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Culture della persona: itinerari di ricerca tra semiotica, filosofia e scienze umane

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Jenny Ponzo
, 
Gabriele Vissio

Parte terza. Casi di studio

Gli spettri digitali della persona: vivere e mai morire online

Davide Sisto

Full text

1. Virtualità: la persona come intersezione, circuito vivente e identità multipla

  • 1 Per quanto concerne il concetto di “sistema aperto non lineare” è importante la lettura di Gandolf (...)

1«Chi sono io?», si domanda enfaticamente Michel Serres ne Il mancino zoppo. Dal metodo non nasce niente (2015): «questa X, questa intersezione l’elemento qualsiasi di una rete» (Serres 2016, p. 106), risponde a se stesso il filosofo francese. E aggiunge, qualche riga sopra: «l’interscambio stradale dai nodi a stella, da cui si dipartono tante diramazioni, intersezioni e biforcazioni» (ibid.). L’accostamento di termini come intersezione, diramazione e biforcazione alla propria identità, dunque a quella di ogni essere umano, immette Serres sulla via teorica che coglie una parentela stretta tra l’idea di identità personale e il concetto di struttura dissipativa. Con questo concetto, il cui ruolo è stato fondamentale per gli sviluppi degli studi sulla complessità nell’ultima parte del xx secolo, si intende l’associazione che esiste tra struttura e ordine, da una parte, e perdite e sprechi, dall’altra, per cui condizioni lontane dall’equilibrio possono diventare fonte di ordine (cfr. Prigogine e Stengers 1999). Vi sono biforcazioni casuali, tali per cui fluttuazioni insignificanti o disequilibri minimi, che però avvengono in circostanze opportune, possono produrre nuove funzioni e nuovi comportamenti. L’identità personale, se descritta come intersezione e struttura dissipativa, appare pertanto come un instabile intreccio di sistematicità razionale e di improvvisazione creativa, il quale aderisce al carattere indeterminato della vita stessa ed è predisposto a raggiungere ogni obiettivo prefissato attraverso tentativi il cui esito – mai certo – include i fallimenti precedenti e dà sostanza alle azioni non compiute. In altre parole, la persona somiglia a una specie di sistema aperto non lineare, una X che tiene insieme l’auto-organizzazione con l’etero-determinazione1.

  • 2 La precisa definizione schellinghiana dell’uomo come circuito vivente è la seguente: «Considerato (...)
  • 3 In questo saggio gli autori stabiliscono un legame tra il romanticismo tedesco e il postumano a pa (...)

2Nei primi anni del xix secolo, la più significativa interpretazione ante litteram dell’identità personale come intersezione, struttura dissipativa e sistema aperto non lineare è fornita da Schelling, soprattutto all’interno del suo incompiuto romanzo filosofico Clara. In questo testo, databile tra il 1810 e il 1811, l’essere umano viene definito nei termini di un “circuito vivente”, il cui moto si esplica, sempre incerto, all’interno della dialettica chiaroscurale tra auto-poiesi ed etero-determinazione2. La sua attività autonoma nel processo di formazione personale è controbilanciata, in altre parole, dalla dipendenza da fattori ambientali ed esistenziali esterni. Essendo un microcosmo, l’uomo-circuito vivente è infatti colui che nel momento in cui organizza se stesso, auto-plasmandosi, si apre a ciò che sta al suo esterno, di modo da lasciarsi influenzare e determinare dall’altro. Egli, quindi, si pone all’interno di una fitta rete di relazioni che condizionano sostanzialmente il suo modo di stare al mondo. Il circuito vivente si può auto-organizzare solo se non elude ciò che, dall’esterno, influisce radicalmente su questa auto-organizzazione, modificandola a seconda delle circostanze. Nel pensiero schellinghiano, a causa della sua impostazione tipicamente metafisica, questo “esterno” corrisponde alla Natura intesa in termini spirituali, simbolici e mistici; una Natura all’interno della quale l’uomo è collocato e che è tanto il suo fecondo punto d’origine, da cui trae la spinta per una costante formazione di sé, quanto il suo abisso più oscuro, un freno inibitore che rimanda a un’ambigua primordialità. Secondo tale lettura conforme all’immagine dell’uomo quale microcosmo, la natura esterna corrisponde alla natura interna e condiziona profondamente il modo d’essere dell’uomo, rendendolo – appunto – un’intersezione o un frammento del tutto. Non può che derivarne l’immagine dell’uomo quale identità multipla, immagine antropologica ricorrente nell’epoca del romanticismo tedesco. L’identità multipla implica che «attraverso forme di comunicazione non più unidirezionali, verticali e centralizzate, ma fondate sulla relazione, sull’interattività e sullo scambio, si realizzino non delle identità forti, ma tanti momenti identitari che si trasformano a seconda della condizione, del problema, dell’occasione, dell’aria che tira» (Abruzzese e De Kerckhove 2010)3.

  • 4 Cfr. Sliding Doors, diretto da Peter Howitt. Regno Unito, USA: Intermedia Films, Miramax Film et a (...)

