, ci appare ciò che è propriamente corporeo. E quest’ultima modificazione è a sua volta diversa dalla modificazione attraverso la quale vengono percepite le differenze dei colori. Dal che risulta chiaro come alcuni uomini, i quali per il resto vedono perfettamente, possano esser privi di ogni senso per i colori; per essi il mondo appare senza colore, come una mera calcografia.

594Per quanto riguarda il senso dell’udito, il parallelismo con il suono si capisce da sé. Nell’udito la sostanza ideale in quanto «a sé» di ogni coesione giunge all’autointuizione e diviene per sé obiettiva. L’organizzazione dell’organo dell’udito (con il quale intendo non l’apparato esteriore, ma l’organo immediato) mostra che esso è soltanto il corpo immediato dell’anima del suono.

595Ma qui è ora più importante richiamare l’attenzione sulla polarità tra il senso del sentimento e quello dell’udito. Può essere considerato organo del sentimento l’insieme delle parti molli dell’organismo, mentre è organo dell’udito l’intera parte rigida, dunque il sistema osseo. Sulla natura del primo non v’è alcun dubbio. Per quanto riguarda il secondo, si può dire che le «ossa uditive» sono per questo senso ciò che le papille sono per il senso del sentimento, si tratta infatti soltanto di fiori del sistema osseo. Anche qui si riproduce, in un cerchio più stretto, quella posizione concentrica che si dà, secondo un cerchio più ampio, nelle ossa craniche. (La spiegazione della conformazione così particolare delle ossa uditive, alla quale si attribuisce in generale una chiara commisuratezza alla scopo, va ricercata in questa idea, a cui ora posso soltanto accennare). L’animale perfetto, l’uomo, consisterebbe dunque in generale e innanzitutto soltanto di sentimento e udito, la cui unificazione è l’opera più alta e più riuscita della natura, essendo entrambi i sensi anche veramente e propriamente opposti. L’uomo-del-sentimento è l’uomo esterno, mentre quello dell’udito è l’uomo interno. Se si considera quanto sia costato alla natura comporre questi due aspetti e rappresentarli in una medesima cosa, allora non si può evitare di attribuire a questa unificazione il più alto significato, riconoscendola come il più difficile problema per la natura nella creazione degli animali.

596Abbiamo già fatto notare in precedenza come la natura, in maniera graduale, di livello in livello, risospinga sempre più verso l’interno il sistema osseo. Ora possiamo indicarne il vero significato. Ai livelli più bassi, la natura riesce solo a produrre un mero animale-del-sentimento. L’animale uditivo cade, al livello dei polipi, nei coralli, vale a dire che è morto e posto al di fuori dell’animale-del-sentimento. Nel nudo verme esso viene del tutto a mancare; il guscio dei molluschi, delle lumache ecc., prefigura i futuri avvolgimenti a spirale del rigido organo uditivo, ma si trova ancora al di fuori dell’animale, come qualcosa di distinto da esso, sebbene stia in una più vicina identità rispetto a quanto accade con i polipi. Nell’insetto ciò che è rigido e coerente viene posto quasi del tutto nell’involucro esteriore. Ancora nel pesce si dà solo un debole inizio del sistema osseo e anche nell’anfibio l’organo uditivo è posto ancora a un livello molto basso. Attraverso la progressione dai vermi fino agli uccelli, la natura arriva infine a rappresentare l’animale-dell’-udito del tutto risospinto all’interno, sebbene perda in tal modo quasi completamente l’animale-del-sentimento. Gli uccelli hanno, relativamente, pochissima massa molle, e anche le parti molli devono dispiegarsi in una forma di vegetazione, in una copertura esterna, che toglie quasi del tutto il sentimento esterno. Solo nella classe superiore dei mammiferi, la natura riesce a comporre, a portare veramente a unità l’animale-del-sentimento e quello dell’udito, raggiungendo la perfezione soltanto nell’uomo, laddove vengono a cadere anche le coperture che si impongono in maniera esteriore. E questa unificazione di sistemi che inizialmente si escludono non è, nei mammiferi, ovvero negli animali κατ’ἐξοχήν, un segno distintivo secondario rispetto agli animali delle classi inferiori.

597Se si considera l’enorme produzione terrigena nel sistema osseo del regno animale così come nelle loro escrescenze inorganiche (mentre la produzione nel regno vegetale scompare quasi nel nulla), allora non si può non pensare che le due serie della natura inorganica  –  le quali, a sé, sono una sola cosa, per quanto l’una sia intuita nello stato della frattura (per così dire in uno stato animale), l’altra nel regno dell’identità e della coesione (nello stato della vegetazione)  –  dunque le due serie delle terre e dei metalli sono di nuovo riprodotte anche nel regno animale, ovvero nel sistema osseo e delle carni, proprio come, nel grande e nel generale, esse sopravvivono separate nel regno animale e in quello vegetale. In tal modo la terra, con tutti i suoi figli e le sue creature viventi, appare come una antica organizzazione-tutto che abbassa e riconduce le sporgenze esteriori, proprio come ora fa il singolo animale, nella serie delle terre e dei metalli che essa era riuscita a riunire nel mondo inorganico solo in maniera imperfetta.

598§. 227. Il senso corrispondente all’elettricità è l’olfatto, mentre alla luce corrisponde il senso della vista.

599Il senso del sentimento e quello dell’udito sono sensi per l’identità. L’identità viene sentita obiettivamente nella materia, e viene appresa soggettivamente o idealmente nel suono. La continuità viene propriamente sentita nella materia, e ciò che viene udito, il suono, è  –  come ho mostrato nella dottrina del suono  –  l’identità di tutte le cose. L’olfatto è invece il primo senso per la differenza, attraverso il quale un ente organico può sapere nella maniera più determinata di una esteriorità in quanto questa è fuori di esso. All’organismo si lega qui la possibilità di altre cose, in quanto altre, come differenti, senza intussuscezione. Nell’olfatto il rapporto delle cose con l’organismo è quindi un rapporto dell’elettricità, il che si può mostrare in vari modi, seguendo anche altre vie. Voglio soltanto ricordare: a) la connessione con la respirazione, che è il secondo momento nella seconda dimensione; b) il fenomeno della simpatia e dell’antipatia, di una vera attrazione e repulsione, fondate sull’olfatto; c) il senso dell’olfatto non solo è fortemente affetto dall’elettricità generata artificialmente, ma esso riconosce anche quella elettricità che non può essere rilevata da alcun altro reagente. Il particolarissimo odore dei metalli e della maggior parte dei corpi originari non è nient’altro che l’espressione di un rapporto elettrico con i nervi olfattivi, senza contare che il principio dominante, lo spiritus rector, di tutti i materiali odoriferi del regno vegetale e di quello animale è il flogisto (corrispondente all’elettricità); d) singoli fenomeni. Per esempio lo starnutire, che è un vero processo elettrico o galvanico; e) formazione dell’organo legata particolarmente alla superficie. In relazione a quest’ultimo punto, è certo sorprendente che qui si dia  –  a parte l’organo uditivo  –  l’unica struttura ossea che appartiene all’organo stesso (e che non soltanto lo include). In effetti il senso dell’olfatto è più interno rispetto al senso della vista e più di questo si riferisce a ciò che è interno. Se comunemente si riconosce che gli animali siano dominati principalmente attraverso l’udito, non meno lo sono per l’olfatto. Nella prima dimensione (in maniera già sorprendente) il senso immateriale ovvero ideale era l’udito, cioè il senso che richiedeva la più decisa formazione ossea, mentre il senso materiale era quello del sentimento, cioè il senso mediato dalle parti molli. Nel caso presente avviene invece l’inverso. Il senso dell’olfatto, cioè la potenza materiale (e in questa misura inferiore) del senso della vista, è qui il senso che più si lega a una formazione ossea, mentre il senso immateriale, ovvero la vista, è mediato quasi soltanto dalla pura fluidità  –  fissata solo da membrane che la racchiudono  –  e dunque, in generale, soltanto dalle parti molli del corpo. Ciò si spiega con il fatto che, essendo questi i sensi della differenza, ovvero dell’esser-l’uno-fuori-dall’altro e l’uno-accanto-all’altro  –  proprio come gli altri due erano i sensi dell’esser-l’uno-dopo-l’altro (nello spazio e nel tempo)  –  la vista, in quanto è il senso superiore, nel quale la seconda dimensione si presenta in maniera più decisa, è anche il senso maggiormente rivolto alla differenza; di conseguenza, essa conduce l’ente organico fuori di sé più di quanto non faccia l’olfatto, il quale, sebbene sia il primo a porre un vero fuori-dell’organismo, vale a dire una distanza, e certo come distanza di un oggetto, non riesce tuttavia a porre, a differenza della vista, alcun esser-l’uno-accanto-all’altro. L’olfatto è quindi più vicino all’identità. La vista è propriamente il senso per la totalità, così come l’udito è il senso per l’identità. Nell’organo visivo l’infinità empirica dello spazio è tolta ovvero ridotta all’infinità attuale. Il punto è qui = allo spazio infinito, è = al Tutto, e, viceversa, l’infinita estensione è = all’infinita intensione. Non avviene altrimenti nell’organo dell’udito, attraverso il quale l’infinità empirica del tempo viene mutata in un’infinità presente. Il suono, ovvero la diffusione sonora, è infatti in sé veramente infinita e nessuno può definirla. Ciò che per la vista o l’olfatto è lo spazio vuoto, è per l’udito il silenzio, ovvero un tempo vuoto.

600La connessione, nella quale abbiamo posto il senso della vista e quello dell’olfatto, va intesa non diversamente dal rapporto, già sviluppato in precedenza, che si stabilisce tra l’elettricità e la luce (luce in specie). Entrambi sono sensi spaziali. L’olfatto è, come l’elettricità, senza profondità, mentre nell’occhio si specchia la profondità senza fondo del Tutto. E come l’occhio s’incurva su di sé, così lo spazio infinito in esso si chiude nella totalità.

601Altri rapporti e determinazioni possono essere sviluppati solo in opposizione agli altri sensi.

602§. 228. Il senso che riproduce il chimismo è il senso del gusto, mentre il senso del calore riproduce il calore.  –  La prima affermazione quasi non ha bisogno di dimostrazione. Il senso del gusto si riferisce sempre alle proprietà chimiche dei corpi, come il senso dell’olfatto a quelle elettriche. Esso è intussuscezione nella terza dimensione, ed è mediato dal fluido; infatti, in accordo al detto secondo il quale corpora non agunt chimice, nisi soluta, i corpi hanno effetti gustativi, solo nella misura in cui vengono dissolti.

603Il senso del calore ha invece bisogno di una particolare giustificazione; fino a tempi recenti è stato infatti generalmente tralasciato e sussunto sotto il generale senso del sentimento. Questo è del resto facile da spiegare. Il senso del calore, in quanto senso della terza dimensione, è comprensibile a partire dalla sintesi e, poiché non si impone in maniera così rozzamente materiale come fa il gusto, la sua indipendenza (giacché esso può esser compreso per esempio come sintesi del senso del sentimento e di quello della luce) potrebbe esser misconosciuta e dissolta in altri sensi più facilmente rispetto a quanto può accadere con il senso del gusto, nel quale del resto l’affinità con l’olfatto è tanto più facilmente riconoscibile quanto è invece meno evidente la determinazione dell’organo uditivo, la quale è qui comunque presente, sebbene possa esprimersi solo materialmente, cioè solo attraverso il fatto che gli organi del gusto siano anche organi della voce e stiano in stretta comunicazione con l’organo dell’udito. Nel senso del gusto predomina l’aspetto materiale: si tratta infatti del senso più materiale tra i due. Questo (l’aspetto materiale) emerge anche qui in tutta evidenza, mentre il senso immateriale può mostrare la sua affinità solo attraverso una parziale comunanza degli organi (come nei molluschi).

604Ma l’indipendenza del senso del calore è innegabile. È infatti indipendente e a sé stante ogni senso capace di alterazioni proprie, indipendenti dagli altri sensi. E questo è proprio il caso del senso del calore. Se fosse identico al sentimento o soltanto una sua modificazione, allora l’organismo non sarebbe capace di sensazioni di calore indipendenti dal sentimento, il che si mostra invece con chiarezza per esempio nella malattia, allorché un gran calore esterno, coperte ecc. non riescono a togliere il freddo interno, oppure, viceversa, in situazioni nella quali il grande freddo esterno non diminuisce l’interno sentimento del calore. L’appartenenza alla terza dimensione è dimostrata dal senso del calore, così come dal senso del gusto, dal fatto che essi sintetizzano l’identità della prima dimensione con la differenza della seconda. Il sentimento di calore confluisce e quasi diventa una sola cosa con il sentimento di sé, ma, oltre a questa interiorità, esso ha la più immediata relazione con l’esterno. Nel mero sentimento non viene propriamente sentita alcuna differenza, si dà piuttosto una confluenza dell’interno con l’esterno. È nell’olfatto che viene posta inizialmente una differenza in quanto differenza. Questa differenza sussiste ancora nel gusto, ma con questo senso viene anche posta una intussuscezione, vale a dire che la differenza viene qui nel contempo assunta come identità.

605Che il senso del calore sia un senso particolare e indipendente, si mostra anche nel fatto che esso può essere per così dire schiacciato fino a venire a mancare in forza dalla preponderanza di un altro senso. Ci si può chiedere infatti perché la luce susciti calore in tutte le parti del corpo fuor che nell’occhio, ovvero proprio nell’organo in cui domina il senso della luce, la quale in esso fluisce in maniera certo più decisa rispetto a qualunque altro organo. La ragione è che il senso della luce e quello del calore sono contrapposti, e dove il primo fiorisce in particolar modo, l’altro deve necessariamente cedere. Nel senso del calore la luce, l’ideale, è ricondotta alla materia, al reale, al senso del sentire. Nel senso della vista è la luce in quanto luce che giunge all’autointuizione.

606Faccio ancora notare. L’organo del senso del calore è la pelle, la quale ha un’organizzazione simile a quella dell’occhio. Il colore variabile dell’iride è legato con i diversi colori della pelle. Negli albini, se si danno capelli biondi e pelle bianca ci saranno anche occhi azzurri. Laddove invece ci sono occhi neri, la pelle è per lo più scura e si presentano al massimo grado i colori dei neri. Così come la pelle è l’occhio per il calore, allo stesso modo l’occhio è per così dire la pelle per la luce.

607Ora, dopo aver tratteggiato e costruito filosoficamente il sistema dei sensi, resta una questione, dal carattere eminentemente storico, che riguarda l’ordine nel quale questi sensi si presentano nella natura. Si tratta comunque di una questione che dev’esser decisa a partire da fondamenti generali. A questo proposito espongo ora il seguente principio.

608§. 229. I sensi, considerati solo in relazione all’organismo, sono mere ripetizioni delle sue dimensioni in una potenza superiore. L’ordine che i sensi seguono in questa relazione determina anche l’ordine del loro primo apparire nella natura.

609Nella sensibilità si ripetono (§. 224) non solo tutte le forme dell’attività obiettiva della natura (e finora le abbiamo osservate secondo questo aspetto), ma anche le forme dell’attività organica e quindi le dimensioni dell’organismo stesso. Possiamo chiamare soggettivo questo ordine, in opposizione al precedente, il quale era appunto obiettivo. Ora noi affermiamo che l’ordine di apparizione dei sensi nella natura corrisponde all’ordine soggettivo e non a quello obiettivo, il che si può dimostrare nel modo seguente.

610Nell’ordine soggettivo i sensi vengono considerati in relazione all’organismo, cioè in base al rapporto secondo il quale essi pongono un grado più o meno alto di realtà (e quindi di perfezione) nell’organismo. Ora la natura creatrice sale dal più basso al più alto; di conseguenza l’ordine di presentazione e apparizione dei sensi nella natura è necessariamente l’ordine inverso rispetto a quello che i sensi seguono relativamente al grado di perfezione che, attraverso di essi, è posto nell’organismo. È possibile quindi determinare l’ordine di apparizione dei sensi solo in relazione a ciò che essi sono rispetto all’organismo, e non attraverso un riferimento al loro aspetto obiettivo, cioè relativo alla natura generale. L’ordine di apparizione dei sensi è quindi determinato attraverso il loro ordine soggettivo e non attraverso l’ordine obiettivo.

611La proposizione così dimostrata offre dunque un principio in base al quale si può determinare a priori l’apparire dei sensi e stabilisce una legge generale rispetto alla quale ogni prospettiva singolare e individuale è costretta a cedere.

612La perfezione dell’organismo aumenta, in generale, a partire dal punto in cui l’organismo è limitato solo a se stesso (ovvero ha solo l’infinita possibilità di sé), attraversa quindi quel rapporto nel quale esso assume in sé la possibilità di altre cose, sebbene ancora in quanto altre (dunque passa dalla prima alla seconda dimensione), fino al punto più alto, nel quale l’organismo può assumere la possibilità di altre cose senza uscire dall’identità con se stesso, dunque fino al punto in cui interno e esterno divengono in esso veramente una sola cosa.

613Questa stessa successione di livelli deve mostrarsi nei sensi, e certo nell’ordine della loro apparizione nella natura. Dunque inizialmente si presentano i sensi che non permettono all’organismo, se non in minima misura, di procedere oltre se stesso (cioè i sensi attraverso i quali esso può contenere soltanto l’infinita possibilità di sé). Poi appaiono i sensi per mezzo dei quali l’organismo assume la differenza di altre cose (e certo in quanto differenza) e infine i sensi in cui vengono sintetizzate le due determinazioni precedenti. Premesso questo, dobbiamo ora determinare il rapporto dei sensi con le diverse dimensioni dell’organismo.

614§. 230. I sensi, attraverso i quali l’organismo mantiene soltanto l’infinita possibilità di sé, e che corrispondono quindi alla riproduzione ovvero alla prima dimensione nella sensibilità, sono il senso del sentimento e il senso del gusto. Per quanto riguarda il senso del sentimento  –  visto che la sua possibilità è fondata palesemente sull’identità dell’organismo, ovvero su ciò per cui l’organismo resta in se stesso  –  è chiaro che si tratta del senso più basso, del senso attraverso cui l’organismo esce in minima misura dall’identità della sua essenza. V’è già una maggiore differenza nel senso del gusto, ma questo si relaziona immediatamente alla nutrizione e alla riproduzione e viene quindi subito dopo il sentimento, il quale è il più «egoista» dei sensi.

615§. 231. I sensi che ripetono la seconda dimensione, ovvero corrispondono all’irritabilità, nei quali dunque la sensibilità assume in sé la possibilità di altre cose in quanto altre, sono il senso dell’olfatto e quello della vista.  –  Qui rimando alla dimostrazione della §. 227.

616Poiché v’è un graduale sviluppo dei sensi dall’identità alla differenza, e da questa fino alla sintesi dell’identità e della differenza, allora, in questo ordine soggettivo, l’olfatto deve precedere la vista. Esso pone certo la differenza, ma in un senso molto più limitato rispetto a quanto faccia la vista; è infatti propriamente il senso della vista che per primo dischiude il mondo esterno veramente come un mondo.

617§. 232. I sensi che rappresentano la sensibilità nella sensibilità e che dunque devono essere considerati come riproduzioni della terza dimensione dell’organismo, sono il senso del calore e quello dell’udito.

618La dimostrazione è che in entrambi i sensi il sentimento di sé, ovvero l’identità, confluisce nel sentimento della differenza e diventa una sola cosa con esso. La sensibilità si chiude di nuovo in se stessa come totalità. Nel senso del calore l’animale-del-sentimento è nel suo più alto sviluppo, così come lo è l’animale-dell’-udito nel senso dell’udito.

619È degno di nota che in questo ordine soggettivo si presentano comunque due sensi per ogni dimensione, i quali in questo contesto sono espressione di quell’opposizione tra il duro e il molle, che la natura comunque tende a comporre. Si pensi per esempio al sentimento e al gusto, il primo del tutto limitato alle parti molli, mentre il secondo è almeno in immediata connessione con le parti rigide, le quali, in alcune classi di animali, vengono persino assunte nell’organo stesso del gusto.

620Discendono dunque dalle nostre argomentazioni le seguenti proposizioni.

  1. I sensi si presentano in questo ordine: sentimento, gusto (sensi della prima dimensione relativamente all’organismo), olfatto, vista, (sensi della seconda dimensione), senso del calore, udito (sensi della terza dimensione).

  2. Anche nell’ordine d’apparizione dei sensi l’organismo osserva il tipo generale del progresso dall’identità, nel sentimento e nel gusto, alla differenza (vale a dire al procedere oltre se stesso), nell’olfatto e nella vista, fino al ritorno in se stesso, ovvero alla contrazione.
    Nel senso del sentimento e in quello del gusto è necessario l’immediato contatto, il mondo interno e quello esterno confluiscono l’uno nell’altro. Ciò che qui è ancora immediata vicinanza si allarga nell’olfatto facendosi distanza, mentre diventa indeterminabile lontananza nel senso della vista.
    È dunque falso che i sensi si presentino nello stesso ordine nel quale si amplia, attraverso di essi, il mondo di un ente organico. Questa legge è stata affermata anche da Kielmeyer nel discorso sul rapporto delle forze organiche, dove egli, sulla base di alcune idee generali di Herder, ha esposto per la prima volta in maniera determinata la successione dei livelli della riproduzione, dell’irritabilità e della sensibilità. Tuttavia non solo la storia della natura è in contraddizione con questa legge, ma anche il tipo necessario e generale di ogni sviluppo. Se per esempio il senso della vista appartiene principalmente alla seconda dimensione, allora deve necessariamente presentarsi prima di quei sensi che appartengono alla terza dimensione.

  3. I sensi materiali precedono quelli immateriali e si sviluppano prima. In effetti i cosiddetti sensi immateriali si rapportano ai primi come seconda potenza (e già da qui discende la conseguenza sopra esposta).

621L’importanza che riceve in questo ordine dei sensi il senso dell’udito  –  il quale, data la sua necessaria connessione con la coesione, potrebbe sembrare appartenere a un livello inferiore  –  può in parte perdere il proprio aspetto singolare e sorprendente già se si considera quanto è stato detto sull’identità del molle e del duro, ovvero sull’identità, nell’animale, dell’animale luminoso e di quello gravitazionale.

622Quel che segue servirà a mostrare in maniera ancora più precisa la dignità e il valore del senso dell’udito.

623Il suono è l’eco dell’eterna affermazione di Dio nella natura, esso è il primo fuoriuscire delle cose da Dio, dunque non la parola detta, come la materia, ma la parola parlante, il vero λόγος. Ora, così come il suono è il primo informarsi dell’infinito nella finitudine, allo stesso modo, nella perfetta informazione, dovrà erompere di nuovo il suono; e la più alta informazione dell’infinito nel finito sarà la più perfetta informazione del suono nell’intimo dell’ente, e dunque, è chiaro, essa si darà nel senso dell’udito. Ciò che da un certo punto di vista era l’inizio è, da un altro punto di vista, la fine e il culmine. Le cose non vanno diversamente nella più alta ripetizione della natura, vale a dire nell’arte, la quale inizia anch’essa (nella musica) dall’affermazione, ovvero dall’informazione dell’infinito nel finito, e poi, attraverso una progressiva informazione, si conclude di nuovo nel punto in cui l’affermazione erompe, nell’oggetto stesso, in quanto discorso (il che accade nel dramma)  –  la musica come inizio dell’arte figurativa e il dramma come culmine dell’arte oratoria sono i due poli –. La natura si ripiega su se stessa; il suo compimento, la sua conclusa perfezione, possono essere indicati solo da un ritorno al punto iniziale. Nell’udito la natura ritrova (sente) di nuovo se stessa, essa va di nuovo alla sua prima coscienza, nella quale si era compresa allorché aveva formato le cose per mezzo del magnetismo (della soggetto-obiettivizzazione). Il magnetismo non è altro che l’autocoscienza obiettiva, l’egoità della natura; questa arriva a se stessa nel senso dell’udito, così come tale senso costituisce poi il passaggio immediato al discorso e alla ragione, al λόγος unitario.

624Di tutti i sensi, l’udito è quello attraverso il quale si può agire nella maniera più immediata e determinata sull’interiorità di un ente, così come, per riconoscere tale senso come ciò che v’è di più alto nella sensibilità, basta riflettere sul fatto che soltanto attraverso l’udito l’uomo entra in connessione razionale con l’uomo, soltanto attraverso di esso la ragione può immediatamente rivelarsi: l’udito è propriamente il senso dell’umanità. Ciò che Shakespeare dice dell’uomo, sebbene valga appunto principalmente per l’uomo, può essere riferito anche all’animale:

The man that hath no music in himself,
Nor is not moved with concord of sweet sounds,
Is fit for treasons, stratagems and spoils;
The motions of his spirit are dull as night
And his affections dark as Erebus

[…] therefore the poet
Did feign that Orpheus drew trees, stones and floods;
Since nought so stockish, hard and full of rage,
But music for the time doth change his nature.

Il Mercante di Venezia, V, I

625In base alle premesse esposte nelle precedenti proposizioni, mostrerò ora l’effettivo apparire dei sensi nella natura.

626§. 233. Gli animali nei quali la sensibilità si impone per la prima volta come totalità di tutte le forme, sono gli animali più perfetti, ovvero i mammiferi. La differenza rispetto agli animali subordinati, relativamente alla sensibilità, può essere solo che, nei mammiferi, i sensi si presentano riuniti, mentre appaiono singolarmente negli altri animali.

627Nella misura in cui il mammifero comprende la totalità dei sensi, è esso stesso, in quanto intero, la loro identità,  –  del mammifero si può dire che ha i sensi.

628Laddove i sensi si presentano singolarmente non v’è alcuna totalità, e quindi neppure identità. Non tanto l’animale ha sensi, esso stesso è piuttosto soltanto il senso che per sé, nel suo individualizzarsi e isolarsi, si espone esteriormente; l’animale non è dunque nient’altro che questo senso (vi prego di prestare la giusta attenzione su questo punto). Le sei classi di animali inferiori non rappresentano quindi altro che i sei sensi presi singolarmente, i quali soltanto nei mammiferi si presentano perfettamente insieme.

629La questione dunque è ora questa: in conformità a quale senso è costituito ciascun animale sottordinato?

630§. 234. Laddove in effetti la totalità si presenta nell’obiettivo, dunque laddove la sostanza assoluta subentra come soggetto ovvero come identità, e la totalità si riconosce quindi nell’obiettivo, è posta necessariamente la più alta e assoluta autoconoscenza del Tutto.  –  Allorché l’organismo pone in sé l’infinita possibilità come attualità, la sostanza stessa fa il suo ingresso come soggetto dell’organismo (§. 218). Tuttavia solo laddove la sostanza si presenta non secondo un determinato rapporto, ma assolutamente, in quanto soggetto, viene posta la più alta autoconoscenza della natura. Infatti solo allorché l’obiettivo è perfettamente uguale al soggettivo, questo può riconoscersi in quello, l’identità può afferrare la totalità, e il soggetto e l’oggetto possono farsi assolutamente uno. Dire che il soggetto e l’oggetto sono assolutamente uno, equivale a dire che è stata posta la più alta, cioè l’assoluta autoconoscenza della natura ovvero del Tutto. Il soggetto e il fondamento obiettivo sono infatti uguali, cioè entrambi sono la sostanza assoluta. Se essi si fanno assolutamente uno, la sostanza assoluta riconosce se stessa, in quanto se stessa, nell’obiettivo, ed è così posta la più alta autoconoscenza della sostanza e quindi del Tutto.

631§. 235. L’essere-uno meramente parziale del soggetto e del fondamento obiettivo (dell’identità e della totalità) è l’istinto.

632Infatti nel concetto di istinto si pensa certo che il fondamento obiettivo sia uguale al soggetto, e che quindi in certa misura agisca come soggettivo, tuttavia non si pensa che esso sia del tutto il soggetto.  –  Dunque dico che in tale concetto si pensa a) che il fondamento obiettivo agisce; nell’agire delle bestie non supponiamo alcuna azione cosciente o soggettiva, ma soltanto un’azione priva di coscienza, dunque obiettiva e cieca, cioè supponiamo che sia soltanto il fondamento obiettivo ciò che in esse agisce. Tuttavia ammettiamo nel contempo che b) questo fondamento obiettivo sia, in quanto obiettivo, anche soggettivo, e dunque che l’agire privo di coscienza sia, in quanto inconscio e nella propria cecità, uguale a un agire cosciente (ed è questo quel che esprimiamo nel concetto, finora così oscuro, di istinto). Dunque supponiamo che l’obiettivo agente negli animali sia a sé, seppur non relativamente agli animali stessi, uguale al soggettivo, ovvero, sebbene supponiamo che il fondamento obiettivo sia uguale al soggettivo, non ammettiamo tuttavia l’inverso, cioè che anche il soggettivo sia del tutto l’obiettivo.

633Ma quale può essere la ragione della differenza che qui ancora sussiste?

634Il fondamento obiettivo – essendo = alla sostanza assoluta e quindi = alla ragione che inabita l’intero universo  –  deve essere uguale, laddove agisce, al soggettivo (deve agire in quanto ragione); ma esso non è uguale al soggettivo in maniera assoluta e nella totalità dell’agire possibile  –  di conseguenza sussiste ancora una differenza del soggettivo e del fondamento obiettivo, anche quando questo già per sé e nell’agire parziale è uguale al soggettivo. Per questo abbiamo così espresso la nostra proposizione: «L’essere-uno meramente parziale del fondamento obiettivo e del soggetto è l’istinto».

635La mera riflessione sull’istinto nella natura avrebbe dovuto condurre la scienza già da tempo al riconoscimento dell’assoluta identità dell’obiettivo e del soggettivo. Ciò che nell’istinto animale agisce obiettivamente è chiaramente un fondamento cieco che non si lega ad alcuna coscienza. Esso erompe immediatamente dalla materia, e già questo insegna che la materia, originariamente, nei suoi fenomeni più profondi, deve essere anche già percezione, e non v’è dunque alcuna assoluta opposizione tra spirito e materia. La dottrina dell’identità dell’obiettivo e del soggettivo, secondo la quale appunto l’obiettivo è un oggettivo-soggettivo, è la chiave per la conoscenza dei più alti fenomeni della natura. Questa dottrina è stata espressa nel suo tempo da Leibniz come dottrina delle rappresentazioni e percezioni cieche. Si riconosceva infatti nell’obiettivo, nella materia, il percettivo, ovvero ciò-che-rappresenta, tuttavia (conservando in tal modo quella determinazione dell’obiettività con la quale si impongono a noi la natura e la materia) lo si riconosceva come un rappresentante senza coscienza, come un percettivo cieco, simile a colui che si trova in uno stato di sonnambulismo (in modo che nessuno potesse pensare a un’anima che fosse distinta dal corpo). Questa dottrina era quindi in diretto contrasto con il cartesianesimo, il quale, affermando una rigorosa e assoluta opposizione dello spirito e della materia, fu costretta a degradare persino gli animali a mere macchine. Leibniz accolse questa affermazione cartesiana, ma le conferì un più alto significato. Il meccanismo  –  egli diceva  –  che voi scorgete nelle azioni degli animali, lo riconosco anch’io; riconosco che si tratta di un cieco agire, e in questa misura di un agire meccanico, ma esso è tale solo secondo la forma, ovvero secondo l’esponente. L’«a-sé», che effettivamente opera in questo cieco agire, è la percezione, è il principio rappresentante dell’universo stesso. Ed è proprio questa, per quanto espressa in modo diverso, anche la nostra affermazione.

636Ciò che agisce nell’istinto dell’animale è ancora del tutto obiettivo, ma in quanto esso è tale obiettività, senza abbandonare con ciò il carattere dell’obiettivo, è anche soggettivo, il che poi può indurre a credere che anche negli animali ci sia una effettiva ragione, che è loro propria.

637Possiamo dunque esprimere in maniera più determinata la nostra proposizione, secondo la quale «l’essere-uno meramente parziale ecc. = istinto», ancora in questo modo:

638Aggiunta. Nell’istinto il fondamento obiettivo è uguale al soggettivo per il caso particolare dell’agire attuale, ma non assolutamente e per tutti i casi dell’agire possibile; per questo non si dà l’inverso, per cui il soggettivo è uguale all’obiettivo, e l’identità, quindi, non afferra la totalità in quanto totalità.  –  Se l’animale potesse comprendere in sé la totalità, uscirebbe già solo per questo dall’animalità. Ma nell’animale quell’indifferenza del soggettivo e dell’obiettivo non è solo generalmente parziale per il fatto che essa si palesa solo in singole azioni, ma essa è parziale anche per il fatto che si mostra sempre e soltanto nell’azione presente. L’indifferenza è dunque limitata anche secondo il tempo. Non ha luogo alcuna assoluta apprensione della totalità attraverso l’identità, altrimenti ci sarebbe la ragione  –  non solo obiettivamente o potentia, ma anche soggettivamente ovvero actu. Nella ragione cessa il tempo. Laddove si dà la ragione, v’è l’eternità, e laddove c’è la ragione, essa non è parziale, ma intera. Di conseguenza non v’è alcun grado della ragione, così come è stato invece ammesso allorché si è considerato l’istinto come un grado inferiore della ragione. Ciò che agisce nell’animale è certo, secondo l’essenza, ragione, e lo è persino in maniera da apparire ed emergere in qualche modo come tale (ciò verrà a breve spiegato); tuttavia si tratta appunto soltanto di apparenza, vale a dire che ciò che agisce non è attualmente ragione, ovvero non lo è actu ossia soggettivamente nel soggetto dell’animale.

639§. 236. L’«a-sé» dell’istinto è il fondamento obiettivo che appare anche come ragione obiettiva poiché esso agisce relativamente alla totalità dell’ente organico (dunque come identità dello stesso). Ragione è identità della totalità. Nel Tutto, così come esso è a sé, come pure nella ragione, nulla è meramente dipendente, meramente determinato, nulla è oppresso o soggiogato, ogni cosa ha la sua libera vita per sé, e tuttavia soltanto nell’intero. Solo nella ragione questa unificazione è di nuovo perfetta, una unificazione nella quale la differenza può sussistere senza danno dell’identità, e viceversa. Laddove c’è un conoscere della totalità, e nella misura in cui esso è tale, v’è anche, in questa misura, la ragione. Ora il fondamento obiettivo conosce nell’istinto dell’animale, in una certa misura, la totalità dell’animale. Esso infatti determina all’azione l’animale non secondo la singola parte, e neppure in quanto singolo, ma solo come totalità. Nell’istinto l’animale agisce in quanto totalità e nella totalità. L’animale non subisce un’azione meccanica esteriore, ovvero non si agisce sulla sua massa, esso non viene attratto o respinto, come accade per il corpo morto (la cui totalità, in ogni movimento di questo tipo, viene del tutto annientata); l’animale sussiste piuttosto in ogni agire come un mondo per sé, in un’interna infinità attuale. Ogni agire nella totalità o relativamente a una totalità appare infatti immediatamente anche come un agire commisurato allo scopo; di conseguenza, anche tutte le azioni dell’istinto animale sono obiettivamente commisurate allo scopo, sebbene soggettivamente non lo siano. È infatti il fondamento obiettivo che, riconoscendo la totalità nell’animale (giacché esso è appunto il fondamento obiettivo dell’animale, e nient’altro), agisce necessariamente secondo quella totalità, dunque agisce con necessità, ovvero razionalmente ma in assenza di coscienza.

640Questo rapporto  –  vale a dire l’agire dell’animale nella totalità e in quanto totalità  –  è necessariamente il più oscuro per una visione soltanto meccanica della natura. È certo comprensibile come un corpo, che posso considerare come del tutto omogeneo e nel quale l’infinità attuale è stata repressa, possa essere spinto meccanicamente oppure attratto in maniera dinamica o chimica, ma non posso capire come sia possibile agire secondo la mera massa su un ente nel quale v’è una decisa totalità.

