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Culture della persona: itinerari di ricerca tra semiotica, filosofia e scienze umane

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Jenny Ponzo
, 
Gabriele Vissio

Parte seconda. Rileggere grandi pensatori

Il Gesù divino e inclusivo di Paolo di Tarso. La ridefinizione di una identità personale

Stefano Traini

Texto completo

  • 1 Cfr. tra gli altri Schoeps (1961).
  • 2 Sul Gesù storico si vedano Allison (1998); Crossan (1992; 1995); Meier (1991, 1994, 2001, 2009); S (...)
  • 3 Cfr. la voce “persona” dell’Enciclopedia Treccani online. Sugli studi antropologici e psicoanaliti (...)
  • 4 Cfr. Benveniste (1939; 1956; 1958; 1970; 2009); Greimas e Courtés (1979).

1In questo intervento vorrei soffermarmi sul modo in cui Paolo di Tarso, nelle sue lettere raccolte nel Nuovo Testamento, ha (ri)costruito l’identità personale di Gesù. La questione è di enorme portata e alcuni specialisti hanno sostenuto l’ipotesi che Paolo abbia radicalmente modificato l’immagine del Gesù storico, diventando di fatto il vero artefice del cristianesimo1. Io proverò soltanto a isolare e analizzare alcune tracce testuali che da questo punto di vista sono particolarmente significative, sempre tenendo sullo sfondo i più importanti risultati delle ricerche sul Gesù storico2. Se “persona” sottende il significato etimologico di “maschera” 3, occorre ricordare che in prospettiva semiotica le identità personali si costruiscono nei testi, attraverso quei meccanismi di débrayage che sono stati analizzati da Benveniste e Greimas4.

1. Cristo risorto

2Comincerei con la credenza nella resurrezione di Gesù, che è il punto primo e centrale del pensiero di Paolo. Egli scrive: «Ma se Cristo non è risorto, vuota allora è la nostra predicazione, vuota anche la vostra fede» (1 Corinzi 15,14). La ridefinizione paolina dell’identità personale di Gesù parte da questo assunto, che quindi vale la pena specificare nel dettaglio. Nella concezione di Paolo, infatti, la risurrezione non coinvolge il corpo fisico e materiale, quanto piuttosto un “corpo spirituale”. Paolo, come i Farisei e in generale molti Giudei del suo tempo, crede che alla fine dei tempi tutti i morti resuscitino con i loro corpi, ma specifica che si tratta di nuovi corpi spirituali. Siamo lontani dalla concezione greca di derivazione platonica secondo la quale l’anima immortale risorge in forma del tutto spirituale e disincarnata da un corpo fisico. Secondo Paolo il corpo fisico muore e alla fine dei tempi risorge in una nuova forma, in un corpo spirituale che è un nuovo modo di essere. Secondo Paolo, quindi, Gesù è risorto con il corpo, ma il corpo resuscitato è un “corpo spirituale”, immortale:

Ciò che tu semini non prende vita se prima non muore. Quanto a ciò che semini, non semini il corpo che nascerà, ma un semplice chicco di grano o di altro genere. E Dio gli dà un corpo come stabilito, e a ciascun seme il proprio corpo. […] Vi sono corpi celesti (σώματα ἐπουράνια) e corpi terrestri (σώματα ἐπίγεια·), ma altro è lo splendore dei corpi celesti, altro quello dei corpi terrestri. […] Così anche la resurrezione dei morti: è seminato nella corruzione, risorge nell’incorruttibilità; è seminato nella miseria, risorge nella gloria; è seminato nella debolezza, risorge nella potenza; è seminato corpo animale (σῶμα ψυχικόν), risorge corpo spirituale (σῶμα πνευματικόν). (1 Corinzi 15, 35-44)

  • 5 Tabor (2012, p. 62).
  • 6 L’idea della resurrezione è presente nell’antica apocalittica giudaica ed è legata alla riproposiz (...)