3Intersezione, circuito vivente, identità multipla: questi concetti, nel momento in cui delineano l’essenza propria dell’essere umano, mettono chiaramente in luce che non possiamo accontentarci del minimo comun denominatore alla base di qualsivoglia definizione di persona, al di là delle eterogenee e contrastanti interpretazioni offerte dalle singole discipline umanistiche e scientifiche. Questo minimo comun denominatore consiste, infatti, nel riconoscere alla persona l’eguaglianza e la coincidenza con se stessa, a partire dall’evidenza che non vi è persona in grado di occupare, fisicamente, più di un posto alla volta nel mondo. Ora, l’intersezione, il circuito vivente e l’identità multipla sottolineano una prerogativa fondamentale dell’essere persona, la quale trascende il minimo comun denominatore indicato: l’ammissione dell’eguaglianza e della coincidenza della persona con se stessa non si traduce mai nell’affermazione della sua immutabilità, la quale è ricondotta generalmente alla presenza del singolo corpo che la delimita. Tempi, luoghi e avvenimenti differenti sottopongono, infatti, la singola persona a perpetue e irrefrenabili trasformazioni psicofisiche nel corso della sua vita, durante la quale la persona tende costantemente a far morire per necessità una parte di sé, sviluppando di conseguenza altre parti prima assenti e non previste. Aspetto che comporta più volte per la persona la coscienza della perdita di sé o, addirittura, la consapevolezza di essere in un certo qual modo deceduta e risorta. In definitiva, il contesto intersoggettivo all’interno di cui si sviluppa la vita della persona svolge un ruolo basilare nel (non) definirne i contorni, tenendo ferma la centralità tanto di ciò che man mano succede quanto – soprattutto – di ciò che sarebbe potuto succedere ma non è successo (come ci insegnano, banalmente, le narrazioni cinematografiche di Sliding Doors e di Mr. Nobody, per fare due esempi tratti dalla cultura popolare4).

4Questo significa che non vi è definizione di persona che non sia costretta a fare i conti con il concetto di virtualità, il quale rappresenta il collante ultimo tra il suo essere uguale e coincidente con se stessa, occupando fisicamente un solo posto alla volta nel mondo, e l’intersezione, il circuito vivente e l’identità multipla, quali suoi elementi essenziali. Determinante nel pensiero di Schelling là dove viene affermato lo sviluppo epigenetico della coscienza, la virtualità risulta essere altrettanto importante e centrale nel pensiero di Serres:

  • 5 Per quanto riguarda la relazione tra la virtualità e lo sviluppo epigenetico della coscienza in Sc (...)

Potere: la parola dice tutto; da essa deriva potenziale, non sempre in atto, spesso in potenza e quindi in attesa di qualsiasi cambiamento, di qualsiasi metamorfosi, di invenzione. L’uomo non è, l’uomo può. Dimenticate il verbo “essere”, ausiliare vago e nullo. Letteralmente, il virtuale esprime la virtù, il principio, l’essenza dell’uomo (Serres 2016, p. 204)5.

  • 6 Per quanto riguarda la concezione del virtuale come uno stato del reale sono fondamentali gli stud (...)

5Ora, il virtuale va pensato come l’essenza stessa della persona solo se non commettiamo l’errore di contrapporlo al reale: «il virtuale – scrive Philippe Quéau – è uno stato del reale, e non il contrario del reale. C’è del virtuale nel reale: le essenze, le forme, le cause nascoste, i fini che accadranno […] Il virtuale è il principio attivo, il rilevatore della potenza nascosta del reale. È ciò che è in opera nel reale» (Quéau 1998, p. 158; cfr. Diodato 2005, p. 16)6. In tal modo, si comprende perché è la virtualità a giustificare quella X che Serres attribuisce all’identità personale.

2. Non c’è offline senza online: la persona come organismo informazionale o individuo multimediale

6Il ruolo essenziale ricoperto dalla virtualità nella definizione della persona emerge con tutta la sua forza in questo periodo storico segnato dalla diffusione popolare e intergenerazionale di Internet. Ci siamo oramai abituati, nel corso degli ultimi 20-30 anni, a vivere all’interno di un mondo che unisce due inedite realtà, l’una imprescindibilmente collegata all’altra: la realtà online, un’entità priva di territorio specifico, quindi per definizione dislocata, e la realtà offline. Checché ne pensino coloro che erroneamente vedono nella nascita della Rete niente più che l’ampliamento della distinzione tra reale e virtuale già in atto, il concetto di “offline” non ha senso alcuno al di fuori della relazione che intrattiene con il concetto di “online”. In altre parole, l’abitudine acquisita di entrare in una dimensione online ha generato, al tempo stesso, una dimensione offline prima non esistente, il cui carattere sostanziale dipende dal rapporto che intrattiene con la dimensione online. Kenneth Goldsmith, a proposito del rapporto di reciprocità tra le due realtà, sostiene che su Internet

le identità coprono tutta la gamma che va dall’autenticità alla totale finzione. Con molto meno dispendio che nel mondo fisico, siamo in grado di proiettare personalità multiple grazie a semplici colpi di tastiera. Online, tendo a trasformarmi in più direzioni: in una chatroom sono una donna; in un blog sono un conservatore; in un forum sono un golfista di mezza età. E la mia autenticità o il fatto che io sia reale non vengono mai messi in dubbio. Al contrario, mi chiamano “signora” o “stronzetto di destra”. (Goldsmith 2019, p. 100)