641Da qui discende anche un’altra conseguenza, vale a dire che:

642§. 237. L’istinto è ciò che nell’animale è relativamente privo di potenze, ovvero esso è l’assoluta identità dei sensi (in quanto totalità).

643Si potrebbe ora chiedere  –  dopo che abbiamo esposto tutte le dimensioni della natura nei sensi  –  che cosa qui corrisponda a ciò che è privo di dimensioni, dunque che cosa possa comportarsi con i sensi, come il fuoco con le forme della vita dinamica. Questo è soltanto l’istinto. Esso è infatti relativamente privo di potenze. Relativamente, poiché è privo di potenze soltanto in relazione ai sensi, e non se considerato assolutamente; esso è comunque ancora sotto la potenza dell’obiettività.  –  E in questa prospettiva va intesa l’affermazione secondo la quale l’istinto è l’assoluta identità dei sensi. Relativamente ai sensi esso è in effetti la loro assoluta identità, ovvero ciò che li comprende tutti e proprio per questo non è alcun senso in particolare. Di conseguenza è proprio l’istinto ciò per cui l’animale agisce nella totalità.

644Dopo che abbiamo descritto l’istinto come un parziale essere-uno dell’identità e della totalità, si potrebbe ancora chiedere su che cosa allora si fonda la parzialità di questo essere-uno, ed è facile vedere che la ragione di ciò risiede solo nell’obiettivo, vale a dire nel fatto che la totalità posta obiettivamente nell’animale non è la totalità assoluta, ma soltanto una totalità relativa. Ora alla questione riguardante il modo in cui si esprime l’assolutezza ovvero la relatività della totalità nell’obiettivo dell’organismo, potremo rispondere con precisione solo nel seguito. Qui voglio ancora osservare soltanto questo.

645Più o meno tutti gli istinti degli animali sono principalmente mediati da certi organi o sensi. La ragione è che non v’è un perfetto equilibrio dei sensi, ma, come abbiamo già visto in precedenza, predomina un solo senso, il quale non di rado si presenta nel regno animale a spese degli altri. Persino laddove il riferimento alla singolarità dei sensi sembra svanire  –  per esempio in quelle azioni degli animali che lasciano indovinare un determinato carattere  –  tale carattere è comunque unilaterale e, almeno mediatamente, si riferisce a una determinata dimensione. Nei mammiferi la natura crea in maniera generale, per così dire onnilaterale, nel senso che non esclude completamente alcun senso determinato, come accade per esempio con i vermi, ai quali manca l’udito; ma certo tale generalità non vuol dire che la natura riunisca in questo caso tutti i sensi secondo un’identica misura e nella più perfetta armonia, ossia in una totalità qualitativa. La totalità dei sensi è piuttosto qui sempre meramente quantitativa.

646§. 238. Nell’istinto, l’animale si rapporta alla sostanza assoluta come al proprio fondamento, essa è per l’animale gravità.  –  La dimostrazione è in tutto quel che precede. La sostanza è l’assolutamente generale, il particolare è la differenza quantitativa rispetto ad essa. Laddove il particolare, per sé, diviene assolutamente uguale al generale, si presenta necessariamente un rapporto diverso da quello che si dà tra fondamento e fondato; subentra infatti un rapporto di identità. Laddove invece generale e particolare non sono identici, e nella misura in cui non lo sono, il particolare si rapporta al generale come al proprio fondamento, come l’attratto rispetto a ciò che l’attrae. Se invece l’attratto è come l’attraente (il conosciuto come il conoscente) cessa la differenza.

647Ora gli animali sono le ultime particolarità che si trovano ancora nella differenza rispetto alla sostanza. Essi non sono ancora la sostanza, ovvero non sono la ragione stessa, pura e generale. Per questo con le loro azioni sono soltanto espressione o strumento della ragione che inabita il Tutto, senza essere essi stessi razionali. Solo in ciò che fanno v’è ragione, non in loro stessi. Gli animali sono razionali solo per costrizione naturale. La natura stessa è infatti ragione, e se noi con i nostri pensieri non ci eleviamo alla ragione generale che è materia e forma di tutte le cose e ordina tutto secondo numero e misura; se dunque non ci eleviamo alla ragione che determina l’avvicendarsi del giorno e della notte, degli anni e delle epoche, e che muove i corpi celesti secondo certe distanze e a velocità misurate, allora non potremo mai capire come per esempio gli uccelli, senza essere razionali, costruiscano ad arte i loro nidi, e come molti animali, senza alcuna coscienza, possano svolgere delle attività così artistiche.

648L’animale è obiettivamente razionale, come lo è l’intera natura e l’uomo stesso, anche se considerato secondo il corpo (il che si rende esteriormente visibile per esempio nei movimenti commisurati alla scopo propri dei sonnambuli).

649Quel che avviene con il corpo, il quale cade per la gravità soltanto perché è meramente un modo della sostanza e non è esso stesso la sostanza, si dà anche nel caso dell’animale, nel quale il parziale esser-uno del soggetto e dell’oggetto può apparire soltanto come una più alta gravità.

650La costrizione, che ha luogo negli impulsi e nelle azioni degli animali, risulta comprensibile soltanto attraverso un rapportarsi all’assoluta identità tanto immediato quanto lo è il rapporto proprio della gravità  –  dunque soltanto come fenomeno, non dell’assoluta identità esistente, ma dell’assoluta identità in quanto questa è fondamento di esistenza. Qui trova una spiegazione il fatto che proprio queste due cose, vale a dire l’istinto degli animali e la gravità dei corpi, si mostrano al naturalista empirico come i massimi segreti della natura.

651Già un antico scrittore ha detto: Deus est anima brutorum, così come molti altri hanno ritenuto di poter comprendere la gravità solo facendo riferimento a un’immediata impressione divina. A ciò si è obiettato che gli animali nelle loro azioni commettono comunque errori e che di conseguenza Dio dovrebbe essere considerato come autore di questi errori. Ma in natura non v’è alcun errore, e se l’animale sembra sbagliare, l’errore, rispetto all’animale stesso, è ciò che è razionale.

652In ogni caso, non dico che ciò che anima gli animali sia il divino a sé, ma piuttosto il principio divino, in quanto questo è fondamento d’esistenza.

653In base a queste proposizioni generali non sarà difficile comprendere le diverse azioni degli animali, anche quelle apparentemente consce, a partire dal loro rapporto con la natura stessa.

654Qui non voglio sviluppare alcun sistema, in senso proprio, degli istinti animali, ma vorrei parlare soltanto dello loro principali manifestazioni.

655Le attività verso le quali gli animali sono spinti dal dolore e dal bisogno, le attività che essi svolgono a causa della nutrizione, dell’accoppiamento, della cura per i figli, dunque in generale a causa della generazione, sono azioni completamente cieche e mediate direttamente dalla generale identità delle cose, la quale in queste azioni si mostra maggiormente come ragione poiché essa appare in relazione alla totalità. L’animale è realmente identico alla propria nutrizione e si connette attraverso di essa al grande corpo della terra, di cui appunto esso è parte e membro. Allo stesso modo l’animale è identico ai suoi figli e non ha rispetto ad essi altro sentimento che il sentimento di sé. L’animale sente realmente nei suoi figli, e anzi, alcuni animali conducono questo sentimento dell’identità fino al limite di un effettivo e pieno identificarsi, arrivando persino a divorare i propri figli.

656Comprendo nella classe di questi impulsi anche l’istinto degli uccelli migratori in relazione al cambiamento di stagione, oppure quello dei pesci che nel tempo della generazione ricercano un’altra aria o un altro tipo d’acqua. Si presenta qui evidentemente una determinazione simile a quella magnetica, ed è soltanto questa infatti che determina in generale la direzione.

657L’uccello migratore si trova nella più alta identità con la natura generale. Con sicurezza e senza possibilità d’errore, la terra stessa guida il suo volo. Rispetto alla terra esso è soltanto un organo, non un ente astratto e separato. Come l’ago magnetico, nello stesso periodo, comincia a inclinare verso un’opposta regione della terra, così anche l’uccello migratore, governato da influssi generali, inizia il suo volo verso un’altra regione del cielo.

658Su un più alto livello rispetto alle azioni più o meno generali che si riferiscono alla nutrizione, alla propagazione ecc., stanno le azioni  –  spesso da più lati osservate con stupore  –  proprie dell’impulso artistico. Tali azioni non sono comuni a tutti gli animali e nel loro presentarsi devono seguire una determinata legge. Anche qui non trova espressione nient’altro che un parziale essere-uno di soggetto e oggetto, il cui prodotto tuttavia cade ancora del tutto al di fuori dell’animale (dunque non nel soggetto, altrimenti avremmo la ragione). Quando l’ape prepara la cera e costruisce le sue celle non è altro che lo strumento dell’identità generale, sottomessa all’intima affinità e al gravitare delle cose l’una rispetto all’altra. Questo è ciò che le attira ai fiori e da lì le conduce alle loro costruzioni. Se le api potessero per un attimo fuoriuscire da questa identità, smetterebbero subito di preparare la cera e di costruire le loro celle. Tutte queste azioni dunque, ben lontane dall’essere esternazioni della ragione, accennano piuttosto al continuo sprofondare sotto la gravità generale, vale a dire nella sostanza in quanto questa non è, ma soltanto è fondamento d’esistenza.

659Le prime manifestazioni dell’impulso artistico sono talmente semplice e regolari da poter esser del tutto comprese sotto la legge generale della cristallizzazione, e i loro prodotti possono essere considerati come mere eccedenze inorganiche rivolte all’esterno. Proprio laddove la natura plastica oltrepassa il limite dell’organico, ritornando dall’organico nell’inorganico, si perde in quelle regolarità geometriche che sono molto ammirate soprattutto in questi prodotti, come se il guscio dei crostacei formato con cieca necessità (secondo una costruzione che, incapace di ricircolare completamente in se stessa, si avvolge in spirali), come se i fiori e le gemme degli alberi, oppure alcuni cristalli e dendriti, non fossero opere dell’arte generale della natura ben più degne di ammirazione rispetto per esempio alle celle delle api o alle tele dei ragni.

660In molte classi di animali, la mancanza dell’impulso artistico viene compensato o sostituito da sporgenze inorganiche verso l’esterno, come avviene per esempio nei gamberi. Sebbene siano insetti, i gamberi sono privi dell’impulso artistico, il quale sembra esser passato completamente nei loro gusci. Un punto importante in queste osservazioni è il seguente. L’impulso artistico  –  più o meno nell’intera natura, ma in maniera più determinata nel livello più basso, negli animali della prima dimensione ovvero negli insetti  –  subentra al posto dell’impulso riproduttivo, vale a dire che la natura, laddove non può concedere all’animale, attraverso il sesso, la gravità verso la Terra, lo riconduce attraverso l’impulso artistico nella generale identità. Sono proprio gli animali asessuati quelli che esercitano ininterrottamente il loro impulso artistico. Le api produttive, operaie, sono anche quelle asessuate. È come se questi animali, poiché manca loro l’essenziale dell’organico, il sesso, dovessero necessariamente ritornare all’inorganico, ovvero costruire inorganicamente. Ed è in questi animali che la gravità manifesta la più alta energia, costringendoli a servirla attraverso una costante sollecitudine, chiuse in un cerchio che mai possono spezzare. L’ape nasce come perfetta artista-operaia e produce subito il suo capolavoro, senza fare prima dei tentativi o esercitarsi negli studi. Le opere di questa specie non sono quindi perfettibili, l’ape costruisce la sua cella come l’ha sempre costruita, fin dall’inizio.

661Lo stesso tratto della natura, ovvero l’introduzione dell’impulso artistico in sostituzione di quello riproduttivo, si ripropone anche nei livelli più alti, dove il sesso è realmente sviluppato. Gli uccelli costruiscono il nido prima dell’accoppiamento, e lo fanno in maniera commisurata alla loro più alta potenza, cioè essi prendono il materiale dall’esterno e imprimono la forma con arte manifesta. Alcuni, soprattutto quelli che costruiscono in maniera imperfetta o non costruiscono affatto, sono costretti dalla natura a dimenticare se stessi nel canto e quindi a ritornare in tal modo nell’unità. Anche il canto degli uccelli è infatti un impulso artistico ed è certo degno d’attenzione il fatto che di tutte le arti che si trovano nell’universo siano proprio l’architettura e la musica quelle che la natura ha impiantato e sviluppato fino a un certo punto anche negli animali. L’architettura è infatti soltanto musica concreta, per così dire irrigidita.

662Attraverso realizzazioni ancor più ricche d’arte, l’architettura si presenta di nuovo nella prima dimensione dei mammiferi. Le produzioni appaiono qui molto più complesse poiché tutte le forme dei sensi sono sviluppate e formate in egual misura, e l’unità di soggetto e oggetto, giacché essa non può cadere nell’animale stesso, può essere rappresentata ed esposta esteriormente solo attraverso produzioni più complesse.

663Lo stato generale della natura, non solo il presente, ma anche il futuro, esercita il massimo influsso su tutte le attività degli animali, e in alcune di queste si palesa visibilmente il Tutto-organismo, rispetto al quale tutti gli animali sono soltanto singoli organi e membri, essendo tale organismo sospeso al di sopra di tutto. In esso risiede il fondamento di ogni regolarità, la quale si ristabilisce nell’interezza di una specie ovvero della natura organica in generale, al di là dell’accidentale che si dà nel singolo. Così vediamo che nonostante l’accidentalità della nascita e della morte nel singolo, si impone tuttavia nell’intero  –  per esempio nella specie umana  –  un rapporto piuttosto stabile; allo stesso modo, tra le nascite di individui maschili e femminili, si afferma un rapporto costante, sottoposto soltanto a minime variazioni. Tale rapporto è preformato nell’organismo generale della terra esattamente con la stessa necessità con la quale il rapporto per esempio dei gas che si sviluppano attraverso il potenziamento dell’acqua resta sempre lo stesso.

664Poiché l’organismo generale, ovvero l’organismo che non abbraccia solo il mondo organico ma anche l’inorganico, da un lato è fonte di tutti gli organismi individuali, ma dall’altro si oppone loro come il generale si oppone al particolare, ponendo solo l’intero e non il singolo, allora esso va pensato relativamente all’organismo particolare per così dire con due attributi, dei quali l’uno è rivolto alla conservazione, l’altro alla distruzione dell’organismo particolare. Anche nella nascita e diffusione delle malattie non domina il caso, ma una legge del mondo, la cui fonte è l’organismo generale e assoluto. La malattia è metamorfosi, ovvero avvicendarsi delle dimensioni. La dimensione, attraverso la quale l’organismo sussiste nella propria individualità e attualità, è quella della riproduzione, che va confrontata con il magnetismo. Il presentarsi delle dimensioni superiori, in particolare della seconda, vale a dire la dimensione della frattura e dell’annientamento delle individualità, impone nel magnetismo della vita un cedimento, una deviazione. E come la deviazione verso est o verso ovest dell’ago magnetico  –  la quale è solo espressione di una lotta tra la polarità nord e la polarità sud, ovvero tra la polarità-lunghezza e la polarità-larghezza dell’intera terra (una lotta dispiegata parimenti in vista della vita propria della terra)  –  dunque come quella deviazione ha i suoi periodi, i suoi anni, i suoi secoli, così anche il sorgere delle malattie ha i suoi tempi e in esse domina quindi un destino che si solleva al di sopra delle accidentalità del singolo.  –  Poiché nell’organismo generale, che sta al di sopra di ogni particolare, e poi anche nel particolare, nella misura in cui questo è immagine e imitazione di quello, passato, presente e futuro si compenetrano, allora bisogna ammettere come necessario quel presentimento del futuro, che si dà innegabilmente in alcuni animali. Il fatto che gli antichi attribuissero il dono della divinazione principalmente agli animali, ha nella natura stessa la sua profonda ragione. Soltanto gli animali infatti, essendo in perfetta identità con la natura, sono i suoi organi immediati. L’uomo, a causa del suo deciso esser-se-stesso è posto del tutto al di fuori di questa identità, e soltanto in stati eccezionali, nei quali egli ritorna all’identità, ovvero in circostanze che lo abbassano o lo sollevano, al di sotto o al di sopra di sé, gli è concesso di guardare chiaramente nel futuro. Poiché è una stessa e infinita natura, quella che domina sia nella natura sia nella storia, e determina la vita dell’intero e il destino del singolo, allora la natura stessa è lo specchio della storia, e il cosmo, altrimenti così muto (secondo un’espressione di Goethe), non nega la sua partecipazione ad avvenimenti straordinari.

665Oltre che agli animali, gli antichi attribuiscono il dono della profezia soltanto alla follia o a quegli stati dell’uomo nei quali egli diviene simile agli animali. La creatura appare più libera ovvero liberata, nella misura in cui l’identità del soggetto e dell’oggetto si presenta in essa in maniera più estesa e potente. Più ci si avvicina al punto nel quale l’essenza infinita stessa subentra come anima, tanto meno la creatura è sottomessa a ciò che è solo fondamento d’esistenza. Nelle classi superiori sparisce pertanto l’impulso artistico degli animali. Questi sono allora sottoposti alla natura soltanto per le azioni generali e non attraverso un produrre regolare e costante, limitato a una determinata produzione.

666Nell’uomo ritorna tutto, ma in un senso più alto; in lui si ripropone anche l’impulso artistico e secondo una legge analoga.  – 

667Resta ancora quella classe superiore di attività animali che sembra accennare a un determinato carattere. Nelle sue considerazioni su alcuni dei miei scritti riguardanti la filosofia della natura, Steffens aveva certo ragione nell’attirare l’attenzione sul fatto che queste attività possono essere osservate ancora da un altro punto di vista, diverso rispetto a quello che le riconduce al mero impulso artistico. Non si può infatti negare che laddove l’impulso artistico scompare, subentrano per contro determinati caratteri. Non si può negare che il leone sia coraggioso e la tigre feroce, che alcuni animali siano orgogliosi, altri vanitosi, che un animale affronta con furbizia i pericoli, un altro li supera con la forza, mentre un terzo li fugge timoroso.

668Anche per questi fenomeni, la spiegazione può esser trovata in quel che precede. Infatti, che altro sono gli animali se non le singole figure del Tutto-organismo della Terra? Tutti i caratteri del regno animale risiedono in questa come nella loro identità, nella quale essi sono di conseguenza indistinguibili. Attraverso la diversità dei caratteri traspare dunque l’infinità della terra stessa, la quale non ha questo o quel carattere determinato, proprio perché essa ne è l’infinità. Un carattere determinato, nell’infinita possibilità dei caratteri, deve necessariamente presentarsi nella terra allorché l’animale pone come attualità soltanto un parte di quella possibilità. Ogni determinazione del carattere non è nulla di positivo, ma soltanto qualcosa di negativo. La volpe è soltanto furba perché non è l’animale onnilaterale che la natura vuole; un altro animale è timoroso non a causa di una positiva determinazione, ma poiché esso, di nuovo, non è l’intero carattere, o piuttosto, poiché non è l’infinità della terra che lo esprime al proprio interno. Per questo Steffens ha in un certo senso assolutamente ragione quando dice che la furbizia, la codardia, la baldanza degli animali sono solo tentativi unilaterali di produrre ciò che v’è di più alto, ovvero l’armonia. Ma io non lo chiamerei tuttavia un produrre o un tentativo di produzione. Ciò che v’è di più alto (vale a dire l’armonia) è, e quei caratteri unilaterali appartengono soltanto al fenomeno di questa armonia esistente.

669Quei caratteri unilaterali si ripropongono anche nel genere umano, e anche lì si tratta soltanto di singole manifestazione ovvero di fenomeni unilaterali dell’armonia, non v’è comunque niente di positivo, ma solo limitazioni.

670È sempre la natura a sé che dà il positivo a tutti i caratteri, ciò che invece è limitante e rende quindi particolari i caratteri, discende dalla natura propria dell’ente particolare. Quei caratteri unilaterali devono sparire attraverso la formazione, e l’uomo, attraverso il dissolversi di ogni unilateralità, deve pervenire alla rappresentazione della totalità. Nel regno animale la specie stessa è la differenza, mentre ogni individuo esprime perfettamente la propria specie. Nel regno umano la specie è invece indifferenza, mentre la differenza è data dall’individuo, quindi ogni individuo è = a una specie particolare. Dunque non solo lo spirito, ma anche l’animo ha la sua radice nella natura. Come infatti è frequente che una madre molto dotata suddivida le proprie qualità tra i figli e soltanto in uno arrivi per così dire a infondere se stessa compiutamente, così la natura si è espressa negli animali in maniera soltanto unilaterale. Tutti i raggi della sua attività possono convergere e concentrarsi soltanto in un unico punto focale. In quest’unico punto v’è l’uomo.

671Siamo qui giunti al limite estremo della natura organica. Anche l’ultimo rapporto nel regno animale è, secondo la §. 238, un rapporto della gravità, e, in questa misura, un rapporto della differenza dalla sostanza assoluta.

672Qui si chiarisce che pur attraversando le tre potenze della natura, in nessuna di esse verrà rappresentato il vero assoluto della natura; questo lo si potrà trovare solo in ciò che è fuori da ogni potenza (anche l’istinto è solo relativamente privo di potenze).

673Iniziamo adesso una nuova ricerca, verso la quale ci spinge anche la dottrina della natura organica. Lego questa ricerca a quanto precede attraverso la seguente proposizione.

674§. 239. Nessun ente della natura è rispetto a se stesso la sostanza (e dunque al di fuori di un rapporto di differenza con questa), se non nella misura in cui la sostanza, in quanto soggetto, diventa in esso assolutamente uguale all’oggetto. La cosa si dimostra in breve in questo modo: ogni cosa naturale si rapporta alla natura assolutamente considerata, cioè alla sostanza, come il particolare al generale. In quanto particolare essa è un affermato = obiettivo e quindi si rapporta alla sostanza come oggetto. In tale relazione, la sostanza, a sua volta, è rispetto alla cosa naturale soggetto, essenza, fondamento. Quindi la cosa può essere la sostanza di se stessa, cioè può fuoriuscire dal rapporto del fondamento e trapassare in quello dell’assoluta identità con la sostanza, solo nella misura in cui la sostanza assoluta, in quanto soggetto, in quanto essenza, subentra nella cosa stessa. Ma, essendo la cosa oggetto rispetto alla sostanza, tale passaggio sarà possibile solo se la sostanza, in quanto soggetto, diviene uguale al particolare in quanto oggetto. Di conseguenza, nessun ente della natura è sostanza per se stesso, ovvero, nessun ente è, rispetto alla sostanza, al di fuori del rapporto del fondamento, se non nella misura in cui la sostanza stessa in quanto soggetto o essenza  –  ovvero in quanto a priori di ogni particolare che è in essa  –  diviene assolutamente uguale all’oggetto; solo in tal modo essa può essere il soggetto di se stessa.

675Da qui si può ora proseguire con le conseguenze.

676§. 240. Spiegazione. In ogni cosa chiamiamo obiettivo ciò per cui essa è nella sostanza come nel suo proprio fondamento, il soggettivo è invece ciò per cui essa è in se stessa.  –  Quello può esser detto anche il finito, questo l’infinito.

677Nella proposizione precedente abbiamo detto in maniera generale: nessun ente della natura può essere per sé sostanza, se non nella misura in cui la sostanza, in quanto soggetto, è assolutamente uguale all’oggetto che è in essa. Ora la domanda è: come può la sostanza, in quanto soggetto, divenire assolutamente uguale all’oggetto? In quel che precede abbiamo più volte sfiorato la questione, ma ora risponderemo in maniera più determinata.

678§. 241. La sostanza, in quanto soggetto, può essere uguale all’obiettivo di un ente, dunque può essere il soggetto di se stessa, solo nella misura in cui l’obiettivo è già per sé uguale all’infinita sostanza.  –  Nell’infinita sostanza il soggetto e l’oggetto sono assolutamente uno. Uno è l’affermante, ed esso stesso è l’affermato; uno è l’ideale e lo stesso è anche il reale. Questo essere-uno dell’affermativo e dell’affermato, del soggetto e dell’oggetto, così come esso si dà nella sostanza assoluta, può quindi presentarsi nel fenomeno solo laddove anche l’affermato, l’obiettivo, è per sé già = all’infinita sostanza. Parimenti, nella sostanza stessa l’affermato è uguale all’affermante solo se quello, come questo, è l’intera sostanza infinita.

679Ma ora ci si chiede come l’obiettivo, per sé, possa già essere = alla sostanza infinita.

680§. 242. Può essere uguale all’infinita sostanza soltanto ciò che, non essendo esso stesso una potenza, è l’infinito, ovvero ciò che comprende tutte le potenze. L’infinita sostanza non è infatti una potenza, ma ecc.

681Aggiunta. L’infinita sostanza, considerata obiettivamente, è = al Tutto. La stessa proposizione può essere anche così espressa: è uguale all’infinita sostanza soltanto ciò che è = al Tutto.

682§. 243. Secondo l’aspetto obiettivo una cosa è uguale alla sostanza infinita, solo nella misura in cui essa, già secondo il corpo, è = al Tutto, dunque nella misura in cui essa non è un corpo singolo, ma un corpo-tutto. Infatti, secondo l’obiettivo, nulla può essere uguale alla sostanza se non ciò che in quanto obiettivo, quindi in quanto particolare, è già = al Tutto. Ora il generalmente-obiettivo delle cose è = al corpo delle cose, e quindi, secondo l’obiettivo, una cosa può essere uguale alla sostanza infinita solo nella misura in cui essa, secondo il corpo, è = al Tutto, cioè solo nella misura in cui essa stessa è un corpo-tutto.

683Aggiunta. Questo concetto del corpo-tutto è espresso nel concetto del corpo cosmico, ovvero in ciò che è corpo, e in quanto corpo è insieme mondo, cosmo, ed è quindi tutto.

684Chiarimento (e ripetizione). Se l’obiettivo di ogni cosa è ciò per cui essa è un affermato, dunque ciò per cui è nella sostanza come nel proprio fondamento, allora la cosa può essere affermativa di se stessa, ovvero sostanza rispetto a se stessa, solo nella misura in cui l’affermato in essa è già uguale all’infinita realtà. Solo allora infatti la sostanza avrà con essa, in quanto oggetto, il rapporto del soggetto, soggetto e oggetto saranno nella cosa perfettamente uno, così come essi sono uno nell’assoluta sostanza. La cosa sarà dunque = a una perfetta immagine dell’infinita autoaffermazione (rivolta verso l’interno).

685Le cose sono soltanto immagini imperfette della sostanza, nella misura in cui esse riesprimono la sostanza solo obiettivamente o in quanto oggetti, il che è stato del resto già espresso in questo modo: nelle cose finite della natura appare solo un lato dell’assolutezza. Se devono darsi nel fenomeno immagini dell’infinita sostanza in quanto tale, ovvero dell’infinita sostanza nella misura in cui essa è l’«a sé», l’a priori di tutte le potenze, allora è necessario che in queste immagini, anche se considerate solo obiettivamente, sia compresa la totalità delle potenze, ovvero l’infinita autoaffermazione, in modo che, essendo l’obiettivo per sé già uguale all’infinita realtà, queste immagini, anche secondo il soggettivo, siano uguali all’infinita sostanza, cioè siano sostanza rispetto a se stesse. L’obiettivo delle cose è ora in generale il corpo delle cose. Che le immagini della sostanza  –  già secondo l’obiettivo e proprio come fa il Tutto  –  debbano comprendere tutte le potenze, significa, in altre parole, che esse devono, già secondo il corpo, essere = al Tutto, ovvero che il loro corpo, il loro obiettivo, deve essere un corpo-tutto, dunque certo un corpo, ma un corpo che sia insieme un tutto o un mondo, vale a dire un corpo cosmico. Dunque, il concetto di ciò che in natura è al di fuori di tutte le potenze, ed è quindi la copia immediata dell’assoluta identità dell’infinita sostanza puramente in quanto tale, è il concetto del corpo cosmico. In tale corpo, proprio come nell’universo stesso, è ingenerato il caos di tutte le cose, esso porta i frutti e le produzioni del Tutto nella sua interezza; e per quanto abbia tali frutti in maniera certo commisurata al suo proprio terreno, esso ne è tuttavia il fondamento comune proprio come il Tutto stesso (ovvero la sostanza) è la radice e l’identità di tutte le cose.

686Del resto sarebbe stato possibile raggiungere questo concetto a partire da punti diversi. Nella dottrina della gravità è stato dimostrato che ogni cosa della natura gravita immediatamente solo verso ciò che è assolutamente uno, verso la sostanza infinita, e quindi solo mediatamente verso tutto il resto. Ma nessuna cosa singola può gravitare immediatamente verso la sostanza infinita in quanto tale (il singolo, in quanto singolo, non ha infatti alcun immediato rapporto con la sostanza ma soltanto un rapporto mediato). Esso può dunque gravitare verso la sostanza solo nella misura in cui questa appare, certo in quanto sostanza, ma attraverso una cosa, dunque pur sempre nell’immagine. Queste determinazioni apparentemente contraddittorie possono essere conciliate e risolte unicamente attraverso l’idea del corpo cosmico.

687A questo punto passiamo alla rappresentazione della dottrina della struttura cosmica, la quale è senza dubbio il compito più elevato della filosofia della natura. Il cosmo è l’immediatamente obiettivo della ragione, in esso sono visibili le leggi del mondo delle idee, espresse nella maniera più chiara, di modo che a quanti desiderassero vederle in concreto non si dovrebbe consigliare altro che l’osservazione delle leggi dei corpi cosmici.

688Come lettura su questo tema consiglio per il momento la rappresentazione che ho dato delle leggi e dell’ordine del cosmo nel Bruno e poi anche nella Neue Zeitschrift. I chiarimenti e le spiegazioni che si possono trovare in questi testi, al fine di guadagnar spazio e tempo per altre cose, non saranno qui di nuovo ripetuti.

689§. 244. I corpi cosmici sono, anche secondo il fenomeno, una infinità attuale. Dio afferma, immediatamente attraverso la sua Idea, un’infinita realtà, la quale è certo infinita actu. Ora nella misura in cui le singole idee sono l’affermato dall’Idea di Dio, dunque nella misura in cui sono solo attraverso l’Idea di Dio, tali idee sono finite e portano in sé tutte le determinazioni della finitudine; esse appaiono, in quanto sono meramente l’affermato, solamente in maniera obiettiva ovvero come reali. Se però non si guarda alla forma del loro essere (in forza del quale esse sono necessariamente affermate e meramente obiettive), ma all’essenza, alla realtà che è in esse affermata, allora la materia in generale e ogni sua parte è infinita actu (secondo la §. 79); tuttavia essa lo sarà solo per la sua propria potenza. I corpi cosmici, per contro, poiché non sono sottomessi ad alcuna potenza, ma piuttosto comprendono tutte le potenze (essi non sono infatti l’organico o l’inorganico in particolare, ma la loro infinita possibilità), non potranno che essere, anche secondo il fenomeno, una infinità attuale. I corpi cosmici sono infiniti actu non solo in ciò che essi comprendono sotto la forma dell’essere-insieme, ma anche in ciò che proiettano a partire da se stessi in evoluzioni successive e quindi nell’essere l’uno-dopo-l’altro. La terra per esempio, e ogni altra stella, è l’identità non solo di ciò che è su di essa, ma anche di ciò che era e di ciò che sarà. Tutto viene intuito nella sua idea. Come il cerchio dell’eternità contiene in sé  –  poste come identità, ovvero come presente attualmente infinito  –  tutte le cose che vengono all’esistenza solo in un tempo senza fine (e quindi anche questo stesso tempo), allo stesso modo anche il corpo cosmico esprime l’identità che è posta in esso, e che comprende tutti i tempi, attraverso il cerchio nel quale il corpo stesso si muove senza esser toccato dal tempo prescritto alle cose in esso comprese.

690I corpi cosmici dunque, considerati in maniera relativa, sono soltanto delle immagini antitipiche, reali e obiettive; ma essi portano innate, in questa realtà e obiettività, tutte le potenze e le possibilità delle cose. In virtù della determinazione dell’essere-affermato essi sono corpi, mentre in virtù di ciò che in essi è l’affermante, ovvero dell’infinità attuale priva di potenze, sono universi, mondi, enti divini. Soltanto se osservati astrattamente sono sottomessi alla forma dell’essere-affermato, ma la sostanza in essi è = all’infinita sostanza reale.

691Aggiunta. Nel mondo che è immagine, i corpi cosmici si rapportano quindi alle cose singole a loro volta come modelli, rispetto ai quali le cose sono gli accidenti o le apparenze.

692Se in quel che precede abbiamo considerato le cose singole più o meno come a sé stanti e indipendenti, ora le ricomprendiamo, come accidenti, nell’identità che sta loro a fondamento e ne è l’essenza.

693§. 245. Dio intuisce in maniera eterna l’uno nel plurale e il plurale nell’uno.  –  In Dio l’identità è infatti = alla totalità, ovvero Egli intuisce l’Uno come Tutto; e, viceversa, la totalità è = all’identità, cioè egli intuisce Tutto come Uno.

694Spiegazione. L’essere dell’uno nel plurale è l’eterna espansione ovvero l’aspetto centrifugo delle cose, l’essere del plurale nell’uno è invece l’aspetto eternamente centripeto ovvero l’essere delle cose nel centro.  –  Cfr. §. 106, Annotazione.

695§. 246. L’essere delle cose in se stesse e l’essere nel centro è, a sé, uno stesso e medesimo essere.  –  Dio intuisce le cose nell’unità (senza uscire dall’unità) come pluralità. Esse sono quindi in quanto plurali, in quanto sono in se stesse, anche uno, e quindi nel centro. Dall’altro lato, Dio intuisce le cose in quanto uno nella pluralità; esse sono quindi in quanto uno (dunque nella misura in cui sono nel centro), anche plurali, quindi anche in se stesse. L’essere delle cose in se stesse (in quanto vero essere) è dunque anche il loro essere in Dio, e, viceversa, il loro essere in Dio, in quanto centro, è anche il loro essere in se stesse.

696§. 247. Nelle singole cose reali l’essere nella sostanza è separato dall’essere in se stesse e non è uguale ad esso. Ma nelle cose che (secondo la §. 70) si rapportano alle cose singole a loro volta come modelli (dunque come le vere cose), l’essere nella sostanza (o nel centro) deve essere uguale all’essere in se stesse, ovvero devono essere lo stesso e medesimo essere.

697Prima parte. Tutte le singole cose reali, risalendo fino agli animali  –  come si è visto attraverso tutta la precedente trattazione  –  si rapportano alla sostanza, alla gravità, come al proprio fondamento, e non sono in un rapporto di identità con essa. Detto altrimenti: le cose stesse, cioè il soggettivo in esse, ovvero ciò per cui sono esse stesse e dunque sono in se stesse, non è = all’obiettivo, cioè (secondo la spiegazione della §. 240) non è = a ciò per cui esse sono nella sostanza (non possono accoglierla, contenerla). È posta dunque una preponderanza dell’obiettività sulla soggettività e la loro vita nella sostanza è ancora separata e differente rispetto alla vita in se stesse. Tuttavia, secondo la proposizione precedente, l’essere delle cose nel centro e l’essere delle cose in se stesse sono, rispetto a Dio, un unico e medesimo essere; questo vuol dire, che le cose stesse rispetto a Dio, dunque le cose veramente considerate ovvero (il che è lo stesso) le cose in quanto idee, in quanto posizioni, sono, in maniera perfettamente eguale, in se stesse e nel centro, il loro essere nel centro e il loro essere in se stesse è un medesimo essere. Di conseguenza, anche le cose che si comportano rispetto alle singole cose dell’apparenza di nuovo come modelli, ovvero come idee, almeno nella misura in cui si comportano come tali, e relativamente alle altre cose, portano in sé quel carattere proprio delle idee, per cui il loro essere in se stesse e il loro essere nel centro appare come uno stesso e medesimo essere. Ora poiché i corpi cosmici sono soltanto immagini o copie, e si comportano come modelli solo relativamente alle cose singole, allora è chiaro che essi saranno modelli originari solo in ciò che hanno in comune con le cose singole (cioè proprio nel loro essere immagini o copie). Essi hanno dunque necessariamente tutti i caratteri del fenomeno, giacché essi stessi sono cose reali, apparenti, e si comportano come idee solo nell’ambito del fenomeno.