3Il corpo risorto è quindi un corpo trasformato, spiritualizzato, e secondo Paolo la resurrezione di Cristo è la prova che è iniziato il processo cosmico di resurrezione dei corpi fisici in nuove forme spirituali5. Peraltro l’insegnamento di Gesù sulla resurrezione, conservato in Luca e secondo gli specialisti risalente alla fonte Q, enfatizza proprio una sorta di trasformazione in un corpo spirituale (angelicato), in cui anche le distinzioni sessuali risultano cancellate: «I figli di questo mondo prendono moglie e prendono marito, ma quelli che sono giudicati degni della vita futura e della resurrezione dei morti, non prendono moglie né marito: infatti non possono più morire, perché sono uguali agli angeli e, poiché sono figli della risurrezione, sono figli di Dio» (Lc 20,34-36)6. Saranno gli evangelisti, qualche decennio dopo, a raccontare apparizioni di Gesù con il suo corpo terreno, probabilmente per dare più concretezza a un evento difficilmente credibile in ambienti ellenistici. Indicherei la credenza nella resurrezione come il primo atto nella riconfigurazione dell’identità personale di Gesù. Un atto decisivo che rimodalizza l’essere di Gesù e ridefinisce la sua dimensione somatica.

2. Cristo fonte di salvezza

  • 7 Cfr. 1 Cor 6,9-10; Lettera a Filemone 2,14-15; 1 Tessalonicesi 4,3-8.
  • 8 Cfr. Penna (2015, pp. 98-100).

4Com’è noto, al centro della teologia di Paolo vi è la convinzione che la figura di Gesù abbia piena valenza soteriologica, cioè di salvezza: tutte le sue riflessioni sulla fede, sulla giustificazione e sulla resurrezione dipendono da questo presupposto. Per Paolo la figura di Cristo, con la sua resurrezione, consente di superare l’idea che la grazia di Dio passi attraverso comandamenti e precetti: dopo Gesù e grazie a lui, l’uomo può essere ritenuto “giusto” (cioè santo) non più in base a ciò che può fare di moralmente giusto in conformità ai dettami della Legge (Paolo parla di “opere”), ma in base alla fede nella morte e nella risurrezione di Gesù. In virtù di questa posizione Paolo richiede ai membri delle comunità da lui fondate non di diventare santi attraverso le opere, ma di mantenere la santità che è già presente in loro grazie alla fede in Cristo, e questo per mantenere uno status morale decoroso e all’altezza7. Il cambio di prospettiva è gravido di conseguenze: svincolare la salvezza (la giustificazione) dalla Legge, e quindi dall’imposizione esterna di osservanze che dipendono dalla volontà umana, significa anche essere liberati dalla presunzione di costruire da soli la propria salvezza. Conta solo la fede in Cristo e l’esercizio dell’amore che ne deriva8.

5Nella prospettiva ebraica la Legge resta in vigore fino alla venuta del Messia, quindi fino alla fine dei tempi. Con l’inaugurazione dell’éscathon la Torah dovrebbe concludere la sua funzione. Per contro Paolo sostiene che il Messia sia apparso prima della manifestazione escatologica del regno di Dio, cosicché ora la giustificazione – e quindi la salvezza – dipende solo dall’accettazione di Cristo e dalla fede in lui. Per Paolo, quindi, Cristo è il termine della Legge e la Torah è stata rimpiazzata dalla nuova Torah di Cristo:

Ma prima che venisse la fede, noi eravamo custoditi e rinchiusi sotto la Legge, in attesa della fede che doveva essere rivelata. Così la legge è stata per noi un pedagogo, fino a Cristo, perché fossimo giustificati per la fede. Sopraggiunta la fede, non siamo più sotto un pedagogo. Tutti voi infatti siete figli di Dio mediante la fede in Cristo Gesù. (Gal 3,23-26)

6Paolo non nega che il Dio di Israele abbia parlato per mezzo di Mosè e dei Profeti, ma insiste sul fatto che accanto al Dio di Israele vi sia il Signore Gesù, di fronte al quale l’intero universo si porrà in deferente ossequio. Quando Paolo parla della Torah di Cristo non pensa a un codice di norme, ma alla manifestazione del Cristo Spirituale in coloro che si sono uniti con Cristo attraverso il battesimo: Ebrei e non-Ebrei. Gesù è la persona che non rivela una nuova legge, ma porta una grazia che include tutti gli uomini, anche i Gentili. Si può dire che Paolo porti avanti una vera e propria battaglia in favore dell’inclusivismo. Paolo insiste sulla fede dirompente nel Cristo crocifisso e risorto e in quest’ottica si capisce anche la scarsa attenzione di Paolo per i contenuti missionari del Gesù terreno, visto che mai vengono citate da Paolo le parole di Gesù o le sue predicazioni. Lo scarto rispetto al Gesù storico sembra radicale. A proposito della Legge Gesù dice: «Non crediate che io sia venuto ad abrogare la legge o i profeti; non sono venuto ad abrogare, ma a compiere» (Matteo 5,17). In pratica Paolo ridefinisce l’identità messianica di Gesù Cristo. Per Paolo Gesù è il Messia (Christòs) e addirittura il Signore (Kyrios) che però non ha i connotati del sovrano potente e glorioso, ma di un condannato all’umiliazione della croce.