7La fusione tra online e offline in una inedita realtà onlife (Floridi 2017) non può, pertanto, che mettere in discussione anche quel minimo comun denominatore che avevamo individuato come fondamento delle sue molteplici e contrastanti definizioni. La persona, già di per sé contraddistinta dalle intersezioni e da un’identità multipla, viene sottoposta ulteriormente a un processo di moltiplicazione in più identità digitali, che rende meno scontate tanto la sua eguaglianza e coincidenza con se stessa quanto l’evidenza che non possa occupare fisicamente più di un posto alla volta nel mondo. Come scrive Luciano Floridi, siamo diventati, infatti, «organismi informazionali, reciprocamente connessi e parte di un ambiente informazionale (l’infosfera)», condiviso insieme ad «altri agenti informazionali, naturali e artificiali, che processano informazioni in modo logico e autonomo» (Floridi 2017, p. 106). O, detto invece con le parole di Piero Dominici, «individui multimediali» che, pur correndo il rischio di mutarsi in “atomi sociali” tanto esperti delle nuove prassi tecnologiche quanto esclusi dallo spazio pubblico in cui sono cresciuti, possono «utilizzare sempre più le tecnologie informatiche, e soprattutto il World Wide Web, non soltanto per acquisire e utilizzare informazioni e conoscenze» (Dominici 2011, p. 125).

8Gli organismi informazionali o individui multimediali, che dir si voglia, rendono l’intersezione, il circuito vivente e l’identità multipla le basi a partire da cui costruire il concetto di «persona algoritmica», la cui esistenza consiste nella «distribuzione di dati, strutture e interazioni sparse su numerose piattaforme e interfacce» (Finn 2018, p. 74; cfr. Berardi 2019, pp. 139-140). Tali dati, strutture e interazioni, attraverso costanti processi di scomposizione e ricomposizione, fanno sì che la singola corporeità della persona sia prolungata dall’insieme delle innumerevoli riflessioni scritte, immagini e suoni che, una volta condivise e registrate nella dimensione online, vengono veicolate verso e con gli altri, rendendo gli schermi le interfacce privilegiate per le relazioni sociali (Sisto 2018a, pp. 54-55).

9La complessità antropologica prodotta da questo fenomeno appena descritto si manifesta chiaramente nel rapporto che la persona sviluppa con la propria morte. La storia del pensiero occidentale ha costantemente ripetuto che la consapevolezza della propria morte è ciò che distingue essenzialmente l’uomo da tutti gli altri esseri viventi. «Poiché la morte – osserva Edgar Morin – significa perdita dell’individualità, la cecità animale di fronte alla morte è cecità nei confronti dell’individualità; essere ciechi dinanzi alla propria morte significa non riuscire a cogliere la propria individualità, che pure esiste» (Morin 2002, p. 67). Oggi, non solo è messa ampiamente in discussione questa separazione arbitraria tra l’essere umano e gli altri esseri viventi basata sull’esclusiva consapevolezza da parte dell’uomo della propria individualità e, di conseguenza, della propria mortalità, al di là della difficoltà di una definizione univoca del concetto di individualità e del suo legame con la morte. È anche messo in discussione – come ora vedremo, entrando nel campo scientifico della Digital Death – il legame tra la morte e la perdita dell’individualità, proprio a partire dalle caratteristiche che la persona algoritmica ha assunto in quanto organismo informazionale o essere multimediale.

3. Digital Death: l’interazione postuma e l’eternità dei dati al tempo degli archivi digitali

  • 7 Di seguito una bibliografia essenziale e non esaustiva, in ordine cronologico, sulla Digital Death(...)

10Negli ultimi anni si è sviluppata nell’ambito degli studi umanistici la ricerca intorno alla cosiddetta Digital Death. Con questo termine si fa riferimento all’insieme delle questioni teoriche e pratiche che concernono il legame tra le ICT digitali (le tecnologie dell’informazione e della comunicazione) e la morte. Quando si parla di “morte digitale” si pensa generalmente, da una parte, ai modi in cui è mutato il rapporto tra il singolo individuo e il fine vita, soprattutto a partire dalla diffusione popolare di Internet tra gli anni Ottanta e gli anni Novanta; dall’altra, alle conseguenze che ne derivano per quanto riguarda la costruzione dell’identità personale e il suo legame con la memoria, nonché in relazione alla narrazione in seguito alla morte di sé o di un altro individuo. Le questioni tematiche interne al campo di ricerca interdisciplinare che si occupa di Digital Death sono molteplici: 1) la sopravvivenza a tempo indeterminato delle identità digitali alla morte biologica di colui che le ha create e mantenute attive fino alla fine della sua vita; 2) la gestione dei dati online del defunto e dunque la necessità di predisporre anticipatamente le proprie eredità digitali; 3) gli effetti inediti che le interazioni online postume producono sull’elaborazione del lutto; 4) le trasformazioni del nostro modo di ricordare e dimenticare; 5) i cambiamenti progressivi dei rituali funebri e della condivisione pubblica di una malattia terminale (Sisto 2020c, p. 127)7.

