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Culture della persona: itinerari di ricerca tra semiotica, filosofia e scienze umane

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Jenny Ponzo
, 
Gabriele Vissio

Parte prima. Approcci teorico-disciplinari

Di che cosa parliamo quando diciamo “persona”? Fra filosofia e semiotica

Ugo Volli

Texte intégral

1. L’avventurosa esistenza di un campo semantico cruciale

1Il lessema “persona”, presente oggi nella maggior parte delle lingue indoeuropee, appartiene a un campo semantico molto complesso e articolato in cui compaiono anche parole come “soggetto”, “mente” “anima”, “spirito”, “l’io”, “il sé”, “psiche”, “individuo”, “l’essere umano”, “coscienza”, “identità”; nel linguaggio filosofico seicentesco “cosa pensante”, in quello contemporaneo “Dasein” ecc. Spesso questo campo, che per semplicità denominerò di qui in poi con l’etichetta persona, viene opposto a quello, altrettanto complesso, del corpo. Fra i due però troviamo talvolta qualche elemento in comune, per esempio proprio nel termine “persona” e derivati, che in certi casi può indicare l’aspetto fisico del corpo (per esempio “una persona elegante”, “un bel personale”, ecc.). Entrambi i campi infatti possono essere pensati come parte di un campo più vasto, quello che caratterizza in vari modi gli esseri umani.

2Come ha sottolineato molto chiaramente Umberto Eco (1984, pp. 23-26), non è possibile organizzare queste strutture semantiche in maniera univoca e gerarchica (secondo un albero di Porfirio): per esempio il campo dell’umanità può essere suddiviso, oltre che per il criterio corpo-mente che ho appena citato, anche per generi (maschile vs. femminile), per età (bambini vs adulti), per provenienze etniche o nazionali, per stati di salute, ecc.; mentre per esempio la nozione di corpo, inteso come oggetto biologico, va ben al di là dell’umano, essendo comune a tutti gli animali, e si oppone così all’inanimato. Pensando al nostro campo della persona, è abbastanza comune segmentarlo in sottocampi, che spesso si strutturano come assi oppositivi veri e propri: per esempio quello che oppone la coscienza all’inconscio, quello che contrasta la sede delle emozioni (spesso denominata anima) alla cognizione e al ragionamento (detta spesso mente); sono poi facilmente contrapposti in maniera sequenziale o tensiva diverse “altezze” spirituali; per esempio nella terminologia aristotelica (De An. II, 2, 414a sgg.) si distinguono un’anima “vegetativa”, una “sensitiva” e una “razionale”, a sua volta suddivisa in “intelletto potenziale” e “attivo”. Queste segmentazioni sono poi ulteriormente articolate nella storia del pensiero occidentale, per esempio nella Scolastica. Il dibattito medievale su questi temi è estremamente complesso e non è possibile riferirne qui. Basti rimandare al De unitate intellectus contra Averroistas di Alberto Magno (in bibliografia nell’edizione 2007) che ha aperto la discussione e al In Aristotelis librum de anima commentarium di Tommaso d’Acquino (in bibliografia l’edizione del 1959), che ne costituisce la trattazione più autorevole.

3Sul piano pratico l’asse semantico caratterizza però fondamentalmente in diversi modi gli esseri umani, contrapponendoli al resto degli oggetti del mondo proprio sulla base della loro possibilità di esperienze personali, per essere insomma «‘qualcuno’ invece di qualcosa» (Spaemann 1996). Cercando di caratterizzare inizialmente il campo semantico della persona, troviamo che ne fanno parte parole e locuzioni che cercano di caratterizzare oggettivamente (“dal di fuori”) ciò che ciascuno di noi si sente soggettivamente (“dal di dentro”), cioè il flusso di coscienza, emozioni e pensieri: questa è un’esperienza (o un oggetto astratto o una condizione) che però è certamente assai difficile da oggettivare in una cosa precisa, fornita delle caratteristiche tipiche degli oggetti del mondo, prima fra tutte quella di essere esattamente localizzabile – benché spesso per descriverla usiamo spazializzazioni piuttosto vaghe, parlandone in termini di un’“intimità”, “interiorità”, “spazio interno” ecc. cui accederemmo per mezzo dell’introspezione, cioè di uno “sguardo interiore”.

4Proprio questa difficoltà di includere l’esperienza personale nel campo degli oggetti normali apre il campo alla ricchezza terminologica accennata. Nell’analisi filosofica e psicologica contemporanea peraltro accade spesso che la realtà stessa di tale condizione sia messa in discussione e l’introspezione dichiarata illusoria (per una discussione molto argomentata di tale posizione è utile Lyons 1986). Però è chiaro che esiste un discorso sociale vasto e frequente e generalmente accettato intorno alla condizione di cui stiamo parlando, con forti conseguenze religiose, terapeutiche, letterarie ma anche politiche (Wiley 1994) ed etiche (Spaemann 1996), da cui deriva una vasta testualità autoriferita, per esempio diari, confessioni, meditazioni ecc. (Freeman 1993) o eteroriferita: discorso libero indiretto, poesia lirica e flusso di coscienza in letteratura, riprese soggettive nel cinema, atteggiamenti proposizionali in filosofia, embrayage ed estesie in semiotica, ecc. Di fronte a un tema così complesso, il compito della semiotica consiste dunque certamente non nel confermarne o smentirne la realtà scientifica o metafisica, ma nel discutere il senso che gli viene attribuito nella ricchissima e molto stratificata produzione discorsiva appena accennata che la riguarda nelle diverse culture e innanzitutto nella nostra, cercando di chiarificarne la struttura semantica.

5Torniamo per un attimo alla qualificazione del campo semantico della persona in termini di “interiorità”, come qualcosa che ci sentiamo dentro, il che sembrerebbe un’attribuzione banale e innocente, per così dire fattuale. In realtà nelle varie culture esistono spesso delle localizzazioni somatiche di esperienze o funzioni caratteristiche del nostro campo; ma significativamente non sempre tale somatizzazione è unitaria: noi diamo per scontato che la sede del nostro “pensiero” sia “nella testa”, mentre i “sentimenti” positivi (come l’“amore” e la “compassione”) starebbero nel “cuore”, le “passioni” negative (come la “rabbia”) nella “pancia” (ma anche “sullo” “stomaco” e “nel” “fegato”) e inoltre possiamo avere o meno la “spina dorsale” della dignità e le “palle” della volontà. In altre culture questa topologia è spesso molto diversa, per fare solo un esempio nella maggior parte del mondo greco il pensiero era collocato “nel cuore” e non nel cervello, mentre le passioni si ponevano “nel diaframma”. Altre localizzazioni sono ancora più complesse, come i “bernoccoli” sul cranio della frenologia ottocentesca (Taylor 1989). Per fare solo un esempio fra i moltissimi possibili, in un passaggio del Talmud babilonese (trattato “Shabbat”, 33b) leggiamo incidentalmente, come premessa proverbiale a un ragionamento su argomenti medici, che «i reni consigliano, il cuore capisce, e la lingua modella la voce che emerge dalla bocca, tuttavia, la bocca completa» il senso.