  • 9 Cfr. Smith (2003).

7Vorrei far notare che questa visione paolina riconfigura il modello semiotico attanziale che emerge dalla vicenda del Gesù storico. Lì emerge infatti che Gesù, in quanto Destinante, indica al suo popolo (Destinatario-Soggetto) la via della salvezza (Oggetto di valore) da raggiungere attraverso un certo comportamento da tenere, con una maggiore attenzione alla sostanza rispetto alla forma. Si tratta quindi di un Programma Narrativo ben chiaro, basato su regole e comportamenti che Gesù espone nella sua predicazione attraverso racconti e parabole. Qui Paolo pare configurarsi come una sorta di Neo-Destinante che indica a un popolo molto più vasto (Giudei e Gentili) una diversa via per la salvezza: non il rispetto di comandamenti e precetti, non la Legge, ma la Fede in un ex-Destinante-Gesù del tutto riconfigurato: risorto in un corpo spirituale – quindi rimodalizzato – e pienamente divino. Nella visione di Paolo la fede porterà all’unione mistica con Cristo, cosicché l’umanità e Gesù diventano due attanti in sincretismo. I rituali del battesimo e dell’eucarestia vengono completamente ripensati in quest’ottica. Il battesimo nella visione di Paolo produce un’unione mistica con il “corpo spirituale” di Cristo ed è l’atto attraverso il quale si riceve lo Spirito Santo. E l’eucarestia diventa l’atto simbolico di mangiare e bere il corpo e il sangue di Cristo attraverso il pane e il vino: un rituale che ritroviamo nei vangeli proprio attraverso l’elaborazione di Paolo, espresso con un linguaggio che difficilmente può essere stato adottato dal Gesù storico9. Per Paolo mangiare il pane e bere il vino significa unirsi al corpo spirituale del Cristo glorificato nei cieli.

3. Universalismo e inclusività

8Ma c’è di più. Paolo ritiene anche che Gesù sia l’iniziatore di una nuova stagione della storia caratterizzata da una ridefinizione dell’uomo, e – come abbiamo già accennato – la sua prospettiva è universalistica. A Paolo interessa l’uomo in quanto tale, a prescindere da differenze etniche, culturali o religiose. Scrive ai Romani: «Io sono in debito tanto verso i Greci quanto verso i Barbari, tanto verso i sapienti quanto verso gli ignoranti» (Rm 1,14). E scrive ai Corinzi: «Mi sono fatto Giudeo per i Giudei, per guadagnare i Giudei. Per coloro che sono sotto la Legge – pur non essendo io sotto la Legge – mi sono fatto come uno che è sotto la Legge, allo scopo di guadagnare coloro che sono sotto la Legge. Mi sono fatto debole per i deboli, per guadagnare i deboli; mi sono fatto tutto per tutti, per salvare a ogni costo qualcuno. Ma tutto io faccio per il Vangelo, per diventare partecipe anch’io» (1 Cor 9,20-23). Gesù Cristo per Paolo rappresenta il superamento della disuguaglianza tra Giudei e Gentili, i quali ora possono essere equiparati. Paolo compie la sua attività missionaria con l’obiettivo principale di eliminare la distanza che separa i Gentili dai Giudei, considerati il popolo dell’alleanza con Dio, in un’ottica inclusiva rispetto agli “altri”, ai “lontani”, ai “diversi”. Quindi se da un lato Paolo continua a riconoscere lo status proprio del popolo ebraico e la sua funzione storico-salvifica, dall’altro si impegna in un progetto di superamento della separatezza dai Gentili, irrinunciabile per Israele per salvaguardare la propria identità nazionale e religiosa. Nell’iscrizione greca posta nel Tempio tra il cortile dei Gentili e i cortili più interni riservati agli Israeliti si legge: «Nessuno straniero penetri al di là della balaustra e della cinta che circonda lo hierón; chi venisse preso in flagrante sarà causa a se stesso della morte che ne seguirà» (Orientis Graeci Inscriptiones Selectae 598). Nella lettera di Aristea del ii secolo a. C. si legge che Mosè «ci ha circondati con una trincea invalicabile e con mura di ferro, perché non ci mescolassimo minimamente con gli altri popoli». E invece Paolo scrive: «Egli (Cristo) ha fatto di due una cosa sola, abbattendo il muro di separazione che li divideva, cioè l’inimicizia, per mezzo della sua carne. Così egli ha abolito la Legge, fatta di prescrizioni e di decreti, per creare in se stesso, dei due, un solo uomo nuovo, facendo la pace, e per riconciliare tutti e due con Dio in un solo corpo, per mezzo della croce, eliminando in se stesso l’inimicizia» (Ef 2,14-16). Il messaggio di inclusività è radicale. E in questo Paolo si oppone al cristianesimo primitivo di Gerusalemme, che riteneva Cristo e la Torah del tutto compatibili. Negli Atti Giacomo dice a Paolo: «Tu vedi, fratello, quante migliaia di Giudei sono venuti alla fede e sono tutti osservanti della Legge» (At 21,20). Del resto, quanto alla localizzazione geografica della predicazione Gesù dice ai suoi discepoli: «Non andate dai pagani, né entrate in una città di Samaritani. Rivolgetevi piuttosto alle pecore disperse della casa d’Israele» (Mt 10,5-6).