11Il primo punto, vale a dire la sopravvivenza a tempo indeterminato delle identità digitali alla morte biologica di colui che le ha create e mantenute attive fino alla fine della sua vita, è ciò che maggiormente ci interessa all’interno di un discorso filosofico sui mutamenti del nostro modo di intendere il concetto di persona.

12Per comprenderne l’autentico significato occorre fare una necessaria premessa: è attualmente in corso la graduale e fisiologica metamorfosi dei social network, i luoghi online maggiormente frequentati negli ultimi quindici anni, in giganteschi archivi digitali. Abbiamo imparato che sono tre le azioni congiunte che definiscono, generalmente, i social network: a) la costruzione di un profilo pubblico o semi-pubblico all’interno di un sistema chiuso; b) l’articolazione di una lista di altri utenti con cui condividere una connessione; c) la visione e l’attraversamento della lista di connessioni creata dagli altri iscritti all’interno del sistema suddetto. Queste tre azioni, se appunto congiunte, ci permettono di usufruire di un servizio web-based in grado di riposizionare radicalmente ciascuno di noi all’interno dello spazio pubblico: da «dettaglio» e «piccola e intercambiabile ruota nel grande meccanismo della socialità» a «centro della propria rete di relazioni» (Boyd e Ellison 2007; Paccagnella e Vellar 2016). Ora, i social network più utilizzati (Facebook, Instagram, Twitter), come detto, si stanno trasformando – a causa del loro uso ultradecennale – in scrigni tecnologici dei ricordi o giganteschi archivi digitali, i quali permettono in primo luogo di conservare i dati condivisi nel corso degli anni dagli utenti, modificando costantemente il rapporto tra il presente e il passato. In secondo luogo, di selezionare i ricordi per mezzo degli algoritmi e, infine, di rendere facilmente accessibili i documenti e le tracce che ognuno ha registrato al loro interno. Questi scrigni tecnologici dei ricordi o archivi digitali prediligono la memoria autobiografica dei propri utenti, giacché questa rappresenta lo strumento principale per mantenere in vita gli io digitali riprodotti in ogni singola testimonianza resa pubblica (Sisto 2020, pp. 14-21).

13In termini pratici, questa trasformazione comporta specifiche conseguenze. Assodata la correttezza dei dati indicati da Adam Ostrow, caporedattore di Mashable, secondo cui l’utente medio di Facebook condivide circa novanta documenti al mese all’interno del proprio account8, possiamo notare che vi sono account personali, attivi all’interno della creatura di Zuckerberg da oltre dieci anni (in Italia, generalmente dal 2007 e dal 2008), che includono più di diecimila documenti. Riflessioni scritte, immagini fotografiche, gif, video, storie e migliaia di link relativi a qualsivoglia argomento di natura politica, culturale, sociale, ecc.: un insieme incalcolabile di impronte dell’esistenza personale che costituisce tanto la sua memoria autobiografica quanto almeno una parte sostanziosa della sua corporeità digitale. Se estendiamo questi dati a tutti i luoghi online generalmente frequentati dagli utenti, otteniamo cifre letteralmente mastodontiche. Nel 2016, in un solo mese, YouTube ha generato più contenuti di quanti ne abbiano prodotti tutte le maggiori case di produzione cinematografica negli ultimi sessant’anni (Reynolds 2017, p. 98). Visitato ogni mese da oltre un miliardo di utenti e arricchito ogni minuto da circa trecento ore di nuovo materiale audio e video, YouTube ci mette in una condizione tanto peculiare quanto utopistica: per vedere, infatti, tutti i contenuti presenti sulla sua piattaforma avremmo bisogno di circa duemila anni. Motivo per cui non abbiamo a che fare né con un semplice sito web né con una mera tecnologia, ma con un vero e proprio territorio di pratica culturale. «L’inarrestabile proliferazione labirintica della memoria collettiva di YouTube – scrive Simon Reynolds – è una lampante conseguenza della crisi di iperdocumentazione innescata dalla tecnologia digitale» (ibid.). La smaterializzazione dei dati culturali aumenta in maniera vertiginosa la nostra capacità di immagazzinarli, selezionarli e utilizzarli, ritrovandoci in un mondo composto da frammenti di immagini e di informazioni tali da poter essere sempre ricondivisi in modalità e formati eterogenei.