698§. 248. L’essere-in-se-stesse delle cose si esprime in natura come movimento, e quindi, rispetto ai corpi cosmici, il movimento deve essere = al loro essere nel centro, cioè deve essere un movimento che ricomprenda il loro essere nel centro.

699La prima parte segue dalla proposizione §. 85. Nel movimento si dà infatti in maniera soggettiva ciò che nella massa si dà in maniera obiettiva (ibid.). Ma, secondo la spiegazione della §. 238, il soggettivo di una cosa è anche ciò per cui essa è in se stessa. Di conseguenza, anche il movimento è espressione dell’essere-in-se-stesse delle cose nella natura, così come, viceversa, l’essere delle cose nel centro è certo l’eterna quiete. Ora, se  –  come si è ammesso  –  il movimento, rispetto ai corpi cosmici, deve essere = alla quiete, cioè all’essere nel centro, allora il loro movimento deve chiudere in sé, nel contempo, anche l’essere nel centro, così come, viceversa, il loro essere nel centro deve comprendere in sé il movimento, il che era ciò che si doveva dimostrare. (Qui ancora non chiediamo in che modo, o attraverso che cosa si esprima questa sintesi; la cosa risulterà chiara da sé nel corso della trattazione).

700Aggiunta. Poiché lo spazio e il tempo sono meri modi imaginandi, allora l’essere-uno del movimento e dell’essere nel centro è «a sé» (vale a dire dopo l’astrazione delle mere determinazioni immaginative) nient’altro che l’espressione dell’intuizione di Dio dell’uno nel plurale e del plurale nell’uno.  –  Lo spazio è infatti una mera conoscenza mediata delle cose, attraverso la quale esse vengono conosciute in opposizione e in relazione alle altre cose. Niente, per sé considerato, è infatti nello spazio (§. 71), in Dio v’è soltanto una conoscenza immediata. Il movimento dei corpi cosmici è dunque, considerato a sé, soltanto un eterno porre (senza tempo) dell’unità nella pluralità, così come il loro essere nel centro, nella misura in cui esso ricomprende anche quel movimento, è un eterno porre (senza spazio) della pluralità nell’unità. Per l’osservazione sensibile  –  la quale considera le cose non per sé e a sé, ma soltanto in relazione  –  l’eterno porre dell’unità nella pluralità può invece presentarsi soltanto attraverso il movimento che pone la differenza, ossia la distanza, nello spazio, così come l’eterno porre della pluralità nell’unità può presentarsi solo attraverso il movimento che toglie la distanza nello spazio.

701Nella nostra osservazione, noi dobbiamo invece sollevarci al di sopra di ogni spazio e di ogni tempo, al fine di vedere le cose stesse, ovvero il rapportarsi delle cose nel loro essere a sé.

702Che nell’intuizione di Dio, cioè nell’universo così come esso è a sé, non si presenti lo spazio, e dunque che i rapporti che crediamo di riconoscere come rapporti dello spazio siano veramente soltanto rapporti intelligibili, ovvero soltanto rapporti assoluti, può esser reso intuibile anche nel modo seguente.

703Grazie all’intuizione sensibile noi pensiamo la terra, per esempio secondo lo spazio, al di fuori del sole, ma nel contempo anche nel sole, come nel suo centro, giacché essa (nella sua interezza) resta sempre a una stessa distanza dal sole.

704Inizialmente, dunque, anche il centro, l’identità stessa, ci appare di nuovo attraverso un particolare, attraverso un corpo cosmico (questa è infatti la necessaria conseguenza della mera osservazione delle cose in relazione), ma anche il sole è a sua volta soltanto un singolo corpo cosmico, non la vera identità assoluta. Anch’esso deve dunque stare di nuovo in relazione, certo non immediatamente con l’assoluta identità (in tal caso infatti scomparirebbe nella propria particolarità), ma con un altro particolare  –  che di nuovo non è l’identità assoluta, ma soltanto differenza quantitativa  –  il quale a sua volta ha ancora bisogno della relazione con un altro che allo stesso modo non può essere l’identità assoluta  –  in una parola, nasce così per noi l’infinità empirica. Ma tutti questi centri sensibili sono – considerati secondo verità, ovvero a sé  –  un unico centro. Questo centro, che è l’infinita sostanza di Dio, si suddivide per noi nell’immaginazione  –  cioè nell’osservazione meramente relativa delle cose  –  in una serie di centri, la quale deve essere senza fine poiché nessuna infinità empirica o sensibile è capace di esaurire l’infinità attuale e intelligibile di Dio o di essere ad essa adeguata.

705Dio intuisce il Tutto, per così dire in un unico sguardo, in virtù della sola Idea, e nel Tutto Egli intuisce anche il singolo. Dio vede nell’unità immediatamente la pluralità e certo in quanto è a sé stante, in modo che l’unità sia nel contempo nella pluralità e la pluralità nell’unità. Sia l’una sia l’altra sono uno stesso intuire di Dio; ma quell’essere a sé stante, quell’indipendenza della pluralità  –  che a sé è solo una separazione secondo l’idea, e non implica alcun esser-l’uno-fuori-dall’altro  –  diviene per l’intuizione sensibile una separatezza, un esser-l’uno-fuori-dall’altro nello spazio. Viceversa, quell’essere della pluralità nell’unità, che a sé è solo una comprensione intelligibile, diviene per l’intuizione sensibile parimenti spaziale. Ma «a sé» non v’è alcuno spazio nell’universo. L’intuire per esempio il sole o la terra è lo stesso e medesimo intuire. La terra è in maniera intelligibile nel sole; essa non potrebbe essere senza essere nel sole, come pure il sole, non sarebbe il sole senza comprendere la terra. L’uno include l’altra. La terra è secondo l’idea nel sole e in se stessa. L’unità è nella pluralità e la pluralità nell’unità, senza che ci sia bisogno per questo dello spazio. Se però si interpone l’immaginazione, allora, come ho mostrato, questo eterno essere dell’unità nella pluralità e della pluralità nell’unità potrà esprimersi solo attraverso l’infinità empirica, vale a dire attraverso un procedere senza fine di centro in centro; tale procedere per la ragione non ha alcun senso e può essere accettato solo da coloro che, come gli astronomi, cercano nei numeri ciò che è sublime. È chiaro dunque che l’ordine della struttura cosmica, il sistema gravitazionale, i rapporti spaziali e temporali e suoi movimenti, non sono nient’altro che apparenze, nient’altro che il modo in cui, dal punto di vista della mera osservazione relativa delle cose (il quale è in noi innato insieme al nostro essere-finiti), deve necessariamente esporsi quell’eterno porre spazio-temporale dell’unità nella pluralità e della pluralità nell’unità.

706Passiamo quindi alle leggi della struttura cosmica.

707§. 249. L’eterno porre dell’unità nella pluralità e della pluralità nell’unità appare rispetto ai corpi cosmici come rotazione. 

708§. 250. Quanto più perfettamente la natura di un corpo cosmico porta in sé l’essenza dell’assolutezza, tanto più perfettamente esso porrà come eguali, nel suo movimento, le due unità ed esprimerà in maniera più pura il modello della linea circolare. Viceversa, quanto più si allontanerà dall’assolutezza, tanto più apparirà distante dall’eguaglianza e quindi anche il suo movimento devierà maggiormente rispetto alla linea circolare 

709§. 251. L’indissolubile unione dello spazio e del tempo (in virtù della prima legge) deve sussistere nella differenza stessa (posta in virtù della seconda legge), in modo che secondo la forma si dia certamente l’ellisse (circolo differenziato), ma resti invece secondo l’essenza la pura linea circolare.

710§. 252. Nel sistema cosmico le cose appaiono veramente come assolute e separate, e veramente come una sola cosa. Separate. Ogni corpo cosmico è infatti un universo per sé e solo l’universo è veramente e assolutamente separato, poiché esso ha tutto in sé e nulla fuori di sé. Veramente una sola cosa, per la stessa ragione, vale a dire poiché ciascuno è = all’universo; in ciascuno quindi, per quanto in un mondo proprio, v’è la stessa sostanza.

711Annotazione. Il più alto compito della ragione in generale è comprendere l’essere del particolare nell’assoluto e, viceversa, quello dell’assoluto nel particolare. Questo compito è risolto sensibilmente nella struttura cosmica. Il particolare è veramente un particolare, cioè un qualcosa di assolutamente separato da tutto, solo se ha in se stesso l’assoluto. Ma se in esso v’è l’assoluto, allora il particolare è necessariamente a sua volta nell’assoluto. Entrambi sono veramente una sola cosa, e nel corpo cosmico appaiono anche come una sola cosa.

712Il sistema cosmico è il mondo delle idee dischiuso, ovvero l’infinità attuale dell’Idea di Dio, nella misura in cui anche appare come tale. Nell’Idea di Dio, e quindi anche nel Tutto, considerato assolutamente, v’è una infinità attuale, senza tempo, che, in quanto tale, si presenta solo nel sistema cosmico. Infatti non solo ogni corpo cosmico è per sé un actu infinitum, ma il sistema cosmico nella sua interezza mostra anche che tutto nel Tutto è all’infinito di nuovo uguale al Tutto. Qui, tra l’altro, si chiarisce anche che voler ricondurre il sistema cosmico a un numero determinato di corpi è insensato tanto quanto voler determinare la durata del Tutto attraverso il tempo. Questa infinità attuale dell’universo  –  che certo è qualcosa di completamente diverso rispetto all’estensione senza fine nello spazio  –  questa infinità dell’idea, in virtù della quale l’infinito è nell’universo in maniera infinita e in maniera infinita segue da esso, questa infinità, che è insieme assoluta identità, deve necessariamente esprimersi nel singolo sistema, come dimostra per esempio il numero del tutto indeterminabile delle comete (essendo tale indeterminatezza ormai determinata come tale) nel nostro sistema solare. Le comete sono per così dire gli infusori nel sistema cosmico; ciò che per essi è il microscopio è per le comete il telescopio. Proprio come in ogni parte di un liquido avvivato, per quanto io possa profondarmi attraverso i sensi acuiti, e per quanto questa intensificazione dei sensi possa procedere all’infinito, troverò sempre nuovi enti vivi (e negli infusori stessi di nuovo altri infusori), allo stesso modo è chiaro che ci saranno per esempio così tante comete quante noi possiamo vederne, ovvero non ve n’è alcun numero determinato, essendo il sistema solare una infinità veramente attuale, in sé organizzata.

713§. 253. Relativamente alla gravità il corpo cosmico è la gravità di se stesso, ovvero esso è la sostanza stessa; relativamente alla coesione esso è libero da ogni coesione, lasciato a se stesso e autosufficiente.  –  La prima parte è facilmente dimostrabile a partire da quel che precede. Il corpo cosmico può essere assolutamente nel centro, solo perché e nella misura in cui ha assunto in sé assolutamente il centro, cioè la sostanza. L’aspetto centripeto è rispetto a se stesso = a quello centrifugo. (Il fatto che per l’osservazione relativa, cioè sensibile, l’identità che il corpo cosmico pone in sé, e nella quale esso stesso viene a sua volta assunto, si esprime nel procedere senza fine in maniera relativa  –  laddove ciò che è solo immagine della sostanza, cioè corpo, può avere il suo centro a sua volta soltanto in un’altra immagine della sostanza, dunque in un altro corpo  –  tutto questo è stato già mostrato in quel che precede).  –  Per quanto riguarda la seconda parte della proposizione, ovvero la negazione della coesione da parte del corpo cosmico, si vedano le Ulteriori esposizioni.

714§. 254. Il corpo cosmico ha con le cose singole in esso comprese il rapporto che è proprio dell’infinita sostanza reale, cioè esso è l’assoluta identità delle cose poste e comprese in esso (nello stesso modo in cui esse, secondo quanto abbiamo mostrato, sono comprese nell’infinita sostanza stessa). Naturalmente per corpo cosmico non intendo la cosa che si può pensare  –  secondo la comune rappresentazione  –  costituita da terre, pietre, metalli ecc., così come parlando del Tutto non intendo un conglomerato di singole cose in esso comprese. Proprio come il Tutto, in quanto identità, precede ogni particolare, il quale può essere solo dopo di esso e in esso, così anche il corpo cosmico precede, in quanto generale, ogni particolare che è in esso compreso; è chiaro quindi che il discorso è qui rivolto al corpo cosmico solo nella misura in cui questo è veramente = al Tutto, ovvero nella misura in cui è considerato l’a priori di tutte le cose particolari che sono in esso, c’erano o ci saranno. Ma secondo il modo di rappresentazione finora dominante il corpo cosmico è un aggregato che è sorto attraverso un’accumulazione originata dall’esterno, rispetto alla quale la gravità deve fungere da fondamento e causa, giacché anche questa è pensata solo come esteriormente attiva. A noi conviene invece osservare la cosa all’inverso, considerando la differenza delle cose comprese in un corpo cosmico come proveniente dalla sua identità, vale a dire che il corpo stesso non deve esser visto come il compositum delle cose, ma piuttosto queste come prodotti della sua identità, nei quali esso annuncia, per così dire crescendo da se stesso, la sua propria essenza. Considereremo dunque nella nostra argomentazione il rapporto del corpo cosmico con le singole cose in esso contenute del tutto come il rapporto che è proprio dell’infinita sostanza stessa. Poiché il corpo cosmico è una vera totalità, allora gli stessi rapporti, che abbiamo attribuito alle cose rispetto alla sostanza infinita, devono poter essere convertiti completamente nei rapporti che si danno rispetto alla sostanza infinita nella misura in cui questa appare nel corpo cosmico, ed ogni particolarità delle singole cose deve avere nel corpo cosmico, in quanto tale, il proprio a priori in maniera tanto determinata quanto determinato era il modo in cui si dava per essa l’a priori nella sostanza infinita.

715Dobbiamo ora esporre brevemente questi rapporti delle singole cose con l’infinita sostanza (considerata non in maniera assoluta, ma solo in quanto appare attraverso il corpo cosmico), in modo da far procedere la costruzione sino al particolare.

716§. 255. I due attributi del corpo cosmico (l’aspetto centrifugo e quello centripeto) si presentano nel singolo separatamente, il primo nella metamorfosi della materia, l’altro nella vita dinamica delle cose. Il primo è infatti = al porre dell’unità nella pluralità. L’aspetto assolutamente centrifugo del corpo cosmico è dunque la produttività, in virtù della quale esso rende conoscibile nella differenza l’identità stessa che è in esso ingenerata. L’aspetto centripeto è invece nella vita dinamica delle cose, poiché è un tendere di nuovo all’identità. Si riconsideri il contenuto della §. 146, dove è stato già dimostrato che la prima potenza della materia, ovvero la metamorfosi, si comporta come potenza centrifuga, mentre la seconda, ovvero il movimento dinamico, si comporta come potenza centripeta.

717Chiarimento. L’aspetto centrifugo nel corpo cosmico è ciò attraverso cui è posta la sua distanza (dal centro), la sua vita nello spazio. Ma in quanto assoluto tale aspetto comprende immediatamente anche la sua vita nel tempo. La cosa va altrimenti nelle cose singole. Qui la separazione tra le due unità, centrifuga e centripeta, si esprime attraverso il fatto che con la metamorfosi le cose hanno un essere nello spazio. A questo si contrappone soltanto il movimento dinamico, attraverso il quale le cose hanno una vita nel tempo, tuttavia senza consistere nello spazio secondo la particolarità, in quanto proprio questa viene annientata.

718§. 256. Le due unità o attributi dei corpi cosmici si ritrovano e si riuniscono nell’organismo, tuttavia anche qui nella distinguibilità, di modo che ognuno sia costituto in particolare e solo come a sé stante. (La sua tensione al centro è nella pianta, mentre il rapporto del centro con l’organismo stesso è nell’animale). La prima parte si può dimostrare in vari modi. Qui faccio riferimento solo al fatto che l’organismo è la sintesi delle due prime potenze, essendo esso la terza. Dunque se (§. 255) le due prime potenze corrispondono ai due attributi del corpo cosmico, tali attributi trovano necessariamente anche nell’organismo la loro unità.

719Per quanto riguarda la seconda parte della proposizione, già dalla §. 210, ma principalmente dai chiarimenti della §. 211, segue che, come è stato mostrato, la pianta è solo organo di mediazione della coerenza tra la terra e il sole, ovvero essa è soltanto l’espressione di un magnetismo tra di essi. Nell’animale, per contro, subentra nell’ente organico il centro stesso, il sole, secondo lo stesso rapporto per cui si costituisce il cervello.  –  La pianta può essere definita come un ente organico il cui cervello è nel sole, l’animale ha invece il sole in se stesso ed è dunque = all’aspetto centrifugo. Ma proprio a causa di questa divisione in pianta e animale, la totalità dei corpi cosmici non è ancora veramente espressa in alcuno di essi.

720Qui bisogna ancora osservare, che per la stessa ragione (cioè per il fatto che l’unimento dei due attributi nell’ente organico ha luogo comunque nella divisione tra pianta e animale), l’organismo, anche secondo la §. 186, è l’immagine immediata della sostanza e in generale l’unità dell’organismo e del corpo cosmico potrebbe essere esposta attraverso tutte le possibili istanze. (Infinità attuale in entrambi. Determinati rapporti del sistema cosmico sono riprodotti palesemente nell’organismo, e sono per così dire prefigurazioni di questo  –  la cosa è stata già mostrata in riferimento agli infusori. La formazione delle foglie, e quindi delle piante, è rappresentata in generale nel nostro sistema solare attraverso le lune; il loro disporsi concentricamente nell’anello di saturno, dopo che si erano prodotte in successione, è per così dire una pervenire alla fioritura. I pianeti sono gli animali ecc.)

721§. 257. Se l’essenza del corpo cosmico, cioè (secondo la §. 253) l’infinita sostanza stessa, si imprime in quanto identità assoluta, priva di potenze, in una cosa particolare, qui per la prima volta l’obiettivo diviene veramente uguale al soggettivo e una sola cosa con esso.

722Chiarimento. Nella precedente proposizione è stato mostrato che l’essenza del corpo cosmico, cioè l’essenza dell’infinita sostanza, non è ancora rappresentata nella natura organica in quanto identità veramente priva di potenze. L’animale è infatti ancora contrapposto alla pianta e la pianta all’animale. Inoltre, anche nel regno animale ha luogo solo un parziale essere-uno del soggettivo e del fondamento obiettivo, il che si esprime come istinto (secondo la §. 253). Ma supponendo che l’identità non si mostri sotto uno dei suoi attributi in particolare, come avviene nel regno animale e in quello vegetale, ma che si esprima, attraverso una cosa particolare, in maniera assoluta, come identità priva di potenze, allora sarà necessario quanto segue. L’obiettivo in una cosa è ciò per cui essa è nella sostanza come nel proprio fondamento; il soggettivo è ciò per cui la cosa è in se stessa. La cosa si comporta obiettivamente, significa: essa si comporta come strumento, ovvero come copia o immagine obiettiva della sostanza; in questa relazione la sostanza si comporta quindi come modello, ovvero come soggetto. Ora questo rapporto può sussistere solo fintantoché sussiste una effettiva differenza tra la copia e il modello. Ma se l’immagine, la copia, diviene veramente = al modello, allora l’obiettivo si dissolve nel soggettivo, l’oggetto è = al soggetto.

723Si dimostra più brevemente, secondo la §. 218, in questo modo. L’obiettivo, per esempio l’organismo, si comporta come copia. Esso pone dunque in questa relazione un modello, un soggetto, il quale è l’assoluta sostanza, ovvero il Tutto stesso. Ma se l’organismo diviene = al Tutto = all’identità assolutamente priva di potenze, esso non si comporterà più come copia in opposizione al modello, ovvero come l’obiettivo in opposizione al soggettivo; tutta questa antitesi dovrà anzi necessariamente svanire. L’obiettivo, in quanto tale, diverrà allora assolutamente anche soggettivo, e quindi = al soggetto.

724§. 258. Con l’assoluta e totale identità dell’oggettivo e del soggettivo in una cosa particolare è posta la ragione (non il mero istinto, il quale è = a ciò che è relativamente privo di potenze nell’animale).

725Dimostrazione. L’obiettivo, ovvero ciò che solo se considerato relativamente alla singole cose è fondamento di esistenza, e il soggettivo sono, a sé, una sola cosa, vale a dire l’infinita natura stessa ovvero l’Assoluto, il quale a sé non è né soggettivo né obiettivo. Ora se l’obiettivo e il soggettivo diventano uno anche in una cosa particolare, in modo che l’obiettivo si risolva nel soggettivo, allora quella assoluta identità, quell’eterno essere-uno-stesso-e-il-medesimo del soggettivo e dell’obiettivo nell’infinita natura, viene affermata anche nella cosa particolare, vale a dire che la natura, in quanto assoluta identità, si conosce nel particolare come questa identità. Qui soggettivo e obiettivo sono una sola cosa, soltanto perché ciascuno per sé è già = all’infinita natura = al Tutto. Ma l’autoconoscersi dell’eterna equazione, l’assoluta identità, è, secondo la spiegazione che è stata già data all’inizio della ricerca, = alla ragione. Dunque con l’assoluta e totale identità ecc.

726§. 259. Il particolare, nel quale l’essenza di un corpo cosmico, cioè l’infinita sostanza, si imprime come assoluta identità priva di potenze, è soltanto l’organismo umano.  –  Infatti, 1) l’organismo, come risulta dalla §. 190, è l’espressione generale del diventare-uno dei due attributi, dell’obiettivo e del soggettivo. Ma l’organismo particolare nel quale si imprime l’essenza del corpo cosmico, cioè l’infinita sostanza, come identità priva di potenze, 2) non può essere né un organismo animale né un organismo vegetale. Nelle due serie, infatti, la natura, sebbene sotto il generale esponente dell’identità, segue direzioni diverse: nelle piante forma di più il rapporto del corpo cosmico con il centro, mentre negli animali accentua il rapporto del centro con il corpo cosmico. Di conseguenza, l’organismo particolare capace di esprimere l’infinita sostanza non può essere meramente vegetale o animale; esso deve contrapporsi allo stesso modo ad entrambi, essendone non tanto la sintesi, quanto piuttosto l’assoluta identità. Ora che un tale organismo sia soltanto quello umano, dovrebbe essere dimostrato in maniera adeguata attraverso tutti i possibili momenti. Tuttavia tale dimostrazione, così come l’intera costruzione dell’organismo umano (non in quanto organismo in generale, come accade nella fisiologia, ma come organismo umano, vale a dire come immagine senza potenze dell’identità senza potenze) apparterrebbero a una scienza distinta, che ancora non esiste, e che dovrebbe chiamarsi propriamente antroposofia, essendo qualcosa del tutto diverso da quel che finora è stato chiamato antropologia.

727Saranno indicati ora, brevemente, soltanto alcuni aspetti, senza pretesa di completezza rispetto ai contenuti e alle dimostrazioni.

728Già la costituzione e la figura eretta, che non appartiene a nessun animale in maniera così propria e decisa, permette di scorgere proprio nell’uomo, in maniera altamente significativa, la conclusione della natura, ovvero ciò che non è né pianta né animale, ma la loro assoluta identità.

729La direzione verticale delle piante, che è solo espressione della loro tensione dalla terra al sole, è sufficientemente significativa. Nel regno animale la direzione diventa orizzontale. Nella vita animale il sole organico è entrato nell’animale stesso, ma questo guarda solo verso la terra, e viene da essa attratto attraverso la nutrizione, gli impulsi di varia natura e anche attraverso la costruzione del corpo. Nell’animale, l’aspetto centrifugo che in esso si imprime, è ancora egoistico, e più o meno tutti i suoi impulsi sono meramente egoistici. Nell’uomo, per contro, l’aspetto centrifugo, dato l’assoluto ingresso del centro, ha assunto in sé anche quello centripeto. Ciò che nell’animale era meramente egoistico, nell’uomo diviene, in quanto egoistico, anche bello in se stesso, e ottiene valore appunto già solo per se stesso. La pianta è soltanto un organo della terra, ma un organo attraverso il quale la terra si rivolge al sole (e in questa misura la pianta è più nobile dell’animale); l’animale è invece un organo del sole, attraverso il quale questo si rivolge soltanto alla terra. L’uomo, per contro, è sciolto dalla terra come l’animale, e presenta la stessa direzione della pianta. Egli è organo della terra, e attraverso di lui la terra non è solo rivolta al sole, ma abbraccia l’intera volta celeste. Secondo l’antica sentenza, la natura

ha dato all’uomo un volto sublime, l’ha chiamato a guardare
il cielo, a sollevare il viso fino alle stelle.

730Ma l’uomo è anche organo del sole, attraverso il quale il sole conosce la terra e può rivolgersi ad essa. Sulla terra egli cammina, è un dio visibile che attraverso il suo movimento lega il vicino e il lontano; come la natura, egli sovverte e forma ogni cosa.

731L’espressione dell’assolutezza e dell’indipendenza nello spazio è  –  come è stato già osservato  –  il cubo. Ma cos’altro è l’uomo, secondo la forma della sua figura corporea, se non il più perfetto e riuscito cubo nella natura? (Questa è una osservazione che ho già trovato in Keplero). In quale altra creatura la natura ha formato ed esposto i sei lati del cubo in maniera più chiara e decisa di quanto abbia fatto nell’uomo, il quale è perfetto e determinato nella maniera più significativa da sopra a sotto, dietro e davanti, così come da entrambi i lati, destro e sinistro? Anche qui l’uomo si mostra come identità della pianta e dell’animale. Nella pianta è chiaro e deciso il superiore e l’inferiore, nel fiore e nella radice (qui viene prodotta la lunghezza, determinata in maniera significativa nei punti estremi), ma la larghezza manca come dimensione costituita, in quanto le due metà nelle quali la pianta si divide secondo la lunghezza non sono distinte in maniera determinata, così come non è riconoscibile una loro pura e determinata identità. Allo stesso modo manca del tutto la distinzione tra anteriore e posteriore, che è propria della terza dimensione. Nell’animale, per contro, con il movimento indipendente, assente nella pianta, è posta la chiara determinazione della seconda dimensione. La prima tuttavia scompare, vale a dire che manca un vero e proprio superiore o inferiore; infatti ciò che dovrebbe essere il superiore e l’inferiore si dà qui come anteriore e posteriore, così come, viceversa, ciò che dovrebbe essere anteriore e posteriore è invece superiore e inferiore. Non v’è dunque la decisa costituzione di una dimensione che non sia quella della larghezza; tutte le altre si trovano ancora nella confusione.

732Nell’uomo, invece, le dimensioni si presentano distinte e separate, costituite in maniera significativa e in perfetto equilibrio. Grazie alla testa e ai piedi, l’uomo condivide con la pianta la perfetta compiutezza verso l’alto e il basso, mentre ha in comune con l’animale una chiara costituzione, secondo i due lati, degli arti utilizzati per il libero movimento e degli organi di senso, i più nobili dei quali sono prodotti tutti doppiamente e in maniera tale che la linea che divide il corpo umano in due metà simmetriche possa svilupparsi non orizzontalmente, come negli animali, ma perpendicolarmente. La più alta e decisa formazione della terza dimensione, quella dell’anteriore e del posteriore, viene raggiunta nella testa, laddove il davanti si presenta nella fronte, che appare nobilmente elevata (negli animali tende invece a ritrarsi). Qui la natura, in quella costruzione nella quale sembra voler concentrare di nuovo l’intero uomo, vale a dire nel cervello, tende a produrre un cubo duplicato, determinando la contrapposizione del posteriore rispetto all’anteriore (il cervello in senso proprio) attraverso una costruzione indipendente, ovvero contrapponendo al cervello il cervelletto, così come la larghezza è riprodotta nella struttura simmetrica delle due metà del cervello.

733Come espressione dell’assolutezza e dell’indipendenza relativamente al tempo è stato invece trovato il quadrato. Ma l’uomo è uomo solo nella misura in cui conosce se stesso in quanto se stesso. Se gli si toglie il privilegio di conoscere se stesso in quanto se stesso, egli non è più uomo, ma animale. L’uomo è dunque ciò che è, solo in quanto è il quadrato di se stesso, così come il tempo è ciò che è solo in quanto è il quadrato di se stesso.

734Di conseguenza anche nell’uomo, come nel corpo cosmico, il rapporto del generale (di ciò che in lui corrisponde al tempo, dunque del soggetto) con il particolare (che in lui corrisponde allo spazio, ed è quindi l’oggetto) è il rapporto di un quadrato con il cubo, e l’uomo si mostra qui pertanto come immagine immediata del corpo cosmico, ovvero come immagine della sostanza in quanto questa appare attraverso il corpo cosmico.

735Ma già solo la conformazione esterna rappresenta sensibilmente l’immagine della terra e della struttura cosmica. Winckelmann paragona le oscillazioni, i sollevamenti e gli abbassamenti dei muscoli di un corpo umano a quelli di un magnifico paesaggio che la terra  –  sulla cui superficie si raccoglie ogni bellezza  –  può offrire allo sguardo. La figura umana è un’immagine in piccolo della terra e del cielo principalmente per il fatto che la vita e il movimento, come prodotto di impulsi interni, si concentra sulla sua superficie, e l’intera superficie è resa organo sensibile. Come gli organi e gli impulsi della riproduzione e dell’elaborazione dei materiali sono portati, nel sistema cosmico, verso l’interno; e come questo eterno e vivente Tutto-animale rivolge all’esterno soltanto i suoi organi di senso (nel sole) e i suoi movimenti o muscoli (nei pianeti), così fa anche la figura umana, la quale, anche nella quiete, esprime un sistema di movimenti perfettamente equilibrato.

736L’uomo è il modello di tutto ciò che è vivente. V’è in lui, innata, l’armonia dell’universo. Egli è un’immagine priva di potenze dell’identità, la quale è parimenti priva potenze. Non solo è nel centro, ma è egli stesso il centro, ed è quindi, rispetto a ogni cosa, nell’immediata e interna comunità e identità, la quale diventa per lui conoscenza. Tutti i movimenti della natura, nel grande e nel piccolo, sono concentrati nell’uomo, come pure tutte le forme dell’esistenza, tutte le qualità della terra e del cielo. In una parola, egli è il sistema cosmico, vale a dire che la pienezza dell’infinita sostanza è, nel piccolo, = al dio contratto, al dio che è divenuto uomo.

737Aggiunta. Nell’uomo, così come avviene nel corpo cosmico, il generale o il soggettivo si comporta come il quadrato di se stesso, mentre il particolare o l’obiettivo come un perfetto cubo. Il movimento del corpo cosmico appare invece nell’uomo, in particolare, come lingua, la quale ha con la ragione lo stesso rapporto che la rotazione del corpo cosmico ha con l’identità che lo inabita. Infatti come il generale, ovvero il tempo divenuto assoluto, l’anima infinita, si intuisce e si rappresenta nel corpo cosmico in quanto corpo, ovvero si pone uguale ad esso, attraverso il movimento misurato, ora più rapido, ora più lento, ma sempre ritmico, così il generale della ragione si esprime nella lingua attraverso il movimento articolato, in sé organizzato e misurato. La lingua tende immediatamente, sin dalla sua nascita, al movimento ritmico, in virtù del quale anche l’elemento singolo ha in sé il tempo. Il ritmo è l’aspetto centrifugo, per questo la poesia è di nuovo la più alta immagine del corpo cosmico. La lingua è quanto v’è di più alto in natura. Essa è la parola che è divenuta carne, è l’infinita ed eterna affermazione che risuona nell’universo, che si comprende infine nel movimento attraverso la lingua dell’uomo e diviene di nuovo il caos che abbraccia in sé tutte le particolarità delle cose e l’intero universo. La lingua è una assoluta comprensione dello spazio attraverso il tempo, della totalità attraverso l’identità. Essa rende presente immediatamente un infinito e lo tiene fermo, proprio come accade nella rivoluzione celeste con il tempo, il quale, intuendosi nello spazio, per così dire raccoglie e mantiene la totalità obiettiva del corpo cosmico. La lingua è vita libera, come la rivoluzione celeste essa è eterna espansione ed eterno ritorno del soggetto in se stesso.

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738Riconsideriamo ancora brevemente i rapporti fin qui sviluppati.

739La natura porta e comprende in sé tre potenze delle cose. La prima, in virtù della quale le cose hanno una vita nella particolarità ovvero nello spazio; l’altra, attraverso la quale le cose hanno una vita anche nel generale ovvero nel tempo (questa vita è ancora contrapposta alla prima); la terza, dove le prime due si uniscono, e ciò che ha una vita nel tempo sussiste anche nello spazio (viene continuamente riprodotto). Ma le cose, in tutte queste potenze, non sono nulla a se stesse, esse sono solo nella misura in cui sono nella sostanza; tutte si rapportano alla sostanza come al loro fondamento. Al di là di queste cose particolari c’è dunque ancora ciò che per tutte è fondamento, essenza e identità, ovvero la sostanza. E se le cose appaiono, allora appare anche la sostanza. Ma, relativamente alle cose che sono corporee, la sostanza può apparire soltanto come identità di cose corporee. Essa stessa, tuttavia, non è corporea. Possiamo profondarci nella terra quanto vogliamo, troveremo sempre terre, metalli e altre cose corporee, ma queste non sono la sostanza, la quale necessariamente, in quanto è l’essenza, in quanto è l’a priori di tutte queste cose corporee, non è essa stessa corporea. Si tratta dunque soltanto di un’illusione sensibile, se noi consideriamo anche i corpi cosmici, secondo l’identità, come corpi. Dal fatto che ogni cosa singola in essi sia corporea non segue che anche il generale sia corporeo. Questo è piuttosto necessariamente pura sostanza priva di affezioni. In forza della stessa illusione sensibile che non ci permette di conoscere la sostanza a sé, ma solo in relazione, noi opponiamo a quel che osserviamo in relazione di nuovo qualcos’altro, il quale a sua volta non è la sostanza stessa, ma, come ogni corpo, è soltanto un qualcosa di relativo (corpo centrale), e così all’infinito. Ma se ci solleviamo al di sopra dell’osservazione sensibile, allora ciò che chiamiamo corpo cosmico non è un corpo, ma l’infinita sostanza stessa, la quale, osservata in maniera assoluta, non è né oggettiva né soggettiva.

740Se togliamo al sistema cosmico tutte le determinazioni aggiunte meramente dall’immaginazione e dal modo d’osservazione soggettivo, allora tale sistema non è più la mera apparenza o l’immagine della sostanza infinita, ma è questa stessa sostanza. Se infatti il sistema cosmico ovvero il corpo cosmico appare come una immagine obiettivamente reale della sostanza, esso sarà tale solo in relazione alle cose particolari, solo nella misura in cui si comporta rispetto a queste come il loro fondamento, e così lo abbiamo considerato anche all’inizio. Ma di fronte alla ragione  –  nella quale, secondo la §. 257, ogni differenza del soggetto e dell’oggetto svanisce  –  anche il sistema cosmico non è più obiettivo, ma è esso stesso l’assoluta identità, l’eterna sostanza priva di determinazioni.