9In termini semiotici possiamo dire che qui agisce a livello profondo l’asse semantico “inclusività” vs “esclusività” e che mentre nel racconto del Gesù storico viene privilegiato, con un investimento assiologico positivo, il termine “esclusività” – coerentemente con i valori dell’ambiente giudaico –, nel racconto paolino viene privilegiato il termine “inclusività”. Questo nuovo investimento assiologico determina una riconfigurazione complessiva delle strutture narrative, discorsive e passionali. Non solo: ci accorgiamo che nella prospettiva di Paolo la ridefinizione della persona-Gesù implica una ridefinizione più complessiva dell’uomo, in senso inclusivo e universalistico. Paolo crede che gli spiriti risorti, di cui Cristo è il primo esemplare, andranno a costituire una sorta di famiglia cosmica nel regno di Dio. Si tratta di un’altra grande immagine di inclusione attorno alla figura di un Gesù che coincide ormai con Dio. Paolo pensa che Cristo abbia due tipi di filiazione, una terrena e una celeste: «nato dal seme di Davide secondo la carne, costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santità in virtù della risurrezione dei morti» (Rm 1, 4). Cristo dunque è l’immagine perfetta del Padre e il Padre riproduce l’immagine di suo Figlio in tutti coloro che partecipano alla sua filiazione. Questa trasformazione interiore avrà il suo culmine nella parusia. Dio, attraverso Gesù, ha cominciato a costituire una sorta di Famiglia Divina e Cristo – come “secondo Adamo” – è il primogenito di una famiglia di anime che si riconoscerà in lui. Infatti scrive: «chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito» (1 Cor 6,17). Il destino di questa Grande Famiglia Divina è quello di governare l’intero universo. Paolo concepisce il regno di Dio come l’acquisizione cosmica dell’intero universo da parte di questa Famiglia Divina composta dai Figli di Dio in Cristo: «se siamo figli, siamo anche eredi: eredi di Dio, coeredi di Cristo», dice Paolo nella lettera ai Romani (8,17). E gli spiriti di questa Famiglia Divina (i “santi”) parteciperanno con Cristo al giudizio finale, esercitando la propria funzione persino sugli angeli: «Non sapete che i santi giudicheranno il mondo? […] Non sapete che giudicheremo gli angeli?» (1 Cor 6,2-3).