14Le caratteristiche qualitative e quantitative delle tracce registrate e condivise online da ogni organismo informazionale, insieme alle impronte registrate da tutti gli altri utenti della Rete, assumono una rilevanza del tutto peculiare non appena ha luogo la morte “biologica” della persona. In un primo tempo, nel periodo immediatamente successivo al decesso, la reazione della corporeità digitale è simile a quella del corpo fisico. Come alcune funzioni organiche, per esempio la crescita dei capelli e delle unghie, rimangono attive per un certo lasso di tempo, così i vari account del morto continuano a ricevere mail, messaggi, tag, inviti agli eventi, spam, tentativi di phishing, promozioni, come se nulla fosse capitato. Persino i profili personali sui social network, pur non venendo più aggiornati, rimangono presenti in mezzo ai profili dei vivi – a meno che non siano state date indicazioni preventive riguardo al loro uso post mortem (cfr. Sisto 2018, pp. 97 ss). In un secondo tempo, però, man mano che ci si allontana dalla data di morte, mentre le funzioni biologiche smettono di essere attive, i dati e le informazioni del corpo digitale, pur riducendosi una volta resa pubblica la notizia dell’avvenuto decesso, continuano invece strenuamente la loro vita. In altre parole, quando muore una persona, termina la vita onlife essendo venuta meno la dimensione offline; rimane, tuttavia, attiva la dimensione online come realtà a sé stante.

15Cristiano Maciel e Vinicius Pereira Carvalho (2013) hanno coniato l’espressione “interazione postuma” per spiegare i livelli di operatività autonoma che mantiene ogni traccia, maschera e autorappresentazione registrata nella dimensione online, una volta deceduto colui che l’ha effettivamente prodotta. Quando si parla di “interazione sociale” si intende di solito un processo in cui sono coinvolti più soggetti, di modo che abbia luogo un’azione o che si eserciti un’influenza reciproca all’interno dello spazio sociale condiviso. Tale processo costruisce e rappresenta simbolicamente singole realtà, le quali implicano integrazione tra differenti individui e – sul piano culturale – costruzioni e ricostruzioni di significati nel campo della conoscenza e della pratica in virtù dei diversi livelli simbolici adottati dalle differenti forme linguistiche. Postuma è, dunque, l’interazione che ha luogo, non tra soggetti attivi, ma tra i dati che appartengono a chi è divenuto passivo, poiché è morto, e coloro che sono ancora in vita. Questa interazione è garantita dal carattere asincrono che connota la condivisione dei processi comunicativi nel web (Maciel e Pereira Carvalho 2013; Sisto 2018).

16Il fenomeno dell’interazione postuma ha spinto due ricercatori della Microsoft, Gordon Bell e Jim Gemmell, a sviluppare l’idea del lifelogging, una memoria totale che registra digitalmente tutto per non dimenticare più nulla (Bell e Gemmell 2010). Il lifelogging, infatti, pare essere lo strumento più efficace per trasformare l’interazione postuma in una vita eterna dei dati. Quattro sono le tappe del percorso che, secondo Bell e Gemmell, può realizzare questa trasformazione: in primo luogo, si digitalizzano tutte le tracce personali che dovrebbero far parte dell’eredità post mortem di un singolo individuo. In secondo luogo, si utilizzano le tecnologie digitali per integrare e ampliare il materiale accumulato dal defunto nel corso della sua vita. In terzo luogo, si crea un avatar del defunto, per mezzo del quale dare vita al materiale registrato e con cui sostituire colui che non c’è più dal punto di vista biologico. In quarto luogo, infine, si realizza la piena autonomia dell’avatar: il “fantasma residuo” del morto diventa indipendente, sostituendo la presenza psicofisica dell’individuo con le tracce delle sue espressioni psichiche ed emotive (Bell e Gemmell 2010, p. 138; Sisto 2020, pp. 103-104).

4. Griefbot, controparti, ologrammi9

  • 9 Ho dedicato uno spazio sostanzioso alle diverse tipologie di spettri digitali attualmente in uso e (...)

17Il termine maggiormente associato al “fantasma residuo”, di cui parlano Bell e Gemmell, è quello di griefbot. Si tratta di uno spettro digitale che, in virtù di programmi automatici in grado di accedere al web tramite lo stesso tipo di canali utilizzati dagli uomini in carne e ossa (bot), sostituisce il morto, di cui è la copia o il prolungamento, sottoforma di automatismo ripetitivo in grado di proseguire la vita interrotta dalla morte e di dare sollievo a chi soffre per il lutto (grief). Molteplici sono le tipologie di griefbot attualmente presenti nella dimensione online.

  • 10 Cfr. Her, diretto da Spike Jonze. USA: BiM Distribuzione (2013).
  • 11 Cfr. Be Right Back (Black Mirror), diretto da Owen Harris. Regno Unito: Zeppotron (2013).
  • 12 Per una ricostruzione della storia di Roman Mazurenko si veda Newton (s.d.). Per quanto riguarda i (...)

