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La fêlure du plaisir, vol. 1

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Monique Dixsaut

Première partie. Les machinations de la pensée

Qu’est-ce qu’une vie vivable ?

La découverte de la vie mixte dans le Philèbe, 20 B-22 B1

David Lefebvre

Texte intégral

  • 1  Nous nous sommes servi de R.G. Bury, The Philebus of Plato, ainsi que de la traduction française d (...)
  • 2  Respectivement, par exemple, 27 c 9, 33 a 4, 50 e 2, 52 e 4, 64 d 1 ; et 33 b 2 où Platon désigne (...)

1Au début du Philèbe, en 20 b, Socrate abandonne brutalement la méthode dialectique qu’il vient pourtant d’exposer à Protarque (14 c-19 c) : pour savoir ce qui est, du plaisir ou de la pensée, le bien, il ne va plus être provisoirement question de distinguer leurs espèces, car un souvenir envoyé par quelque dieu rappelle à Socrate que le bien pourrait n’être ni l’un ni l’autre. Ce souvenir va permettre au dialogue d’accomplir un progrès à la fois simple et décisif à travers ce qui sera baptisé par Platon un « jugement » ou une « comparaison »2 entre vie de plaisir, vie de pensée, et vie mixte, ϰοινός ou µείϰτος βίος, vie de plaisir et de pensée. Dans ce passage, chaque vie pure est rapportée à une première définition du bien, mais c’est surtout le critère de la vie ou du vivable, qualité d’une ou de plusieurs dispositions à être choisies et vécues pendant toute une vie, qui joue le rôle de pierre de touche du choix des vies. Pourtant ce critère n’implique-t-il pas à son tour un débat : qui sera juge de ce qui est vivable ? Le vivable selon Protarque, défenseur par procuration de la thèse hédoniste, est-il le même que celui de Socrate ? Oui, de l’aveu même de Protarque, répond notre passage, et c’est en cela qu’il tient une place fondatrice dans l’ensemble du dialogue.

La « maison » du bien

Le souvenir de Socrate (19 a 2-20 c 6)

2Aux pages 19-20, le dialogue traverse un bref moment de crise, à vrai dire inattendu, car Protarque, finalement, a compris où Socrate voulait en venir après tant de détours :

  • 3  19 b 2-4.

[…] Il me semble que Socrate nous demande maintenant si le plaisir a ou non des espèces (εἴδη), combien et lesquelles ; et de même pour la pensée (ϕρόνησις)3.

  • 4  12 a : Philèbe n’est plus maître de ce que Protarque doit accorder ou non à Socrate.

3Pour celui qui refusait d’abandonner l’idée que tous les plaisirs sont identiques (12 c-13 c), c’est une première défaite : il admet que le plaisir est un mais comporte aussi des espèces, lesquelles ne forment pas la liste indéfinie des plaisirs mais constituent un « certain nombre » (19 a 1). Pourtant, s’il accepte finalement le principe de la division du plaisir et, donc, la possibilité qu’il existe des plaisirs mauvais, Protarque s’avoue incapable de la mener à bien et se retourne vers Philèbe, hors-jeu depuis le début du dialogue4. Il s’irrite même, un peu sans raison, d’être mis au pied du mur par Socrate et le presse donc de résoudre lui-même les questions posées : c’est alors avec un certain empressement (ϰάλλιστα εἰπών, 20 c 7) qu’il accepte une autre voie que lui propose Socrate et qui pourrait les dispenser de la division du plaisir. Socrate s’est subitement souvenu d’une troisième solution, « des discours entendus en rêve ou éveillé » (20 b 6-7).

4Étrange souvenir en vérité, car c’est celui de la méthode proposée par Socrate lui-même au début du dialogue (11 d-e) : il avait, en effet, formulé l’alternative (pensée ou plaisir), tout en avertissant Protarque de la possibilité que le bien ne soit ni l’un ni l’autre, mais un troisième terme, auquel cas seule la parenté (συγγενής) avec lui du plaisir ou de la pensée déciderait de qui aurait le second rang. Or ce troisième terme (ἄλλο τι τρίτον, 20 b 8), qui ne s’était jamais complètement absenté de la discussion (14 b 5), y est définitivement réintroduit à travers ce souvenir divin. Pourquoi Socrate ne se contente-t-il pas de rappeler cette troisième hypothèse sans lui donner l’auguste patronage d’un dieu et d’un rêve ? Et pourquoi interrompre le processus de division des deux biens ?

5Répondre vraiment à cette dernière question exigerait de différencier exactement les capacités de la méthode dialectique et celles de la division de « tout ce qui est » en quatre genres (23 b), qui est exposée juste après notre passage ; cela demanderait donc de déterminer en quoi la dialectique est insuffisante, pourquoi elle est partiellement (23 b 8-9) relayée par une autre méthode, et, éventuellement, ce que cela signifie du point de vue d’une « évolution » de Platon. Nous ne pouvons bien sûr aborder ces questions qui nous entraîneraient très au-delà de notre passage ; nous pourrions le justifier aussi en rappelant que l’exposé de la méthode dialectique ne figure pas dans les deux résumés donnés par Socrate des principales étapes du dialogue : ni en 60 a ni en 66 e, Socrate n’évoque le résultat de l’exposé sur la méthode dialectique mais il passe directement de l’opposition des deux thèses à leur déclassement au second et troisième rang au profit de la vie mixte. Nous nous placerons donc aussi dans cette perspective : ce qui est abandonné, ce n’est pas la méthode dialectique mais le point de départ du dialogue, c’est-à-dire toute forme d’examen qui maintiendrait l’isolement de chacune des deux positions. On peut le voir en précisant le sens du souvenir de Socrate.