741La sostanza, dunque, che appare attraverso il corpo cosmico soltanto se considerata sensibilmente e in maniera relativa, porta in sé immediatamente quelle tre potenze delle cose; tuttavia essa pone necessariamente, al di sopra e al di fuori di queste potenze, l’immagine di sé priva di potenze, vale a dire l’uomo, nel quale l’obiettivo è = all’infinita natura stessa (è privo di potenze). Tale obiettivo si sottrae quindi nell’uomo alla differenza con l’infinita natura, intesa come essenza ovvero come soggetto; l’obiettivo diventa = al soggettivo e l’infinita sostanza si conosce nel particolare in quanto assoluta identità. Ma questo autoconoscersi dell’eterna identità è la ragione. Nella ragione decade ogni opposizione; non v’è in essa una natura reale e una natura ideale, ma soltanto l’infinita ed eterna Natura.

742Avendo dunque ricondotto la nostra costruzione al punto iniziale (siamo infatti partiti proprio da quest’idea dell’assoluta identità, priva di determinazioni), possiamo ora considerare concluso anche ciò che è stato chiamato filosofia della natura in senso stretto, vale a dire la costruzione del mondo reale. Ma poiché il Tutto reale è in verità l’intero Tutto infinito, e ogni distinzione del reale e dell’ideale appartiene solo all’apparenza, essendo il mondo reale e quello ideale sempre una stessa e medesima Natura infinita, allora l’intera filosofia è propriamente Filosofia della Natura  –  dottrina del Tutto.

743Nel passaggio che ora introdurremo non si veda pertanto uno iato, ma una perfetta continuità. Il cosiddetto Tutto reale è già l’intero Tutto; considerato come è in verità, esso è la stessa infinita sostanza di Dio. Ciò che di quel Tutto ancora si mostrerà, è soltanto un altro modo dell’apparire, non un altro mondo.

C) Costruzione del mondo ideale e delle sue potenze

744Con la nostra costruzione ci troviamo ora nel punto di indifferenza assoluto della filosofia, vale a dire nella ragione. Esponendo qui in particolare la dottrina della ragione e dell’assoluto essere-uno del reale e dell’ideale, non faremo altro che ripetere  –  soltanto in maniera concentrata  –  i più alti principi della filosofia stessa.

745Procedendo nell’osservazione dell’essenza della ragione, esprimiamo subito l’assoluta identità della natura nella seguente proposizione:

746§. 260. La natura appare come reale solo se la ragione è posta relativamente a una cosa particolare ovvero soggettivamente, cioè solo se non è considerata a sé e in maniera assoluta.  –  La ragione è la totale identità assoluta dell’obiettivo e del soggettivo, ovvero essa viene posta come reale solo nella misura in cui una cosa particolare, l’uomo, è posta come l’immagine priva di potenze dell’infinita sostanza. Quindi la ragione può essere considerata a sé e in maniera assoluta (e in questo caso essa non è nient’altro che l’unità dell’obiettivo e del soggettivo che afferma se stessa, ovvero non è nient’altro che l’Assoluto nel suo affermarsi, considerato a sé); oppure può essere considerata in relazione a una cosa particolare, vale a dire in maniera meramente soggettiva. In questo caso anche la natura non può apparire a sé, ma soltanto relativamente a cose singole; e poiché relativamente alle cose particolari che non sono uguali ad essa  –  come lo è invece il particolare nella ragione  –  la natura può apparire solo come fondamento, e quindi solo come reale e obiettiva, allora, in generale, essa appare come reale solo nella misura in cui la ragione viene considerata non assolutamente, ma soggettivamente e quindi in relazione a una cosa particolare come soggetto della ragione. Dunque soltanto in questo caso la natura può apparire come reale. Se la ragione viene infatti considerata assolutamente e a sé, allora in essa, immediatamente, non viene conosciuto nient’altro che l’assoluto essere-uno di ciò che era apparso come obiettivo e del soggettivo; e la natura a sé, non essendo né obiettiva, né soggettiva, si mostra appunto come l’assoluta identità, ovvero come l’infinita sostanza priva di affezioni.

747Dal fatto che gli uomini siano incapaci nella ragione stessa di astrarre da se stessi in quanto soggetti della ragione, dal fatto dunque che essi non considerano la ragione a sé, in maniera generale e assoluta, ma soltanto soggettivamente, in quanto è la loro ragione, discendono tutti gli errori della filosofia, in particolare quell’errore fondamentale per cui si ritiene che non sia possibile alcuna conoscenza dell’Assoluto, e che quindi  –  le due cose si equivalgono  –  non vi sia in verità alcuna ragione.

748La ragione non è un qualcosa di soggettivo e, proprio per questo, neppure di oggettivo. Quindi, anche per la ragione in quanto ragione, niente è obiettivo e niente è soggettivo; il solo affermato della ragione è piuttosto ciò che è assolutamente Uno, l’assoluta identità del soggettivo e dell’obiettivo senza ulteriori determinazioni, vale a dire l’essenza stessa di Dio.

749Si noti qui anche la differenza del punto d’osservazione, cioè la differenza tra la prospettiva della totalità e quella delle singole cose. Dal punto di vista delle singole cose la natura appare in quanto obiettiva, giacché queste si rapportano ad essa come al proprio fondamento; a sé, ovvero dal punto di vista della totalità (che è identico a quello della ragione) la natura appare come l’infinita e assoluta sostanza, la quale a sé non è né reale né ideale, ma propriamente l’Assoluto.

750§. 261. Nella ragione l’identità comprende assolutamente la totalità e la pone come uguale a sé.  –  L’obiettivo nella ragione è = al Tutto, ovvero alla totalità. Nella misura in cui il soggettivo è soggettivo, si comporta rispetto all’obiettivo come conoscente, affermativo, e quindi come identità. Se ora nella ragione l’obiettivo diviene uguale al soggettivo ed è dunque una sola cosa con esso, allora anche la totalità diviene una sola cosa con l’identità e questa pone la totalità come uguale a sé. Da una tale comprensione della totalità attraverso l’identità dipende la differenza dell’animalità dalla ragione. Anche nell’animale, in singoli casi, il fondamento obiettivo è uno con l’essenza (§. 235), ma qui l’obiettivo non è affatto posto come assolutamente uguale alla totalità e quindi come assolutamente uguale all’identità.

751§. 262. Nella ragione non può esservi altro che eternità, e conoscere le cose attraverso la ragione significa conoscerle in quanto eterne. Eternità  –  la totalità viene infatti posta come identità e l’infinità come unità. Ma proprio questo è l’eternità. Nella ragione, l’infinità empirica, cioè l’immagine riflessa dell’infinità attuale, viene annientata, e l’infinità stessa diviene quindi una infinità assoluta, presente.  –  La seconda parte della proposizione si comprende da sé.

752§. 263. Ogni affermazione, ovvero  –  il che è lo stesso  –  ogni conoscenza, che esprima mediatamente o immediatamente l’assoluta identità dell’obiettivo e del soggettivo è vera. È infatti vera ogni conoscenza che sia affermazione di qualcosa che è. Ma è veramente (secondo la §. 25 e la §. 26) soltanto una cosa, vale a dire l’infinita sostanza che in quanto tale non è né soggettiva né obiettiva, ma assoluta identità. Quindi ecc.

753Secondo la comune definizione di verità, essa è l’accordarsi del concetto con l’oggetto, come se il concetto e l’oggetto fossero due cose diverse, e precisamente come se questo fosse l’originale e quello la copia. Ma nella ragione e nell’Assoluto non v’è alcun concetto, alcun affermativo che non sia in quanto tale immediatamente anche affermato, e viceversa. Nella ragione non v’è dunque assolutamente alcuna duplicità, ma soltanto Uno, il quale, non essendo reale né ideale, è appunto la loro identità.

754Aggiunta I. Non v’è di conseguenza una verità soggettiva né una verità obiettiva. Ogni verità che sia soltanto l’una o l’altra necessariamente non è una verità e, assolutamente considerata, è un errore.

755La stessa cosa si può esprimere anche così. È assolutamente vera ogni affermazione, ovvero ogni concetto, che si riferisce a ciò che è assolutamente privo di differenze, vale a dire all’assoluta identità. Per contro, ogni affermazione che viene espressa in riferimento a un particolare soggettivo è necessariamente falsa, e dunque, in generale, ogni concetto soggettivo è falso.

756§. 264. La verità è pertanto possibile soltanto attraverso l’Assoluto. Infatti in ogni conoscenza che è vera si esige che il concetto, l’affermativo, sia immediatamente anche l’oggettivo, la sostanza stessa, ovvero che l’ideale sia = al reale. Ma soltanto nell’Assoluto non v’è alcuna differenza tra reale e ideale e la verità è pertanto possibile solo attraverso l’Assoluto, essendo questo il fondamento, la sostanza, dunque il soggettivo e l’obiettivo di ogni verità.

757§. 265. Non v’è, a sé, né un mondo reale, né un mondo ideale; v’è soltanto un universo e soltanto una infinita sostanza. Un mondo reale o obiettivo (secondo la §. 258) è tale per la ragione se non è considerato assolutamente o a sé, ma solo relativamente, vale dire in relazione a un particolare soggetto e quindi in maniera soggettiva. Allo stesso modo, un mondo soggettivo o ideale è posto solo nella misura in cui è posto un mondo obiettivo o reale. Poiché dunque il mondo reale non è a sé, non lo è neppure quello ideale. Di conseguenza v’è soltanto un universo, soltanto una infinita natura, di cui ogni cosa  –  non importa se la determiniamo come reale o come ideale  –  è egualmente e nella stessa misura apparenza.

758§. 266. Rispetto all’Assoluto, ovvero a sé, il reale e l’ideale in tutte le cose sono immediatamente una stessa e medesima cosa; essi non sono identici in maniera relativa, ma lo sono appunto a sé.  –  Reale e ideale sono immediatamente uno. Non v’è un reale, e al di fuori di questo ancora un ideale, in modo da costituire soltanto nella connessione, ovvero sintetizzati, il vero reale o la vera cosa; il reale per sé è invece l’intera cosa e questa stessa cosa è, in quanto è reale, anche ideale, cioè il reale e l’ideale sono la stessa e medesima cosa, soltanto osservata sotto esponenti diversi (la materia in quanto materia è anche già percezione  –  monade, secondo l’espressione di Leibniz).

759§. 267. Tutte le forme del reale considerate a sé e secondo verità sono immediatamente anche forme dell’ideale, e viceversa. Poiché questa proposizione non ha ormai bisogno di alcuna dimostrazione, dobbiamo ora soltanto mostrare questa identità del reale e dell’ideale nelle singole forme dell’essere.

760§. 268. L’unità reale della materia, attraverso la quale essa è in se stessa, è in quanto forma dell’essere immediatamente anche forma della percezione (autocoscienza); l’unità ideale (ovvero quella attraverso cui essa è in altre cose) è in quanto forma dell’essere anche forma della percezione nella materia (sensazione); infine, la terza, che pone come uguali le prime due, è in quanto forma dell’essere immediatamente anche intuizione.

761L’autocoscienza è la prima dimensione nell’ideale, è posizione dell’unità nella pluralità, dell’identità nella differenza. Nelle cose materiali, la prima dimensione – attraverso la quale è determinata la loro estensione nello spazio, ovvero la loro coesione  –  è dunque, in quanto forma dell’essere, immediatamente anche forma dell’autocoscienza. Così vediamo per esempio che l’ago magnetico, in virtù di questa forma, ha una reale percezione di altre cose fuori di sé.

762La sensazione è = alla seconda dimensione. Nella sensazione viene infatti sempre compresa una differenza nell’identità, essa è ciò attraverso cui una cosa va oltre se stessa e muove verso altre cose. Dunque le qualità poste nella materia attraverso la seconda dimensione sono immediatamente, in quanto tali, anche forme della percezione nella materia, ovvero forme della sensazione.

763Infine l’intuizione è ciò attraverso cui una cosa, andando al di là di se stessa, si volge ad altre cose, e tuttavia pone queste, in quanto altre, in se stessa. Essa corrisponde pertanto alla terza dimensione.

764Ciò che propriamente è reale, la sostanza nel reale, è quindi in quanto reale immediatamente ideale, ovvero è una intuizione della sostanza. I corpi della natura sono per così dire soltanto le sue intuizioni estinte, mentre le qualità sono le sue sensazioni fissate e stabilizzate. La natura stessa è, in quanto sostanza reale, immediatamente anche ideale, vale a dire che in verità essa non è né reale né ideale in particolare, ma è appunto soltanto la sostanza assoluta.

765§. 269. Allo stesso modo, le potenze nella natura sono rispetto alla natura  –  considerata in maniera assoluta  –  in quanto potenze del reale anche potenze dell’ideale.  –  La prima potenza è quella della riflessione della natura, nella quale la natura si riflette in quanto generale nel particolare, in quanto unità nella pluralità, facendosi oggetto di se stessa. L’altra potenza, rispetto alla natura, è la potenza della sussunzione, attraverso la quale la natura, in quanto differenza, riprende se stessa nell’identità, ovvero in quanto particolare è ricondotta al generale. La terza potenza è la forza di immaginazione della natura, attraverso la quale essa si fa obiettiva come identità del generale e del particolare. La commisuratezza alla legge propria del sistema cosmico è infine la ragione della natura, ovvero ciò che è assolutamente privo di potenze, in cui tutto si risolve. (Autocoscienza, sensazione e intuizione sono espressione delle potenze nel singolo ovvero le dimensioni nell’ideale. Nell’intero, ovvero in quanto potenze, all’autocoscienza corrisponde la riflessione (la kantiana forza di giudizio riflettente), alla sensazione la sussunzione (forza di giudizio sussumente) e infine all’intuizione la forza d’immaginazione (la forza di giudizio estetica secondo Kant). Queste tre dimensioni e potenze sono dunque rappresentate anche nella natura, e la loro identità con le potenze della natura non è un mero gioco allegorico. Qui si sta infatti affermando che veramente, per esempio la metamorfosi  –  attraverso la quale la natura forma la serie dei corpi  –  non è nient’altro che la riflessione della natura stessa (rispetto alla quale essere e percezione sono una sola cosa); parimenti la vita dinamica delle cose è soltanto l’eterna sussunzione, così come l’organismo è la forza d’immaginazione della natura).

766§. 270. Tra reale e ideale, essere e pensiero, non è possibile alcuna connessione causale, ovvero il pensiero non può mai essere causa di una determinazione nell’essere, come, dall’altro lato, l’essere non può mai essere causa di una determinazione nel pensiero.  –  Reale e ideale sono infatti soltanto aspetti diversi di una stessa e medesima sostanza. Essi possono pertanto agire e produrre effetti l’uno nell’altro tanto poco quanto una sostanza può agire e produrre effetti in se stessa. E non si accordano affatto come possono accordarsi due cose diverse, la cui armonia sia fondata su qualcosa di esterno  –  secondo il modo in cui è stata intesa l’armonia leibniziana, chiarita con l’esempio dei due orologi  –  ma reale ed ideale si accordano proprio perché, non essendo diversi, sono una stessa e medesima sostanza. Volendo usare un esempio triviale, si potrebbe dire che nel caso di un uomo che ha due nomi e tuttavia è lo stesso e medesimo uomo, l’uomo che si chiama A non si accorda e non fa la stessa cosa rispetto a quello che si chiama B perché i due sono posti in connessione da qualcosa, oppure poiché l’uno determina l’altro, ma soltanto perché l’uomo che si chiama A e quello che si chiama B sono in effetti uno stesso e medesimo uomo.

767§. 271. Ogni determinazione che viene posta in una cosa, nella misura in cui questa è pensata come modo della realtà, deve essere anche compresa meramente a partire dal reale ovvero dall’essere, e non dall’ideale ovvero dal pensiero; e, viceversa, ogni determinazione ecc.

768Poiché sia il reale sia l’ideale, ciascuno per sé, è l’intera sostanza, ovvero, poiché quando penso il reale oppure l’ideale, in verità penso soltanto l’intera sostanza, allora quel che considero modo della realtà, posso comprenderlo del tutto a partire dal reale, e viceversa; in questo senso, si è già affermato nella precedente proposizione che il reale  –  ma la stessa cosa vale per l’ideale rispetto al reale  –  non può esser pensato come agente ovvero come causa di una qualche determinazione nell’ideale. Per esempio, ciò che penso come una determinazione del corpo deve necessariamente essere compreso, in quanto determinazione del corpo, a partire dal corpo stesso, come se non ci fosse nient’altro che il corpo. Non posso pertanto spiegare alcun movimento del corpo come l’effetto di un concetto o di un’affermazione nell’anima, come non posso spiegare alcuna affermazione nell’anima attraverso una determinazione o comunque attraverso la produzione di effetti da parte del corpo.

769Con questa proposizione passiamo ora propriamente alla costruzione del lato ideale della filosofia. Ripeto ancora una volta che questa costruzione è soltanto la continuazione della stessa costruzione della natura, ovvero dell’universo, nella misura in cui questo non è né reale né ideale; e qualunque altra cosa si possa ancora sviluppare da questo universo, si tratterà sempre di un diverso modo d’apparizione e mai di un qualcosa che sia essenzialmente altro rispetto a quel che abbiamo già conosciuto nella natura.

770§. 272. Niente può esser posto come reale senza esser posto immediatamente  –  il che qui non significa insieme o contemporaneamente, ma nello stesso modo e nella stessa potenza  –  anche come ideale, e, viceversa, niente può esser posto come ideale senza esser posto nella stessa potenza anche come reale ecc.  –  Infatti non v’è in Dio alcuna affermazione alla quale non corrisponda immediatamente anche l’essere-affermato, e non v’è alcun essere-affermato che non sia immediatamente in quanto tale anche un affermare; proprio questa infatti è l’Idea di Dio. Ora poiché ogni cosa è soltanto secondo il suo essere-in-virtù dell’Idea di Dio, e poiché in virtù di tale Idea non v’è alcun ideale che non sia immediatamente, in quanto tale, anche reale (e viceversa), allora ne segue che ecc.

771§. 273. La forma necessaria di ogni esistenza è l’individualità, vale a dire che il corpo in quanto corpo è immediatamente anche anima, e l’anima in quanto anima è immediatamente anche corpo.  –  Il concetto dell’individuo è infatti proprio questo: esso non trova espressione nella connessione di due cose diverse, ma stabilisce che una stessa e medesima cosa in quanto è la stessa e la medesima sia l’una e l’altra cosa. Ora poiché è proprio questo il rapporto del reale e dell’ideale, del corpo e dell’anima, allora l’individuo è la forma necessaria di ogni esistenza. (Il concetto del corpo e dell’anima in quanto identico a quello dell’affermato e dell’affermante, del reale e dell’ideale, lo presuppongo a partire dalle spiegazioni che sono state già date nella §. 64).

772§. 274. Il concetto, ovvero l’affermazione di una cosa, non è in Dio separato dal concetto ovvero dall’affermazione di tutte le cose.  –  Niente di singolo ha il fondamento della sua esistenza in se stesso, l’essere infatti non segue in esso dal suo concetto (§. 7). Esso può essere soltanto nella misura in cui il suo concetto è compreso ovvero contenuto nell’infinito concetto di Dio, giacché solo da questo segue immediatamente l’essere. Ora, l’infinito concetto di Dio non è immediatamente il concetto del particolare, ma il concetto del Tutto, e solo attraverso il Tutto, anche del particolare. Di conseguenza, ecc.

773§. 275. In una cosa puramente finita, cioè in una cosa che non è già infinita secondo l’oggetto, ovvero che non è = al Tutto, anche il concetto non può darsi come concetto di tutte le cose, ma solo come concetto della cosa stessa, in quanto finita. Infatti (§. 271) al reale corrisponde soltanto un ideale della stessa potenza. Se dunque la cosa ecc. Già nella natura, laddove l’infinito concetto di tutte le cose, vale a dire la luce, cade, in quanto infinito concetto, al di fuori delle singole cose corporee, l’organismo, essendo comunque infinito anche da un punto di vista obiettivo (e solo nella misura in cui è infinito), assume tuttavia in sé la luce come concetto delle altre cose.

774§. 276. L’anima in quanto anima è soltanto un modo dell’infinita affermazione, così come il corpo è soltanto un modo dell’infinito essere-affermato ovvero dell’infinita realtà.  –  È di per sé chiaro, giacché il corpo e l’anima sono una sola cosa, e ciò che vale per l’uno vale anche per l’altra.

775§. 277. Un modo (differenza quantitativa) dell’infinita affermazione esiste in quanto modo (cioè l’infinita affermazione stessa esiste in quanto modo) solo se a) esso è il concetto di una cosa esistente e b) è assolutamente uno con essa. Infatti, innanzitutto, esiste in generale soltanto l’assoluta identità del conoscere e dell’essere. Ora così come la cosa è un modo dell’essere, parimenti il concetto è un modo del conoscere, e quindi il modo dell’infinito conoscere non esiste senza che esista anche lo stesso modo dell’infinito essere, ovvero senza che esista la cosa di cui il modo del conoscere è il concetto. Per la stessa ragione, l’esistenza di questa cosa e il concetto di questa esistenza sono dunque uno stesso e il medesimo. Ogni modo dell’infinita affermazione esiste pertanto solo per il fatto che esso è il concetto di una cosa esistente, ovvero di un modo esistente dell’essere infinito. Il concetto dell’esistenza e l’esistenza stessa non possono quindi essere uno, se anche la cosa stessa e il concetto non sono uno. Di conseguenza, ogni modo dell’infinita affermazione esiste soltanto grazie all’assoluta identità con la cosa esistente; volendo esprimerci in maniera forse ancor più precisa, possiamo dire che non esiste né il concetto, né la cosa per sé, ma soltanto l’Uno indivisibile, il quale può essere considerato come concetto e come cosa esattamente allo stesso modo, vale a dire  –  giacché è pensato come esistente sia come l’uno sia come l’altra  –  parimenti come anima e come corpo.

776§. 278. L’infinita affermazione (l’infinito concetto) in quanto tale esiste soltanto se, in quanto infinita affermazione, essa è l’anima di una singola cosa esistente.

777Annotazione. A questa proposizione in particolare si connette la costruzione della serie ideale e segna quindi il passaggio a tale serie.

778Dimostrazione. Un modo dell’infinita affermazione esiste solo se esso è il concetto di una cosa esistente ed è perfettamente uno con essa, cioè esso esiste solo se è l’anima di questa cosa (secondo la §. 277). Di conseguenza, l’infinita affermazione esiste solo se è il concetto di una cosa esistente ed è perfettamente uno con essa, cioè solo se è l’anima di questa cosa esistente.

779§. 279. L’infinita affermazione è (in quanto tale) l’anima di una singola cosa esistente solo se questa rappresenta in sé l’infinita possibilità attraverso l’attualità, dunque solo se rappresenta l’universo, ovvero la totalità.

780Dimostrazione. Ogni modo dell’infinita affermazione è infatti l’anima di una cosa solo se esso è perfettamente e assolutamente uno con la cosa esistente e questa è a sua volta il modo stesso, sebbene solo dal lato obiettivo. L’infinita affermazione in quanto tale è dunque l’anima di una cosa soltanto se essa è perfettamente uno con questa cosa e la cosa stessa è a sua volta uno con l’infinita affermazione. Ma l’infinita affermazione non è nient’altro che l’infinita possibilità, e la cosa è invece un modo dell’infinita attualità, ovvero dell’essere. Di conseguenza, l’infinito conoscere può essere assolutamente uno con la cosa, ovvero può esserne l’anima, soltanto in quanto la cosa stessa contiene l’intera possibilità infinita posta attraverso l’attualità, cioè solo in quanto essa rappresenta la totalità ovvero l’universo, essendo, già dal lato reale, perfetta espressione dell’idea.

781Annotazione. La più perfetta rappresentazione dell’infinita possibilità attraverso l’attualità ha luogo soltanto nell’organismo perfetto, privo di potenze (il che è stato dimostrato nella filosofia della natura). La successione delle cose può quindi essere indicata in maniera più precisa rispetto a quanto è stato fatto finora.  –  Le singole cose corporee sono soltanto modi dell’essere o del conoscere (del reale o dell’ideale, giacché reale e ideale sono nell’Assoluto uno stesso e il medesimo); l’infinito concetto  –  ovvero l’affermazione  –  attraverso il quale esse sono tali modi, non risiede nelle cose stesse (§. 274), ma soltanto nell’infinito (e proprio questa è loro finitezza). Nelle cose risiede quel concetto solo nella misura in cui è espresso dalla loro natura. Esse sono meramente modi passivi dell’infinita affermazione (la quale non si limita alle cose singole ma si estende all’intero universo) e vengono soltanto poste da essa; le cose non pongono a loro volta tale affermazione e non l’assumono in sé; attraverso di esse l’infinita affermazione non è posta in generale come affermazione ovvero non è posta come atto.  –  A ogni modo passivo dell’infinita affermazione corrisponde nella potenza superiore (ossia nella potenza organica) un modo attivo. Gli animali sono modi attivi dell’infinita affermazione; attraverso di essi il conoscere è realmente posto come conoscere, come atto, sebbene soltanto in una differenza quantitativa. Qui si dischiude dunque il mondo. Il modo dell’infinita affermazione, che gli animali esprimono attraverso il loro corpo, cade nel contempo in quanto modo dell’infinita affermazione, cioè come atto, nell’animale stesso. Ogni animale, dunque, oltre a essere una cosa, è anche un modo attivo dell’intuizione del mondo, un modo dell’infinita affermazione, e di questa attiva intuizione del mondo cade nell’animale così tanto, quanto esso esprime attraverso il proprio organismo. Ma anche l’animale più perfetto è soltanto un modo dell’intuizione del mondo, un modo dell’infinita affermazione. Non è quindi l’animale che intuisce, ma l’infinità stessa, considerata sotto la determinata differenza quantitativa che dall’animale viene espressa. L’animale qua animale è soltanto un determinato modo attivo dell’intuire, non l’intuente stesso. Altrimenti esso sarebbe identico all’infinito, ovvero l’oggetto in esso sarebbe = al soggetto. Solo l’anima della più perfetta organizzazione, la quale rappresenta l’intera possibilità attraverso l’attualità, non è un modo dell’infinita affermazione, ma l’infinita affermazione stessa. Tale organizzazione è l’uomo  –  la più riuscita rappresentazione dell’infinito nell’infinito.

782Chiarimento. La singola cosa corporea, considerata a sé, appare come un mero modo passivo dell’infinito conoscere ovvero dell’infinita affermazione, giacché in essa non si è informato l’infinito conoscere stesso in quanto tale. L’animale, poiché nel suo concetto è contenuto anche il concetto di altre cose, ovvero poiché esso non è meramente una cosa singola, ma rappresenta in sé una parte dell’universo, è un modo dell’infinito conoscere stesso. Gli enti organici sono quindi modi attivi dell’infinito conoscere, e la loro perfezione è determinata dalla grandezza della parte dell’universo, il cui concetto è contenuto nel concetto del loro corpo. L’anima della perfetta organizzazione, con il concetto della quale si lega il concetto di tutte le cose, è l’infinito conoscere stesso  –  e solo attraverso di essa l’infinito conoscere è posto in quanto conoscere, ovvero come esistente.

783§. 280. Se l’infinito conoscere viene meramente pensato come l’anima di questa cosa determinata, allora esso stesso è un mero modo dell’infinito conoscere (come la cosa lo è dell’infinito essere); tuttavia, considerato in maniera assoluta e a sé, l’infinito conoscere non è l’anima, ma il concetto dell’anima stessa, dunque ciò che è comune a tutte le anime.  –  Questa proposizione è di per sé chiara, essa non ha bisogno di alcuna dimostrazione, ma solo di un chiarimento.

784L’infinita affermazione viene posta come esistente attraverso un modo dell’infinito essere (cioè attraverso un modo dell’essere nel quale è espressa l’intera assoluta affermazione dal lato reale). Ora ci sono due modalità d’osservazione: o l’infinita affermazione viene riferita meramente a questo modo dell’essere, a questo corpo, e allora essa è anche soltanto anima di questo corpo e delle cose in quanto si riferiscono ad esso; oppure, se considerata a sé, l’infinita affermazione non è meramente l’anima di questo corpo, ma l’infinita affermazione di tutte le cose, e quindi il concetto dell’anima. Nel primo caso l’affermazione è differenza quantitativa, nel secondo è invece indifferenza.

785§. 281. Immediatamente, essendo posto come l’anima di una cosa determinata, l’infinito conoscere  –  ovvero il lato ideale dell’assoluto conoscere  –  a) viene posto come il concetto dell’anima, e b) questo concetto dell’anima è una sola cosa con l’anima, proprio come lo è l’anima con il corpo (ovvero: l’anima posta come obiettiva e l’anima posta come soggettiva si rapportano l’una all’altra, di nuovo, come il corpo e l’anima).

786Dimostrazione. L’infinito conoscere  –  ci riferiamo qui alla prima parte della proposizione  –  è infatti l’anima della cosa determinata, e in questa misura è dunque esso stesso differenza quantitativa. Nel contempo tale conoscere è posto ex hypothesi anche come infinito e in quanto tale può comportarsi solo come l’infinita possibilità, ossia come il concetto dell’anima, essendo questa l’anima di una singola cosa e quindi essa stessa singola e attuale. Dunque, l’infinito conoscere, posto come l’anima di una singola cosa, è immediatamente posto anche come concetto dell’anima. Di conseguenza, l’anima e il concetto dell’anima che vengono qui contrapposti sono soltanto due aspetti diversi, ma necessari, di una stessa e medesima cosa. L’infinito conoscere, osservato come anima immediata di questa cosa, è esso stesso differenza quantitativa; ma se viene considerato in maniera assoluta, esso è l’infinita possibilità della cosa e dunque anche dell’anima della cosa in particolare.

787Rispetto alla seconda parte della proposizione, va detto che l’infinito conoscere, in quanto è l’anima di questa cosa in particolare, è oggetto; per contro, nella misura in cui non è l’anima di questa cosa ma è considerato in maniera assoluta, esso è appunto l’infinito conoscere, ed è quindi soggetto. Dunque tra l’infinito conoscere in quanto anima di una cosa determinata e l’infinito conoscere considerato in maniera assoluta v’è lo stesso rapporto che si dà tra corpo e anima. Di conseguenza l’infinito conoscere considerato in maniera assoluta, cioè il concetto dell’anima, e l’infinito conoscere in quanto è l’anima di questo corpo, cioè l’anima tout court, sono una sola cosa proprio come lo sono l’anima e il corpo. In altre parole: l’anima stessa e il concetto dell’anima sono uno, e con l’anima (nella misura in cui quest’anima è l’infinito conoscere) è necessariamente posto anche il concetto dell’anima.

788Annotazione. Volendo dimostrare la stessa cosa in maniera più formale, si può dire che l’infinito conoscere è il puro A = A. L’infinita affermazione viene posta come esistente solo se essa si fa anima di una singola cosa esistente = B. Se ora si riflette sul fatto che l’infinito conoscere è l’anima di un singolo modo (cosa) esistente, e quindi, se tale conoscere viene compreso meramente in quanto è quell’anima, allora esso sarà necessariamente posto come B, vale a dire come finito. Ma l’infinito conoscere, in quanto è l’anima di questa cosa, viene necessariamente posto, nel contempo, anche come l’infinito conoscere assolutamente inteso, vale a dire che esso viene posto in una doppia relazione. Quello è differenza quantitativa, questo indifferenza; quello la singola anima, questo il concetto dell’anima. Il concetto dell’anima può tuttavia esser posto insieme all’anima solo laddove l’anima è effettivamente l’infinito conoscere stesso, dunque soltanto con l’anima dell’organizzazione più perfetta; e questo è importante.

789§. 282. L’infinito conoscere posto obiettivamente è il sapere, il concetto dell’infinito conoscere, ovvero il concetto dell’anima che è posto insieme all’anima è il principio dell’autocoscienza.

790Dimostrazione. 1) Il sapere è infatti un conoscere reale, posto attraverso un oggetto, e quindi obiettivamente. Ma esso, in generale, non solo è posto obiettivamente, ma è anche un conoscere infinito. Infatti, ogni sapere non è soltanto un conoscere in generale, ma è anche un conoscere infinito, giacché, insieme al sapere, è anche sapere del sapere. Dunque, se il sapere è un infinito conoscere posto obiettivamente, viceversa, anche l’infinito conoscere posto obiettivamente è = al sapere. (Un’affermazione infinita, secondo quanto è stato già mostrato nella §. 23, non è semplice, ma è tale per cui essa afferma di nuovo se stessa. Il sapere si dà dunque soltanto laddove l’anima è in quanto infinita affermazione. Nell’animale, per esempio, non si dà sapere; v’è certo l’espressione obiettiva di un’autocoscienza (l’udito), ma senza il sapere di questa coscienza). 2) Il concetto dell’infinito conoscere ovvero il concetto dell’anima posto insieme all’anima è il principio dell’autocoscienza. La coscienza si rapporta infatti al sapere, ovvero al conoscere posto obiettivamente, come il concetto si rapporta al proprio oggetto. La coscienza è dunque il concetto dell’infinito conoscere posto obiettivamente. E quindi, viceversa, il concetto dell’infinito conoscere, ovvero il concetto dell’anima posto insieme all’anima, è il principio della coscienza.

791Conseguenza I. Immediatamente, con l’infinito conoscere esistente, viene posta anche la coscienza. Infatti con l’infinito conoscere è posto immediatamente anche il concetto dell’infinito conoscere.

792Conseguenza II. La coscienza è possibile solo grazie all’organizzazione perfetta, priva di potenze. Infatti, l’infinito conoscere è posto come esistente soltanto nella più perfetta organizzazione, e soltanto in essa è posto insieme all’anima anche il concetto dell’anima.

793§. 283. Il sapere, ovvero il conoscere infinito posto obiettivamente, è infinito soltanto in quanto viene riferito al principio della coscienza.

794Infatti, soltanto se riferito alla coscienza, il sapere può esser posto non come mero modo dell’infinito conoscere, ma  –  secondo quanto si è dimostrato nella §. 280  –  come l’infinito conoscere stesso, almeno secondo la forma. Anche sapendo una qualsiasi cosa singola, io so infinitamente in quanto so quella cosa con coscienza; infatti io so anche di sapere ecc.

795§. 284. L’infinito conoscere posto obiettivamente, riferito al principio della coscienza, ovvero al concetto di tale conoscere, è l’egoità. Infatti solo se riferito al principio della coscienza, ovvero al concetto dell’infinito conoscere, viene posto esso stesso come infinito (secondo la proposizione precedente).

796Il principio della coscienza ovvero il concetto dell’infinito conoscere è a sé infinito: dunque in questa relazione, il relato e ciò a cui esso è riferito, cioè l’infinito conoscere posto obiettivamente e il concetto dell’infinito conoscere stesso, sono una sola cosa, in maniera indistinguibile. E l’egoità è proprio questa unità e indistinguibilità.

797Dunque il conoscere obiettivamente posto ecc.

798Annotazione. Rispetto a questa dimostrazione si potrebbero obiettare le seguenti questioni.