6Il punto comune di questa collocazione metonimica è comunque il tema dell’interiorità. L’uso, abbastanza recente e linguisticamente anomalo per indicare tale significato, del pronome di prima persona cui viene premesso l’articolo determinativo per sostantivizzarlo (“l’io”) mostra la forte tensione semantica derivante dall’ossimoro di un soggetto oggettivato, che si figurativizza in un’interiorità esteriorizzata. Si può citare a questo proposito il titolo (ma solo questo) di un libro di poesie di Peter Handke, risalente al 1969: Die Innenwelt der Außenwelt der Innenwelt (Il mondo interno dell’esterno dell’interno). Naturalmente in questo caso l’asse spaziale “dentro/fuori” è solo una metafora, dato che l’anatomia non rivela spiriti o anime o pensieri nel cervello o nel cuore, ma solo eventualmente strutture neuronali che potrebbero esserne il supporto (e anche su questa relazione fra cervello e mente il dibattito è molto ricco: cito solo qui due classici come Dennett 1991 e Edelman 1989).

7E però tale metafora si sovrappone non casualmente all’asse semantico principale: l’idea che noi (proprio noi, il nostro vero essere) siamo dentro la nostra testa è un esempio della “metafora del contenitore”, classificata da Lakoff e Johnson (1980, § 6.2) fra le fondamentali “metafore ontologiche” di “orientamento”( su questo tema, si vedano anche Pinker 2007; Jackendorff 1990, 1991). Essa risale almeno all’immagine platonica della pupilla (kore) al centro dell’occhio come «la parte più divina» dell’anima (Alcibiade maggiore 133c) o al tema agostiniano della «vasta caverna della memoria» «piena di pieghe segrete e ineffabili» «dove riposano i tesori delle innumerevoli immagini di ogni sorta di cose introdotte dalle percezioni; dove pure sono depositati tutti i prodotti del nostro pensiero, e tutto ciò che vi fu messo al riparo e in disparte e che l’oblio non ha ancora inghiottito o sepolto» (Agostino di Ippona, Confessioni, X, 8-10). Essa ha, come accennato, un posto importante nel dibattito contemporaneo sulla coscienza (dal “fantasma nella macchina” di Gilbert Ryle 1965 al “teatro cartesiano” di Dennett 1991).

8È importante ribadire che la segmentazione del campo semantico di cui parliamo è fortemente arbitraria. I termini che ne fanno parte non hanno riferimenti autonomi, ma ritagliano in vario modo una sostanza del contenuto che è continua. È probabilmente impossibile distinguere correlati oggettivi chiari e reciprocamente esclusivi per termini come “mente”, “anima”, “soggetto”, “persona”. Naturalmente non vi sono, dal punto di vista semiotico, “concetti puri” (idee platoniche universalmente esistenti) o, almeno nel campo storico/sociale, “generi naturali” nel senso proposto da Putnam (1975) e sistematizzato da Ellis (2001). Se per esempio in qualche modo si può parlare di un’essenza dell’acqua o di altre sostanze chimiche (che emerge dalla loro composizione molecolare, da cui dipendono le loro proprietà chimico-fisiche), e affermare che essa sia indipendente dalla sua comprensione da parte delle diverse società nei diversi tempi, e lo stesso si può fare per i generi biologici, ciò non è certamente vero per oggetti sociali come il denaro (Searle, Ferraris, 2018). E neppure per caratterizzazioni come “persona” e le sue varianti, la cui definizione dipende fortemente da pratiche e teorie sociali espresse da quella che si usa chiamare Naive Psychology, teoria psicologica ingenua o “naturale” di una cultura (Goldman 2015; Burke 1969). Non intendo sostenere naturalmente che questi concetti non abbiano rapporti con la realtà o che siano del tutto infondati o soggettivi, né tanto meno che non esistano gli esseri umani con le loro particolarità; ma solamente che non si può presupporre un’esistenza universale dei termini e dei concetti che la descrivono, al di là della singola cultura di riferimento e della sua Enciclopedia (Eco 1979).

9Come Eco stesso sapeva bene, però, anche l’Enciclopedia semantica di una cultura è impossibile da descrivere completamente, a causa del suo carattere labirintico e locale. Questo è certamente vero per il campo semantico della persona, così complesso e autoreferenziale. Un buon modo di capire il modo in cui ogni Enciclopedia tematizza i fenomeni storico-sociali (fra cui “mente”, “pensiero”, “persona”) in una certa società e in un certo tempo è di guardare agli usi della lingua, che ne costituisce il “sistema modellizzante primario” (Lotman, Uspenskij 1973). Per questa ragione è interessante studiare il nostro campo semantico, senza pretendere una comprensione immediata della “cosa in sé” dello spirito.

10Tornando dunque al nostro campo, Buck (1949) mostra come nel complesso delle lingue indoeuropee si trovi spesso una importante sovrapposizione lessicale fra due dei più importanti poli che organizzano il nostro campo in un asse oppositivo fondamentale per la nostra cultura, cioè quello di “anima” o “spirito” (scheda 16.11 del dizionario di Buck; noi oggi diremmo più facilmente: “psiche”) in quanto “sede delle emozioni”, in opposizione a “mente” (scheda 17.11), intesa come “sede dell’intelligenza”. Lessemi come “spirito”, “thumos”, “anima” ecc. si avvicinano a seconda del tempo, della lingua, dell’autore o del contesto all’uno o all’altro polo. Per fare un altro esempio, il lessema “soggetto” (sub-jectum, affermatosi come traduzione latina del greco upo-keinomenon, entrambi composti da un verbo causativo di dislocazione come “gettare” e da una specificazione spaziale diretta al basso come “sotto”), per la maggior parte della storia della parola è stato usato per significare un argomento principale “sottoposto” alla discussione, o una “sostanza” affetta da attributi superficiali o perfino un “suddito” – tutti significati derivanti dalla metafora implicita di qualcosa buttato giù/davanti/sotto (Abbagnano 1971; Ayto 1990). Solo con Kant “soggetto” arriva a designare l’“io conoscente”. Ancora: “individuo” (che significa a lungo solo attributivamente qualcosa di “indivisibile”, essendo la traduzione latina del greco atomon, che da Aristotele viene usato per caratterizzare le specie non scomponibili ulteriormente in contrapposizione ai generi che invece da esse sono composti) diventa solo a partire da Leibniz una cosa particolare e solo a partire dalla fine dell’Ottocento si applica ai singoli esseri umani per sottolinearne unicità e indipendenza (Abbagnano 1971).

11È chiaro che il campo semantico della “mente” ha una larghissima e probabilmente universale diffusione nelle lingue umane, spesso determinando anche sviluppi grammaticali importanti come la contrapposizione fra genere maschile e femminile, da un lato, adatti solo agli esseri umani, e dall’altro il genere neutro che si applica alle cose – una contrapposizione che peraltro non ha valore universale, essendo presente per esempio in latino, inglese, tedesco, ma non in italiano o in ebraico che non usano il genere neutro. Un altro dispositivo linguistico simile è il pronome di terza persona impersonale (“esso”, “ciò”, “it”, “es”, “ça”), anch’esso contrapposto a quelli maschili e femminili. O ancora si può considerare l’esistenza di “criptotipi” semantici (Whorf 1945), che analogamente limita l’applicabilità di certi verbi “soggettivi” (per esempio “capire” o “pensare”) a soggetti grammaticali che rientrino in questo campo. Anche da questi riferimenti grammaticali possiamo supporre un riferimento ontologico forte per i nomi di cui stiamo parlando, possiamo pensare cioè che in tutte le culture vi sia se non una cosa, almeno un’esperienza che sia in qualche modo individuata e caratterizzata dal nostro campo semantico in opposizione alle cose del mondo, e che quindi in qualche modo essa sia davvero universale.