  • 5  Les Dialogues de Platon, Structure et méthode dialectique, Paris, P.U.F, 1947. Voir §. 27, p. 51 e (...)
  • 6  En l’occurrence l’idée que le plaisir est un et ne comporte pas de différences.
  • 7  Op. cit., p. 51. Goldschmidt rappelle d’autres interventions oniriques et divines comparables : ce (...)
  • 8  Voir 15 d, 16 a 4-b 3 et la réponse de Socrate, 16 b 4-c 3 : la division est une route « très diff (...)
  • 9  Platon insiste sur cette incapacité : 19 a 7, b 1, b 5-6, 20 a 2, a 4, a 7.
  • 10  Voir en Phédon, 99 d 1 et Politique, 300 c 2. Le sens de cette expression est discuté : s’agit-il (...)

6Victor Goldschmidt a décrit ainsi l’usage de ce type d’intervention divine lors de moments aporétiques5, « moment où semble achevée la purgation des opinions6 qui faisaient obstacle à l’enseignement » : « L’aporie marque un temps d’arrêt. L’élan initial de l’élève est épuisé, il faut une inspiration neuve pour faire repartir la recherche7. » Le souvenir de Socrate semble remplir une telle fonction, mais, apparemment, il n’intervient pas en un passage aporétique du dialogue, au contraire : Socrate a toute liberté d’entamer la distinction du plaisir et de la science en leurs espèces, comme lui propose Protarque (20 a 5-8) et comme il le fera, selon une autre méthode, après ce passage. Si, en apparence, il n’y a pas aporie dans la chose même, il y a sans conteste, de la part de Platon, volonté de faire de la division des plaisirs et de la pensée une question à la fois très belle et essentielle mais surtout extrêmement difficile, a fortiori pour Protarque8 : l’aporie réside, d’abord, dans son incapacité9 supposée à discerner les espèces du plaisir et de la phronèsis ; c’est elle qui pousse Protarque à demander une « autre voie »10 (δεύτερος […] πλοῦς, 19 c 2-3), plus à sa portée. Mais cette incapacité n’a pas été éprouvée au contact d’une difficulté.

7En fait, s’il faut cesser de distinguer – et peu importe comment –, s’il y a donc bien une aporie réelle, c’est, d’abord, qu’un élément central de la recherche est resté dans l’ombre, un principe de jugement, le bien lui-même. La longue tirade de Protarque en 19 c-e, qui, comme au début, résume les thèses en présence et évoque une recherche antérieure au dialogue, a pour rôle de le montrer. Depuis le début du dialogue, en effet, deux logoi ont été acceptés sans discussion, comme le rappelle Protarque dans ces lignes où il décrit sa propre méthode de recherche :

  • 11  ὀρθῶς δρῶντες, 19 d 4, est difficile à traduire : à quoi se réfère-t-il ? Faut-il traduire (Diès) (...)

[…] Alors que Philèbe dit que [sc. « le meilleur des biens humains »], ce sont le plaisir, la plénitude, la joie et tout ce qui est tel, toi, contre cela, tu as déclaré, au contraire, que ce ne sont pas ces choses-là mais que ce sont celles-ci, dont souvent, nous aussi, nous nous souvenons (ἀναµιµνῄσϰοµεν) volontiers, en le faisant comme il faut11, pour que les unes et les autres, restant en notre mémoire à disposition (ἐν µνήµῃ παραϰείµενα), soient examinées (βασανίζηται). (19 c 6-d 3)

  • 12  Selon l’explication symbolique des personnages du dialogue à laquelle s’attacheront les philosophe (...)
  • 13  Le duel et l’arbitrage sont deux manières de trancher un litige avec le serment, peut-être aussi e (...)
  • 14  Cf. H. Joly, Le Renversement platonicien, Logos, épistémè, polis, Paris, Vrin, 1974, p. 312 sq., s (...)

8Protarque, représentant de l’opinion12, ne manque pas de bonne volonté, mais sa méthode, qui, pourtant, se formule dans le vocabulaire socratique de « l’anamnèse » et de « la mise à l’épreuve », est vouée à l’échec : avec ses camarades, il se « souvient » des deux biens, il les « examine » pour ne pas les oublier, comme on repasse en quelque sorte une leçon. Mais son examen est à deux termes : il ne compare pas mais juxtapose dans sa mémoire la pensée et le plaisir ; il examine la pensée, mais sans que cela le fasse vraiment penser. Il se heurte ainsi à l’aporie mentionnée au livre VI de la République (505 b5-d 4) : si, pour la plupart, le plaisir est le bien, et pour d’autres, la pensée, ϕρόνησις, tous accordent que seuls les bons plaisirs ou seule la pensée du bien est le bien ; mais, faute de pouvoir définir ce qu’est le bien, ni les uns ni les autres ne peuvent aller au delà de ces affirmations vides et circulaires. Grâce à la première définition du bien, l’entretien est délivré de cette aporie : il devient alors seulement une comparaison ou un jugement ; il passe du combat singulier à l’arbitrage sous l’autorité du bien, deux manières possibles de trancher les litiges13. Comme le remarque H. Joly14, l’examen de « ce qui est meilleur » cède la place à la recherche de ce qui est « meilleur qu’autre chose ».