799In che modo si dà quella relazione dell’infinito conoscere posto obiettivamente con il concetto? Qui rispondo quanto segue. L’infinito conoscere posto obiettivamente e il concetto di questo conoscere sono a sé uno stesso e il medesimo. Essi si rapportano l’uno all’altro come l’anima e il corpo, in modo che nel conoscere posto obiettivamente non può esservi nulla che non sia anche nel concetto di questo conoscere come possibilità e, viceversa, non v’è nulla nel concetto di questo conoscere che non sia anche nel suo oggetto  –  solo che lì si dà come possibilità, qui come attualità. Essi, considerati a sé, sono dunque in unità e vengono posti come eguali immediatamente per il fatto che l’infinito conoscere è posto in generale come esistente, e quindi immediatamente per il fatto che esso viene posto come anima di un cosa esistente. L’egoità, ovvero questa identità del conoscere obiettivamente posto e del concetto di questo conoscere, è quindi immediatamente posta con l’esistenza dell’infinito conoscere in quanto infinito e, viceversa, solo attraverso l’egoità, cioè solo attraverso l’identità dell’infinito conoscere obiettivamente posto con il concetto dell’infinito conoscere, è posto l’infinito conoscere stesso in quanto esistente. Soltanto l’egoità è in quanto perfetta espressione dell’infinito conoscere che esiste (infatti, per esistere, tale conoscere deve esser posto prima come finito e poi come infinito).

8002) L’identità che è espressa dall’egoità e il concetto dell’identità sono di nuovo uno stesso e il medesimo per la stessa ragione, giacché qui siamo del tutto nella regione dell’infinito conoscere. Infatti nell’infinito conoscere di tutto quel che è posto in generale, è posto immediatamente anche il concetto e, con il concetto, di nuovo il concetto del concetto, proprio perché appunto viene posto un infinito conoscere. Dunque anche quell’identità e il concetto dell’identità sono nell’infinito conoscere una sola cosa, proprio come lo sono l’esistere dell’infinito conoscere e il concetto di questo esistere. Ogni regresso all’infinito viene qui interrotto. Niente, in generale, viene meramente posto, ma è posto nel contempo anche il suo concetto. (L’egoità non è nulla di distinto dal suo concetto. Essa è soltanto se si conosce in quanto tale).

8013) Si vorrà forse negare che l’egoità è = a questa identità. Ma qui in parte possiamo far riferimento all’intuizione immediata, e in parte sarà quel che segue a rendere la cosa più chiara.  –  L’egoità è l’identità dell’infinito conoscere posto obiettivamente, con il concetto dell’infinito conoscere. Ma l’infinito conoscere posto obiettivamente è nell’identità con il concetto di questo conoscere. Il conoscere obiettivo e quello infinito sono qui una sola cosa, essi sono entrambi infiniti. E proprio questa identità si esprime attraverso l’egoità. L’io è il venire-in-se-stesso dell’infinito. L’infinito conosce il finito come se stesso nel confluire dell’infinito con se stesso nella forma della finitezza.

802§. 285. Il concetto dell’infinito conoscere ovvero il principio della coscienza è il principio di ogni conoscenza a priori. Per conoscenza a priori si intende infatti un concetto che, senza alcun altro riferimento, se non un riferimento ideale all’oggetto, viene trovato come vero. Ma l’infinito conoscere è posto proprio soltanto nella coscienza, meramente in quanto tale, senza alcun reale riferimento all’oggetto. Esso ha infatti nella coscienza meramente l’infinito conoscere posto come obiettivo, vale a dire se stesso come oggetto immediato. Di conseguenza, il concetto dell’infinito conoscere ecc. (In generale, una conoscenza a priori è = all’infinito conoscere  –  essa non è indipendente dal tempo  –  si riferisce infatti a ciò che è temporale  –  ma è per tutti i tempi e tutti gli oggetti nel tempo).

803§. 286. Ogni concetto di un oggetto è vero senza alcun riferimento al suo oggetto, nella misura in cui esso è compreso attraverso l’immediato riferirsi dell’infinito conoscere posto obiettivamente al concetto dell’infinito conoscere.  –  Si tratta della mera inversione della proposizione precedente. Tutti i concetti a priori sono di questa natura. Ma non v’è alcuna verità assoluta nei concetti a priori. Essi si fondano sul fatto che l’infinito conoscere posto obiettivamente viene riferito in quanto obiettivo al soggetto in quanto soggetto, ovvero in quanto possibilità di tale conoscere. Ma questo soggetto non è a sé possibilità, esso lo è soltanto in opposizione all’attualità. Di conseguenza, qui si danno soltanto concetti di cose possibili (concetti dai quali non segue la realtà).

804§. 287. A ogni concetto a priori non è connesso il concetto di una singola cosa, ma quello di tutte le cose finite. Ogni concetto è infatti vero a priori nella misura in cui è riferito all’infinito concetto del conoscere. Ma questo è il concetto di tutte le cose (sebbene qui non sia posto assolutamente, ma in relazione al sapere obiettivo, finito). Dunque, a ogni concetto a priori ecc.

805Annotazione. Ogni ulteriore costruzione si fonda sull’opposizione tra la conoscenza obiettivamente pensata (conoscenza finita) e il suo infinito concetto.

806§. 288. Di tutto quel che avviene nell’oggetto immediato dell’anima, ovvero nel corpo, v’è necessariamente, nell’anima, anche un conoscere. Infatti, per ogni determinazione che è posta nell’essere, si dà nell’infinito affermare un concetto; di ogni determinazione posta in un determinato modo dell’essere v’è dunque un concetto nell’infinito pensiero, non in quanto tale concetto è assoluto, ma solo nella misura in cui esso viene considerato come il concetto immediato, cioè come l’anima di questa cosa. Dunque nell’anima v’è necessariamente un conoscere di ogni determinazione che è posta nel suo oggetto immediato, cioè nel corpo.

807Annotazione. Si è già dimostrato in precedenza che questo avviene senza alcuna connessione causale  –  diretta o indiretta (per esempio per harmoniam praestabilitam) tra il corpo e l’anima. Ma il conoscere di una determinazione dell’essere e questa determinazione stessa sono uno stesso e il medesimo, il quale è comunque riferito all’Assoluto, meramente osservato sotto attributi diversi.

808§. 289. L’anima non conosce il corpo separatamente rispetto alle determinazioni che esso riceve da altre cose, ma solo mediante il concetto di queste determinazioni.  –  Dimostrazione. Nel concetto del corpo è contenuto il concetto di altre cose (giacché è un universo). Dunque v’è nell’infinito conoscere il concetto del corpo, solo in quanto tale conoscere è affetto dal concetto di altre cose, ma esso è affetto dal concetto di altre cose proprio soltanto in quanto è l’anima di questo corpo. Dunque l’infinito conoscere in quanto anima del corpo, cioè l’anima stessa conosce il corpo ecc.

809Aggiunta. I concetti di queste determinazioni si succedono nell’anima con la stessa necessità con la quale le determinazioni si succedono anche nel corpo. Dimostrazione. Infatti l’anima non è nient’altro se non il concetto immediato della cosa che noi chiamiamo corpo. Ma concetto e cosa sono uno, e quindi anche l’ordine delle determinazioni del corpo è uguale all’ordine dei concetti di queste determinazioni. Di conseguenza i concetti delle determinazioni del corpo si succedono con la stessa necessità con la quale si succedono le determinazioni stesse.

810§. 290. L’anima conosce se stessa solo mediante i concetti delle determinazioni del corpo. Infatti essa conosce in generale se stessa soltanto come conosce il corpo, ovvero il rapporto dell’anima in quanto obiettiva con il concetto dell’anima è (secondo quanto è stato già dimostrato) lo stesso rapporto che si dà tra l’anima stessa e il corpo. Ora l’anima conosce il corpo solo attraverso i concetti delle sue determinazioni (determinazioni che esso riceve da altre cose). E in tal modo essa conosce anche se stessa (qui si dà dunque una conoscenza inadeguata).

811Siamo ora in possesso di tutti i concetti necessari per dedurre il sistema del conoscere riflesso, vale a dire del conoscere posto in relazione con una cosa singola. Tutti i concetti della riflessione si determinano per il fatto che il relativamente infinito si contrappone al relativamente finito ed entrambi vengono sintetizzati.

812§. 291. Il sistema del conoscere, il quale sorge per il fatto che l’infinito concetto è posto soggettivamente e obiettivamente, è il sistema della necessità, determinato attraverso possibilità e attualità.

813Spiegazione. Nella ragione considerata a sé risiede il sistema del conoscere insieme a quello dell’essere. Questo è stato già dimostrato. Qui però si sta parlando del sistema del conoscere non in quanto è posto nella totalità (dunque nell’indifferenza rispetto al sistema dell’essere), ma nella misura in cui esso come sistema del conoscere, dunque in quanto sistema ideale, è posto obiettivamente.

814Il sistema che si genera, essendo posto l’infinito conoscere obiettivamente e soggettivamente, è il sistema del sapere stesso, con il quale non si intende qui il sapere speculativo, ma il sapere comune, dunque ogni sapere che è al di fuori di quello assolutamente filosofico, quindi al di fuori della totalità.

815Il sistema del sapere in questo senso è il sistema della generale ragionevolezza. Ora passiamo alla dimostrazione.  –  Io dico: il sistema che sorge attraverso l’opposizione e la relativa identità dell’infinito concetto è il sistema della necessità, determinato attraverso la possibilità e l’attualità.

816Dimostrazione. La coscienza, e con essa l’intero sistema del sapere riflesso, è posta attraverso il fatto che l’infinito concetto viene posto come reale  –  e in questa misura come finito  –  e nel contempo anche come ideale  –  e in questa misura come infinito  –  ; e inoltre essa viene posta poiché questo e quello sono riferiti l’uno all’altro. Ora, poiché l’infinito concetto posto come ideale è la mera possibilità di quello posto obiettivamente, e questo, per contro, contiene l’attualità del primo, ma entrambi sono posti come identici nel sapere, allora  –  poiché l’identità della possibilità e dell’attualità è = alla necessità  –  il sistema generale del sapere è il sistema della necessità, determinato attraverso la possibilità e l’attualità.

817Annotazione. Secondo questa proposizione, si deve poter derivare dalla necessità  –  determinata attraverso possibilità e attualità  –  l’intero sistema del sapere generale e quindi anche una totalità, sebbene soltanto una mera totalità-della-riflessione; dunque si può certo derivare una delle singole posizioni in cui può trovarsi la filosofia, ma comunque si tratterebbe di una mera filosofia del sapere comune, come del resto avviene in Kant.

818Prima di mostrare ciò in maniera determinata, propongo ancora le seguenti osservazioni.

819I tre concetti della possibilità, dell’attualità e della necessità corrispondono alle tre azioni fondamentali del conoscere (le cui espressioni passive sono le cose tutte), vale a dire autocoscienza, sensazione e intuizione. L’autocoscienza contiene il mero fondamento della possibilità, la sensazione è attualità e l’intuizione necessità. Ora, come tutte le potenze del conoscere  –  le quali risiedono nella ragione come assolute possibilità  –  si fondano sull’intuizione determinata dall’autocoscienza e dalla sensazione, così l’intero sistema dell’infinito conoscere posto obiettivamente ovvero riflesso, dunque il sistema del sapere, si fonda sulla necessità determinata dalla possibilità e dall’attualità.

820E, secondo quanto è stato dimostrato in precedenza, come l’autocoscienza, la sensazione e l’intuizione, ciascuna per sé, è a sua volta schema di una sfera particolare, così, anche nel sistema del sapere, possibilità, attualità e necessità, ciascuna per sé è schema di una sfera particolare. La sfera che sta sotto lo schema della possibilità è la sfera del concetto, della pura riflessione; il concetto contiene infatti la mera possibilità dell’oggetto. La sfera del conoscere che sta sotto lo schema dell’attualità è quella del giudizio e, infine, la sfera che è sotto lo schema della necessità è quella del sillogismo.

821Queste tre sfere vengono separate solo attraverso la riflessione, a sé non sono mai separate. Nell’effettivo uso della ragione, concetto, giudizio e sillogismo si muovono l’uno nell’altro. Il sillogismo è in generale il primo ed è dominante rispetto al concetto e al giudizio, i quali sono ad esso subordinati. (Del resto anche qui si mostra soltanto ciò che si dà secondo l’apparenza: il concetto è l’affermativo solo nella misura in cui il reale non è posto insieme a esso. Il giudizio è = alla differenza dell’affermato dal suo affermativo e il sillogismo è soltanto la sintesi  –  non l’assoluta identità).

822Inoltre: proprio perché concetto, giudizio e sillogismo costituiscono insieme soltanto il sistema della ragione obiettivamente posta sotto queste tre forme, ovvero, poiché in queste diverse sfere appare soltanto uno stesso e il medesimo sotto le tre forme della possibilità, dell’attualità e della necessità, allora ognuna di queste forme, per sé, sarà di nuovo l’espressione dell’intero sistema della ragione, vale a dire che ognuna sarà di nuovo totalità; per esempio il concetto, sebbene sia la mera possibilità, è a sua volta determinato attraverso la possibilità, l’attualità e la necessità. La sfera del concetto comprenderà allora in sé necessariamente tre sfere e in ciascuna di esse ritorneranno di nuovo le tre forme fondamentali (possibilità, attualità e necessità), tuttavia subordinate ogni volta a una di queste forme.

823Ciò dà luogo pertanto a tre classi principali di concetti e in ciascuna di esse si presentano di nuovo tre singoli concetti.

824La prima sfera è determinata da possibilità, attualità e necessità, poste insieme sotto la possibilità. La seconda è determinata da possibilità, attualità e necessità, poste sotto l’attualità, e infine la terza dalle stesse tre forme poste sotto la necessità.

825Credo non ci sia bisogno di farvi notare come il sistema della ragione appaia anche qui dispiegato e per così dire articolato all’infinito, ovvero come la ragione esprima la propria essenza in tutto in maniera infinita. La ragione stessa si fa di nuovo corpo, ovvero un obiettivo = a ciò che è articolato.

826Passiamo ora alla deduzione dei concetti dell’intelletto, ovvero delle categorie.

827La prima sfera dei concetti è dunque determinata dalla possibilità, dall’attualità e dalla necessità, poste insieme sotto la possibilità. Possiamo qui già vedere che, essendo questi concetti sotto lo schema di ogni concetto, ovvero sotto la possibilità, essi sono i concetti più puri in ogni pensare, ovvero  –  il che è la stessa cosa  –  in ogni riflessione.

828Sopra si è mostrato che la sfera della possibilità è la sfera della riflessione attiva, ovvero dell’intelletto; dunque qui si danno i più puri concetti della riflessione attiva ovvero dell’intelletto. Ma la riflessione  –  come è stato mostrato in precedenza  –  sta sotto lo schema dell’autocoscienza, e questa è la prima dimensione, ovvero la dimensione reale nell’ideale.  –  Nel conoscere posto obiettivamente l’autocoscienza è attiva, cioè essa stessa è posta come esistente. Essendo l’autocoscienza posta attivamente, anche la linea, che è il suo schema, viene posta attivamente. Questa linea posta attivamente, ovvero la linea vivente, è il tempo. Il tempo è dunque posto solo con l’autocoscienza, e non è assolutamente nulla indipendentemente da questa, ovvero indipendentemente dal rapporto che si crea allorché ciò che a sé è assoluta identità di possibilità e attualità viene posto nella relativa identità di entrambe. Nel conoscere assoluto non v’è alcun tempo e proprio per questo lì ogni possibile è anche attuale; il tempo è invece proprio ciò che viene a insinuarsi tra la possibilità e l’attualità.

829Ora bisogna occuparsi della determinazione dei concetti che stanno sotto il puro schema della riflessione.

830Possiamo vedere dalla deduzione finora esposta che tali concetti devono essere i concetti del tempo. Ora, sotto lo schema della pura possibilità, abbiamo di nuovo posto possibilità, attualità e necessità. Queste forme danno i tre concetti originari del tempo. La mera possibilità di un tempo contiene la pura unità. L’1 della nostra successione aritmetica è certo soltanto l’espressione generale della finitezza stessa; tuttavia esso non lo è a sé, ma soltanto attraverso il 2. Se l’1 deve essere finito, necessariamente deve anche essere divisibile per una qualche grandezza: non essendo in questo senso divisibile per se stesso, lo è solo attraverso il 2, il 3 ecc. Dunque l’1 non è a sé finito; se infatti lo poniamo in maniera assoluta, allora poniamo 1/0, e sarà quindi = all’infinito. Infatti ciò che non è divisibile per nessuna grandezza è = ∞.

831Dobbiamo dunque dire: la mera possibilità del numerare contiene la pura unità del concetto e il concetto non sarà mai finitamente = a 1 senza la differenza quantitativa; ma questa non è posta se non è posto il 2. Solo con il 2 viene dunque posta la differenza quantitativa, ovvero è il 2 che pone l’1 stesso in quanto 1, cioè come espressione della finitezza.

832L’intera attualità nel tempo, determinata dall’infinita possibilità del tempo, dà la totalità, ma chiaramente nel senso della mera riflessione. In questo senso, la sua originaria espressione nella successione aritmetica è la triade  –  il primo numero necessario (1 = possibilità, 2 solo attualità).

833Si impongono ora queste osservazioni:

  1. Questi concetti sono effettivamente le più pure determinazioni del pensiero (attraverso la numerazione non viene aggiunto nulla all’oggetto).

  2. Se si toglie da questi concetti ciò che si presenta attraverso la mera riflessione, allora essi si mostrano come i più alti concetti del pensiero speculativo: assoluta identità, duplicità e totalità. Se invece vengono presi nel senso della riflessione, allora essi sono i concetti della relativa identità, duplicità e totalità, solo che qui sono attivi e posti come attivamente esistenti, mentre in precedenza li abbiamo trovati espressi nelle cose esistenti soltanto in maniera passiva.

  3. Siamo qui di nuovo ricondotti ai primi tre numeri primi, i quali si presentano per noi assolutamente e ovunque come organismo della ragione. Così il magnete non è nient’altro che l’1 dei corpi, l’elettricità il 2 e il processo chimico il 3. L’1 corrisponde all’autocoscienza, il 2 alla sensazione e il 3 è lo schema fondamentale dell’intuizione e dunque anche della gravità.

  4. L’1, il 2 e il 3 nella nostra successione numerica sono allo stesso modo originariamente assoluti. Necessario è tuttavia unicamente il 3.  –  Questi concetti sono i puri sostrati di tutte le potenze e non si generano essi stessi grazie al potenziamento.  –  Nella sfera della mera riflessione, cioè dei meri concetti, hanno luogo soltanto addizione e sottrazione. La moltiplicazione, se dev’essere ricondotta a concetti, deve necessariamente risolversi nell’addizione, così come la divisione nella sottrazione. Moltiplicazione e divisione si danno sotto lo schema della sussunzione, così come addizione e sottrazione sotto quello della mera riflessione. Di conseguenza, nella sfera che propriamente è solo della mera riflessione, dunque nella sfera del meccanismo, possono aver luogo soltanto addizione e sottrazione. Solo l’organismo pone moltiplicazione e divisione in quanto tali, e il processo organico, nel grande e nel piccolo, non è nient’altro che un continuo moltiplicare e dividere  –  un potenziare e un estrarre le radici proprie della natura.
    Osservo ancora quanto segue.  –  È stato già detto che il numero non aggiunge nulla all’oggetto. Questo però vale solo per l’addizione e la sottrazione. Per esempio, conto una somma di denaro, e un tallero, per il fatto di essere il ventesimo, non è né più né meno di quel che è: al suo concetto non viene aggiunto nulla. Il numerare è dunque pura determinazione del mero pensiero in opposizione all’oggetto. La moltiplicazione e la divisione sono invece delle forme obiettive; attraverso di esse avviene qualcosa nell’oggetto. Per esempio, il cubo di 2, non è il mero 8 singolo, ma l’8 intuito come totalità ovvero in quanto comprende anche i suoi fattori.
    Ora è facile qui applicare queste osservazioni alla differenza tra l’organismo e l’inorganico. Nell’organismo, si è detto, è contenuto anche il concetto di altre cose; questo vuol dire che esso è la potenza di altre cose. Si pensi, per esempio, a una serie di corpi, nella quale ciascun corpo ha la sua determinata posizione e non è senza gli altri; tuttavia questi non sono in esso, i corpi sono l’uno esterno all’altro e ciascuno di essi è sempre e necessariamente singolo. Ora si pensi invece al corpo in quanto contiene il concetto degli altri corpi. Tale corpo non è più singolo, ma è la potenza degli altri, essendo questi in esso. Ci sono dunque due visioni del tutto diverse di un numero: dal un lato come potenza, e dall’altro come risultato dell’addizione. Per esempio, il ventisettesimo membro di una serie è solo il ventisettesimo, e rispetto ad esso non è posto nient’altro che questa pura determinazione della riflessione. Per contro, se lo stesso numero viene osservato come cubo del tre, allora esso non ha il concetto degli altri numeri fuori di sé, ma in se stesso, ed è dunque una totalità. Lo stesso rapporto si dà sia nei corpi cosmici sia nell’organismo, il quale non può generarsi per addizione dalla materia inorganica, ma esso è soltanto potenza di tale materia.

  5. Il concetto  –  come ho appena detto  –  è l’indifferenza quantitativa, così come le cose singole sono la differenza quantitativa e dunque la pluralità. L’atto, con il quale l’immutabile uno del concetto viene ripetuto in una serie di cose, è il numerare (contare). Condizione del numerare è il concetto. Numerare non è nient’altro che la continuità dell’autocoscienza che si ripropone attraverso una costante riflessione. Lo stesso atto, nella misura in cui è riferito soltanto alla coscienza, indipendentemente da ogni relazione alle cose, è il calcolare. L’aritmetica è quindi una scienza a priori.
    La seconda classe dei concetti è determinata dalla possibilità, dall’attualità e dalla necessità, comunemente poste sotto l’attualità.
    L’infinita possibilità di ogni attualità è l’assoluta realtà, ovvero la realtà senza limiti, la quale, per il conoscere riflesso, contiene effettivamente la mera infinita possibilità dell’attuale (intuizione dello spazio = spazio).  –  L’attuale, per il conoscere riflesso, viene posto meramente attraverso la limitazione, giacché esso viene posto soltanto in quanto è posto nel tempo, cioè soltanto se viene pensato sotto il concetto della durata. Dunque, come l’infinita possibilità dell’attualità risiede nell’assoluta realtà, così l’attualità si trova in ciò che è assoluta non-realtà, mero confine. La necessità, infine, risiede nel reale determinato attraverso la limitazione, ovvero in ciò che possiamo chiamare misura.  –  In questa classe cadono pertanto i concetti del reale senza limiti (ἄπειρον), del limite (πέρας) e del terzo (il quale però, se considerato assolutamente, è il primo).

834Annotazione generale. È stato fatto notare che ciò che nell’Idea è assolutamente il primo, deve apparire nella conoscenza riflessa come il terzo, ovvero come la sintesi, e questa è una conseguenza dell’opposizione tra il possibile e l’attuale, ma la coscienza può essere costruita soltanto a partire dalla sintesi del possibile e dell’attuale. Nella conoscenza assoluta non v’è invece alcuna opposizione di possibilità e attualità, ma assoluta identità.  –  Quantità : Qualità = Possibilità : Attualità (= Realtà : Idealità). V’è una reciproca esigenza di entrambe e si misurano a vicenda. L’una si esprime e si presenta nell’altra. Il tempo scorre con coscienza solo in quanto viene misurato dallo spazio (qualità, per esempio il giorno); e lo spazio viene posto nella coscienza solo se sintetizzato con il tempo.

835La terza classe dei concetti è determinata attraverso possibilità, attualità e necessità, comunemente poste sotto la necessità.

836Poiché qui la necessità è dominante, i concetti di questa classe devono esprimere, ciascuno per sé, l’attualità determinata dalla possibilità, e inoltre, tra di essi, devono comunque ristabilire il rapporto che si dà tra possibilità, attualità e necessità.

837L’infinita possibilità della necessità contiene per la riflessione il concetto della sostanza e dell’accidente. Sostanza e accidente si rapportano l’una all’altro di nuovo come possibilità e attualità. La sostanza, puramente pensata, contiene per il conoscere riflesso, la mera possibilità di un essere, l’attualità contiene invece l’accidente. La sostanza e l’accidente sono dunque a sé già possibilità determinata dall’attualità. Ma questa sintesi contiene soltanto l’infinita possibilità della necessità e non la sua attualità. Sostanza e accidente sono il mero 1, ovvero ciò che solo attraverso il 2 passa all’attualità.  –  L’attualità della necessità è espressa dal concetto di causa ed effetto. Causa ed effetto si rapportano di nuovo l’una all’altro come possibilità e attualità nella relativa differenza. La causa, per il conoscere riflesso, contiene la mera possibilità dell’effetto, e l’effetto è invece l’attualità stessa. Solo insieme, pensati nella connessione, danno la necessità. Tra la pura possibilità dell’effetto, ovvero la causa, e l’attualità, cioè l’effetto stesso, la mera immaginazione insinua il tempo. Infatti, considerati secondo verità, la causa e l’effetto sono uno stesso e il medesimo, soltanto osservato da lati diversi.

838È solo attraverso il concetto della causa e dell’effetto che le cose, per il conoscere riflesso, si separano dall’infinito, e durano, cioè esistono non in modo eterno, come nell’infinito, ma in maniera temporale, finita. Dunque anche il concetto della causa separata e dell’effetto è posto, come il tempo, soltanto attraverso il conoscere riflesso e attraverso il concetto della sostanza separata e dell’accidente; a sé, cioè nell’Assoluto, esso non ha alcuna realtà.

839La necessità, intuita come mera possibilità, è dunque espressa nel concetto di sostanza e accidente, mentre in quanto attualità, essa trova espressione nel concetto della causa e dell’effetto. Ma la necessità della necessità si esprime invece attraverso la sintesi perfetta della mera possibilità della necessità con l’attualità. Questa sintesi è il concetto del generale effetto reciproco, attraverso il quale, per la conoscenza meramente riflessa, viene posta la più alta totalità della riflessione.

840Annotazione. Anche su questi concetti è possibile fare la stessa osservazione già espressa a proposito degli altri concetti, vale a dire che, separati da ciò che in essi si lega alla riflessione, ovvero pensati come eterni e assoluti, sono i più alti concetti di ogni speculazione. Per il conoscere riflesso, essi sono meri concetti a priori, vale a dire concetti che sebbene siano veri senza alcun riferimento, se non ideale, all’oggetto, tuttavia, secondo la loro natura, si riferiscono all’oggetto. Nella speculazione invece (la quale non conosce alcun concetto a priori), tali concetti, come si è già detto, sono assoluti.

841Nell’assolutezza, sostanza e accidente non sono una sola cosa in maniera meramente sintetica, ma in maniera assoluta: l’essenza è anche la forma, e la forma l’essenza. Nell’infinito causa ed effetto sono parimenti uno stesso e il medesimo, essi sono assolutamente uno, come l’obiettiva possibilità e l’attualità; a ogni attualità è legata la sua possibilità, e a ogni possibilità, la sua attualità.

842Dall’intera costruzione emerge con chiarezza che tutti questi concetti, così come sono pensati nella riflessione, non permettono alcuna applicazione all’Assoluto; di conseguenza essi hanno un significato proprio soltanto nel conoscere riflesso, ovvero  –  essendo questo un conoscere nel tempo, vale a dire un mero conoscere finito  –  soltanto nella sfera del finito. Parimenti, è di per sé chiaro che tali concetti sono gli stessi che Kant presenta con il nome di categorie. Il meccanismo che è del tutto proprio della ragione e che traspare nel riflesso di questi concetti è stato certo ben osservato da Kant (per esempio si ripete lo stesso numero  –  il terzo è sempre sintesi –; oppure nelle prime due categorie non v’è mai il correlato), ma dal proprio punto di vista Kant non poteva rendere comprensibile tale meccanismo.

843Ancora alcune parole sulla prospettiva kantiana in generale.

844L’intelletto comune è del tutto compreso in questi concetti e non può uscirne. E anche se esso filosofa, filosofa del tutto secondo tali concetti. Di questa natura certo non era la filosofia di Platone, Spinoza, Leibniz, ma era tale invece la filosofia dominante ai tempi di Kant e che ancora oggi sta nella testa di un gran numero di persone, le quali ritengono di poter risalire all’Assoluto mediante concetti. Questa filosofia ha a che fare esclusivamente con i concetti del finito, e tenta attraverso un regresso mediato da membri intermedi  –  i quali sono tutti finiti  –  di elevarsi all’Assoluto; essa vuol dunque determinare, attraverso concetti che sono chiare negazioni dell’Assoluto, l’Assoluto stesso. Kant ha visto chiaramente l’impossibile di una tale filosofia, e tutta la parte critica della sua filosofia ha soltanto dimostrato ciò che si comprende da sé, vale a dire che tutti questi concetti dell’intelletto o della riflessione non ammettono alcuna applicazione all’Assoluto ovvero all’A-sé. La filosofia di Kant era in questo senso mera critica, e non critica della filosofia in senso assoluto, ma critica della filosofia dominante nel suo tempo. Tuttavia la filosofia stessa ne è uscita svuotata.

845In genere ho cercato di chiarire la prospettiva kantiana sempre con un esempio di Platone. Platone presenta lo stato del sapere comune come lo stato di uomini rinchiusi in una caverna oscura che ha solo un’apertura attraverso la quale filtra la luce. Gli uomini tuttavia non sono rivolti alla luce, ma fissano la parete opposta. Essi vedono quindi sulla parete soltanto le ombre delle cose vere che si trovano o passano al di fuori della caverna, e prendono tali ombre per le cose reali. Kant è più o meno rimasto nella caverna, tuttavia ha visto che le ombre non sono le cose vere e ha notato la luce. Tuttavia si è avvicinato ad essa solo di spalle, mantenendo gli occhi fissi sulle cose apparenti; di conseguenza non è mai entrato in possesso della luce, né poteva sapere con precisione se egli stesso era uscito dalla caverna oppure no.

* * *

846L’intera sfera dei concetti sta sotto il mero schema della possibilità, ovvero della riflessione, sebbene, all’interno di questa sfera, essa esprima di nuovo l’intero organismo della ragione, determinato attraverso la possibilità, l’attualità e la necessità.

847Sotto lo schema dell’attualità sta principalmente la sfera della sussunzione, ovvero del giudizio.  –  Ogni giudizio pone una attualità, così come il concetto pone una possibilità. Il concetto è l’unità, mentre lo schema del giudizio è la relativa differenza, e proprio per questo il giudizio è separazione critica (Ur-theil). Ogni giudizio è sussunzione di un qualcosa di attuale (di una differenza quantitativa) sotto il possibile (quindi sotto il concetto, ovvero sotto l’indifferenza quantitativa).

848Nonostante sia sottordinato allo schema dell’attualità, anche qui si ripete l’intero organismo della necessità determinata attraverso la possibilità e l’attualità. La suddivisione che si dà nel giudizio è dunque esattamente la stessa del concetto, pertanto qui aggiungo soltanto le seguenti osservazioni.

  1. Che anche la distinzione dei giudizi non abbia, rispetto all’infinito, alcun significato, è stato mostrato in riferimento a Kant, e da ciò è possibile già dedurre che quella distinzione, chiaramente, non può aver luogo se non nel conoscere riflesso.

  2. L’infinito conoscere viene innanzitutto e immediatamente posto attraverso la riflessione o il concetto. Il concetto viene di nuovo posto obiettivamente attraverso il giudizio, così come il concetto e il giudizio vengono infine posti obiettivamente attraverso il sillogismo.

849La costruzione del sillogismo è basata completamente sui tre concetti della possibilità, dell’attualità e della necessità ed è la più alta totalità attraverso la quale il conoscere riflesso possa esprimere la necessità determinata dalla possibilità e dall’attualità. Se dunque il concetto è l’1 e il giudizio è il 2, il sillogismo sarà il 3. (Tre dimensioni nell’ideale  –  ragione perfettamente articolata).

850Nel giudizio la premessa maggiore sta in particolare sotto lo schema della riflessione, ovvero è mera espressione di una riflessione. La premessa minore è la sussunzione, e la conclusione è la riflessione determinata attraverso la sussunzione, vale a dire la più alta necessità. La premessa maggiore esprime rispetto alla conclusione una mera possibilità: per esempio, «tutto ciò che è corporeo è distruttibile», qui si fa riferimento a una mera possibilità, non viene espressa alcuna attualità. «Ma l’atomo è qualcosa di corporeo» (qui è l’attualità), e dunque «l’atomo è distruttibile» (necessità).

851Il sillogismo è per la potenza della riflessione la più alta espressione della forma dell’Assoluto. L’Assoluto è assoluta identità dell’infinito e del finito, in modo da essere l’uno e l’altro allo stesso modo. Questa assoluta identità sotto la forma dell’uno e dell’altro è espressa nel sillogismo attraverso ciò che viene chiamato terminus medius, major e minor. Per esempio, nel sillogismo:

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852B è l’assoluta identità di A e C, i quali sono l’uno e l’altro aspetto di B. Si pensi qui alla prima dimostrazione di Euclide del triangolo equilatero, laddove una stessa e medesima linea è nel contempo in due cerchi, ed essendo essa uguale nel primo cerchio a una linea e nel secondo a un’altra, rende queste due linee uguali tra loro.

853Il sillogismo non ammette alcun’altra differenziazione se non quella che è determinata dal concetto della possibilità, dell’attualità e della necessità, visto che esso già contiene in sé queste tre forme. La forma dell’attualità posta attraverso la possibilità è espressa nel sillogismo categorico; quella della possibilità posta attraverso l’attualità, nel sillogismo ipotetico; e infine, la forma della necessità posta attraverso la possibilità e l’attualità si esprime nel sillogismo disgiuntivo. Quest’ultimo rappresenta la più alta totalità articolata, giacché esso contiene tutte le condizioni per la determinazione dell’oggetto.

854Anche qui queste forme si ripetono di nuovo nel singolo. Per esempio, nel sillogismo categorico, ipotetico e disgiuntivo, la premessa maggiore è sempre categorica, la premessa minore ipotetica, la conclusione disgiuntiva. La premessa maggiore dice infatti sempre la possibilità o il categorico, mentre la premessa minore dice l’attualità e quindi l’ipotesi del sillogismo. La conclusione è invece sempre disgiuntiva; per esempio, nella conclusione A = C del sillogismo

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855A e C, che rispetto a B sono uno, vengono disgiunti e, solo attraverso la disgiunzione, posti come uguali.

856Dunque, il rapporto delle tre forme del sillogismo nell’intero è uguale al rapporto che si dà nel singolo con le tre proposizioni, ovvero con le tre dimensioni di ogni sillogismo, vale a dire premessa maggiore, premessa minore, e conclusione. La prima è = alla possibilità, la seconda all’attualità, la terza alla necessità.

857E alle tre forme del sillogismo (categorica, ipotetica e disgiuntiva), così come alle tre proposizioni, corrispondono altrettanti principi logici fondamentali.