12Questa contrapposizione semantica si rispecchia del resto nel classico problema del solipsismo che si ripresenta di frequente nella storia della filosofia: dando per scontato che io abbia percezione immediata (“interna”) della mia soggettività, come posso essere sicuro che gli altri esseri umani (ed eventualmente altri enti) ne abbiano una, dato che li percepisco solo in maniera radicalmente diversa da come conosco me stesso (“dall’esterno”)? Non ci interessa naturalmente discutere qui di questo tema e della sua storia. Basti ammettere che nella nostra esperienza e nelle descrizioni che ne troviamo, vi sia qualcosa come questa dimensione. Il linguaggio però (e dopo di esso la filosofia, la teologia, la psicologia ecc.) va più in là e caratterizza in maniera molteplice tale realtà, segmentando variamente il campo semantico e polarizzandolo in assi oppositivi, come quello che abbiamo visto fra psiche e mente, o l’altro fra mente e coscienza, intelletto personale e assoluto, o fra soggetto e persona. Queste opposizioni sono fortemente dipendenti dalla cultura, quindi dal linguaggio e dal momento storico.

13Sul piano pratico il nostro campo semantico caratterizza dunque in diversi modi gli esseri umani nello sforzo di catturare la specificità dell’essere umano rispetto alle cose, anche usando diverse caratterizzazioni a questo fine. Il problema è capire quali aspetti dell’umanità siano catturati dai diversi termini nei diversi contesti (perché il senso degli stessi termini cambia quando si modifica il campo complessivo e dunque molto spesso, talvolta da autore a autore). Qui è decisiva l’antropologia (e perfino la teologia e la mitologia) presupposta da ogni cultura. È più facile, per esempio, che oggi qualcuno consideri di essere un io (e magari fornito di un “conscio” e un “inconscio”), piuttosto che di avere un’anima, come pensavano di averla tutte le generazioni fino ai nostri bisnonni (e qui bisogna badare anche alla differenza fra ciò che si è e ciò che si ha in questo campo); o pensi di essere un banale individuo piuttosto che un filosofico soggetto, salvo naturalmente che ci si senta accusare di essere un “cattivo soggetto”, il che c’entra con la persona ma è tutt’altra cosa. La differenza fra “anima” e “spirito” che a lungo è stata importante in teologia e filosofia, sfugge oggi del tutto anche ai filosofi.

14Anche in altre culture il campo semantico è suddiviso in maniera complicata. Secondo i dizionari, in ebraico “persona” si traduce adàm cioè “essere umano”, in greco antico soma, cioè corpo, in sanscrito jana (cioè “generatore”, “essere vivente”). In ebraico, per approfondire il nostro esempio:

Sebbene l’anima sia intesa in contrapposizione e/o complementarietà al corpo, la cultura biblica ignora tale dualismo e con nefesh esprime tutto l’adam, l’essere umano, quel che gli occidentali intendono per “persona” e non solo il suo elemento psicologico. […] Viene operata una distinzione interna. In senso stretto nefesh è l’anima sensitiva […] e poi vi è ruach, lo spirito che individualizza e specifica ogni essere umano […] A livello ancora più elevato vi è neshamah, l’anima spirituale vera e propria, scintilla della luce divina in ogni persona. (Bertagna, Giuliani 2019, ad vocem “Nefesh”)

15Ancora un esempio: in Omero, secondo Bruno Snell (1946, p. 30, trad. it.), «la parola ψυχη non ha ancora il valore successivo di ‘anima’, ma più quello di ‘soffio vitale che abbandona il corpo alla morte’ come dimostrato da Il. XXI, 569». Vi sono poi i concetti di θυμος (“organo dell’anima che suscita le emozioni e spinge gli uomini a muoversi”) e νοος (“sede dell’intelletto, delle immagini e dei pensieri”).

16E dunque c’è una complicazione in più: i termini del campo non sono solo polisemici e cambiano senso nel tempo, ma ricevono e perdono continuamente nuovi termini “vicini”, come ho esemplificato prima con l’arrivo nella cultura occidentale del “soggetto” o dell’“individuo”, che modificano indirettamente il senso di tutti gli altri. Per ricostruire il campo, non risulta dunque utile seguire i singoli termini (i significanti) come se ciascuno di esso designasse continuativamente lo stesso significato o lo stesso concetto, anche se senza dubbio la scelta di un nome rispetto a un altro o l’invenzione di un termine nuovo fornisce indizi significativi in particolare sugli interessi e sulle domande che un autore o una cultura fanno all’esperienza fondamentale designata dal nostro campo semantico; bisogna piuttosto lavorare a partire dal piano del contenuto, sebbene anche qui non sia possibile una mappa completa del campo semantico, nella diacronia come nella sincronia. In questo labirinto linguistico e concettuale ciò che è importante, come già sapeva Saussure (1967, pp. 146-147), sono le differenze.

2. Il dibattito filosofico moderno sull’interiorità

17Partiamo dunque da una delle specificazioni del contenuto del campo semantico, la più diffusa in campo filosofico, per cercare di precisare in seguito un concetto di “persona” che corrisponda meglio al nostro uso, seguendo cioè di qui un percorso oppositivo. Il riferimento importante in questo campo semantico che voglio far emergere a questo punto è il soggetto centro di imputazione e di continuità a una coscienza (riflessiva) individuale di pensieri, rappresentazioni, azioni, passioni, sensazioni, ciò che Paul Ricoeur (1990) definiva col pronome idem, in quanto contrapposto a ipse. Vi è qui una contrapposizione fra aspetto cognitivo (che riassumerò sotto il termine “mente”) e aspetto volitivo-passionale (che chiamerò con un certo consapevole anacronismo “psiche”). Vediamo alcuni suggerimenti filosofici in questo senso, per cercare poi di precisare la nozione che ci interessa su questo sfondo.