4. La fine del mondo

10Nella predicazione di Paolo è centrale l’attesa della imminente fine del mondo con la parusìa di Cristo. Egli è sicuro che lui e i suoi seguaci vedranno personalmente il ritorno di Cristo dai cieli. Crede che il mondo sia assai vicino a una radicale trasformazione. Ma sostenendo ciò si trova a gestire una contraddizione complessa: da un lato – in vista dell’imminente fine dei tempi – può relativizzare l’importanza delle attività quotidiane delle persone (sesso, alimentazione, ecc.); dall’altro deve fare in modo che la vita nelle comunità continui come se nulla di definitivo dovesse accadere. Chiede allora ai suoi seguaci di vivere come se la definitiva trasformazione spirituale fosse compiuta. Paolo cerca insomma di ricomporre il contrasto temporale tra un già e un non ancora. In alcuni passi Paolo parla di un “tribunale di Cristo” di fronte al quale tutti devono comparire; in altri passi Cristo sembra debba assumere un ruolo escatologico di liberatore o protettore, che sta dalla parte di chi crede in lui. La prima posizione sembra più vicina alla concezione giudeo-cristiana, mentre la seconda sembra più autenticamente paolina. L’idea di Paolo è che nel giudizio finale Gesù Cristo svolgerà un ruolo di intercessore. Al contrario dell’escatologia giudaica, che è esclusivamente orientata al futuro, quella “cristiana” di Paolo sostiene sorprendentemente che l’éschaton è già cominciato, e questa elaborazione escatologica influenzerà la dottrina dei decenni seguenti confluendo negli scritti evangelici. Nella Lettera ai Galati Paolo scrive: «Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il Figlio suo, nato da donna, nato sotto la Legge, per riscattare quelli che erano sotto la Legge» (4,4). Con la venuta del Figlio, quindi, è giunta la pienezza del tempo. Nella prima lettera ai Corinzi Paolo ricorda i peccati commessi dagli Ebrei nel deserto, e poi aggiunge: «Tutte queste cose però accaddero a loro come esempio, e sono state scritte per nostro ammonimento, di noi per i quali è arrivata la fine dei tempi». (1 Cor 10,11). L’attesa della fine viene poi attenuata, e il cambio di atteggiamento lo si coglie nelle lettere pseudoepigrafe, scritte dopo la morte di Paolo da suoi seguaci, in un contesto critico in cui la fine dei tempi evidentemente tardava ad arrivare. Così nella seconda lettera alla comunità di Tessalonica Paolo espone una visione differente sulla fine dei tempi: «Vi preghiamo, fratelli, quanto alla venuta del Signore nostro Gesù e la nostra riunione con lui, a non agitarvi facilmente nel vostro animo, a non spaventarvi né da oracoli dello Spirito, né da parola o da lettera come spedita da noi, quasi che il giorno del Signore sia imminente» (2 Tes 2,1-2). Nelle lettere ai Colossesi e agli Efesini il punto focale del discorso non è più la fine dei tempi ma l’attuale signoria di Cristo, non solo a livello ecclesiale ma anche cosmico. Lo spostamento della fine dei tempi in un futuro indefinito non implica l’abbandono dell’interesse per la prospettiva escatologica. Basti ricordare i testi prodotti tra il i e il ii secolo sull’escatologia futuristica come l’Apocalisse di Giovanni, le lettere di Pietro e di Giuda, e più tardi l’Apocalisse di Paolo e l’Apocalisse di Pietro, apocrife.

5. Conclusioni

  • 10 Il rapporto di Paolo con gli apostoli della Galilea è fondato su una sorta di “collaborazione conf (...)