858Come il concetto nell’uso comune della ragione diviene propriamente obiettivo solo attraverso il giudizio (per esempio, molte persone non hanno alcun concetto di sostanza e accidente oppure di causa ed effetto, tuttavia in un gran numero di casi giudicano che la sostanza non viene né aumentata né diminuita, ma è solo l’accidente a mutare, oppure che ogni effetto ha la sua causa), così i sillogismi divengono a loro volta obiettivi attraverso le idee che si presentano anche nell’uso comune della ragione e corrispondono ai sillogismi categorici, ipotetici e disgiuntivi. Al sillogismo categorico corrisponde l’idea dell’anima come sostanza semplice (la parola è qui intesa nel senso della riflessione)  –  dunque la semplicità dell’anima; al sillogismo ipotetico corrisponde invece l’idea di una serie completa di tutte le condizioni del condizionato, e infine, al sillogismo disgiuntivo corrisponde l’idea di Dio intesa come la più alta sintesi del categorico (dell’infinito) con l’ipotetico (finito). Le contraddizioni nelle quali rimane implicata una filosofia che si solleva con i concetti del conoscere meramente riflessivo al regno delle idee  –  dunque di una filosofia che per esempio con la serie delle cause e degli effetti (la quale è meramente reale) vuole risalire all’incondizionato (che è ideal-reale)  –  sono tanto naturali quanto necessarie. Così si può per esempio dimostrare, con i meri concetti della riflessione, sia che il mondo ha un inizio sia che non ne ha alcuno. Kant ha rappresentato queste contraddizioni dialettiche del conoscere riflessivo (e quindi del dogmatismo) con se stesso attraverso le antinomie, le quali sono senza dubbio la parte più speculativa della sua critica. La contraddizione qui si dà sempre non tra le due affermazioni, ma in ciascuna di esse considerata per sé. Entrambe sono false. In verità il mondo né ha un inizio, né si può dire che non ne abbia alcuno; infatti, considerato a sé, esso non è affatto nel tempo. La verità speculativa consiste proprio in questo, che delle affermazioni contrapposte proprie della ragione riflettente  –  le quali discendono dalla necessaria contrapposizione nella riflessione dell’infinito con il finito  –  non si ammette né l’una né l’altra. L’o–o della riflessione è per la speculazione un né–né, ovvero una assoluta identità. Per esempio, se si dice che «il mondo è o infinito o finito», qui vale il né–né, ovvero valgono entrambi, sia l’esser finito sia l’essere infinito, in modo che essi si escludano solo soggettivamente. L’A-sé consiste proprio in questo, che non esclude nulla. Viceversa, il né–né della speculazione si può esprimere per la riflessione solo attraverso un o–o, vale a dire attraverso l’antinomia.

859Anche le tre forme del sillogismo sono soltanto un riflesso dell’assolutezza. Se la differenza dei sillogismi viene pensata in maniera perfettamente pura, allora essa non esprime nient’altro che le tre forme supreme sotto le quali viene posto l’Assoluto. Se rifletto soltanto sull’essenza dell’Assoluto, allora lo pongo come ciò che non è né l’una né l’altra, essendo proprio per questo assoluto. Considerato categoricamente (qui la pura essenza contiene per il modo d’osservazione finito una mera possibilità), l’Assoluto è una attualità posta attraverso la mera possibilità (questo è il vero senso dell’argomento ontologico così come lo si presenta di solito nei comuni sistemi dogmatici). Se l’Assoluto viene considerato ipoteticamente, allora esso è l’una e l’altra cosa, possibilità e attualità, causa ed effetto, affermativo ed affermato, egualmente in maniera infinita. (Questa idea chiude per la riflessione la serie causale). Infine, il modo d’osservazione disgiuntivo è la sintesi dell’ipotetico e del categorico. Non è posta né la forma del né–né, né quella dell’uno e dell’altro, ma entrambe insieme, vale a dire che è posto soltanto l’Assoluto, il quale può essere osservato, perfettamente in egual modo, come ideale e come reale.

860Ancora alcune osservazioni sui concetti della possibilità, dell’attualità e della necessità.

861L’infinita possibilità, attualità e necessità non hanno alcun vero opposto, vale a dire che può darsi solo l’opposizione con l’impossibilità, l’inattualità e l’accidentalità.  –  Nell’Assoluto 1) non v’è nulla di possibile che non sia proprio per questo anche attuale. L’opposizione di possibilità e attualità si dà solo nel conoscere finito, giacché qui concetto e oggetto sono separati (ovvero il concetto nell’anima in quanto soggetto va comunque oltre l’attualità dell’oggetto). Per esempio si dice di un fulmine: è possibile che colpisca questa casa, soltanto perché l’immaginazione pone la causa prima dell’effetto, mentre la causa esiste soltanto attraverso l’effetto ed è attuale ovvero esistente soltanto insieme all’effetto. Se per esempio è effettivamente possibile che esso colpisca la casa, allora è anche attuale, e nell’attimo in cui è possibile, la colpisce effettivamente; se infatti non la colpisce  –  così noi giudichiamo  –  allora era anche impossibile, e se invece era possibile, allora doveva essere immediatamente anche attuale.

862Parimenti, 2) i concetti dell’impossibilità, del non-essere e dell’accidentalità sono egualmente impensabili rispetto all’Assoluto  –  vale a dire meri prodotti dell’immaginazione. Il concetto dell’impossibilità presuppone la possibilità di un concetto rispetto al quale l’essere sia contradditorio e un tale concetto è impensabile nell’Assoluto; il concetto del non-essere presuppone la possibilità di un concetto che non è espresso nell’essere  –  di nuovo impossibile, giacché tutti i concetti dell’Assoluto sono in quanto tali anche reali. L’accidentalità presuppone che l’attualità non sia determinata dalla possibilità, che l’essere non sia determinato dal pensiero  –  nell’Assoluto, di nuovo, è impossibile.

863Osservo dunque in conclusione.
Per logica si intende, o ciò che si intendeva presso i Greci prima di Aristotele, vale a dire la scienza della ragione tout court, in tal caso essa è la stessa filosofia speculativa; oppure si può intendere il sistema del conoscere riflessivo, e dunque la logica trascendentale di Kant. E questo è ciò che ho appena esposto. Oppure infine, ciò che si intende in Aristotele, e quindi anche ciò che di solito si intende per logica nelle accademie. Da questo punto di vista la logica è il mero lato soggettivo del reale e, secondo il modo consueto dell’esposizione, essa è persino una mera scienza empirica, la quale, come ogni altra scienza empirica, si dà soltanto attraverso l’astrazione. La logica, in questo senso, è una mera astrazione a partire dall’uso comune della ragione e in questo caso non si tratta neppure di un’astrazione propria della logica trascendentale. Di conseguenza essa non costruisce assolutamente nulla e non spiega nulla, per esempio non spiega perché il sillogismo ha tre proposizioni, oppure le loro regole, le suddivisioni ecc.

――――――

864Ritorno ora alla proposizione §. 289, dopo aver dedotto, attraverso tutti i suoi concetti, il sistema del conoscere riflesso, vale a dire del conoscere che è posto in relazione alle singole cose.

865§. 292. La conoscenza da parte dell’anima delle cose, così come di se stessa, è necessariamente una conoscenza inadeguata, in alcun modo una conoscenza adeguata. Questa proposizione è solo conseguenza o risultato delle proposizioni §§. 289 e 290.  –  Conoscenza adeguata = conoscenza di una cosa a se stessa, senza relazione. Ma la conoscenza delle cose e delle loro determinazioni è mediata dal rapporto delle cose con il corpo, e solo attraverso queste determinazioni si dà la conoscenza delle cose stesse.

866Come l’anima non conosce il corpo separatamente rispetto alle determinazioni delle cose e dunque non conosce né il corpo né le cose in maniera adeguata, allo stesso modo anche la conoscenza da parte dell’anima di se stessa è mediata dal concetto delle determinazioni del corpo. L’anima è infatti soltanto il concetto vivente, ovvero l’unità vivente del corpo, e nient’altro che questo. Di conseguenza conoscerà anche se stessa soltanto come concetto del corpo, e quindi  –  poiché non conosce il corpo separatamente rispetto alle determinazioni delle cose  –  l’anima può conoscere se stessa soltanto come concetto di queste determinazioni del corpo, cioè essa può conoscere se stessa soltanto mediante queste determinazioni del corpo.

867Dunque, poiché in questo modo 1) la conoscenza da parte dell’anima del proprio corpo e delle cose è una conoscenza inadeguata e anche 2) la conoscenza che l’anima ha di se stessa in quanto concetto dell’anima è mediata dai concetti delle determinazioni del corpo, allora anche questa conoscenza è necessariamente inadeguata e non sarà in alcun modo assoluta o adeguata. Detto altrimenti: anche la conoscenza dell’anima a priori, cioè quella conoscenza che essa ha come concetto di se stessa, è inadeguata, giacché essa è possibile soltanto in opposizione e in relazione a una conoscenza inadeguata.

868Risulta qui chiaro che nella conoscenza a posteriori, proprio come in quella a priori, non si dà una conoscenza assoluta, vera, vale a dire una conoscenza delle cose a sé.

869Chiarimento. Conoscenza assoluta = conoscenza razionale, e questa = conoscenza delle cose in quanto eterne. La conoscenza razionale è risoluzione dello spirito nella totalità delle cose. Ma la conoscenza che l’anima raggiunge in quanto immediato concetto del corpo, così come quella che ottiene attraverso l’immediata relazione con se stessa come concetto del corpo, è una conoscenza astratta, cioè una conoscenza nell’astrazione dal Tutto. Infatti, a) essa conosce il corpo soltanto mediante le determinazioni delle cose che procedono, attraverso ulteriori determinazioni, all’infinito, vale a dire che essa conosce il corpo e le cose soltanto nel tempo  –  ma la conoscenza nel tempo è una conoscenza astratta; b) a questa conoscenza temporale, che in ogni momento è assolutamente determinata, ma è anche confusa poiché si disperde nell’infinità empirica, si contrappone certamente la conoscenza del generale (a priori). Tuttavia α) questa, già per l’opposizione e la necessaria relazione alla conoscenza obiettiva è inadeguata, e dunque β) anch’essa è una conoscenza astratta. Infatti, come nella conoscenza obiettiva viene conosciuta l’attualità senza la presenza della possibilità, così nei concetti a priori si conosce viceversa una possibilità dalla quale non segue l’attualità e che quindi non è adeguata ad essa. Nella conoscenza assoluta la possibilità è invece = all’attualità, l’affermazione (concetto), all’esistenza. Da qui segue dunque la proposizione:

870§. 293. L’infinito conoscere in quanto anima, ovvero in quanto infinito concetto dell’anima, non è l’a-sé o la vera essenza della conoscenza.  –  Infatti, l’infinito conoscere, in quanto anima, non è posto a sé, ma soltanto in relazione a una singola cosa reale, la quale (secondo i principi generali), in quanto singola, non può essere nulla che sia a sé. Ma anche l’infinita conoscenza in quanto concetto dell’anima non è a sé e non è la vera essenza della conoscenza. Infatti, in quanto concetto, in quanto possibilità, è posta soltanto nell’opposizione con l’attualità (con l’anima in quanto oggetto). Poiché questa non è a sé (come si è dimostrato nella prima parte) anche quel conoscere non lo è. Di conseguenza ecc.

871Aggiunta. Altrettanto poco può sorgere una conoscenza vera o assoluta da una loro identità meramente relativa (in cui entrambi sussistono come reali). (Dunque, in generale, nessuna conoscenza che sia mediata dall’egoità in quanto tale o che sia appunto soltanto possibile, è una vera conoscenza. Ogni conoscenza che non provenga dall’Assoluto è nulla, è solo una conoscenza di me in quanto me).

872Per trovare l’eterno, ritorniamo di nuovo al fondamento di ciò che è temporale.

873§. 294. Solo in quanto l’anima è il concetto di una reale cosa esistente, la sua esistenza può essere determinata attraverso la durata, e solo in questa misura essa determina l’esistenza delle cose attraverso il tempo, quindi come durata.  –  Considerata a sé, l’anima è infatti l’infinito conoscere stesso, e soltanto se considerata come l’immediato concetto di una cosa esistente, essa è mero modo dell’infinito conoscere, ed è quindi temporale. Che l’anima determini l’esistenza delle cose attraverso la durata solo in quanto essa stessa è determinata attraverso la durata, segue dal fatto che ogni determinazione temporale può aver luogo in generale soltanto nel conoscere astratto (come si è dimostrato nella §. 291).

874§. 295. D’altra parte, la cosa esiste in maniera temporale solo se anche il suo concetto esiste temporalmente. La cosa stessa e il concetto della cosa sono infatti uno stesso e il medesimo. Di conseguenza, ecc.

875§. 296. Il concetto di una cosa singola esiste in quanto concetto soltanto poiché è stato determinato all’esistenza dal concetto di un’altra cosa (il quale a sua volta è stato determinato dal concetto ancora di un’altra cosa, e così via all’infinito).  –  Infatti il concetto e la cosa stessa, rispetto all’Assoluto, sono uno stesso e il medesimo. Una cosa è, poiché il suo concetto appartiene al concetto di Dio; immediatamente, insieme a questo concetto, è posto anche il suo essere, la sua realtà. Se però la cosa non viene osservata in quanto il suo concetto è contenuto nell’infinito concetto di Dio, ma solo in quanto essa è per se stessa, allora (secondo le precedenti dimostrazioni generali) la cosa stessa è determinata all’esistenza soltanto da un’altra cosa, la quale a sua volta è determinata ancora da un’altra cosa, ecc.; allo stesso modo, anche il concetto della cosa (cioè l’anima considerata non a sé) è determinato da un altro concetto, il quale a sua volta è stato determinato all’esistenza da un altro concetto, e così via all’infinito.

876Questa dimostrazione può essere condotta anche nel seguente modo.

877Se, secondo la §. 270, non è possibile tra reale e ideale alcuna connessione causale, ma ogni cosa è comunque necessariamente reale e ideale  –  ovvero corpo e anima, perfettamente allo stesso modo –, allora, poiché la singola cosa reale (in quanto è questa) è soltanto nella misura in cui è stata determinata all’esistenza da un’altra cosa, allora, dicevo, anche l’anima della cosa  –  ovvero l’immediato e attivo concetto della cosa  –  è determinato all’esistenza non da una connessione causale con la cosa, ma attraverso un altro concetto, la cui esistenza era stata posta, di nuovo, dall’esistenza di un altro concetto, e così via all’infinito.

878Chiarimento. Ciò che viene chiamato anima, non è nient’altro che il concetto immediato, ovvero l’affermativo del corpo. Ma, rispetto a Dio, l’uno è completamente e immediatamente anche l’altro; concetto e cosa, anima e corpo, sono soltanto due aspetti diversi dello stesso; essi non sono una sola cosa relativamente, ma lo sono in maniera assoluta. Dunque, la proposizione secondo la quale una cosa singola è determinata all’esistenza da un’altra cosa singola ha perfettamente lo stesso significato della proposizione secondo la quale il concetto di una cosa singola è determinato all’esistenza da un altro concetto.

879Pertanto, poiché non esiste nulla che non sia concetto e cosa perfettamente allo stesso modo, e però il concetto non può determinare la cosa e viceversa, allora ogni cosa è possibile immediatamente soltanto attraverso l’Assoluto; infatti, soltanto attraverso l’Idea dell’Assoluto il concetto della cosa e la cosa stessa sono eternamente uno.

880§. 297. Le cose non-esistenti e i concetti di queste cose sono nell’Assoluto proprio come le cose esistenti e i loro concetti, vale a dire in maniera eterna e infinita.  –  Le cose che chiamiamo esistenti diventano, attraverso questa loro esistenza, reali e attuali soltanto per se stesse; invece, rispetto all’Assoluto, esse non diventano più reali di quanto non lo siano anche le cose che chiamiamo non-esistenti, per esempio quelle che sono passate o future. Infatti, quella loro esistenza o attualità non è la loro vita nell’Assoluto, ma piuttosto la loro vita in relazione o per se stesse. Viceversa, anche la non-esistenza delle cose non può cambiare nulla rispetto al vero essere, ovvero rispetto all’essere nell’idea. Infatti, la misura della realtà che spetta a ogni cosa nell’infinito concetto del Tutto è connessa alla cosa nell’idea in una maniera eterna, e tale realtà non può né generarsi né corrompersi.

881Detto altrimenti. Rispetto all’Assoluto non c’è alcuna distinzione tra l’essere e il non-essere; tale distinzione riguarda piuttosto soltanto il conoscere astratto. Ciò che è è contenuto nell’Assoluto non diversamente da ciò che per la conoscenza astratta non è, era o sarà.

882§. 298. Nell’Assoluto, anche il concetto del corpo umano non è contenuto in modo transitorio, ma in maniera eterna come conseguenza necessaria dell’Idea.  –  Questo seguirebbe già da quel che è stato detto nella dimostrazione della proposizione precedente. In maniera più precisa, nel modo seguente: il concetto del corpo in generale è l’anima. E l’anima è certo da un lato finita (nella misura in cui è il concetto immediato del corpo), ma dall’altro è infinita, essendo nel contempo il concetto di se stessa. Ora, nell’idea, ovvero nell’essenza dell’anima (dunque in ciò attraverso cui essa è assunta nell’eternità), quel che è posto nell’infinito come possibilità e nel finito come attualità è assolutamente uno, vale a dire che l’anima è eterna nell’idea. Se dunque l’anima secondo l’idea ovvero secondo l’essenza è eterna, anche il concetto del corpo sarà eterno e quindi contenuto, in maniera eterna, nell’Assoluto.

883Aggiunta. Questo eterno concetto, ovvero questa eterna posizione dell’esistenza del corpo, non si è generato, né può essere pensato come transeunte.  –  Segue immediatamente dal concetto dell’eternità.

884§. 299. Questo eterno concetto del corpo, ovvero l’idea dell’esistenza umana, è proprio ciò che nell’anima è eterno. Il concetto dell’anima è infatti quello di essere l’affermazione, ovvero il concetto del corpo. L’eterno concetto del corpo è dunque necessariamente anche l’essenza stessa dell’anima.

885Sia l’anima, in quanto immediato concetto del corpo, sia il principio della coscienza, ovvero il concetto dell’anima posto insieme all’anima, stanno e decadono insieme al corpo, ovvero entrambi non hanno nulla di eterno, ma sono soltanto temporali. L’esistenza dell’anima in quanto concetto del corpo può infatti essere determinata soltanto attraverso la durata. Ma l’anima non ha alcuna durata se non nella misura in cui essa è il concetto del corpo in quanto cosa esistente (secondo la §. 294), essendo appunto l’esistenza del corpo un’esistenza temporale e transeunte. Dunque l’anima dura soltanto finché il corpo dura.  –  Ma anche l’infinito conoscere in quanto concetto, in quanto possibile, è posto soltanto se quello è posto come attuale, come oggetto. Dunque anche l’A², il principio della coscienza non è a sé eterno, ma dura soltanto attraverso il corpo.  –  L’unica cosa che è a sé eterna è soltanto l’idea, ovvero il concetto del corpo espresso in maniera eterna nell’Assoluto, dunque l’affermato della terza potenza, il quale, pensato non come immagine obiettiva, ma a sé, è l’assoluta identità del concetto, ovvero del soggettivo e dell’obiettivo (questa è propriamente la divina autoaffermazione nella cosa). Che soltanto questo A³ non sia generato e che soltanto esso non possa essere pensato come transeunte non ha bisogno di alcuna dimostrazione. Esso è infatti l’essenza dell’anima e, secondo l’essenza, nulla può generarsi o corrompersi.

886Proprio perché l’essenza dell’anima, ovvero l’essenza che è posta insieme all’anima stessa, è assolutamente eterna, tale eternità non può essere pensata né come una preesistenza empirica, né come un perdurare.

887Ciò che precede qualcos’altro secondo il tempo, svanisce esso stesso nel tempo; ma la vita dell’uomo nell’idea non precede la vita sensibile secondo il tempo. Essa è il suo prius secondo l’idea, il quale, in quanto tale, non può generarsi o durare, né tantomeno corrompersi. Tale prius non ha in generale alcun rapporto con il tempo, ma è il prius di ogni tempo ovvero la pura eternità stessa.

888§. 300. Come la coscienza, ovvero il concetto dell’anima posto insieme all’anima, è principio di ogni conoscenza a priori, così l’eterno che costituisce l’essenza dell’anima è principio della conoscenza assoluta, ovvero della conoscenza eterna. Che l’infinito conoscere in quanto concetto dell’anima sia principio di ogni conoscenza a priori, è stato già dimostrato nella §. 283. Ma ciò che è immediata espressione del modo in cui siamo nell’Assoluto, ovvero di quel che in noi è l’essenza eterna e divina, è proprio per questo anche il principio di ogni modo assoluto ed eterno della conoscenza, dunque in particolare del modo filosofico. (Qui la filosofia si è spinta fino alla costruzione di se stessa).

889Ora siamo infatti arrivati a indicare e determinare l’a-sé della prima potenza del mondo ideale. Si tratta del sapere eterno, assoluto, il quale ha fondamento nell’essenza dell’anima stessa, o piuttosto esso è soltanto questa essenza, il divino dell’anima. L’anima, in quanto si riferisce immediatamente al corpo, non è nulla che sia veramente a sé, e quindi, anche la conoscenza, nella misura in cui si dà nell’anima in quella relazione, non è una conoscenza vera, adeguata, ovvero non è una conoscenza a sé, come è stato mostrato in precedenza. La conoscenza che ha l’anima attraverso la mediazione del corpo, vale a dire la conoscenza a posteriori, è una conoscenza inadeguata, confusa. Ma non ha maggiore realtà la conoscenza a priori, la quale dipende dal fatto che insieme all’anima è posto l’infinito conoscere come concetto dell’anima; e poiché l’anima non è posta a sé, ma soltanto attraverso la relazione con il corpo, allora anche il concetto dell’anima, necessariamente, non sarà posto a sé. A sé e assoluta è soltanto l’essenza dell’anima, l’eterno attraverso il quale essa è in Dio, e rispetto al quale l’opposizione dell’anima che si relaziona al corpo, come quella dell’anima in quanto è anche l’infinito concetto di se stessa, è mera opposizione dell’apparenza.

890Ora il passaggio alla seconda potenza (il quale si connette immediatamente a quanto è stato appena detto).

891§. 301. Ad ogni idea adeguata si lega immediatamente un agire, così come ad ogni idea inadeguata un patire.

892Dimostrazione. Ogni idea adeguata segue dall’essenza, ovvero dall’eterno dell’anima, infatti soltanto questo, l’eterno dell’anima, è capace dell’idea adeguata (secondo quanto detto nel precedente paragrafo). Di tutto ciò che segue dall’essenza di una cosa puramente in quanto tale  –  così come per esempio dall’idea del triangolo segue che i suoi tre angoli siano = a due angoli retti  –  l’essenza stessa è il fondamento ovvero la ragione adeguata o perfetta; parimenti, di tutto ciò che invece non segue dall’essenza della cosa, considerata a sé, ma segue interamente, oppure solo in parte, da determinazioni esterne, l’essenza della cosa o non ne sarà affatto il fondamento oppure lo sarà in maniera inadeguata e imperfetta.  –  Ora una cosa, in quanto è il perfetto fondamento della realtà di un qualcosa, appare come agente. (Ho detto: il perfetto fondamento; infatti, se subentra una determinazione esterna, allora la cosa non è agente, ma paziente. Solo nella misura in cui la realtà di una cosa segue puramente dalla sua essenza, ovvero da ciò che nella cosa non accoglie alcuna determinazione  –  e proprio questo in generale è l’essenza di una cosa  –  dunque solo in questa misura, possiamo dire in senso stretto che quella cosa ha agito). Ad ogni idea adeguata è dunque connesso immediatamente un agire, o piuttosto essa stessa è questo agire. Tale idea è infatti una conseguenza immediata dell’essenza dell’anima, la quale essenza è eterna e al di fuori di ogni determinazione. L’idea inadeguata, per contro, è quella che non segue affatto dall’essenza, ovvero dall’a-sé dell’anima in maniera assoluta, ma segue invece dall’anima in quanto questa è il concetto del corpo e dunque, come il corpo, è sottomessa alle determinazioni da parte di altre cose. Di conseguenza, all’idea inadeguata è legato un patire, o piuttosto essa stessa è immediatamente e in quanto tale un patire dell’anima  –  un esser determinata, e non un agire.

893§. 302. Può dirsi causa libera soltanto quella causa che, in virtù della necessità della sua essenza, senza alcun’altra determinazione, agisce secondo la legge dell’identità.

894Infatti, ogni effetto che non segue dall’essenza di una cosa, segue necessariamente da un qualcosa di estraneo, che si trova al di fuori della cosa stessa, vale a dire che la causa di un tale effetto era determinata da un’altra causa, a sua volta determinata da un’ulteriore causa. Essa non era dunque libera, ma posta nella costrizione. E l’effetto che segue dall’essenza di una cosa puramente in quanto tale non può seguire secondo una legge che non sia quella dell’assoluta identità, giacché l’essenza di ogni cosa  –  se considerata a sé e indipendentemente da ogni affezione o determinazione  –  è la sostanza stessa. Ma questa, come in generale si è mostrato già all’inizio della trattazione, non agisce in modo da determinare se stessa oppure uscendo da se stessa; essa agisce invece in virtù della pura necessità della propria natura, secondo la mera legge dell’identità. Di conseguenza, un effetto libero è soltanto quello che 1) segue dalla mera essenza di una cosa, e 2) segue da essa secondo la legge dell’identità.

895Qui viene escluso anche il comune concetto di una libera autodeterminazione; infatti dall’essenza di una cosa in quanto essenza non può seguire nulla secondo la legge di causalità, nemmeno riguardo a se stessa. Essa non ha la necessità di determinarsi, essendo assoluta identità. Se determina se stessa, e lo fa nella maniera che si presuppone nel concetto di una libera autodeterminazione  –  vale a dire in modo che il determinato non sia uguale al determinante a sé, ma soltanto attraverso un atto del determinare  –  allora l’essenza non agisce secondo la pura legge dell’identità. Se invece deve agire secondo tale legge, allora nell’agire il determinato deve necessariamente armonizzarsi con il determinante a sé, essendo appunto essi la stessa e medesima cosa, proprio come in Dio l’affermato corrisponde all’affermante ed è uguale ad esso, non perché quello è determinato da questo, ma perché essi sono una stessa e medesima cosa, vale a dire Dio stesso.

896Una libera autodeterminazione è dunque contraddittoria, poiché nell’agire assolutamente libero il determinante e il determinato non sono due cose diverse, ma soltanto uno stesso e il medesimo, così come l’essenza del cerchio e la determinazione per la quale tutti i punti della circonferenza sono egualmente distanti dal centro non sono differenti, ma una stessa e medesima cosa; tale determinazione non segue dall’essenza attraverso una mediazione, ma ne discende immediatamente, secondo un’assoluta identità. Il libero agire, ovvero  –  essendo questa espressione propriamente pleonastica  –  l’agire tout court, si dà veramente solo laddove quel che segue da una cosa segue dalla sua essenza, in virtù della legge dell’identità. Dal che si può vedere chiaramente che tutte le altre libertà  –  le quali possono darsi al di fuori di quella che si dà nel divino  –  sono nulle, e soltanto Dio può esser detto veramente libero. L’agire di Dio è infatti l’essenza stessa di Dio e viceversa, e nulla può seguire da Dio che comunque non seguirebbe da sé già dalla mera Idea della sua essenza, vale a dire che da Lui non può seguire nulla che non sia uguale a tale essenza.

897§. 303. Soltanto un’azione che segue con assoluta necessità dall’essenza dell’anima, ovvero  –  il che è la stessa cosa  –  dal divino in quanto questo è l’essenza dell’anima, è un’azione assolutamente libera. Segue dalle due proposizioni precedenti. Infatti, ogni porre, ogni affermare, che non segue dall’essenza dell’anima, è = a un’idea inadeguata, dunque a un patire, a un non-agire. Ma  –  secondo quel che immediatamente precede  –  può dirsi libera soltanto un’azione che segue dall’essenza di una cosa in virtù della mera necessità della sua natura. Dunque, relativamente all’anima, è libera soltanto quell’azione che segue dall’essenza dell’anima, vale a dire da Dio, in quanto Egli è l’essenza, il fondamento, l’A-sé dell’anima.

898§. 304. Assoluto conoscere e assoluto agire sono uno stesso e il medesimo, semplicemente osservati da lati diversi.

899Infatti, secondo la §. 300, l’essenza dell’anima è principio di ogni assoluto conoscere, o piuttosto l’essenza dell’anima è essa stessa questa conoscenza assoluta, e nient’altro. Dunque solo nell’assoluto conoscere l’anima è veramente libera. D’altro canto, ogni agire veramente libero non è nient’altro che un’assoluta affermazione, cioè un’affermazione che segue dall’essenza dell’anima, proprio come da questa stessa essenza segue che io conosco A eternamente come = A.

900La differenza che si stabilisce tra agire e conoscere è soltanto una differenza della potenza, cioè inessenziale.

901Se nell’assoluto sapere, ovvero nell’assoluta contemplazione, conosco e affermo il finito immediatamente come un infinito, l’agire è, viceversa, un affermare l’infinito come un finito, l’ideale come un reale, il quale però deve procedere dall’essenza dell’anima con la stessa necessità con la quale da essa discende la conoscenza che il finito, il reale è = all’ideale.

902L’essenza dell’anima è uno. Non c’è alcuna facoltà che  –  si dice  –  riposerebbe nell’anima; non v’è una particolare facoltà della conoscenza né una particolare facoltà della volontà (come le ha escogitate la falsa astrazione psicologica), ma v’è piuttosto soltanto un’essenza, soltanto un a-sé dell’anima, nel quale è uno stesso e il medesimo tutto ciò che l’astrazione separa. E soltanto ciò che scaturisce da questo a-sé dell’anima  –  non importa se nel sapere o nell’agire  –  è assoluto, vero, vale a dire insieme libero e necessario.

903L’astrazione, che ha pervertito la scienza (chiamo astrazione, come sempre, la separazione delle cose dalla totalità), che ha generato nella scienza ogni errore, ogni sistema unilaterale e falso, è anche la morte di ogni vero agire e fonte dei massimi errori sulla natura dell’agire.

904La rappresentazione, secondo la quale in noi una cosa è ciò che conosce e un’altra è quel che agisce, ha condotto per la prima volta alla rappresentazione secondo la quale ci sarebbe una libertà indipendente dalla necessità. La separazione dell’agire dal conoscere è la caduta della libertà dalla necessità, come se la libertà potesse essere qualcosa per sé. Se la veracità (il fondamento di ogni virtù) è unità dell’agire e del conoscere, allora la loro separazione è la prima menzogna, e la nostra morale odierna è soltanto la prosecuzione di questa menzogna, la quale si mostra appunto nel fatto che esigiamo, apprezziamo e crediamo in una virtù che non scaturisce dall’essenza della natura umana e quindi dalla necessità dello stesso principio divino dal quale fluisce la scienza; come pure, viceversa, nel fatto che crediamo in una conoscenza che non sia immediatamente in quanto tale anche azione. (In tutta questa esposizione devo presupporre che vi atteniate innanzitutto soltanto alle dimostrazioni della nostra affermazione, senza lasciarvi fuorviare dalle obiezioni che sembrerebbero poter esser sollevate contro di esse).

905§. 305. Nell’anima in quanto tale non c’è alcuna libertà, ma soltanto il divino è veramente libero  –  e l’essenza dell’anima è quindi libera soltanto in quanto è divina. (In questo senso non c’è allora alcun individuo). Siamo stati sviati e condotti ad attribuire la libertà all’anima umana principalmente per il fatto che soltanto ad essa è stata attribuita una volontà particolare in quanto facoltà propria, la quale è un mero prodotto dell’immaginazione. Nell’anima in quanto tale non troviamo in verità nient’altro che singoli atti del volere; al di fuori di tali atti, si dà ancora una volontà particolare tanto poco quanto può darsi, al di fuori delle singole cose estese, ancora una particolare estensione, oppure, al di fuori delle cose corporee, ancora una particolare corporeità. I singoli atti del volere sono determinati, nell’anima in quanto anima, sempre in maniera necessaria, e non sono quindi liberi né assoluti. Questo lo si può vedere in maniera del tutto generale.

906Per anima (in quanto tale) bisogna intendere un modo dell’infinita affermazione, il quale si riferisce a una cosa particolare, in maniera tale che quanto vale per l’anima valga anche per la cosa stessa. Come la cosa in ogni istante è determinata a essere quel che è, ovvero a muoversi esattamente nel modo in cui essa si muove, altrettanto necessariamente anche l’anima in quanto anima sarà così determinata. Nell’anima in quanto tale non v’è dunque alcuna libertà del volere.

907Al di là di ogni determinabilità attraverso la connessione causale sta soltanto ciò che è il prius assoluto di ogni tempo: l’eterno, l’essenza dell’anima. L’uomo non è per se stesso libero, ma, considerato per sé e secondo la vita propria, egli cade vittima della necessità e della fatalità, nella misura in cui separa la propria libertà, in quanto propria, da quella divina. L’uomo non è per se stesso libero, ma solo l’agire che origina da Dio è libero, così come soltanto un sapere che ha quella stessa origine è vero.

908Annotazione. Con il concetto della libertà individuale dell’uomo sono in stretta connessione i concetti del male, del peccato, della colpa, della punizione ecc.

909Una breve considerazione di questi concetti secondo i nostri principi servirà a chiarirli.

910Innanzitutto vorrei richiamare ciò che è stato mostrato già all’inizio ed è stato in seguito spesso ripetuto:

  1. che niente, considerato a sé, è finito. Una cosa viene conosciuta come finita soltanto nell’opposizione e nel confronto con altre cose, laddove si trova che in essa viene negato molto di quel che invece è affermato nelle altre. Se però viene considerata puramente per sé e a sé, cioè se viene considerata come è in verità, allora la cosa non è finita; dal che segue che

  2. non v’è nulla di positivo nelle cose in virtù del quale esse sono finite, ma in tale finitudine si dà soltanto una privazione, la quale è di nuovo un atto dell’immaginare, ovvero dell’osservazione delle cose in relazione. Noi poniamo una privazione nella cosa soltanto in quanto giudichiamo che qualcosa che le manca appartiene alla sua natura, ovvero che le convenga. Ma giudichiamo in questo modo, soltanto poiché confrontiamo la cosa con altre cose oppure con un concetto generale, cioè soltanto perché non la consideriamo a sé. Così  –  volendo qui utilizzare un esempio di Spinoza  –  noi diciamo, riferendoci a un cieco, che è stato privato della vista, ponendo quindi il suo non-vedere come una privazione. Ma questo lo facciamo soltanto perché o confrontiamo il cieco con altri uomini che vedono  –  o anche con se stesso in uno stato nel quale ancora vedeva  –  oppure con il concetto generale dell’uomo, nel quale abbiamo già compreso la facoltà di vedere. Tuttavia, se non lo consideriamo in questa relazione, ma a sé e per sé, non possiamo porre la sua cecità come una privazione, visto che, secondo l’ordine della natura, il vedere appartiene alla natura di questo uomo tanto poco quanto esso apparterrebbe alla natura di una pietra. Dunque, anche il fatto che noi poniamo la cecità in quell’uomo come una privazione discende soltanto dell’immaginazione, e non della ragione. Ciò può mostrarsi in maniera perfettamente chiara anche attraverso esempi nei quali persino l’intelletto comune è costretto a guardare le cose secondo la loro essenza, dunque soprattutto attraverso esempi geometrici. Nessuno infatti obietterebbe al quadrato  –  né la considererebbe un’imperfezione  –  di non essere rotondo come il cerchio. In tal caso esso non sarebbe infatti un quadrato, giacché il non-essere-rotondo appartiene alla sua essenza, ovvero alla sua perfezione. Ma (e questo ora è il punto principale della nostra argomentazione) come appartiene necessariamente all’essenza del quadrato il non-essere-rotondo, altrettanto necessariamente  –  se consideriamo la cosa non secondo l’immaginazione, ma secondo ragione, ovvero in maniera adeguata  –  appartiene al cieco, nell’esempio precedente, il non-vedere; se infatti fosse proprio dell’ordine della natura il suo esser vedente, allora egli effettivamente vedrebbe.

911Dunque, anche quel che noi osserviamo, per mezzo della mera immaginazione, come privazione delle cose, è a sé, ovvero relativamente a Dio, cioè considerato in maniera razionale, soltanto una negazione. Negazione, nel senso che essa esprime ciò che non appartiene all’essenza della cosa, mentre la privazione esprime ciò che noi crediamo appartenga all’essenza della cosa, e tuttavia le manca. Così, per esempio, il non-essere-rotondo, rispetto al quadrato, non è la privazione di un qualcosa che appartiene alla natura del quadrato, ma è piuttosto una negazione, vale a dire un qualcosa di positivo, dunque un’affermazione della natura del quadrato, della sua essenza, rispetto alla quale l’essere-rotondo è contradditorio.