18Per non estendere troppo l’analisi, vale la pena di limitare il discorso alle origini della discussione filosofica moderna, quel secolo e mezzo cruciale per la storia non solo intellettuale dell’Europa che va dalla metà del Seicento alla fine del Settecento. René Descartes, il primo ad aver posto sistematicamente questo problema nella filosofia moderna, anche quando nelle Meditationes de prima philosophia (1641) arriva a discutere dell’interiorità dell’essere umano e della sua capacità cognitiva, usa la parola “ego” nel senso proprio della prima persona dell’enunciatore, senza sostituirla mai con un nome comune o sostantivizzarla (come quando oggi si usa parlare “dell’    ” io). Come è evidente nel testo, quando scrive «[ego] cogito ergo sum sive existo» (Meditatio II, De natura mentis humanae: quod ipsa sit notior quàm corpus), non intende parlare “dell’io” astratto e sostantivo ma proprio di sé, del cavalier Descartes, sia pure con l’intento di prendersi a esempio di una più generale condizione umana. In quest’opera egli usa solo una volta il termine persona, al termine della IV Meditazione, ma prendendola nel senso di “ruolo sociale” – mentre personne appare una sessantina di volte nel Discours de la méthode (1637), e però sempre in un uso non tecnico, cioè intesa come “qualcuno” o nelle frasi negative “nessuno”. Nelle Meditationes vi sono anche due occorrenze di subjectum ma solo nel senso di “argomento”. Come è noto il termine generico per la condizione in cui Cartesio scopre attraverso il dubbio di ritrovarsi è invece l’espressione per nulla banale res cogitans, “cosa pensante”, dove peraltro il pensiero è inteso in maniera estremamente estesa, per cui oggi parleremmo piuttosto di “mente”:

Col nome di pensiero io comprendo tutto ciò che è talmente in noi, che ne abbiamo immediatamente conoscenza. Così tutte le operazioni della volontà, dell’intelletto, dell’immaginazione e dei sensi, sono dei pensieri. (Meditazioni, “Risposte alle seconde obiezioni”)

19Pensiero sarebbe dunque tutto ciò che è “in noi” (di nuovo la metafora del contenitore) e inoltre esso sarebbe attingibile immediatamente, una forma di autocoscienza che è data per evidente e non ulteriormente discussa. “Io” dunque, proprio quell’io che Descartes è, non sarebbe altro che la sede di “operazioni” mentali che egli stesso conoscerebbe in qualche modo senza filtri o mediazioni (“clare et distincte”). Si identifica in tal modo un dispositivo ossimorico di riflessione che unisce un pronome indicale soggettivante con una qualificazione ontologica estremamente oggettivante (“io sono una cosa pensante”), il cui centro è nella dimensione mentale del pensiero (perché quella psichica delle emozioni e delle volontà ne è solo una parte). Questa ardita operazione concettuale, in cui il soggetto viene iscritto nella categoria delle “cose”, è una delle ragioni determinanti del fascino dell’analisi narrativa (questo significa in fondo Meditatio) praticata da Cartesio sulla base del lontano esempio agostiniano.

20Pur nel mutamento totale dello stile e anche della terminologia concettuale (dall’ego personale di Cartesio alla mens c’è un abisso) il tema viene ripreso da Spinoza nell’Etica, scritta nel 1662 e pubblicata postuma nel 1677:

Pars Secunda “De natura et origine mentis”: Propositio XI Primum, quod actuale mentis humanae esse constituit, nihil aliud est, quam idea rei alicuius singularis actu existentis. [corsivo mio]

21Ritroviamo qui il paradosso cartesiano della trasparenza della mente, spinta al punto in cui essa non esiste più se non come idea di qualcosa. È un tema spinoso perché porta a chiedersi che bisogno ci sia di raddoppiare l’idea di qualcosa presupponendo una mente umana il cui essere consisterebbe solo di questa idea (e – bisogna pensare – delle altre che vi si succedono): un tema che sarà ripreso da Hume, come vedremo, e che continuerà a turbare la filosofia europea fino alla fenomenologia di Brentano, Husserl e Merleau-Ponty (per una discussione rimando a Franzini 2012), per cui non è mai sperimentare la coscienza “in sé”, ma essa è sempre “coscienza di…”. Vale la pena di notare che in Spinoza vi è inoltre una sottolineatura assai significativa dell’importanza nella costituzione della persona dello sforzo o desiderio (conatus) e soprattutto della sua (auto)consapevolezza (che naturalmente apre altri problemi: la consapevolezza riflessiva di una pulsione astratta alla perpetuazione dell’esistenza è idea di che cosa?).

Pars tertia “De origine et natura affectuum” Propositio IX. Mens […] conatur in suo esse perseverare indefinita quadam duratione, et huius sui conatus est conscia. Scholium Hic conatus cum ad mentem solam refertur, v o l u n t a s appellatur; sed cum ad mentem et corpus simul refertur, vocatur a p p e t i t u s […] cupiditas est appetitus cum eiusdem conscientia. [corsivo mio]

22Abbiamo dunque, sia pur nell’ambito del monismo spinoziano, l’accentuazione di due fuochi semantici, la mens costituita da idee e il conatus, la volontà di autoperpetuazione, che però è comune anche al corpo, come si vede dalla definizione, e in definitiva compete a ogni creatura vivente. Per questa ragione, che l’avvicina all’anima sensitiva di Aristotele, e per il suo aspetto emozionale di “appetito” esso è più vicino al polo della psiche.

23La tematica dell’autocoscienza riflessiva come caratteristica centrale della soggettività viene ripresa come punto di partenza di una importantissima riflessione di Locke (An Essay Concerning Human Understanding, Book II, 27,9). In essa probabilmente troviamo per la prima volta il lessema “persona” utilizzato come termine tecnico della filosofia relativamente al nostro campo semantico – mentre essa era già apparsa in tutt’altro senso in filosofi cristiani della tarda antichità e del medioevo, specificamente come traduzione del termine ypostasis riferito ai componenti della Trinità, dunque col significato di “sostanza” (Agostino, De Trin. VII, 6), specificata poi da Boezio come «sostanza individuale di natura razionale» (De duabus naturis, 3) e da Tommaso come «la relazione nella forma della sostanza, che è l’ipostasi sussistente nella natura divina» (S. Th. q. 29, a. 4). Nella riflessione di Locke, invece, che risale al 1690, troviamo un tentativo di descrivere le radici e il funzionamento dell’identità personale vera e propria:

To find what personal identity consists in, we must consider what ‘person’ stands for. I think it is a thinking intelligent being, that has reason and reflection, and can consider itself as itself, the same thinking thing at different times and places. What enables it to think of itself is its consciousness, which is inseparable from thinking and (it seems to me) essential to it. It is impossible for anyone to perceive, without perceiving that he perceives. When we see, hear, smell, taste, feel, meditate, or will anything, we know that we do so. It is always like that with our present sensations and perceptions. And it is through this that everyone is to himself that which he calls ‘self’, not raising the question of whether the same self is continued in the same substance. Consciousness always accompanies thinking, and makes everyone to be what he calls ‘self’ and thereby distinguishes himself from all other thinking things; in this alone consists personal identity, i.e. the sameness of a rational being; and as far as this consciousness can be extended backwards to any past action or thought, so far reaches the identity of that person; it is the same self now that it was then; and this present self that now reflects on it is the one by which that action was performed. (Locke 1690, Chapter XXVII, “Of Identity and Diversity”) [corsivi miei]

24Abbiamo qui una segmentazione del nostro campo semantico: persona, identità personale, pensiero, ragione, riflessione, intelligenza, “sé”, che stanno in rapporti funzionali fra loro. Il punto centrale in quest’analisi è la coscienza riflessiva, il fatto che sia “impossibile percepire senza percepire di percepire”, cioè avere coscienza di se stessi come percipienti e come gli stessi che hanno avuto altre percezioni nel passato. Ciò che garantisce per Locke l’identità della persona è dunque la sua coscienza riflessiva, che senza far questione di sostanza, garantisce due aspetti fondamentali, la distinzione dagli altri (a chi appartiene questa sensazione di bianco e di dolce?) e la sua continuità nel tempo. È questo livello secondo e riflessivo che fonda dunque la possibilità e la persistenza di un’identità personale. Non ci sono solo sensazioni pure nella sfera psichica, ma sempre percezioni appropriate riflessivamente, percezioni che appartengono a me che so di percepirle. Contro questa idea della continuità fondata sulla coscienza riflessiva polemizzerà però con grande energia Hume nel 1739:

There are some philosophers, who imagine we are every moment intimately conscious of what we call our Self; that we feel its existence and its continuance in existence; and are certain, beyond the evidence of a demonstration, both of its perfect identity and simplicity. […] Unluckily all these positive assertions are contrary to that very experience, which is pleaded for them, nor have we any idea of self, after the manner it is here explain’d. For from what impression cou’d this idea be deriv’d? This question ’tis impossible to answer without a manifest contradiction and absurdity; and yet ’tis a question, which must necessarily be answer’d, if we wou’d have the idea of self pass for clear and intelligible. It must be some one impression, that gives rise to every real idea. But self or person is not any one impression, but that to which our several impressions and ideas are suppos’d to have a reference. If any impression gives rise to the idea of self, that impression must continue invariably the same, thro’ the whole course of our lives; since self is suppos’d to exist after that manner. But there is no impression constant and invariable. (Hume 1739: A Treatise of Human Nature, Part IV, Sect. VI)

25L’identità personale dovrebbe insomma essere fondata sulla percezione di una continuità, che però non sarebbe percepibile proprio per la sua durata (mentre le percezioni sarebbero istantanee: è il vecchio argomento sul tempo che non si può conoscere direttamente già usato nel celebre brano del libro XI delle Confessioni di Agostino di Ippona). Ma su questa argomentazione per la distruzione dell’autocoscienza Hume non ottiene un consenso definitivo. Kant ripartirà esattamente dall’argomentazione di Locke, dandola per indiscutibile:

Il fatto che l’uomo possa rappresentarsi il proprio io lo eleva infinitamente al di sopra di tutti gli esseri viventi della terra. Per questo egli è una persona e in forza dell’unità di coscienza persistente attraverso tutte le alterazioni che possono toccarlo, è una sola e medesima persona. (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht [Antropologia pragmatica] [1798] §1) [corsivi miei]

26Dopo Kant la terminologia dell’“io”, della “coscienza” e dell’“autocoscienza” continua a dominare il linguaggio filosofico nell’idealismo di Fichte, Schelling, Hegel, ma è chiaro che non si tratta più della costituzione del singolo essere umano, bensì di realtà globali o istanze metafisiche che non ci interessano qui. Il tema dell’identità personale e dell’unità della coscienza empirica è lasciato cadere. Tant’è vero che quando, meno di un secolo dopo, Nietszche, nel celebre aforisma 119 di Aurora (Morgenröthe. Gedanken über die moralischen Vorurtheile 1881), nega l’esistenza unitaria della sfera psichica del soggetto, ciò verrà largamente ripreso (per esempio da Freud, a partire da Freud 1923), ma non verrà discusso come un argomento filosofico in continuità con il dibattito concluso un secolo prima, bensì come un’osservazione psicologica:

Per quanto uno faccia progredire la sua conoscenza di sé, nessuna cosa potrà mai essere più incompleta del quadro di tutti quanti gli istinti che costituiscono la sua natura. Difficilmente potrà dare un nome se non ai più grossolani di essi: il loro numero e la loro forza, il loro flusso e riflusso, il gioco alterno dell’uno con l’altro e soprattutto le leggi del loro nutrimento gli resteranno del tutto sconosciuti. Questo nutrimento diventa dunque un’opera del caso; i nostri intimi eventi di ogni giorno gettano, ora a questo, ora a quell’istinto, una preda che viene subito avidamente afferrata, ma l’intero andirivieni di queste vicende sta fuori di ogni nesso razionale con le vicende nutritive di tutti e quanti gli istinti; di modo che subentrerà sempre un duplice fenomeno, l’essere affamati e il languire degli uni, il rimpinzarsi, invece, degli altri. Ogni momento della nostra vita fa crescere alcuni tentacoli del nostro essere ed altri invece li atrofizza, secondo appunto il nutrimento che quel determinato momento porta o no in se stesso. Le nostre esperienze, come si è detto, sono tutte, in questo senso, mezzi d’alimentazione, ma sparsi con mano cieca, senza sapere chi ha fame e chi è già sazio. E in conseguenza di questo casuale nutrimento delle parti, anche il polipo interamente sviluppatosi sarà qualcosa di casuale, come lo è il suo divenire. (Nietszche 1881, § 119)

27La fenomenologia ripartirà invece da argomenti analoghi a quelli di Hume. Per quanto riguarda l’asse semantico “dell’intimità” che contrappone – per usare ancora questa denominazione convenzionale – “mente”, intesa come organo della conoscenza, e “psiche”, pensata come luogo delle passioni e delle scelte, Nietzsche rovescia completamente l’impostazione della filosofia seicentesca, privilegiando la seconda: quel che conta sono gli impulsi all’azione e essi sono dislocati in “istinti” molteplici. Ciò che si propone qui però è di nuovo la questione di un’identità personale, al di là delle singole esperienze. Sul piano cognitivo la domanda era che cosa facesse sì che una certa sensazione fosse “mia”, con tutto il carico deittico di questa affermazione, cioè che io, proprio io personalmente, fossi colui che percepisce il color verde (per esempio di un albero) e non ci fosse semplicemente un’“idea” impersonale o una sensazione astratta del verde. E che cosa facesse sì che questo io fosse lo stesso che “prima” aveva visto l’azzurro (del cielo)? Non è una domanda astratta o ininfluente, essa è presupposta da ogni conoscenza: anche il più semplice atto dell’aritmetica, quello di contare, richiede questa continuità: la percezione astratta di una mela non si somma con un’altra percezione analoga, se non si riesce a stabilire che si tratta di due percezioni diverse, che riguardano due oggetti diversi e compresenti. Tutto ciò richiede il riferimento a una continuità di tipo lockiano.

28Passando all’altro polo, quello passionale e della volontà, citato da Cartesio fra i pensieri, sottolineato da Spinoza e discusso nell’aforisma di Nietzsche, bisogna chiedersi: che cosa fa in modo che le singole esperienze emotive di cui di volta in volta faccio esperienza siano mie? Perché l’appetito e il sonno che sento allo stesso tempo riguardano la stessa persona? Che rapporto c’è fra loro? Che cosa unisce il dolore di una frattura di dieci anni fa, il piacere di una passeggiata l’altro ieri, il freddo di oggi, la stanchezza di domani? Che cosa permane nel flusso dei desideri e delle passioni? Vi è poi la storia delle azioni. Perché è “mia” quella laurea che conquistai quasi cinquant’anni fa, quand’ero del tutto diverso? E la responsabilità: perché dovrei essere punito o premiato per un’azione compiuta magari vent’anni fa, o anche ieri, ma in stato di ebbrezza? E se nel frattempo mi sono “pentito”? Il problema delle passioni e delle azioni è analogo a quello cognitivo.