18Un primo tipo coincide con la versione post mortem degli emobot (Replika, Woebot, ecc.), vale a dire degli amici virtuali con cui confidarsi, da cui ricevere consigli di natura psicologica e con cui creare addirittura una relazione sentimentale, proprio come nel noto film Her di Spike Jonze10. Gli emobot provano empatia nei confronti dell’uomo in virtù di un modello di deep learning, chiamato sequence-to-sequence, il quale impara a pensare e a parlare come un umano a partire dalle trascrizioni dei discorsi fatti nel corso della vita. Imparentati con gli emobot, i griefbot se ne differenziano soltanto perché riproducono le caratteristiche di una specifica persona deceduta, non sono cioè il risultato di un insieme di peculiarità psicologiche ed emotive degli esseri umani in generale. L’esempio classico di questo tipo di griefbot è Luka, l’applicazione per mobile device che permette di dialogare con lo spettro digitale di Roman Mazurenko, ventisettenne bielorusso morto in un incidente stradale. Eugenia Kuyda, l’inventrice di Luka, ha reso possibile ciò che viene soltanto immaginato nell’episodio Be Right Back (2013) della serie televisiva futuristica Black Mirror11: continuare a dialogare con il caro estinto in virtù di un software che, riproducendo il suo stile comunicativo adottato sui social, elabora automaticamente le risposte alle domande dei vivi, “immaginando” le probabili reazioni che egli avrebbe avuto se fosse stato ancora in vita. Luka, pertanto, imita e prolunga la personalità di Roman Mazurenko, mantenendo la sua dislessia e le sue espressioni linguistiche ricorrenti, a partire dalla rielaborazione delle migliaia di messaggi che egli aveva inviato e che sono stati messi a disposizione dai suoi amici. Nelle chat pubblicate sui giornali è possibile leggere alcuni messaggi filosoficamente rilevanti: un amico chiede al morto se esiste Dio. La risposta è negativa. “E allora l’anima?”, “Solo tristezza”12. L’obiettivo di Luka è creare una conversazione il più possibile verosimile, durante la quale lo spettro digitale del morto manifesta un grado convincente di consapevolezza, riproducendo le sue caratteristiche (per esempio, l’ateismo).

19Un secondo tipo di griefbot è rappresentato dalle cosiddette “controparti”, le quali continuano autonomamente l’attività online degli utenti deceduti all’interno di specifici social network. L’esempio più noto è dato da Eter9, una specie di Facebook dei morti creato dal programmatore portoghese Henrique Jorge. Una volta iscritti, entriamo in un social network alquanto peculiare: ognuno può scrivere e condividere tutto ciò che vuole all’interno di un “Bridge” e, dunque, interagire con gli altri utenti come avviene all’interno di Facebook. Tutti i contenuti condivisi possono essere “eternalizzati” dentro varie categorie, che vanno dalla musica alla tecnologia, dalla scienza allo sport e via dicendo: “Pensa qualcosa per l’eternità”, leggiamo al posto del classico “a cosa stai pensando?” presente su Facebook. Analizzando ciò che viene condiviso nel corso del tempo, quindi i commenti e le interazioni con gli altri utenti, la “controparte” – nata il giorno stesso d’iscrizione al sito – comincia a capire chi è l’utente e quali sono le sue caratteristiche, di modo da poter mimare il suo comportamento quando è offline e – dunque – dopo la sua morte. La controparte è responsabile della vita eterna dell’utente. Pertanto, più si interagisce all’interno di Eter9, più essa impara: Jorge, nella homepage di Eter9, sostiene che interagire con altri utenti aumenta la possibilità dell’emulazione. Ognuno di noi può decidere quale livello di autonomia attribuirle, assegnandole una percentuale specifica: se si sceglie il 100% di attività, allora la controparte sarà molto attiva e condividerà pensieri e link in modo frequente, quando non siamo fisicamente online o siamo addirittura morti. Nel caso, invece, si scelga lo 0% allora Eter9 non sarà per nulla diverso da Facebook.

20Un terzo tipo di griefbot consiste nella rappresentazione olografica del defunto. Conosciamo, oramai, da diversi anni gli ologrammi dei personaggi famosi, dei musicisti e degli attori deceduti. Il caso forse più noto è quello dell’ologramma di Ronnie James Dio, cantante dei gruppi hard rock e heavy metal Black Sabbath, Rainbow, Elf e Dio, deceduto nel 2010, il quale ha intrapreso nel 2017 un tour mondiale – il Dio Returns – garantendo il sold out ai musicisti in carne e ossa che “accompagnano” le sue proiezioni sul palco. Ultimamente, però, è sempre più diffusa la volontà di creare la rappresentazione olografica delle persone comuni. Tra i tanti esempi che si possono fare a riguardo merita un’attenzione particolare il caso di Max Eisen, scrittore novantenne di origine ebraica sopravvissuto all’Olocausto. Egli si è infatti posto al servizio del New Dimensions in Testimony Program. Questo progetto, nato in virtù della collaborazione tra la USC Shoah Foundation e l’USC Institute for Creative Technologies, consiste nell’uso delle potenzialità offerte dalle attuali tecnologie digitali per creare gli ologrammi eterni dei reduci dell’Olocausto. In altre parole, Eisen si è recato a Los Angeles per raccontare – durante quattro intense giornate – le proprie vicende personali, rispondendo a un minuzioso questionario. Il racconto ha avuto luogo all’interno di uno studio comprendente sette telecamere che, poste strategicamente dinanzi a Eisen, registrano la sua voce e danno forma alle sue immagini volumetriche. Viene creato, in altre parole, l’ologramma in 3D dello scrittore, il quale sostituirà la persona in carne e ossa, una volta che sarà morta, mantenendone in eterno viva la memoria. Il primo ologramma realizzato dal New Dimensions in Testimony Program è quello di Pinchas Gutter che, con sembianze e movenze particolarmente realistiche, racconta da diversi anni agli studenti liceali le atrocità subite dagli ebrei nei campi di sterminio. Max Eisen, consapevole di avere ancora pochi anni di vita a disposizione, ha pensato di seguire l’esempio di Pinchas Gutter. Durante la fase di registrazione ha addirittura avuto modo di “confrontarsi” con l’ologramma di Gutter dando vita a un dialogo alquanto surreale. Eisen gli chiede, infatti, cosa prova sapendo di essere un ologramma. Questo gli risponde dicendo che è piuttosto inusuale osservare se stesso nelle sembianze olografiche (Sisto 2020b).