11Si sarà notato che la riconfigurazione identitaria di Gesù va di pari passo con la configurazione identitaria di Paolo. Chi è Paolo per porsi come una sorta di Anti-Destinante rispetto a Gesù? Quali sono le sue credenziali? Sappiamo che Paolo non ha mai incontrato Gesù, eppure concepisce se stesso come un apostolo e scrive alla comunità di Corinto: «Non sono forse un apostolo? Non ho veduto Gesù, Signore nostro?» (1 Cor 9,1). A proposito del vangelo, scrive ai Galati: «io non l’ho ricevuto, né l’ho imparato da uomini, ma per rivelazione di Gesù Cristo» (Gal 1,12). Nella seconda lettera ai Corinzi è scritto: «Se bisogna vantarsi – ma non conviene – verrò tuttavia alle visioni e alle rivelazioni del Signore. So che un uomo, in Cristo, quattordici anni fa – se con il corpo o fuori del corpo non lo so, lo sa Dio – fu rapito fino al terzo cielo. E so che quest’uomo – se con il corpo o fuori del corpo non lo so, lo sa Dio – fu rapito in paradiso e udì parole indicibili che non è lecito ad alcuno pronunciare» (2 Cor 12,1-4). Dunque Paolo equipara le visioni e rivelazioni di Gesù che ha avuto lui con la conoscenza diretta di Gesù avuta dai discepoli più stretti. Paolo dichiara di non aver compreso del tutto queste esperienze estatiche e spirituali, tuttavia è convinto che siano stati incontri con il Cristo. Da un lato Paolo non si ritiene degno di essere un apostolo perché per un periodo della sua vita ha perseguitato i cristiani: «Io infatti sono il più piccolo tra gli apostoli e non sono degno di essere chiamato apostolo perché ho perseguitato la Chiesa di Dio» (1 Cor 15,9). Dall’altro sottolinea che la sua chiamata è stata un evento singolare e straordinario che lo equipara agli altri apostoli: «Per grazia di Dio, però, sono quello che sono, e la sua grazia in me non è stata vana. Anzi, ho faticato più di tutti loro, non io però, ma la grazia di Dio che è con me. Dunque, sia io che loro così predichiamo e così avete creduto» (1 Cor 15,10-11). Più precisamente, Paolo crede di svolgere un ruolo cruciale nel piano cosmico attraverso cui Dio vuole portare la salvezza nel mondo attraverso Cristo. Addirittura crede di aver avuto la chiamata prima di nascere, quando era ancora nel seno della madre: «Ma quando Dio, che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia, si compiacque di rivelare in me il Figlio suo perché lo annunciassi in mezzo alle genti…» (Gal 1,15-16). Paolo crede di essere quindi in una posizione di primo piano nell’ambito della predicazione di Gesù e si ritaglia il ruolo di “apostolo dei Gentili”, con l’obiettivo di estendere il messaggio di Cristo oltre i confini del mondo giudaico. Così come Cristo ha operato nel territorio di Israele, Paolo interpreta se stesso come un “secondo Cristo” che deve evangelizzare il mondo intero. Questa apertura è confermata nel seguente passaggio della lettera ai Romani: «Dico infatti che Cristo è diventato servitore dei circoncisi per mostrare la fedeltà di Dio nel compiere le promesse dei padri; le genti invece glorificano Dio per la sua misericordia, come sta scritto: Per questo ti loderò fra le genti e canterò inni al tuo nome» (Rm 15,8-9). Ma allora, come dicevamo, nella fase post-gesuana Paolo si impone come una sorta di Neo-Destinante: egli riqualifica ed espande il progetto originario di Gesù e indica a Ebrei e Gentili una diversa via per la salvezza che passa per la fede in un Gesù interamente ridefinito10. Ridefinendo Gesù, in definitiva, Paolo definisce se stesso, il suo ruolo e il suo progetto.

Bibliografía

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Notas

1 Cfr. tra gli altri Schoeps (1961).

2 Sul Gesù storico si vedano Allison (1998); Crossan (1992; 1995); Meier (1991, 1994, 2001, 2009); Sanders (1993), Theissen e Marz (1996).

3 Cfr. la voce “persona” dell’Enciclopedia Treccani online. Sugli studi antropologici e psicoanalitici del concetto di persona cfr. Augé (1980).

4 Cfr. Benveniste (1939; 1956; 1958; 1970; 2009); Greimas e Courtés (1979).

5 Tabor (2012, p. 62).

6 L’idea della resurrezione è presente nell’antica apocalittica giudaica ed è legata alla riproposizione di una vita fisica. Secondo la concezione ebraica di immortalità i morti vanno negli inferi e vi restano come ombre: alcuni risorgeranno alla fine dei tempi, dopo un giudizio di Dio, trasformati in nuovi corpi immortali. La nozione ebraica di resurrezione dei morti non prevede uno stato di beatitudine spirituale e “disincarnata”, ma una vita in una nuova forma re-incarnata. Noi sappiamo che i Sadducei si opponevano all’idea di resurrezione, mentre i Farisei e gli Esseni la accettavano.

7 Cfr. 1 Cor 6,9-10; Lettera a Filemone 2,14-15; 1 Tessalonicesi 4,3-8.

8 Cfr. Penna (2015, pp. 98-100).

9 Cfr. Smith (2003).

10 Il rapporto di Paolo con gli apostoli della Galilea è fondato su una sorta di “collaborazione conflittuale”. Non si possono trascurare i legami e i debiti che Paolo ha nei confronti della chiesa primitiva protocristiana e dell’ebraismo. Per quanto riguarda la chiesa primitiva, emerge dall’epistolario la sua costante preoccupazione di mantenere legami solidi con i primi discepoli di Gesù (quindi con i “cristiani” Ebrei). Gli incontri a Gerusalemme attestano questo rapporto, così come alcuni riferimenti da cui si evince la trasmissione di informazioni cruciali da parte dei primi seguaci di Gesù: «Vi ho trasmesso ciò che anch’io ho ricevuto, cioè che Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture e che fu sepolto e che risuscitò il terzo giorno secondo le Scritture e che apparve a Cefa e poi ai Dodici» (1 Cor 15,3-5).

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