29Hanno ragione Nietzsche (e dopo di lui Freud) oppure Locke e Kant? È indubitabile che esista una pluralità di pulsioni che combattono fra loro in ogni persona. Del resto Goethe scriveva in un verso famoso del Faust: «Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust.» (“Due anime abitano ahimè nel mio cuore”, Faust 1, Vor dem Tor. Verso 1112). E l’ebraismo parla di due istinti, del male e del bene (yetzer rah e yetzer tov) che coesistono in ognuno di noi. Ma d’altro canto esiste un senso molto chiaro per cui non solo la frattura di cui porto la cicatrice nella coscia sinistra è mia (è un vecchio motivo letterario: Ulisse fu riconosciuto dalla sua vecchia balia Euriclea proprio per una cicatrice sulla gamba), ma anche l’amore che ho vissuto da ragazzo, o quel libro che ho letto con passione senza riuscire a fermarmi per tutta la notte sia altrettanto mio. Lo stesso Ulisse è riconosciuto da Penelope non per una traccia fisica ma per un ricordo, su com’era fatto il letto del loro matrimonio. Del resto oggi più che mai la memoria delle password ci identifica. Questa continuità temporale è una delle condizioni che fa di noi una certa persona, fornita di una precisa “identità” e che nella storia si è formata una certa “personalità”. Ma, come abbiamo visto brevemente, questa identità non è affatto scontata.

3. La persona come presenza sociale

30Ma per parlare di “persona” forse non occorre trovare la conclusione, a oggi inesistente, del dibattito precedente sull’asse mente-psiche, perché “persona”, almeno nel suo senso più caratteristico oggi, non va identificata con l’“io” che conosce e vuole, con l’“identità intima” accessibile solo da se stessa in maniera immediata e riflessiva di cui abbiamo parlato finora. Nell’uso prevalente nella cultura contemporanea la parola “persona” ne è distinta dal fatto che queste sono entità o stati privati, inattingibili agli altri in linea di principio e insieme immediati, mentre essa oggi quasi sempre è usata per parlare degli aspetti pubblici dell’identità di un individuo, quelli che si vedono da fuori, che cambiano nel tempo e accumulano relazioni sociali. Nel nostro campo si delinea dunque un altro asse semantico, quello che contrappone “intimità” a “persona”. Per verificarlo, partiamo come è d’uso in semiotica da alcune definizioni dizionariali (indico in neretto le parti di definizione che riguardano più da vicino il nostro asse):

DIZIONARIO GARZANTI (https://www.garzantilinguistica.it/​ricerca/​?q=persona)
1. ogni essere umano in quanto tale, senza distinzione di sesso, età e condizione; 2. l’individuo considerato per le funzioni che esercita, per la posizione che ricopre nella società; 3. il corpo, la figura, le fattezze fisiche proprie di un individuo; 4. nella teologia cristiana, ognuno dei tre componenti della Santissima Trinità, considerato nella sua realtà individuale; 5. (gramm.) categoria che indica il soggetto grammaticale di un’azione.

SABATINI COLLETTI (https://dizionari.corriere.it/​dizionario_italiano/​P/​persona.shtml)
1 Essere umano considerato in sé o nelle sue funzioni sociali, prescindendo dalle differenze di etnia, sesso, età, cultura ecc.; 2 Individuo come presenza e aspetto fisico, come corpo e figura; 3 dir. Soggetto di diritto, con diritti e obblighi; può essere un individuo (p. fisica) oppure un ente o una società (p. giuridica); 4 gramm. Categoria verbale e pronominale che indica i protagonisti dell’atto comunicativo sia diretti (come io e tu) sia indiretti (tipicamente, le terze persone); 5 filos. Individuo quale essere pensante che, attraverso la sua volontà, i suoi sentimenti e l’autocoscienza, rappresenta l’essenza dell’uomo; 6 Nella teologia cristiana, ognuno degli enti divini formanti la Trinità.

HOEPLI (https://dizionari.repubblica.it/​Italiano/​P/​persona.html)
1 Ogni individuo della specie umana; 2 L’uomo inteso nella sua dignità personale, come portatore di valori umani universali; 3 L’individuo, in quanto membro della società, inteso nelle sue qualità particolari e nelle funzioni che svolge in seno a essa; 4 Il corpo, in relazione al suo aspetto esteriore; 5 Personaggio di un’opera teatrale; 6 DIR L’essere umano inteso come soggetto di diritto; 7 LING Categoria grammaticale; 8 TEOL Ciascuno dei tre componenti della Santissima Trinità.

ABBAGNANO (1971)
Nel senso più comune del termine: l’uomo nelle sue relazioni col mondo e con se stesso. Nel senso più generale (in quanto la parola è stata applicata sia a Dio che all’uomo): un soggetto di relazioni.

31Come suggerisce Abbagnano (1971), anche nel seguito della sua voce “persona”, il punto di questo concetto è la relazione fra l’essere umano e il suo contesto, che implica sempre un legame con gli altri, dunque un punto di vista esterno, una dimensione sociale invece che intima. Questa dimensione è messa in evidenza in tutte le definizioni considerate: ovunque c’è un accenno al ruolo sociale, al corpo, alla funzione, cioè a un essere umano com’è presente in società. Mentre il punto di vista implicito (un esempio astratto del “sistema guardante/guardato” di Eugeni 1999) della discussione del paragrafo precedente era interno e riflessivo, qui esso si sposta fuori e inquadra quel che gli altri vedono del soggetto.

32Lo si vede anche nell’etimologia della parola che deriva in quasi tutte le lingue indoeuropee dal latino persona, e di lì, forse attraverso una mediazione etrusca, al greco πρόσωπον (prosopon) e cioè “faccia, maschera, ciò che sta davanti alla vista” (non è chiaro se nel senso di ciò che è più visibile dell’altro o ciò che copre i suoi occhi). Una etimologia alternativa della parola latina, che rimanda sempre alla maschera, parte da sonare: persona ← per sonare. Essa deriverebbe dal fatto che le maschere antiche servivano anche da megafoni. In ogni caso col nome persona il latino indicava un attore di teatro e per estensione un essere umano visto dall’esterno, in relazione alla società. Gli autori più rilevanti che ne promuovono l’uso sono Cicerone e Seneca quasi sempre in relazione al teatro. In italiano il termine è comune fin da Dante e Boccaccio, spesso col significato generico di “qualcuno”; in inglese si diffonde nel xiii secolo dal francese (che lo riprende dal latino).

33Il tema della persona come dimensione sociale del soggetto è al centro di un celebre saggio di Marcel Mauss (1938) che discute il modo in cui la categoria di persona è sorta e si è sviluppata in diverse culture. All’inizio dell’articolo troviamo uno slittamento significativo verso un problematico essenzialismo. A partire dall’esistenza presso gli indiani Zuni e altri “primitivi” di una serie di nomi con cui si configura un soggetto Mauss deduce che cosa sia in quelle società una persona: essa consiste innanzitutto nel determinarne il clan, la famiglia e l’età (difatti il nome cambia con l’età o a seconda della sua condizione matrimoniale). Si nomina una “persona”, cioè, non tanto per individuarla quanto per rendere noto il suo posto nel gruppo. Abbiamo dunque un uso dei nomi non secondo la designazione rigida (Kripke 1980) cui siamo abituati noi coi nostri nomi propri, ma relativamente a una certa posizione in un gruppo. Vi è persona a pieno titolo solo quando essa assume rappresentanza del gruppo presso la società. La persona vera sarebbe dunque il gruppo e non l’individuo che la rappresenta. Come si vede si tratta di una caratterizzazione indiretta, perché queste culture certamente non formulano un concetto di persona, e non hanno probabilmente un significante univoco che corrisponda in maniera esclusiva a questo termine (almeno il saggio non ne parla).