5. Il futuro della persona: la vita autonoma dei ricordi digitali

21Sulla base di quanto appena osservato, gli spettri digitali rappresentano, in primo luogo, un surrogato digitale del defunto, il cui compito è la riproduzione automatica e più volte reiterata delle sue narrazioni online su supporti – apparentemente – immuni al divenire e all’invecchiare. Il loro obiettivo principale consiste in un inedito aiuto tecnologico all’elaborazione del lutto. Il morto, infatti, è da sempre «l’incarnazione della presenza di un assente». Egli è assente ma presente o, meglio, è presente nell’assenza. Se ne va via ma, al tempo stesso, rimane come residuo permanente. È, in altre parole, un doppio che «si differenzia dal suo gemello vivente senza diventare un altro» (Macho 2016, p. 16). Pertanto, ogni invenzione che ha a che fare con il meccanismo della registrazione – a partire dalla scrittura – mira a far permanere ciò che di per sé è scomparso, di modo da soddisfare la dialettica tra presenza e assenza che definisce il morto e, infine, di consolare chi ha patito la perdita. Il desiderio dell’archivio, come ci insegna Derrida, è indissociabile dalla finitezza radicale e dalla «possibilità di un oblio che non si limiti alla rimozione». Derrida aggiunge poco dopo: «soprattutto, ed ecco la cosa più grave, di qua o di là da questo semplice limite che si chiama finitudine o finitezza, non ci sarebbe mal d’archivio senza la minaccia di questa pulsione di morte, di aggressione, di distruzione. Ora, questa minaccia è in-finita, comporta la logica della finitezza e i semplici limiti fattuali, l’estetica trascendentale, si potrebbe dire, le condizioni spazio-temporali della conservazione» (Derrida 2005, pp. 30-31). In altre parole, la morte condivide con l’oblio lo stesso ingrato compito: la produzione ininterrotta delle assenze e dei vuoti. Ogni invenzione tecnologica che può contare sul meccanismo della registrazione si prefigge il compito di interrompere questo tipo di dolorosa produzione, pur cadendo spesso in una trappola di natura archivistica: quella di rendere l’assenza ancora più dolorosa e lancinante.

22In secondo luogo, però, gli spettri digitali dei morti enfatizzano le caratteristiche che abbiamo attribuito al concetto di persona, partendo dalle riflessioni di Serres e di Schelling. Essi, cioè, puntano sulla nostra virtualità costitutiva per rendere il morto un doppio che, continuando a differenziarsi dal suo gemello vivente, diventa veramente un altro. Questo emerge in maniera chiara dal quarto punto del processo che, secondo Bell e Gemmell, ci porta dal lifelogging alla vita eterna dei dati: il raggiungimento della piena autonomia dell’avatar, dell’indipendenza del “fantasma residuo” che utilizza le nostre impronte registrate online per emanciparsi da noi. Detto in altri termini, il mastodontico numero di documenti e di tracce esistenziali, che abbiamo accumulato all’interno dei social network, sempre più simili ad archivi digitali, permette di creare un vero e proprio nuovo individuo costituito a partire dall’emancipazione dei dati. Una volta avvenuta la morte biologica, il nostro corpo digitale non rappresenta più un prolungamento della nostra persona; ne rappresenta la sostituzione, mettendo a frutto quell’indeterminatezza ontologica che deriva dalla virtualità quale elemento essenziale della persona.