912Le cose stanno perfettamente allo stesso modo rispetto a ciò che viene pensato come imperfezione morale, vizio, malvagità ecc.

913Ogni agire, considerato a sé e per sé, racchiude necessariamente qualcosa di positivo, ovvero un certo grado della realtà. Secondo questo grado della realtà v’è in ogni agire perfezione; di conseguenza, considerando l’azione in maniera assoluta e non nel confronto con altre cose, non possiamo vedere in essa alcuna imperfezione. Così, negli uomini, la volontà e l’intenzione di far del male agli altri vengono per esempio considerate come malvagità, come qualcosa di malvagio. Ma considerate a sé, e se guardiamo soltanto il positivo in questo agire, ovvero l’attività che è in esso visibile ecc., in una parola, se consideriamo questo agire in maniera assoluta e non relativamente al soggetto, in modo da evitare il confronto con un concetto generale o con altri uomini, allora potremo scorgere in esso non un’imperfezione, ma un modo della perfezione. Persino questo, che l’attività di un uomo si manifesti soltanto in ciò che danneggia gli altri, considerato a sé, non si mostra affatto come una privazione; ciò appartiene infatti alla natura di quell’uomo tanto necessariamente quanto è necessario che il contrario non le appartenga. Se però lo confrontiamo con altri, allora conosceremo un più alto grado della realtà, e quindi anche della perfezione, in coloro che sono attivi per la salute altrui; se quindi rispettiamo e stimiamo questi, disprezzeremo necessariamente l’atro tipo di uomini, sebbene ciò non possa che avvenire soltanto in maniera comparativa. Infatti, se considerato assolutamente, cioè in relazione alla sua natura, anche l’agire di quell’uomo racchiude una manifesta perfezione; ciò si mostra anche nel fatto che nella natura, laddove astraiamo da quella relazione al soggetto, ammiriamo per esempio la forza selvaggia delle bestie e la consideriamo un modo della perfezione, per quanto tale forza si possa mostrare dannosa per gli altri animali o per l’uomo.

914Questo deve essere il frutto di una filosofia universale capace di ricondurre l’uomo alla natura: che essa insegni la chiara e serena osservazione del mondo e degli uomini; che insegni a osservare azioni e cose non in relazione al soggetto, ma a sé e in relazione all’ordine della natura, nel quale nulla è a sé imperfetto, ma tutto esprime, sebbene secondo gradi diversi, l’infinita realtà.

915Dopo che il male del mondo, sia in generale sia in particolare nel contesto morale (dunque il vizio, la non-virtuosità dell’uomo), sono stati osservati ed esagerati attraverso l’immaginazione, inevitabilmente si è caduti anche nel bisogno di una giustificazione di Dio rispetto all’ammissione e alla presenza del male, rimanendo così implicati nella triste alternativa secondo la quale o Dio stesso è autore del male o comunque ne è partecipe, oppure Egli si limita ad assistere, permettendo il male. Entrambe le ipotesi sono quanto di più indegno si possa pensare di Dio: per quanto riguarda la prima, la cosa è di per sé chiara; per la seconda, bisogna invece ricordare che nulla può accadere senza la volontà divina e tutto segue dalla necessità della sua natura. Ciascuna delle due ipotesi sarà sempre la necessaria conseguenza dell’osservazione del male come un qualcosa di positivo. Già Leibniz dice che da Dio può emanare solo il positivo delle cose, ovvero solo la loro perfezione, giacché la privazione o l’imperfezione risiede soltanto nelle cose stesse. Ma Leibniz non si solleva alla visione secondo la quale anche la privazione e l’imperfezione hanno luogo soltanto respective e, considerato a sé, nulla può essere imperfetto o difettivo. Infatti, tutto ciò che è discende dall’infinita natura, e segue da essa in quanto è proprio ciò che è poiché è affermato dall’infinita natura soltanto in quanto tale, dunque poiché solo l’esser questo, e nient’altro, appartiene alla sua essenza.

916Anche la privazione è dunque privazione soltanto rispetto al nostro intelletto.

917Il nostro intelletto costruisce infatti concetti generali, per esempio un concetto dell’uomo, e assume in questo concetto tutto ciò che di positivo ha conosciuto in diversi uomini, per esempio nella maggior parte di essi presi singolarmente. Ma confrontando con questo concetto singoli uomini, e trovando che le loro azioni sono in contrasto con la perfezione che esso aveva pensato nel concetto generale, l’intelletto vede nello stato di questi uomini uno stato di privazione. Nella natura non ci sono tuttavia concetti generali, e Dio produce le cose non attraverso un loro concetto generale, ma immediatamente in quanto particolari, in quanto cose concrete, le quali possono essere soltanto ciò che sono in virtù dell’affermazione divina, ovvero della volontà divina, e la loro perfezione consiste soltanto nell’essere ciò che sono.

918Che questo sia l’unico modo d’osservazione propriamente filosofico e conforme alla ragione, lo dovrà ammettere chiunque lo comprenda, e sarebbe comunque ammesso se non lo impedissero le comuni interpretazioni della nostra dottrina morale.

919Ci si chiede infatti se qui non vengano a cadere  –  come si ritiene nel fraintendimento tuttora diffuso di questa dottrina  –  tutte le distinzioni del giusto e dell’ingiusto, e in tal modo, ogni differenza tra l’azione giusta e quella ingiusta, dunque ogni merito e ogni colpa. Ma cerchiamo di osservare la cosa più da vicino.

920Si è detto che in tutto ciò che è, e in ogni azione, si esprime, da un punto di vista assoluto, una perfezione; dunque nessuna cosa, se considerata in maniera assoluta, è imperfetta, ma lo è soltanto nel confronto. Ora, poiché Dio non crea le cose nel confronto reciproco, ma ciascuna per sé, come un mondo particolare  –  dunque non le crea secondo un definizione comune  –  allora, di fronte a Dio, nulla può essere imperfetto, e si può dire: il grado di perfezione relativamente più basso, che per esempio la pietra esprime rispetto alla pianta, la pianta rispetto all’animale, l’animale rispetto all’uomo, e l’uomo peggiore rispetto a quello migliore, proprio questo grado di perfezione relativamente inferiore è rispetto alla pietra, alla pianta, all’animale, e all’uomo che non è nobile, esattamente la loro perfezione, dunque ciò attraverso cui essi assumono la loro posizione nella creazione essendone parte integrante, ovvero ciò attraverso cui essi sono. Tuttavia, quanto più alto è il grado di realtà o di perfezione di una cosa, tanto più la cosa si avvicina al divino (§. 61) e partecipa quindi della beatitudine del divino; inversamente, quanto più è basso il grado della sua realtà, tanto più essa si allontana dal divino, partecipando in tal modo della dannazione del non-divino. Dunque, sebbene chi non agisce rettamente esprima un certo grado della perfezione, in modo che attraverso di lui non viene certo turbata la perfezione dell’universo, non bisogna tuttavia confrontare in alcun modo la sua perfezione con quella di colui che agisce rettamente. Infatti il grado di realtà che egli effettivamente esprime, è espresso inconsapevolmente, come fanno la pietra o l’animale; per contro, l’agire retto segue da idee adeguate. Colui che non agisce rettamente si comporta  –  secondo l’espressione di Spinoza  –  come uno strumento nelle mani dell’artista e serve l’artista in maniera inconsapevole, essendo in tal modo utilizzato e consumato. Coloro che invece agiscono rettamente fanno ciò che è giusto con consapevolezza e diventano ancor più perfetti attraverso il servire stesso.

921Per quanto riguarda invece coloro che dovrebbero avere dei meriti per la virtù, va detto che se si considera la cosa in maniera assoluta non c’è alcun merito, segnatamente di fronte a Dio, così come non c’è alcuna ricompensa per la virtù. Per colui che non agisce rettamente la punizione è proprio l’inferiorità del grado di realtà che in lui si esprime. Considerato in maniera assoluta, anch’egli, in quanto membro del mondo, è necessario, e in questa misura non è punibile; anzi è persino giustificabile, così come è giustificabile la pietra per non essere uomo, sebbene sia condannata a essere pietra e a subire ciò che una pietra subisce. Chi è divenuto rabbioso per il morso di un cane  –  dice Spinoza  –  è giustificabile, e tuttavia può essere trattato a ragione come un animale. Allo stesso modo, chi non riesce a dominare le proprie voglie e passioni, è certo giustificabile per la sua debolezza, la quale, nella sua posizione  –  poiché nell’universo devono esserci tutti i gradi della perfezione, dall’infimo al sommo  –  è comunque necessaria; tuttavia egli necessariamente è perso, e proprio quella debolezza, per la quale deve agire come agisce, è la sua punizione. Il suo agire è il suo essere stesso, e il suo essere il suo agire.

922Dunque, quella dottrina secondo la quale tutto ciò che è nell’universo è esattamente ciò che è soltanto grazie a Dio (e quindi, proprio per questo, non v’è nulla di veramente imperfetto di fronte a Dio) toglie tanto poco l’eterna differenza tra il giusto e l’ingiusto, quanto essa, dall’altro lato, conduce a una vita serena e tranquilla. Tale dottrina ci mostra infatti che ogni agire emana dalla volontà divina e che l’agire rettamente è la più alta beatitudine, vale a dire la partecipazione alla natura divina. Essa ci mostra inoltre che colui che non agisce rettamente è, per noi, soltanto infelice, e lo è, senza considerare altro, immediatamente per il fatto che è ricacciato a un livello inferiore degli enti; ma egli, anche a questo livello, appartiene alla totalità del fenomeno del mondo che noi ammiriamo e onoriamo in lui, e che dobbiamo comunque rispettare anche nel grado con il quale egli, riempiendo questo livello, continua a esprimere in sé puramente quella totalità. Qui si dà la vera tolleranza, ovvero la possibilità di pensare tutte le cose comprese nella totalità e di rispettarle nella loro posizione; la tolleranza non consiste infatti nel voler piegare tutto sotto una legge e nel voler costringere la molteplicità della creazione divina, che si rivela principalmente nel genere umano, sotto una formula chiamata legge morale. Questa è la più grande follia a cui si possa pensare, e da essa, invece della serenità e della tranquillità, si generano soltanto dispiacere e presunte sollecitudini  –  come accade con i nostri presuntuosi educatori e miglioratori del mondo  –  oppure, infine, lamentele e accuse contro il creatore, la cui infinita pienezza si palesa in tutti i gradi della perfezione.  –  Ma ora proseguiamo oltre.

923Al potere che in genere si attribuisce all’uomo sulle sue azioni appartiene anche questo: che l’anima possa determinare i movimenti del corpo secondo l’intenzione e l’arbitrio. Qui diciamo:

924§. 306. L’anima può determinare il corpo e i movimenti del corpo, tanto poco quanto, viceversa, il corpo può determinare l’anima e i suoi pensieri.  –  Questa proposizione è soltanto la conseguenza particolare di ciò che è stato dimostrato in maniera generale nella §. 270, vale a dire che tra reale e ideale non è possibile in alcun modo una connessione causale.

925Tutti i movimenti del corpo  –  rispetto ai quali esso appare determinato, secondo la prospettiva comune, attraverso una decisione, ovvero attraverso un volere dell’anima  –  tutti questi movimenti devono dunque prodursi come se (per quanto questo sia impossibile) non ci fosse alcuna anima, ma soltanto il corpo. Niente giunge alla perfezione, in quanto sostanza, senza essere corpo e anima; tuttavia questi non sono due, ma una sola cosa secondo la sostanza, e di conseguenza non possono determinarsi reciprocamente. Se prendo in considerazione soltanto il corpo, allora qualunque cosa venga posta in esso deve essere necessariamente compresa secondo le leggi della sostanza estesa ovvero della materia, e non attraverso un influsso dell’anima, essendo il concetto di un tale influsso del tutto contradditorio. Questa proposizione è importante, giacché essa mostra l’assoluta identità del mondo reale e di quello ideale per così dire nella sua più alta istanza. Tutto ciò che nel mondo ideale sembra svilupparsi anche attraverso la libertà si trova, secondo la possibilità, già nella materia; e proprio per questo la materia non può essere quell’ente morto, puramente reale, che in genere s’intende per materia; essa è invece, in quanto sostanza reale, anche ideale, e comprende in sé esattamente quel che la sostanza ideale comprende. La sostanza estesa e quella pensante non sono  –  secondo l’espressione di Spinoza  –  due sostanze diverse, ma la sostanza estesa è anche quella pensante, così come quella pensante è anche l’estesa. Ciò che può svilupparsi dall’abisso della materia e della natura è un infinito altrettanto indeterminabile quanto quello che si sviluppa dall’anima. Parallela a ogni evoluzione dell’anima procede infatti necessariamente una evoluzione della materia.

926Ciò di cui è capace la sostanza materiale, per sé, si mostra già in quei casi nei quali noi stessi non riconosciamo alcuna partecipazione dell’anima  –  per esempio le azioni dei sonnambuli, l’impulso artistico degli animali  –  e che sarebbero già sufficienti per rendere chiara la proposizione di Spinoza, secondo la quale: substantia cogitans et substantia extensa est una eademque substantia.

927Come nei movimenti del nostro corpo, non siamo noi, in quanto noi, ad agire, ma un altro, ovvero la sostanza, e come questi movimenti accompagnano le alterazioni dell’anima in una maniera che per noi, in quanto noi, è incomprensibile, ma assolutamente necessaria, così, necessariamente, anche l’agire della nostra anima in quanto agire, non è il nostro agire, ma un agire della sostanza. Se infatti non fosse così, se non fosse una stessa e medesima sostanza ad agire nell’anima e a esprimere questa azione dell’anima attraverso i movimenti del corpo, come potrebbero questi armonizzarsi con quella? In ogni agire dell’universo agisce soltanto l’infinita sostanza generale  –  non il nostro corpo, e dunque neppure l’anima. Se si deve ammettere  –  come è necessario che si ammetta  –  che tutti i movimenti del corpo, anche quelli apparentemente liberi, non seguono da una causalità dell’anima, ma si producono comunque secondo leggi immanenti della materia, si dovrà ammettere la stessa necessità anche per l’agire del soggetto. Come può essere libera l’azione nell’anima, se essa è necessaria nella materia, ovvero nel corpo? Questa contraddizione si può sciogliere soltanto considerando che è uno stesso e il medesimo ciò che agisce nel corpo (nel necessario) e nell’anima (nel libero), e quindi  –  poiché questo Uno può essere soltanto la sostanza assoluta, essendo appunto soltanto questa l’assoluta identità del reale e dell’ideale  –  in ogni agire agisce soltanto la sostanza assoluta (che non è né libera, né necessaria). Solo questa affermazione si accorda con l’armonia dell’universo; infatti come potrebbe darsi un’armonia se ogni particolare nell’universo agisse a partire da sé e per sé?

928Ma allora, come un agire diviene agire dell’individuo  –  il mio agire  –  se in tutto è soltanto la sostanza ad agire?  –  Che un’azione sia la mia azione, vuol dire: è uno stesso e il medesimo ciò che in me agisce e ciò che in me sa. L’azione diventa dunque mia attraverso il sapere, ed essa si fa libera soltanto nel caso in cui segua da un sapere assoluto, ovvero da un’idea adeguata. Noi infatti siamo veramente liberi soltanto in ciò che conosciamo in maniera assoluta; per esempio in nulla possiamo essere tanto liberi quanto lo siamo nell’affermazione dell’Idea di Dio, sebbene tale affermazione sia, dall’altro lato, l’assoluta necessità. La differenza, in questo contesto, tra colui che agisce rettamente e colui che non agisce in maniera retta è stata già mostrata in precedenza. Anche in quest’ultimo agisce la sostanza infinita, e in tal senso il suo agire, obiettivamente, non è malvagio, essendo esso così come deve essere secondo l’ordine dell’Intero; tuttavia qui la sostanza effettua il bene senza il sapere dell’agente. L’agire dell’agente non è in questo caso propriamente un agire, ma un patire, ed egli è in massima misura un strumento, credendo di essere massimamente libero. Colui che invece agisce bene e liberamente certo non può agire per se stesso, essendo comunque Dio che agisce in lui, ma il bene non s’effettua senza il suo sapere, ovvero esso segue dal divino nella misura in cui questo è l’essenza della sua anima, e quindi segue secondo idee adeguate che egli ha del bene, in modo da essere egli stesso colui che nell’agire è veramente libero.

929§. 307. La libertà che si attribuisce all’individuo in quanto individuo non è affatto la libertà, ma soltanto una tendenza ad essere assolutamente in se stesso; tale tendenza è a sé nulla e da essa discende come immediato destino l’implicazione e per così dire l’irretirsi nella necessità.  –  La maggior parte degli uomini intende per libertà nient’altro che l’arbitrio, cioè una facoltà di fare ciò che a loro va di fare. La virtù stessa è per loro soltanto arbitrio ed esaltano questa libertà anche come il più alto bene dell’uomo. Ma che questo arbitrio non sia affatto la libertà potrebbe insegnarlo loro la mera esperienza. Infatti, quelli che più credono di agire seguendo il proprio piacere e diletto vengono spinti all’azione in massima misura dalle affezioni delle voglie, dell’odio, delle passioni. Così come sicuramente non può dirsi virtuoso colui che non lo sia per una divina necessità che lo possiede.

930La proposizione suesposta, che dobbiamo ora spiegare e dimostrare, segue del resto da questo, che ogni cosa, nell’infinita sostanza, ha una doppia vita, una vita nella sostanza e una vita in se stessa. Quest’ultima diventa uguale, nella ragione, alla vita nella sostanza, e l’ente razionale è di conseguenza massimamente in se stesso quando è, nel contempo, assolutamente nell’Assoluto. In altre parole: la necessità delle cose della natura diviene in lui, nel contempo, assoluta libertà. E questa libertà, come si chiarisce da sé secondo la prospettiva ora esposta, non è nulla se è separata dalla necessità. Ora, attraverso la vita nell’Assoluto, cioè attraverso la necessità, è certo data la possibilità di essere in se stessi; ma l’attualità di questo essere-in-se-stessi, separata dalla propria possibilità, cioè dalla necessità, è immediatamente nulla, così come ogni attualità, separata dalla propria possibilità, è a sé nulla e non è quindi una vera attualità. L’immediato destino della libertà in quanto arbitrio, in quanto essere-in-se-stessi, è dunque l’implicazione con la nullità, la finitezza, ovvero con quella necessità che lascia all’essente soltanto un’esistenza accidentale, in altri termini, con la necessità empirica.

931Il fondamento della finitezza risiede, secondo la nostra visione, in un non-essere-in Dio delle cose in quanto particolari, il che, essendo esse secondo l’essenza ovvero a sé soltanto in Dio, può essere espresso anche come una caduta  –  una defectio  –  da Dio, ovvero dal Tutto. La libertà, nel suo sciogliersi dalla necessità, ovvero la particolarità, nella propria vita separata dal Tutto, non è nulla ed essa può intuire soltanto immagini della propria nullità. Assumere come realtà nelle cose ciò che, immediatamente, attraverso l’Idea del Tutto, è posto in esse come il nulla, come una nullità, questo è il peccato. La nostra vita sensibile non è nient’altro che la continua espressione del nostro non-essere-in-Dio secondo la particolarità; ma la filosofia è la nostra rinascita nel Tutto, attraverso la quale noi diveniamo di nuovo partecipi dell’intuizione del Tutto e degli eterni modelli delle cose.

932La necessità empirica domina il mondo della nullità; in questo decade l’anima separandosi dal mondo assoluto, nel quale la libertà consiste nell’assoluta identità con la necessità. La vera e più alta tensione dell’ente razionale dev’esser questa: abbandonare la libertà in quanto esser-sé (giacché essa non è nient’altro che l’immediata implicazione con la necessità empirica) al fine di sfuggire alla necessità.

933Di qui, le seguenti proposizioni:

934§. 308. Ogni agire veramente libero, cioè divino, è da se stesso in armonia con la necessità.  –  L’agire veramente libero è infatti un agire che segue dall’essenza dell’anima proprio come da tale essenza seguono le idee adeguate, vale a dire che esso, in quanto libero agire, è nel contempo necessario.

935In Dio v’è l’assoluta armonia della necessità e della libertà; Dio è assolutamente libero e tutto segue dall’Idea della sua essenza, senza alcuna determinazione in Lui stesso o al di fuori di Lui. Dio non è mosso da un comandamento, da un’intenzione o da un bene che Egli pone davanti a sé: Egli è assolutamente buono, in virtù della natura della sua essenza. In quanto assolutamente libero, l’agire di Dio è dunque anche assolutamente necessario.

936Questa armonia della necessità e della libertà si trova in noi stessi  –  essa risiede nella fonte delle idee adeguate che è nell’eterno dell’anima. Che la coscienza di questo punto, nell’agire, sfugga continuamente agli uomini, è necessario, giacché proprio il loro agire, il loro tendere verso l’esterno è fondato sulla netta separazione della libertà dalla necessità; gli uomini immaginano di essere liberi e invece è soltanto un’eterna e assoluta necessità ad agire in loro. Non si accorgono che nel loro agire il punto verso il quale alla fine tendono, vale a dire l’armonia della loro libertà con la necessità, necessariamente fugge davanti a loro; ma questo fine non si trova davanti a loro, esso è dietro di loro, e non vedono che dovrebbero innanzitutto arrestarsi per trovarlo. Tuttavia la maggior parte degli uomini non arriva mai a a fermarsi stabilmente, non giunge mai a quella divina saggezza attraverso la quale l’uomo assume in sé l’infinito e fonda la sua vita sull’eterno. Per colui, al quale quel punto si è dischiuso, sorge e fiorisce anche la felicità e la vera tranquillità; per lui il cielo si incurva come l’immagine trasfigurata della totalità; e come la stella polare brilla al navigatore attraverso abissali profondità, così si illumina per l’uomo l’eterna identità di quel punto attraverso tutti gli avvicendamenti e le tempeste della vita. Ciò che ci calma, che ci solleva per sempre al di sopra di ogni vuota nostalgia, paura e speranza, è proprio questo: sapere che non siamo noi ad agire, ma che una divina necessità agisce in noi e da essa siamo trasportati alla meta. Niente, che segua dall’assoluta libertà, può essere in contrasto con questa necessità, giacché essa stessa è quella assoluta libertà.

937Nulla di ciò che in noi segue da idee adeguate, ovvero dalla conoscenza di Dio, può porsi in contrasto con quella necessità, né può essere da essa annientato; è difficile trovare un uomo che sia stato grande per le sue azioni o per i suoi pensieri che non abbia riconosciuto questa necessità e non sia stato in questo senso fatalista. È impossibile che a un uomo di questo tipo basti la regolarità empirica  –  vale a dire una legalità che le azioni degli uomini assumono da se stesse, non appena trapassano nel mondo esterno  –  oppure la mera libertà del volere. Per quanto riguarda la prima, è certamente vero che senza alcun intervento da parte nostra, le azioni dell’uomo, non appena entrano nel mondo esterno, si sottomettono a un meccanismo naturale. Nulla appare più accidentale, e in parte abbandonato anche all’arbitrio, della sorte che conduce gli uomini all’esistenza o li allontana dalla vita  –  e certo questo non turba affatto la natura nel suo eterno corso. È infatti chiaro che, grazie a una mera necessità naturale, alla guerra segue la pace ed è del tutto certo che attraverso un’identica necessità si avvicina sempre di più una pace che, se non è eterna, è certo durevole. Ma questa è soltanto una regolarità empirica, nella quale non v’è nulla di santo se non in quanto essa è il lontano riflesso di quella più alta identità senza tempo. Kant, tra l’altro, con la sua filosofia, è rimasto, riguardo a questo oggetto (per esempio nella Critica del giudizio o nello scritto sulla pace perpetua) meramente in una prospettiva empirica.

938Ancor meno che di questa legalità empirica, l’uomo può accontentarsi nell’agire dell’arbitrio e della libertà di ciascuno. Aspettarsi da essi qualcosa di armonioso e uno sviluppo razionale è qualcosa di altrettanto sciocco quanto aspettarsi da una rappresentazione teatrale che sia priva di autore e che ognuno reciti in essa il proprio ruolo per sé e come vuole. L’unico vero sistema per l’agire è la fede incondizionata, cioè non un dubbioso tener per vero, ma la ferma fiducia nell’assoluta necessità che in tutto agisce (ed è nel contempo libera). Qui soltanto è il santo di cui l’uomo ha bisogno.

939§. 309. L’assoluta identità della libertà e della necessità è, e non può essere prodotta, se non in quanto è.  –  La prima parte della proposizione si può esprimere anche in questo modo: libertà e necessità sono armoniche, ovvero lo sono a sé, indipendentemente da ogni agire.  –  Infatti non c’è alcuna vera necessità che non sia quella della sostanza (ossia una necessità che discende dalle idee adeguate), né una libertà che non sia quella stessa necessità. Ovvero anche: immediatamente, in virtù dell’Idea di Dio, necessità e libertà sono uno; esse sono pertanto una sola cosa indipendentemente da ogni agire.  –  L’identità, in secondo luogo, può essere prodotta solo poiché essa è. In ogni agire, si è rivolti a questa identità, ma essa non può essere prodotta se nell’A-sé dell’agire libertà e necessità non sono già armonici (come si può dedurre facilmente dalla §. 304), vale a dire che essa non può essere prodotta se già non è, indipendentemente da ogni agire.

940§. 310. La conoscenza adeguata di Dio è uno stesso e il medesimo rispetto al principio assoluto dell’agire.  –  Seguirebbe già dalla §. 304, dove è stato dimostrato che conoscenza assoluta e assoluto agire sono uno. Ora non c’è alcun conoscere assoluto oltre alla conoscenza di Dio, dunque ecc. In maniera ancor più precisa: non è possibile in noi alcuna idea adeguata, secondo la §. 301, dalla quale non segua un agire. Ora l’idea adeguata nella quale sono riunite tutte le altre, ovvero l’idea che è il loro principio, è l’Idea di Dio. Dunque la conoscenza adeguata di Dio ecc.

941Una conoscenza adeguata di Dio è soltanto quella che s’apprende all’intera essenza dell’anima. L’essenza dell’anima è infatti = alla ragione, e la ragione, secondo quanto è stato già dimostrato nelle proposizioni §§. 7 e 8, è l’assoluta affermazione dell’Idea di Dio, nient’altro. Dunque, se l’intera essenza dell’anima è anche attualmente ciò che essa è a sé o secondo l’idea, vale a dire l’assoluta affermazione dell’Idea di Dio, e nient’altro, allora da essa non possono seguire altre azioni se non quelle che esprimono l’Idea di Dio, cioè azioni nelle quali si esprime il più alto grado di realtà pensabile e che sono di conseguenza anche le più perfette.  –  In maniera figurata, quello stato dell’anima nel quale essa è attualmente ciò che è secondo l’idea, vale a dire l’affermazione ecc., può essere espresso come l’infinito amore intellettuale dell’anima per Dio, che, considerato in maniera assoluta, è soltanto l’amore con cui Dio ama se stesso.

942La separazione tra conoscere e agire nell’apparenza, non si dà invece nell’essenza dell’anima; anzi essa scompare anche nell’apparenza, laddove l’anima si fa uguale alla propria essenza. Che ci sia in noi un agire indipendente dal conoscere, ovvero che si creda in un tale agire, questo è il primo peccato.

943L’anima deve diventare perfettamente uno con Dio e in tal modo anche con se stessa. Nell’anima dev’essere uno il conoscere e l’agire. Questa è quella divina necessità che, rendendo impossibile per l’anima agire altrimenti che secondo l’Idea di Dio, è nel contempo l’assoluta libertà stessa. L’anima agisce così non per costrizione o attraverso un comandamento, ma poiché la sua intera natura è proprio quella di essere l’affermazione di Dio e nient’altro.

944Sarà necessario qui mostrare la differenza tra questa dottrina e ciò che in genere viene esposto nelle dottrine morali o che comunque è simile alle dottrine attualmente diffuse.

  1. La virtù viene presentata come obbedienza ai comandamenti divini, e Dio stesso come legislatore. Noi dobbiamo volere il bene, si dice, poiché il bene è legge divina (qui si dà per così dire un mosaismo della morale). Ma in tal caso continuerebbe a sussistere una differenza tra colui che vuole e l’Idea di Dio. La legge in quanto legge è infatti imposta soltanto ai non-buoni; ma per l’anima che è nell’identità con Dio non v’è più alcun comandamento (come mostrerò meglio in seguito), essa agisce secondo la mera necessità della propria natura.

  2. Dio viene dedotto dalla moralità stessa, come postulato necessario della morale. Pur volendo prendere questa rappresentazione nel suo significato migliore, essa resta comunque falsa; tuttavia, non per questo, vogliamo il suo contrario, e cioè che la moralità sia derivata dalla conoscenza di Dio. Respingiamo anche questo poiché in generale non ammettiamo alcuna morale nel senso in cui è proposta dai nostri moralisti contemporanei, cioè come una moralità dell’uomo.  –  Già la parola è un prodotto dei nostri nuovi illuminismi; in verità v’è soltanto la virtù, virtus, ovvero una costituzione divina dell’anima, non c’è alcuna moralità che l’individuo in quanto individuo potrebbe darsi, o della quale egli potrebbe vantarsi.

945In questo senso (cioè come una virtù che l’individuo potrebbe dare a se stesso) posso e voglio dar ragione a coloro che ritengono e affermano che la moralità resti esclusa dal mio sistema.  –  È veramente orribile voler derivare Dio dalla moralità. Non si tratta soltanto di coloro che ritengono utile l’ipotesi di un Dio come mezzo della moralità. Questi uomini cercano di guardare tutto da un punto di vista economico; Dio è per loro una sorta di farmaco casalingo che ognuno può utilizzare per sé al fine di rafforzarsi, grazie ad esso, in quella moralità che costa così tanta fatica. Questa rappresentazione delle cose non è per nulla migliore dell’opinione che è propria in particolare dei grandi e dei presunti uomini di stato, secondo i quali la fede in Dio è buona per tenere i popoli imbrigliati e può servire da appoggio alle macchine statali già da tempo guaste e vacillanti. Ma non è di questo che qui si vuol parlare; come già detto, si può prendere quella rappresentazione nel suo significato migliore, ma anche in questo senso, voler porre prima la moralità e poi Dio non può che essere una profonda perversione. Ciò implica infatti l’opinione secondo la quale ci sarebbe un’altra perfezione dell’anima oltre a quella che ha origine dal divino stesso, come se l’uomo potesse essere qualcosa senza Dio e prima di Dio; d’altro canto, anche ciò che emana dal divino non è mera moralità (la quale racchiude in sé sempre il rapporto della sottomissione) ma è ben più della moralità stessa.

946Voglio ora dire cosa si pone per me, in luogo di quel concetto, come l’Assoluto di questa sfera. È la religione, l’eroismo, la fede, la fiducia in se stessi e in Dio. Per religione non intendo (e vi prego vivamente di non fraintendermi in questo modo) ciò che in genere è detto presentimento del divino o devozione; chi di Dio ha soltanto un presentimento è ancora ben lontano da Lui. Dio deve essere sostanza di ogni pensare e di ogni agire e non un mero oggetto, sia anche della devozione, di un mero tener per vero, o di una conoscenza mal compresa. Non v’è alcuna conoscenza del divino nella quale Dio sarebbe meramente l’oggetto; o non viene affatto conosciuto, oppure Egli è il soggetto e insieme l’oggetto del conoscere. La religione è qualcosa di più alto di un presagio o del sentimento del divino. Il primo significato di questa parola, spesso abusata, è coscienziosità, essa è l’espressione della più alta unità del sapere e dell’agire, la quale rende impossibile contraddire nell’agire il proprio sapere. Un uomo, per il quale ciò sia impossibile non in maniera umana, psichica o psicologica, ma in maniera divina, lo si può dire religioso, ovvero coscienzioso nel senso più alto della parola. Non è per esempio coscienzioso colui che deve ancora preporre a sé i precetti del dovere e si determina all’agire retto solo attraverso il rispetto per la legge. Colui che è coscienzioso non ha bisogno di questo; per lui non è possibile agire in altro modo rispetto a come è giusto agire. Religiosità significa, già secondo l’origine della parola, un esser legato dell’agire, e mai una scelta tra opposti (come invece si assume nella libertà del volere); né può esser compresa come ciò che in genere viene detto aequilibrium arbitrii, ma essa è piuttosto la più alta risolutezza, il più alto esser-decisi per il giusto, senza scelta.

947Come la religione di un uomo, ovvero ciò che lo lega in maniera sovrannaturale o divina, non viene da lui stesso, né è la sua moralità, ma viene da ciò che è al di sopra di ogni misura (anche di quella morale), così anche l’eroismo è un agire che non ha origine nella natura finita dell’uomo. Esso è il bel coraggio dell’uomo, il libero coraggio di agire come insegna Dio, e di non decadere, nell’agire, rispetto a ciò che era stato conosciuto nel sapere. La vera religione è eroismo, non è un ozioso covare, un irritabile scrutare o un presentire. Possono esser detti uomini di Dio, coloro nei quali la conoscenza del divino si fa immediatamente azione, coloro che hanno agito nel grande e nell’intero, senza curarsi della singolarità.

948La fede ha qui lo stesso significato. Essa non significa un tener-per-vero, laddove il soggetto abbia un merito per aver considerato vero qualcosa (per esempio che Dio è) e venga riconosciuta ancora come una particolare moralità del soggetto il fatto che egli sia così buono da considerare vero ciò che è la sostanza di ogni verità; in generale la fede non è un tener-per-vero  –  il quale, in una qualunque relazione è sempre dubbioso (questo è infatti un significato che si è aggiunto alla parola fede, attraverso il suo uso, anche in riferimento ad altre cose comuni)  –  ma essa va intesa nel primo significato come fiducia e affidamento, come certa attesa del divino che toglie ogni scelta. E ponendo al posto della presunta moralità che l’uomo dà a se stesso la religione e la fede, abbiamo con noi anche colui che propriamente ha creato il cristianesimo, laddove egli dice: non le opere buone rendono beati, ma la fede  –  e questo è il Vangelo in opposizione al mosaismo. Mi auguro che questa fede, questa fiducia in se stessi e nel divino, la possiate assumere nella vostra vita  –  al posto di ogni gonfiata e arrogante morale  –  come il vero frutto della filosofia. In questa fede hanno vissuto i nostri valorosi antichi, e attraverso di essa sono stati coraggiosi e forti. Per contro, con la nostra nuova morale che apprezza e ammira la libertà del volere, con una morale per la quale è un merito particolare dell’individuo che egli sia morale, dunque a partire dalla diffusione del generale spirito di superbia morale che pone le opere buone al di sopra della fede e la morale al di sopra della religione, la viltà e l’infamia della mentalità generale hanno sollevato la testa pubblicamente e senza pudore; è veramente difficile ricordare un tempo nel quale la dissoluzione di ogni concetto retto e giusto abbia così dominato come essa domina in questa epoca tanto morale.  –  Si chiarirà ulteriormente l’opposizione tra ciò che viene detto morale e la religione nelle seguenti proposizioni.

949§. 311. Non v’è alcuna moralità assoluta, intesa come un merito o come un’opera della libertà individuale.