34Peraltro anche noi usiamo diversi elementi linguistici per definire le persone in rapporto alla loro posizione sociale e all’appartenenza a certi gruppi: per esempio con titoli come “lei/tu, signora/signorina, sig./dott./ing./prof.” ecc., con la delega alla “legale rappresentanza” di istituzioni collettive, assegnata al loro presidente, e in fondo anche con la differenza fra nome e cognome. I ruoli sociali così definiti sono per noi in qualche modo aggiunti a un’identità personale che riteniamo stabile e principale, ma costituiscono certamente parte della personalità di ciascuno. Mauss in sostanza sottolinea come diverse società antiche trattano i loro membri non tanto in quanto individui unici ma come membri di certe famiglie e clan, dotati di certi ruoli sociali ecc. – e lo fa a partire dal dato linguistico dei nomi. Anche accettando questa osservazione, che andrebbe verificata forse meglio di quanto Mauss abbia potuto fare attingendo velocemente a ricerche etnografiche già fatte per altri fini, la tesi di Mauss in questa prima parte del suo articolo resta discutibile. Se noi consideriamo infatti che questa caratterizzazione esterna delle tribù citate definisca ciò che noi chiamiamo “persona”, possiamo dire che sono state esaminate società che privilegiano la dimensione della persona (intesa come ruolo) su quella del semplice individuo. Ma si potrebbe ragionare a rovescio, dicendo che in queste società la dimensione personale è subordinata a quella sociale. L’importante è non pensare che vi sia un’essenza-persona che si manifesta più o meno nelle diverse culture: siamo di fronte a un campo semantico più o meno universale, ma variamente strutturato nelle varie culture, i cui termini possono anche non trovare traduzioni esatte in società che privilegiano altri criteri.

35Ci interessa di più il fatto, sottolineato da Mauss (1938) nel seguito del suo articolo, che in epoca latina la nozione di persona acquisisce una base giuridica, anche perché i romani usano proprio la parola “persona”. Sono infatti essi a mutare il senso di un termine che in origine significava “maschera”, in quello di “personalità giuridica” (o “civile”), esteso alle famiglie libere (e in particolare al loro “pater”) ma non agli schiavi. Alla persona civile veniva riconosciuta la titolarità dei propri antenati, di un nome, di certi beni e infine, del proprio corpo. In seguito l’influenza stoica apportò una probabile ulteriore innovazione all’idea di persona suggerendo l’esistenza di un’essenza privata (il soggetto, l’io) al di sotto dell’aspetto pubblico – cioè della maschera. Non è importante qui seguire nei dettagli Mauss, anche se vale la pena di sottolineare l’importanza della dimensione giuridica della “persona” che egli individua a partire dal diritto romano: le categorie giuridiche formali infatti rendono precise intuizioni che sono già attive in una semiosfera, sono riconoscimenti semantici ordinati e duraturi di una certa Enciclopedia. “Persona”, in questa accezione, è chi dispone di diritti ed è perciò suscettibile di stare in giudizio: non tutti gli esseri umani lo sono, almeno non nel diritto romano arcaico, non i minori, spesso non le donne e gli schiavi, magari i non cittadini. Così avveniva anche ad Atene. In cambio possono essere teorizzate entità collettive cui è attribuita questa capacità (società, chiese, associazioni, persino lo Stato) e così è avvenuto nella storia del diritto europeo. La logica di queste scelte è che alla dimensione personale è presupposta una dimensione strategica, una volontà, una razionalità.

36Quel che più interessa dal punto di vista semiotico è la derivazione dalla maschera teatrale. La maschera è un dispositivo di manipolazione della presenza che, ben prima del teatro, compare in moltissime culture anche molto antiche o “primitive” e serve in genere per occultare o, ancora più generalmente, mettere fra parentesi l’individualità di chi la porta ed eventualmente sostituirla con un’altra, più o meno marcata socialmente. Vi sono maschere familiari, maschere di gruppo che funzionano come bandiere e anche maschere religiose che intendono affermare la presenza (magari la possessione) di una divinità o di un altro essere umano o sovrannaturale, maschere che affermano un ruolo sociale, maschere che semplicemente rendono anonimi (la maschera neutra, ma anche il fazzoletto sul volto ecc.), maschere che difendono la faccia da intemperie o aggressioni fisiche di vario tipo. Vi sono infine le maschere teatrali, anch’esse largamente diffuse in Grecia, in India (sotto forma di trucco) in Giappone, nella Commedia dell’arte ecc. Qui l’operazione di sostituzione in genere consiste nella costruzione dell’aspetto socialmente codificato di un personaggio (una parola che ovviamente deriva da “persona”). Nella commedia dell’arte, le maschere si sono estese al corpo e al linguaggio, producendo costumi tradizionali, fisionomie, accenti; ormai solo talvolta coprono il volto. Al di là dei dettagli tecnici, quel che ci interessa è il legame fra un certo aspetto fisico e un certo ruolo sociale, che in realtà troviamo anche nella vita quotidiana, per esempio nell’abbigliamento. Nel caso più significativo, la maschera, usando certi dettagli figurativi (per esempio nel Kathakali il colore, in altri casi la forma del naso, la barba) identifica un personaggio noto (che ha una certa personalità o un carattere; si pensi al fatto che in inglese personaggio si dice character).

37Tutto ciò suggerisce al semiologo di pensare la nozione di persona in termini analoghi ai personaggi narrativi. Secondo la terminologia della semiotica greimasiana (si veda per esempio Betrand 2000, § 5.2.2.3 e glossario), si parlerebbe piuttosto di “attori”, ma per evitare confusioni con il contesto teatrale appena sfiorato continuerò qui a designare coloro di cui le narrazioni raccontano azioni e passioni come “personaggi”. L’attore infatti nel teatro, nel cinema ecc. è il supporto corporeo di molti possibili personaggi, come l’oggetto maschera di molte possibili caratterizzazioni. Come è noto questo “personaggio” narratologico secondo l’ipotesi greimasiana è costituito dalla sintesi di un ruolo attanziale e di un ruolo tematico. Il primo è un’unità della sintassi narrativa, che descrive il tipo di funzione svolta in un certo momento dal personaggio, il secondo appartiene alla semantica e ne definisce le caratteristiche concrete, come il sesso, l’età, la professione, fino a dar luogo a figure ricche di dettagli anche sull’aspetto fisico. Ma tali ruoli variano continuamente nel corso della narrazione. Per fare un esempio molto ovvio, nei ruoli tematici dei Promessi sposi Renzo è all’inizio fidanzato e poi sposo, prima contadino e poi fuggitivo, rivoltoso, presunto untore ecc.; sul piano attanziale è soggetto del suo programma di matrimonio, oggetto di valore di Lucia ma opponente nel programma narrativo di Don Abbondio quando questi cerca di evitare il matrimonio, e così via. Cappuccetto Rosso è aiutante della madre, soggetto di una passeggiata nel bosco, oggetto dell’appetito del lupo. Se passiamo ai ruoli tematici, è figlia obbediente, bambina distratta, nipote affettuosa, vittima ecc.