23Il recente Marjorie Prime (2017), film diretto dal regista Michael Almereyda e ispirato dall’omonimo testo teatrale di Jordan Harrison, finalista al premio Pulitzer nel 2015, mette bene in luce questo aspetto. Marjorie Prime racconta in un futuro imminente la storia di Marjorie, una donna di ottantasei anni rimasta vedova del marito Walter. Per alleviare il dolore della perdita e per limitare momentaneamente l’insorgenza dell’Alzheimer, le viene concesso dai familiari il permesso di usufruire di un programma che riproduce – sul divano, in salotto – l’ologramma di Walter. Questo ologramma, che non sarà l’unico nel corso del film, assume le caratteristiche comportamentali del caro estinto sulla base dei racconti dei parenti e del materiale registrato online nel corso della sua vita. Pertanto, diventa qualcosa di simile ma, al tempo stesso, di diverso dall’essere umano che deve sostituire: la sua personalità, i suoi dialoghi e i suoi comportamenti dipendono dalle interpretazioni di chi l’ha conosciuto, interpretazioni colme di omissioni volontarie quando un determinato ricordo richiama alla mente un episodio doloroso. Questo fa sì che la continuazione tra la vita biologica e la vita digitale sia determinata dalle memorie altrui e dalle proprie limitate narrazioni online, per cui ciò che continua non è identico a se stesso.

24Se tutto ciò che è stato detto ha una sua plausibilità, non può che derivarne una particolare immagine del mondo futuro: portando alle estreme conseguenze il carattere virtuale e multiplo della persona umana, il mondo futuro renderà indipendenti le sue rappresentazioni digitali post mortem. Queste ne prenderanno attivamente il posto, reiterando alcune sue caratteristiche ma, al tempo stesso, sviluppandone di inedite: gli spettri digitali saranno, in definitiva, uguali e diversi rispetto alla persona morta che rappresentano. A dimostrazione di quanto sia complesso oggi, e di quanto lo sarà ancora di più in futuro, comprendere il significato del concetto di persona.

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Notes

1 Per quanto concerne il concetto di “sistema aperto non lineare” è importante la lettura di Gandolfi (2008). Ho provato a mettere in relazione il sistema aperto non lineare con la lettura pareysoniana del concetto di “tentativo”, presente nella sua teoria della formatività, in Sisto (2015).

2 La precisa definizione schellinghiana dell’uomo come circuito vivente è la seguente: «Considerato nella sua interezza, l’uomo sembra dunque essere una sorta di circuito vivente, in cui ogni termine scorra continuamente nell’altro e in cui nessun elemento possa separarsi dall’altro richiedendosi tutti reciprocamente» (Schelling 2009, pp. 50-51). Per quanto riguarda l’influenza del pensiero di Schelling sulle scienze della complessità, si tenga conto delle parole espresse da Prigogine in un’intervista contenuta in Benkirane (2007, soprattutto p. 44). Si veda anche Cusinato (2010).

3 In questo saggio gli autori stabiliscono un legame tra il romanticismo tedesco e il postumano a partire dal concetto di identità multipla.

4 Cfr. Sliding Doors, diretto da Peter Howitt. Regno Unito, USA: Intermedia Films, Miramax Film et al. (1998); Mr. Nobody, diretto da Jaco Van Dormael. Belgio, Canada, Francia, Germania: Pan Européenne (2009).

5 Per quanto riguarda la relazione tra la virtualità e lo sviluppo epigenetico della coscienza in Schelling rimando a Sisto (2017).

6 Per quanto riguarda la concezione del virtuale come uno stato del reale sono fondamentali gli studi moderni di Pierre Lévy (soprattutto 1997 e 1999), i quali modernizzano quel percorso filosofico che non pone una differenziazione tra reale e virtuale.

7 Di seguito una bibliografia essenziale e non esaustiva, in ordine cronologico, sulla Digital Death: Garde-Hansen, Hoskins e Reading (2009); Mayer-Schönberger (2010); Carroll e Romano (2011); Maciel e Pereira Carvalho (2013); Moreman e Lewis (2014); Steinhart (2014); Ziccardi (2017); Arnold, Gibbs et al. (2018); Gibson e Carden (2018); Kasket (2019); Schreiter, Büscher et al. (2019); Savin-Baden e Mason-Robbie (2020), Stokes (2021). Mi permetto di segnalare anche i miei due libri sul tema: Sisto (2018 e 2020).

8 Si veda il seguente video: https://www.ted.com/talks/adam_ostrow_after_your_final_status_update?utm_campaign=social&utm_medium=referral&utm_source=facebook.com&utm_content=talk&utm_term=technology.

9 Ho dedicato uno spazio sostanzioso alle diverse tipologie di spettri digitali attualmente in uso e descritte nel presente paragrafo all’interno del capitolo L’immortalità digitale, contenuto nel libro Sisto (2018, pp. 33-69). Un aggiornamento di questo capitolo è contenuto nella seguente traduzione inglese de La morte si fa social (Sisto 2020a, pp. 33-86).

10 Cfr. Her, diretto da Spike Jonze. USA: BiM Distribuzione (2013).

11 Cfr. Be Right Back (Black Mirror), diretto da Owen Harris. Regno Unito: Zeppotron (2013).

12 Per una ricostruzione della storia di Roman Mazurenko si veda Newton (s.d.). Per quanto riguarda il progetto Replika, si veda Pardes (2018), https://www.wired.com/story/replika-open-source/.

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