950Se la moralità deve essere un merito dell’uomo allora egli deve aver stabilito nel proprio arbitrio di agire rettamente o ingiustamente, e ogni libertà individuale è arbitrio. Ma fintantoché l’uomo ha un arbitrio sull’agire giustamente o ingiustamente, non può esser detto morale in senso assoluto; la sua azione può certo essere retta, ma egli stesso non è morale in senso assoluto. Morale in questo senso, vale a dire virtuoso, egli può esserlo soltanto attraverso un assoluto esser-legato del suo volere, in virtù del quale per lui divenga impossibile fare il contrario di ciò che è giusto. Ma questo vincolo non può essere di natura finita o psicologica; esso non può quindi venire dall’anima, dalla libertà individuale, ma discende da ciò che è al di sopra dell’anima, da ciò che la domina con forza divina, vale a dire da quell’Assoluto che è l’essenza stessa dell’anima.

951Che la libertà mostrata dall’uomo nella scelta del giusto in lotta con le proprie inclinazioni sia del tutto inconsistente, apparirà chiaro già considerando il fatto che un tale agire è sempre e soltanto uno stato di costrizione, al quale l’uomo cerca di sottrarsi  –  come sempre accade  –  alla prima occasione in cui possa convincersi di qualcos’altro. Di qui le frequenti e meschine recidive, ovvero il fallimento di tali stati morali forzati. Ma la cosa apparirà ancor più chiara attraverso la seguente riflessione.

952Filosofi, preti e poeti hanno attribuito all’uomo una originaria inclinazione al male, la quale, in un certo senso, è anche innegabile. Ma nella comune rappresentazione, la cosa particolare sta in questo: che ci debba essere una inclinazione precedente ogni singola azione malvagia e che questa inclinazione o tendenza sia moralmente imputabile. Ma ciò che precede ogni singolo agire non è nient’altro che la libertà nel senso dei nostri moralisti, vale a dire la tendenza ad essere assolutamente in se stessi, la presunta facoltà di agire a partire da se stessi e per se stessi. Il male originario risiede dunque proprio in questo, che l’uomo vuole essere qualcosa per sé e a partire da se stesso, dal che è facile dedurre che la morale, in quanto segue proprio da questo agire-per-sé e a-partire-da-sé, può certo coincidere nel singolo con il buono e il giusto, ma nel principio e nel fondamento essa si accorderà sempre con quell’agire (essa è soltanto un concetto nell’opposizione, dunque nulla di assoluto).

953§. 312. Ogni ente razionale può giungere all’immediata conoscenza di Dio.

954Il concetto di ogni ente razionale è infatti espresso in maniera eterna in Dio, e tale concetto dell’uomo, contenuto eternamente in Dio, costituisce l’essenza dell’anima, ovvero ciò che dell’anima non si è generato né può essere considerato transeunte (§. 299). È dunque proprio questo eterno dell’anima il principio di ogni conoscenza assoluta (300), ovvero il principio dell’immediata e assoluta conoscenza di Dio (immediata poiché è = all’essenza dell’anima stessa).

955Annotazione. Negare la conoscenza dell’Assoluto significa pertanto negare l’eterno dell’anima e quindi anche la virtù e la religione. Il principio della conoscenza assoluta è nell’anima ciò per cui essa è in Dio, ovvero il principio dell’intuizione intellettuale attraverso cui essa intuisce Dio in Dio. Di conseguenza, ogni anima razionale è capace dell’intuizione intellettuale di Dio. Questa conoscenza è anch’essa eterna e non può quindi nascere né perire con il corpo; in generale essa non può essere dipendente da nulla di condizionato né può essere in un qualche rapporto con il tempo.

956Ma la proposizione secondo la quale ogni ente razionale può giungere alla conoscenza di Dio non va certo intesa come se esso vi potesse giungere attraverso se stesso, come individuo, come particolare. Né quella proposizione è in contraddizione con ciò che tra gli altri dice anche Jacobi, vale a dire che soltanto attraverso una vita divina ci si accorge di Dio. L’Idea adeguata di Dio, in quanto è adeguata, non è infatti pensabile senza che una vita divina dell’uomo segua da essa (come ho mostrato nella §. 310). Una vita divina è possibile soltanto se quell’eterno concetto della nostra essenza in Dio, ovvero se Dio stesso, si rivela nella nostra vita e dunque anche nell’anima in quanto fenomeno, in modo che l’A-sé dell’anima diventi anche l’anima attuale. Per colui nel quale l’A-sé dell’anima è l’anima attuale, Dio non è più esterno, egli ne diviene cosciente, l’ha interiormente. Ogni altro ente si comporta con Dio come con il proprio fondamento; Dio si rivela a lui soltanto come destino, oppure resta a una infinita distanza, come un mero oggetto  –  proprio come avviene per l’oggetto del tener-per-vero. Ma per colui la cui anima è afferrata dal divino, Dio non è un fuori-di-lui, né un proposito realizzabile a un’infinita distanza: Dio è piuttosto in lui e lui in Dio.

957I veri atei sono coloro che gridano all’ateismo quando si afferma che Dio non è fuori di noi e noi non siamo fuori di Lui. Che Dio sia fuori di loro e loro fuori di Dio è certo vero; tuttavia questa non è una loro opinione, ma il loro peccato.

958§. 313. Il fine più alto per ogni ente razionale è l’identità con Dio.  –  Il fine più alto di ogni vero agire è infatti esprimere l’identità della libertà e della necessità, e poiché tale identità è soltanto in Dio, allora il fine più alto sarà esprimere Dio attraverso il proprio agire, cioè diventare identici a Dio.

959Annotazione. L’identità con Dio è possibile solo per l’eterno dell’anima. Ora, poiché l’eterno è tale in maniera assoluta e dunque atemporale, allora anche quell’identità con Dio sarà eterna, cioè non sarà comprensibile in alcun modo naturale o empirico. Essa annienta ogni tempo, e pone nel tempo stesso l’assoluta eternità: pace con Dio, svanire del passato, remissione dei peccati. L’inafferrabilità di questo passaggio nel tempo a uno stato perfettamente atemporale è stata da sempre avvertita. L’improvviso divenir coscienti, dopo lunghi e vani tentativi in ogni direzione, che l’eternità è in noi stessi, è uguale a un improvviso rischiararsi e illuminarsi della coscienza che potrebbe essere spiegato solo a partire dall’eterno, ovvero da Dio stesso. Il poter cogliere l’eternità conosciuta in noi stessi può apparire, dal punto di vista dell’agire, soltanto come un effetto della grazia, di un caso particolarmente felice. Tuttavia, anche se soltanto pochi giungono a esprimere nel tempo l’eternità, apparirà chiaro  –  se si considera quanto detto finora  –  che ciascuno per sé può esser partecipe di quanto v’è di più alto, divenendo in tal modo veramente uno con Dio; ciascuno vedrà inoltre che a tal fine avrà bisogno degli altri uomini soltanto fino a un certo grado; l’individuo può precorrere anche la specie, il cui destino si estende infinitamente nel tempo, e anticipare quindi per sé il supremo. La vera via  –  sulla quale soltanto sarà possibile raggiungere infine la massima perfezione dell’intero  –  è che ognuno, per sé, tenti di rappresentare in sé ciò che v’è di più alto. Niente è più lontano da questa visione quanto l’inquieta tendenza a voler immediatamente migliorare o far progredire gli altri, ovvero la smania filantropica propria di molti uomini che hanno costantemente sulle labbra il bene dell’umanità e vogliono affrettare, sostituendosi alla provvidenza, il progresso dell’umanità. Di solito si tratta di persone che non sanno perfezionare se stesse e quindi vogliono che gli altri godano i frutti del loro tedioso impegno; invece di volgersi ai molti oggetti del pensiero e della riflessione, dai quali comunque non riuscirebbero a ottenere nulla, si rivolgono all’umanità, essendo questa certo l’oggetto più longanime.

960Le idee filantropiche di una futura età dell’oro, di una eterna pace ecc. perdono da questo punto di vista gran parte del loro significato. L’età dell’oro verrebbe da se stessa se ciascuno l’avesse in sé, e chi l’ha in sé non ha bisogno di essa fuori di sé. Gli antichi, nella loro saggezza, ci hanno lasciato un avvertimento significativo ponendo l’età dell’oro dietro di noi, come se in tal modo volessero suggerirci di non cercarla attraverso un interminabile e inquieto procedere e agire verso l’esterno, ma piuttosto attraverso un ritorno al punto dal quale ciascuno si è mosso, ovvero attraverso un ritorno all’interna identità con l’Assoluto. È certo una giusta e corretta esigenza dell’anima, dopo che il bello e il grande sono scomparsi dal mondo e dal nostro Stato, volerli richiamare in un nuovo e grande organismo sulla terra. Ma ciò non è = a un inquieto progredire, laddove un ente concettuale (ovvero dell’intelletto) viene posto in luogo di un altro ente della stessa natura. Solo nell’intelletto si dà progresso, nella ragione non ve n’è alcuno. La posizione di uno Stato razionale in luogo dei nostri Stati concettuali non sarà un progresso, ma la vera rivoluzione, l’idea della quale è profondamente diversa da ciò che è stato chiamato con questo nome.

961L’infinita perfettibilità del genere umano, che è il tema più amato dal nostro tempo, ha dato luogo a molti fraintendimenti, e questa idea, nella sua comune rappresentazione, non è nient’altro che un’applicazione della legge di continuità alla storia. Già in precedenza è stato mostrato che questa legge è meramente meccanica  –  ovvero che è mera legge della riflessione –, e si può mostrare, in generale, che a fondamento della storia dell’uomo v’è una legge di tutt’altra natura, la quale traspare già dal tipo generale di ogni costruzione.

962Se ha luogo un continuo progresso dall’inferiore al superiore, dal peggiore al migliore, allora chiedo di indicare tale progresso per esempio nel passaggio dal mondo antico a quello moderno; desidero che mi si nomini quel poeta o quell’artista che possa rappresentare un livello superiore rispetto ai più grandi e sublimi tra gli antichi. Il mondo moderno non è sorto dall’antico attraverso un continuo progresso, ma grazie a una completa inversione.

963Come il divino lascia in ogni punto di passaggio qualcosa di assoluto, che non può essere compreso attraverso la legge della continuità, allo stesso modo è necessario che nella storia le apparizioni della divinità non si succedano secondo una gradualità meccanica, ma che anche qui ritorni sempre lo stesso, sebbene sotto forme diverse (spirali tagliate da linee diverse). Solo in questo modo è possibile comprendere come ciò che è più nobile e grande possa essere un passato e tuttavia tornare di nuovo, senza che per questo il genere umano ricircoli su se stesso  –  il ritorno qui si intende in un altro livello, in un’altra potenza.

964Nell’ipotesi di un costante e progressivo perfezionamento non si dà alcun ritorno. E tale ipotesi ha imposto all’intera considerazione della storia e dei destini dell’uomo un clima troppo sentimentale. Sviati da quest’ipotesi, si è guardato ai mali innegabili ai quali è sottomessa la nostra specie, in maniera eccessivamente femminea e facile al pianto. La compassione, la sensibilità, che alcuni filosofi mostrano ed espongono a causa delle sofferenze a cui è sottoposta l’intera specie sono massimamente non-filosofiche.

965§. 314. Per colui che è nell’identità con Dio, c’è tanto poco un comandamento da seguire quanto una ricompensa; egli agisce soltanto secondo l’interna necessità della propria natura.  –  Infatti 1) per Dio non c’è alcun comandamento (il comandamento si annuncia attraverso un dovere, cioè presuppone la possibilità che si possa deviare rispetto ad esso, dunque presuppone il concetto del bene accanto a quello male) e quindi, allo stesso modo, non può esserci alcun comandamento per colui che è nell’identità con Dio. 2) Dio deve essere considerato come uno stesso e il medesimo che in maniera perfettamente eguale è assoluta libertà e assoluta necessità: dunque, dove c’è assoluta libertà, c’è anche assoluta necessità. Di conseguenza, colui che è nell’identità con Dio agisce, come Dio, in maniera assolutamente libera e assolutamente necessaria, cioè agisce ecc.

966Annotazione. La dottrina secondo la quale l’uomo dovrebbe agire moralmente per mero rispetto del comandamento morale, sarebbe del tutto corretta se fosse giusto e corretto considerare la moralità come il massimo a cui l’uomo possa aspirare, non potendo raggiungere nulla di più alto. Ma il fine supremo degli sforzi dell’uomo è che il giusto diventi una legge della sua natura e che egli osservi i propri doveri non per mero rispetto, ma per l’amore e la forza dell’interna necessità della propria natura. Senza godere della moralità immediatamente come beatitudine, l’uomo sarebbe morale solo per una servile sottomissione alla legge, senza amore, piacere e bellezza.

967§. 315. Ogni anima è eterna con quella parte della propria individualità che è in Dio e che è l’affermazione di Dio.  –  Infatti quel che dell’anima è affermazione di Dio appartiene all’eterno concetto dell’anima in Dio, il quale, secondo la §. 280, è l’affermazione dell’Idea di Dio e nient’altro. Ma questo concetto è eterno, non si è generato né può perire. Di conseguenza, è necessariamente eterna anche quella parte dell’anima che è soltanto affermazione di Dio; infatti tutto ciò che non è affermazione di Dio necessariamente affonda, non è eterno ma transeunte, e dipende dalla relazione. Ciò che dell’anima, già ora, non è meramente il concetto del corpo presente, è eterno; ciò che invece si riferisce soltanto al corpo è transeunte come il corpo. Quel che si sta dicendo è in fondo soltanto una proposizione identica, vale a dire che può essere immortale soltanto ciò che è immortale; come infatti si può pretendere di essere immortale insieme a ciò che per sua natura è mortale! Non si può neppure dire che la nostra vita presente sia ora con Dio, non v’è infatti alcun tempo in Lui; essa è in Dio soltanto in maniera eterna. La vita futura è dunque in Dio non in quanto è separata da quella presente. Lo stato presente del mondo e quello futuro, la vita presente dell’uomo e la sua vita futura, e poi ancora il futuro di quella vita futura, sono in Dio soltanto una vita assoluta.

968Questo è il più alto segreto dell’universo, che il finito in quanto finito può e deve divenire uguale all’infinito; Dio abbandona l’idea delle cose, che sono in Lui, alla finitezza, affinché esse, in quanto a sé stanti, e dunque in quanto hanno una vita in se stesse, siano, attraverso un’eterna riconciliazione, eternamente in Dio. La finitezza delle cose nel proprio essere è una caduta da Dio, ma tale caduta diviene immediatamente riconciliazione. Questa riconciliazione non è temporalmente in Dio, ma è senza tempo. Infatti, immediatamente nell’eterna creazione, ponendo la finitezza nelle cose come nullità (come è stato dimostrato nella §. 70), ed eliminando attraverso la propria eternità ciò che è nulla nelle cose, Dio pone l’infinito stesso come reale, cioè pone il mondo come perfetto e compiuto. Il mondo dell’apparenza non è dunque nient’altro che il fenomeno, ovvero la graduale apparizione di ciò che nelle cose non è e che è annientato attraverso l’idea del mondo compiuto, ovvero esso non è nient’altro che il graduale sviluppo di quell’eterna perfezione delle cose in Dio. Il tempo, nel quale è ogni apparenza, non è infatti nient’altro che l’apparire dell’essere-annientato di tutto ciò che non è a sé eterno, ovvero di ciò che non è compreso nella compiuta idea del mondo e non appartiene dunque all’Idea di Dio. La storia stessa non è nient’altro che lo sviluppo di questa riconciliazione del finito, la quale è in Dio eterna, senza tempo.

969Seguendo la nostra prospettiva, risulterà chiaro che proprio coloro che meno temono l’esser mortali, cioè coloro nella cui anima v’è più dell’eterno, saranno quelli massimamente immortali. Per contro, è necessario che coloro la cui anima è riempita quasi del tutto da cose temporali siano quelli che più temono la morte. Essi infatti non desiderano l’immortalità dell’immortale, ma l’immortalità del mortale; vogliono quindi un’esistenza futura solo affinché possano continuare quella presente, inseguendo i loro scopi empirici per tutta l’infinità. Di qui il loro particolare desiderio di ricordare tutte le inezie, mentre un uomo onesto darebbe molto, già in questa vita, per dimenticare la maggior parte delle cose. (Quanto più nobili erano gli antichi, i quali lasciavo che i beati bevessero l’oblio nel Lete!) Essi vogliono anche salvare ciò che è personale con tutte le sue relazioni, come se non fosse più nobile e bello vivere nell’intuizione del divino. Per gli scopi empirici non c’è alcuna eternità e non si capisce perché bisognerebbe continuare a inseguirli per tutta l’eternità. È per questo che in tali uomini il pensiero di un annientamento è così terribile, sebbene esso, per l’individualità, non abbia in sé proprio nulla di terribile. Infatti, come dice uno scrittore inglese: «Morte, io non ti temo, dove sei tu non sono io, e dove sono io, non sei tu». L’attaccamento al finito ha necessariamente come conseguenza la paura dell’annientamento, mentre se l’anima è occupata dall’eterno ne consegue la certezza dell’eternità. Infatti le anime di coloro che sono del tutto riempite da cose temporali si restringeranno nel loro angusto limite, avvicinandosi allo stato d’annientamento, mentre le anime che già in questa vita sono state riempite da ciò che rimane, dall’eterno e dal divino, saranno eterne con la parte più grande della loro essenza.

970§. 316. Le azioni e i destini di tutti gli uomini non sono, se riferiti all’Assoluto, né liberi né necessari, ma soltanto apparizioni dell’assoluta identità di libertà e necessità.

    1. Non sono liberi. Infatti, come non sono io in quanto io ciò che agisce nel mio corpo e che produce i movimenti corrispondenti alle alterazioni e agli impulsi dell’anima, ma è la sostanza generale, così non è l’individuo in quanto individuo ad agire nell’anima, ma parimenti la sostanza, la quale è l’assoluta identità dello spirituale e del corporeo, ovvero l’identica essenza di entrambi. Le azioni degli uomini non sono quindi libere.

    2. Ma le azioni degli uomini, a sé, non sono neppure necessarie, se si intende per necessità un esser-determinato dall’esterno. Infatti, proprio perché non è l’anima ad agire, ma la sostanza  –  la quale non può essere determinata dall’esterno ed è assolutamente libera proprio perché assolutamente (ossia da se stessa) necessaria –, le azioni degli uomini non possono essere necessarie nel suddetto significato. Esse sono apparizioni ecc.

971Osservo ancora soltanto che proprio questo, ovvero considerare le azioni degli uomini né come libere né come necessarie, è la vera pietà religiosa, la quale soltanto può condurre a una vita tranquilla. Essa ci insegna ad aspettarci da Dio la felicità e l’infelicità, il sussistere e il non-sussistere delle cose e di tutte le nostre imprese. Su ciò che è eterno e imperituro, abbiamo una continua rivelazione di Dio. Tale rivelazione è il tempo, e nel tempo la storia. Ciò che deve sussistere sussiste, ciò che deve passare passa. In entrambi i casi nulla può essere impedito né aggiunto. Se qualcosa passa o passerà, in Dio è già passato; il tempo è soltanto l’eterna rivelazione di ciò che di fronte a Dio è nulla. Per questo gli antichi chiamarono il tempo madre della verità, disvelatrice di ciò che è nascosto. A qual fine allora tutte le cure e le inquiete tensioni? Ciò che deve accadere, accade. Nessuno può aggiungere un centimetro alla propria altezza, e tanto meno un minimo lasso di tempo alla propria impresa. Ma anche, viceversa, non si può sottrarre nulla da nulla, a nessuno può cadere un capello senza che Dio lo voglia.

972§. 317. L’essenza dell’anima è una: nel sapere e nell’agire, libera necessità e libertà necessaria. La sintesi, nella quale la libera necessità appare in egual modo come sapere e come agire, è l’arte.  –  In virtù di quella libera necessità l’uomo conosce il supremo, cioè Dio; grazie ad essa agisce in maniera simile a Dio. Ma proprio perché quella libera necessità si esprime in maniera duplice, vale a dire nel sapere e nell’agire, è necessaria anche una sintesi nella quale essa appaia egualmente come l’uno e come l’altro. Questa sintesi è l’arte. L’essenza dell’anima, che è libera necessità e necessaria libertà nel conoscere e nell’agire, diviene obiettiva, in quanto tale e in quanto identità del conoscere e dell’agire, nell’arte. Ogni arte (non serve qui ricordare che resta lontano dall’arte ogni concetto meccanico che le sia in qualche modo affine) non si fonda, come ognuno riconoscerà, su un agire libero o arbitrario; ogni agire dell’arte è piuttosto un agire legato, sebbene non sia, d’altro canto, neppure un agire necessario ovvero determinato dall’esterno. Esso è legato e necessario in una maniera divina. Il principio dominante dell’arte è dunque proprio quella libera necessità che noi riconosciamo anche nel conoscere e nell’agire. Ed essa non si esprime nell’arte né principalmente come un sapere né soltanto come un agire, ma appare piuttosto come un agire che sa e un sapere agente.  –  Di conseguenza, nell’arte non solo appare ossia si fa obiettiva quella libera necessità in generale, ma essa si fa obiettiva anche in maniera determinata come identità del conoscere e dell’agire  –  il che è ciò che si doveva dimostrare.  –  Dunque l’arte, e l’agire nell’arte, illumina di nuovo il modo della necessità e quello della libertà che noi abbiamo già conosciuto e affermato rispettivamente nel sapere e nell’agire.

973§. 318. L’eterno concetto dell’uomo, che è l’identità stessa della necessità e della libertà, può divenire obiettivo soltanto se esso si fa anima di una singola cosa esistente, la quale pone obiettivamente come uguali l’infinito e il finito (infinito e finito devono essere posti come uguali, poiché qui si dà nella forma ciò che si dà nell’essenza). Il concetto infatti diviene in generale obiettivo soltanto se è il concetto, cioè l’anima, di una singola cosa attualmente esistente. Dunque l’eterno concetto, ecc.

974Aggiunta. Una singola cosa esistente, nella quale l’eterno concetto dell’uomo diviene veramente (cioè in maniera indipendente dall’uomo) obiettivo, la chiamo opera d’arte. Infatti, laddove l’eterno concetto dell’uomo diviene obiettivo, anche l’essenza dell’anima diviene obiettiva, la quale è libera necessità e libertà necessaria. E questo (secondo la proposizione precedente) accade solo nell’arte. Dunque la singola cosa reale nella quale l’eterno concetto dell’uomo diviene obiettivo è una cosa, ovvero un’opera, dell’arte.  –  La determinazione particolare per cui la cosa nella quale il concetto eterno diviene obiettivo deve essere indipendente dall’uomo non ha bisogno di alcuna giustificazione. Infatti l’eterno concetto che è obiettivo nell’uomo deve farsi obiettivo in quanto obiettivo nell’uomo, cioè deve diventare obiettivo in quanto eterno concetto dell’uomo; esso deve dunque diventare obiettivo in qualcosa di indipendente dall’uomo, ovvero in qualcosa che se non è un prodotto della natura non è neppure meramente un prodotto del sapere e dell’agire, ma soltanto dell’arte.

975§. 319. Materia dell’arte può essere ogni possibile oggetto soltanto attraverso l’arte, dunque mai un oggetto separato dalla forma.  –  Materia e forma sono nell’arte uno, proprio come esse sono uno nell’organismo. Ciò si mostra nella maniera più chiara nel rapporto della poesia e dell’arte (nell’arte)  –  per la determinazione di questa relazione rinvio all’estetica, nella quale è sviluppata anche la deduzione delle diverse forme d’arte e dei generi poetici, a cui ora non posso dedicarmi. Per quanto riguarda la materia dell’arte qui osservo solo quanto segue.

976Se in un’epoca come la nostra si ricerca, ovvero quasi si ha fame di una materia dell’arte, non v’è dubbio che questo debba essere considerato come una mancanza della vera arte così come della vera poesia. Qui si potrebbe quasi applicare alla poesia ciò che dei versi antichissimi dicono della sapienza: dove si vuol trovare la poesia e qual è il suo luogo?  –  L’arte, in quanto tale, ha bisogno di una materia che ha cessato di essere elementare e grezza, dunque di una materia che è essa stessa già organica. Ma una tale materia è soltanto la materia simbolica. Dove manca una simbolica generale, la poesia inclina necessariamente verso due estremi: da un lato essa sarà sottomessa alla rozzezza della materia, mentre dall’altro, sforzandosi di essere ideale, rappresenterà le idee stesse e immediatamente in quanto tali (quindi non attraverso le cose esistenti). Più o meno sono questi i due poli della nostra arte poetica. La gran parte delle sue produzioni somiglia alle statue non rifinite dei sabbiosi deserti arabici, dove si dice che queste opere esigeranno nel giudizio universale l’anima dei loro autori, avendo questi dimenticato di infonderne una alle proprie creazioni; le poesie dell’altro genere dovrebbero invece pregare i propri autori di concedere loro un corpo. Infatti, se i concetti in Dio diventano obiettivi soltanto esistendo come anime di cose reali, la stessa cosa avviene anche con i concetti degli uomini nell’arte, la quale è pertanto soltanto la ripetizione della prima simbolica di Dio nella natura.

977Ora vorrei dire brevemente su cosa si fonda, con ogni evidenza, la mancanza di una simbolica propria nel mondo moderno.

978Ogni simbolica deve necessariamente partire dalla natura e ad essa ritornare. Le cose della natura sono e nel contempo significano. Le creazioni del genio devono essere altrettanto reali, anzi ancor più reali delle cosiddette cose reali, dunque forme eterne, che si perpetuano tanto necessariamente quanto il genere delle piante o dell’uomo. Una vera materia simbolica è solo nella mitologia, e la mitologia stessa è originariamente possibile soltanto attraverso il riferimento delle proprie figurazioni alla natura. Ciò che di nobile e grande v’è negli dei dell’antica mitologia è che essi non sono meri individui, enti storici, come le persone della poesia moderna (mere apparenze transeunti), ma eterne essenze della natura che, pur intervenendo nella storia e agendo in essa, mantengono nel contempo il loro eterno fondamento nella natura; in quanto individui essi sono anche generi.

979La rinascita di una visione simbolica della natura sarebbe dunque il primo passo per la rinnovata istituzione di una vera mitologia. Ma come può formarsi una tale mitologia, se prima una totalità morale, un popolo, non si è costituito di nuovo come individuo? La mitologia non è infatti cosa di un individuo o di un genere che agisca in maniera separata e dispersa, ma di un genere che è afferrato e animato da un unico impulso artistico. Dunque la possibilità di una mitologia rimanda a qualcosa di più alto, al diventare-di-nuovo-uno dell’umanità, nell’intero o nella singolarità. Fino ad allora sarà possibile soltanto una mitologia parziale, derivante dalla materia di una certa epoca, come in Dante, Shakespeare, Cervantes, Goethe, ma non si darà alcuna mitologia universale o simbolica in maniera generale.

980Ma la stessa cosa non vale forse anche per ogni genere particolare di poesia? Anche la poesia lirica vive ed esiste veramente soltanto in una generale vita pubblica. Laddove ogni vita pubblica si frantuma nella singolarità e nella grigia inconsistenza della vita privata, anche la poesia decade più o meno in questa sfera dell’irrilevanza. È tuttavia principalmente la poesia epica ad aver bisogno della mitologia e senza di questa essa non è nulla.

981La mitologia non è possibile nella singolarità, essa può nascere soltanto dalla totalità di una nazione che, in quanto tale, si comporti come identità, come individuo. Nella poesia drammatica, la tragedia è fondata sul diritto pubblico, sulla virtù, sulla religione, sull’eroismo, in una parola, su quel che è santo in una nazione. Una nazione che non ha nulla di santo, o che è stata privata dei propri luoghi santi non può avere alcuna vera tragedia. Basti qui ricordare l’Edipo di Sofocle, o il modo in cui si esprime nel pensiero del popolo ateniese, nelle Eumenidi di Eschilo, la santità del diritto che accompagna ciò che è umano, laddove Oreste, spinto al delitto dal destino e dalla volontà di un dio, è sciolto dalla sua pena solo dopo che la giustizia, nelle persone delle Erinni, dee del destino, è stata placata e riconciliata. Una nazione, nella quale la virtù fosse viva in quanto religione nel modo in cui essa appare nelle tragedie di Eschilo, avrebbe certamente delle tragedie. Parimenti, la commedia fiorisce soltanto se c’è libertà pubblica (si pensi qui ad Aristofane). Laddove, come nei nostri Stati, la libertà pubblica tramonta nella schiavitù della vita privata, anche la commedia non può che sprofondare.

982La domanda sulla possibilità di una materia universale della poesia, così come la domanda sull’esistenza obiettiva della scienza e della religione, ci conduce verso qualcosa di più alto. Soltanto dall’unità spirituale di un popolo, soltanto da una vita veramente pubblica, può sorgere la vera e universale poesia  –  così come soltanto nell’unità politica e spirituale di un popolo la scienza e la religione possono trovare la loro obiettività.

983Prima di concludere la trattazione di questa idea, vorrei brevemente ancora esporre in particolare il rapporto della poesia con la scienza e la filosofia.

984§. 320. Nell’arte il principio di ogni conoscenza assoluta si fa obiettivo, tuttavia non soltanto come principio del conoscere, ma anche come principio dell’agire.  –  Risulta chiaro da quel che precede. Ciò che nel sapere e nell’agire si fugge, bruciando per così dire in fiamme separate, ed è riunito soltanto in un sapere assoluto e in un agire assoluto (cioè nell’arte), è insieme soggettivo e obiettivo.

985Questa proposizione è insieme l’identità e la differenza della scienza e dell’arte.

986§. 321. L’assoluta identità dell’infinito con il finito intuita obiettivamente, attraverso l’immagine antitipica, è la bellezza. La bellezza è infatti l’essenza dell’opera d’arte. Ora, ciò che nell’opera d’arte è l’obiettivo è proprio quella identità dell’infinito e del finito, dunque ecc. (Quando l’infinito si comprende nel finito in una obiettività sensibile, così che il finito sia perfettamente adeguato all’infinito, e questo venga intuito in quello, allora è la bellezza).

987§. 322. Assoluta verità e assoluta bellezza sono uno stesso e il medesimo. Esse sono infatti il riflesso della stessa divinità (dell’eterna libertà che è insieme assoluta necessità, e viceversa).

988§. 323. La somma bellezza viene intuita nell’Idea di Dio.  –  Tutte le cose sono infatti in Dio in modo eterno, ovvero in Dio vi sono soltanto gli eterni concetti di tutte le cose. Ma nel concetto eterno di ciascuna cosa, il finito della cosa è nell’assoluta identità con l’infinito, vale a dire che esso è espresso nell’assoluta bellezza. I modelli di ogni bellezza sono quindi in Dio, e la stessa assoluta bellezza viene intuita nell’Idea di Dio.

989L’universo, a sé, è quindi assolutamente perfetto, senza difetti, bello; l’erroneo, il brutto, l’imperfetto appartiene soltanto a un’osservazione temporale delle cose e non al loro eterno concetto. Gli eterni concetti di tutte le cose in Dio sono infatti in assoluta bellezza, e le cose reali, così come appaiono nel tempo, sono soltanto i riflessi delle cose vere o eterne.

990§. 324. La somma beatitudine di ogni uomo sta nell’intuizione intellettuale dell’originaria bellezza.  –  Nell’intuizione intellettuale di Dio è infatti la più alta beatitudine. Ma Dio stesso è il bello eterno e originario, dunque ecc.

991Con questo risultato della costruzione dell’arte passiamo ora all’ultima cosa, ovvero a ciò che è privo di potenze, con il quale si chiude l’intera filosofia.

992§. 325. Ciò in cui scienza, religione e arte, compenetrandosi in maniera vivente, si fanno uno e diventano obiettive nella loro unità, è lo Stato.  –  Ciò ha bisogno più di un chiarimento che di una dimostrazione.

993Come è una stessa e medesima natura e infinita sostanza ciò che appare nella gravità, nella luce e nell’organismo, essendo tale sostanza in ciascuno di essi comunque per sé assoluta, così è lo stesso e il medesimo divino ciò che vive nella scienza, nella religione e nell’arte, essendo soltanto queste le tre espressioni assolute per le tre potenze del mondo ideale. Ma come nella natura l’infinita sostanza stessa, che sostiene e comprende in sé tutte quelle potenze, diviene obiettiva  –  nel corpo celeste e nel sistema cosmico  –  anche in quanto tale, ovvero in quanto è priva di potenze, così il divino, che vive separatamente  –  sebbene in maniera assoluta in ciascuna di esse  –  nella scienza, nella religione e nell’arte, si fa obiettivo attraverso lo Stato. Inoltre, come la gravità, la luce e l’organismo sono soltanto attribuiti del corpo cosmico e tutte le cose sono e possono essere soltanto in esso, così la vera scienza, la vera religione e la vera arte non hanno alcuna obiettività se non nello Stato.

994Bisogna osservare che qui:

    1. non si intende alcuna forma di Stato tratta dall’esperienza effettiva,

    2. né uno Stato meramente formale, cioè uno Stato che sia pensato come istituito soltanto per uno scopo esterno, per esempio per la reciproca garanzia dei diritti (come avviene per gli Stati costruiti finora). Tali Stati sono soltanto Stati della necessità e della costrizione; del resto tutte le forme statali costruite finora nella scienza, in particolare a partire da Kant, non contengono nient’altro che le mere condizioni negative di uno Stato, attraverso le quali non è posto nulla di positivo, nulla dello Stato vivente, libero, organico, come unicamente può darsi nell’idea razionale.

    3. Se determiniamo lo Stato come privo di potenze, non può che apparire immediatamente chiaro che esso non avrà alcuna vera opposizione. Questa può darsi soltanto rispetto a uno Stato nel quale non v’è alcuna vita libera, bella, generale, dunque rispetto a uno Stato che è soltanto un istituto di costrizione, il quale deve reprimere un elemento della vita per mantenerne un altro  –  ed è chiaro che qui l’uno e l’altro elemento non possono che essere soltanto unilaterali. Nella libera vita organica di uno Stato sono inevitabilmente già ricomprese la scienza e la religione. La Chiesa non è al di fuori di un tale Stato, ma in esso; resterebbe esterna soltanto se lo Stato avesse meramente scopi e istituti mondani. Ma un tale Stato non sarebbe già più uno Stato.

    4. Per quanto riguarda il modo in cui quelle tre potenze sono comprese nello Stato, va detto che esse non lo sono soltanto nella misura in cui ciascuna di esse  –  scienza, religione e arte  –  è necessariamente un aspetto o una questione di cui lo Stato dovrebbe occuparsi, ma si tratta di una comprensione nell’essenza stessa dello Stato; essendo passate nello Stato, esse vivranno obiettivamente in esso: la scienza attraverso la legislazione (questa è la più alta filosofia, in essa deve imprimersi, come mostra Platone, la totalità vivente della scienza stessa); la religione attraverso la moralità pubblica e l’eroismo di una nazione; l’arte, infine, attraverso lo spirito creatore che si libra sull’intero e lo anima artisticamente, dunque non in maniera meccanica, ma attraverso il movimento vivente e ritmico della vita pubblica, nella bellezza della sua apparizione.

995§. 326. Ciò che lo Stato è obiettivamente, lo è soggettivamente  –  non la scienza della filosofia  –  ma la filosofia stessa in quanto armonico godimento e partecipazione a tutto il bene e il bello in una vita pubblica. Come lo Stato è obiettivamente privo di potenze, così la filosofia lo è soggettivamente. Ragione : Sistema cosmico = Filosofia : Stato. La filosofia in questo senso è il fine di ogni scienza della filosofia, sebbene la filosofia stessa non possa vivere a sé, ma soltanto nei limiti della scienza e in quanto scienza, finché manca una vita pubblica nella quale possa intuirsi.

996La filosofia  –  che non è più scienza, ma è divenuta vita  –  è ciò che Platone chiama πολιτεύειν, ovvero la vita con e in una totalità morale.

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