38Dunque bisogna pensare il personaggio come il punto di attacco di una serie coerente di ruoli tematici e attanziali e inoltre come il titolare di una serie di programmi narrativi. Se le narrazioni sono sempre agonistiche e i loro sviluppi (gli schemi narrativi canonici che vengono sviluppati davvero nei loro mondi possibili) derivano dagli incontri e dagli scontri di programmi narrativi diversi (quello del soggetto e dell’eventuale antisoggetto, ma anche quelli del destinante, degli aiutanti ecc., ognuno col loro oggetto di valore e il loro contratto implicito) bisogna sottolineare un punto che spesso la semiotica trascura, e cioè che solo i personaggi (nel linguaggio di Greimas, gli “attori”) possono fare da supporto a questi programmi narrativi. Una storia non è mai lo sviluppo meccanico di un corso di eventi, ma sempre il risultato di progetti messi in gioco dai personaggi; o almeno noi non possiamo interpretare che così una storia, se la comprendiamo come sensata. Il personaggio (l’“attore di Greimas, non l’“attante” che è semplicemente un ruolo sintattico passeggero) è quell’entità più o meno umanizzata, che esprime un programma narrativo e lo tiene fermo o progressivamente lo modifica sulla base dell’esperienza e compie azioni, subisce passioni, è coinvolto in situazioni, su questa base. Renzo prova a sposarsi, ma poi decide di fuggire, poi ancora fa ritorno – secondo la necessità degli eventi. Questa collezione di programmi narrativi si ritrova in ogni storia e in ogni personaggio.

39Sul funzionamento degli “attori” o personaggi la semiotica ha lavorato poco e teorizzato ancor meno, anche perché essi si situano a livello della “manifestazione”, ma in realtà troviamo un disinteresse analogo all’origine della narratologia, nella Poetica di Aristotele (1450a: 15):

La tragedia infatti è imitazione non di uomini ma di azioni e di vite, e dunque non è che i personaggi agiscono per rappresentare i caratteri, ma a causa delle azioni includono anche i caratteri, cosicché le azioni e il racconto costituiscono il fine nella tragedia.

40Ma il problema è centrale: senza l’aggancio dell’attore (o quasi sempre di più attori che interagiscono fra loro), le azioni non hanno senso. Non c’è bisogno di leggere psicologicamente le narrazioni per vederle come organizzate da progetti che si scontrano, collaborano, si ignorano, cambiano, sono subordinati l’uno all’altro. Questi progetti, nella maggior parte dei casi prima della grande narrativa moderna, sono visti solo dall’esterno, epicamente. Il personaggio non è di solito un soggetto psichico, ma di azioni. Azioni sensate però, che appaiono espressione di progetti.

41Dato che noi interpretiamo naturalmente in maniera narrativa la nostra esperienza del mondo, questa attribuzione di progetti è il modo in cui noi esploriamo e spieghiamo anche le vicende che ci accadono. Non importa qui stabilire se aristotelicamente i personaggi siano “imitazioni” delle persone che portano progetti, o se (secondo la traccia interpretativa di Nietzsche e Freud) noi proiettiamo una coerenza sulle persone del mondo immaginandole come personaggio di una storia, ritagliando cioè narrazioni nella ricchezza confusa della vita. Qualunque senso scegliamo in questa analogia, ogni volta che vediamo qualcuno (una “persona o un “personaggio reale”) agire in qualche modo, naturalmente interpretiamo la sua azione come la realizzazione di un progetto e gli attribuiamo un ruolo attanziale e un ruolo tematico. Se non riusciamo a farlo ci interroghiamo su “che cosa sta facendo”, ma sempre gli attribuiamo la qualità della persona, cioè consideriamo sensate le sue azioni, cioè pensiamo che sotto ci sia un programma narrativo. È una considerazione che troviamo già negli stoici. Come scrive Epitteto (2019, p. 17), nella traduzione di Giacomo Leopardi:

Sovvengati che tu non sei qui altro che l’attore di un dramma, il quale sarà o breve o lungo a seconda della volontà del poeta. E se a costui piace che tu rappresenti la persona di un mendico, studia di rappresentartela acconciamente. Il simile se ti è assegnata la persona di uno zoppo, di un magistrato, di un uomo comune. Atteso che a te si spetta solamente di rappresentare bene quella qual si sia persona che ti è destinata; lo eleggerla si appartiene a un altro.

42Vi è un profondo senso etico in questa attribuzione, che in qualche modo sembra generalizzare a tutta la vita il “principio di carità”, cioè la massima che chiede all’interprete di attribuire il massimo di senso possibile a ogni atto linguistico o comunicativo. È il principio che Davidson (1991), Quine (1990), Wilson (1959) (ma forse il prototipo è una frase di Rabbi Meir, uno dei grandi maestri del Talmud, riportato in alcuni passi talmudici come Arachin 5a, commentato in Halbertal 1997) ritengono essere il fondamento dell’attività di interpretazione del linguaggio. Riconoscere gli altri come persone, cioè come personaggi di una storia di vita che perseguono progetti (che io possa capirli o meno) vuol dire distinguerli dalle cose del mondo, e riconoscere loro diritti, doveri, coscienza sia nel senso di autocomprensione che di intelligenza morale (Volli 2010). Ciò non è affatto banale, soprattutto se si estende, come di fatto accade, a tutti gli esseri umani, non solo a quelli di cui so abbastanza per immaginare dei programmi narrativi. Predicare di un essere umano la qualità della persona, la quale si associa naturalmente all’attribuzione di diritti e responsabilità, oltre che della continuità cognitiva, significa pensarla secondo le categorie dei mezzi e fini e farne un centro di imputazione di progetti. Per questa ragione gli esseri umani sono detti persone, ma lo sono anche le divinità (anche quelle della mitologia), gli angeli, gli esseri alieni dotati di coscienza (robot “intelligenti”, extraterrestri, fiabe e streghe ecc.). A tutti costoro si possono attribuire più o meno gli altri termini della serie (una mente, un io, un’anima, uno spirito ecc.). Solo in certi casi usiamo attribuire tale carattere agli animali, quando cioè li vediamo come individui e attribuiamo loro un grado sufficiente di coscienza.

43Per questa ragione la nozione di persona, che viene dalla finzione teatrale e narrativa, ci impone nel mondo morale un comportamento rispettoso della persona degli altri. Concetti etici come “dignità”, “rispetto”, “riconoscimento”, sono correlati alla dimensione personale, così come la famosa formulazione dell’imperativo categorico di Kant – «Agisci in modo da trattare l’umanità, in te come negli altri, sempre come fine e mai come mezzo» (Die Metaphysik der Sitten [Fondamenti della metafisica dei costumi], (1797) sez. III) – sviluppa la sua attribuzione del carattere di persona alla continuità della coscienza. Discutere se vi sono soggetti unitari o meno, se la coscienza può essere riflessiva e se tale condizione garantisce continuità spaziale e temporale, è porsi non solo una questione teoretica, ma anche quella morale e politica della libertà e della responsabilità umana, il cui primo requisito è proprio che il soggetto sia una persona, l’agente vero delle sue azioni.

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