9Mais l’essentiel n’est pas là : comme nous le verrons, ce n’est pas seulement la définition du bien qui fait progresser le dialogue, mais, dans le souvenir de Socrate, l’apparition d’un troisième candidat qui assume mieux que les deux autres les caractères reconnus au bien. La définition du bien permet juste un examen des deux thèses dont le résultat est seulement négatif ; ce dont Socrate se souvient est ce dont Protarque aussi va se souvenir, c’est-à-dire de la vie mixte, vie qu’il vit sans le savoir et à partir de laquelle il prononcera l’insuffisance de chacune des deux vies pures.

  • 15  On peut comparer « examen » en 19 a 3 et 21 a 4, « mémoire » en 19 d 1, 2 et 20 b 3.
  • 16  Pour reprendre l’expression de P.-M. Schuhl, « Analyse de la composition de la première partie du (...)
  • 17  Comme le remarque D. Frede, « Pleasure and pain in the Philebus », p. 438 et 459, note 16. Mais s’ (...)

10Ce souvenir marque un changement très clair dans la nature de la « mémoire » et de « l’examen » en jeu, comme Platon le souligne15 : le dialogue passera d’une mémoire qui rappelait les deux biens sans les comprendre à un véritable acte de réflexivité de Protarque et, en même temps, d’un « examen » qui repassait en cercle clos les biens de la pensée et du plaisir, à une véritable « expérimentation mentale »16 : « Essayons donc sur toi (ἐν σοὶ, σὺ, 21 a 4, 8, 11) d’examiner ces choses, veux-tu ? », demandera Socrate à Protarque. Car, suivant l’expression de La République (505 d 8-9), à propos du bien, personne ne tient compte de ce qui seulement semble être. Socrate reconnaît ainsi un point de départ nouveau et sauve la discussion de l’opposition unilatérale de deux thèses dépourvues de parenté, telle que la représente la méthode de recherche de Protarque – mais telle qu’aurait pu aussi l’incarner une division dialectique des espèces du plaisir et de la pensée17.

L’elenchos

  • 18  Par ailleurs, c’est encore Socrate qui mène l’examen dans ce second moment et c’est Protarque qui (...)
  • 19  La question du sens de l’elenchos socratique a fait l’objet récemment d’études importantes : depui (...)

11Mais il n’y a, dans ce souvenir, aucun argument d’autorité et la validité de cette inspiration, toute divine soit-elle, n’est pas immédiatement acceptée : il reste à voir « clairement » ce qu’il en est (20 b 9-10, c 4). Sa validité est prouvée a contrario, Socrate et Protarque rejetant les deux vies pures ; l’examen est fait au moyen de la réfutation de la thèse hédoniste, d’une part, d’autre part à travers la démonstration de l’insuffisance de la position de Socrate, sans que cela constitue pour autant une seconde réfutation : Socrate n’est pas réfuté, au sens strict du terme, puisque c’est lui-même qui a proposé un meilleur candidat18 ; à ce titre, la supériorité de la vie de pensée pure ne doit plus figurer parmi ses croyances. Nous prenons, en effet, le terme de « réfutation » au sens que lui donne Vlastos19 : une thèse est l’objet d’une réfutation, d’une part, lorsqu’elle énonce vraiment ce que l’interlocuteur croit et, d’autre part, lorsqu’elle est mise en contradiction avec ses propres croyances explicites. Au terme de la réfutation, la thèse initiale est rejetée, mais non les croyances. Dans notre passage, une réfutation semblerait donc se produire dans la mise en contradiction de la thèse hédoniste et d’une autre croyance de Protarque, à savoir ce qu’il entend par bien. Est-ce le cas ?

La part du bien

  • 20  20 d 1 : τἀγαθοῦ µοῖρα. Voir 53 a 7, 54 c 8, 60 b 4-10 qui rapproche µοῖρα de ϕύσις. Μοῖρα avec un (...)
  • 21  Pour reprendre la distinction de V. Goldschmidt, op. cit., p. 28.

12En 20 d-e, en effet, pour la première fois dans le dialogue, Socrate définit la « part du bien »20 : la question « initiale » (entre plaisir et pensée, quel est le bien ?) devient donc tributaire de la réponse, rapidement apportée, à une question « préalable »21 : qu’est ce que le bien ? A cette question, Socrate répond en indiquant trois caractères : le bien est τέλεον, parfait, achevé, complet ; ἱϰανόν, suffisant ; enfin, ce qui est « le plus nécessaire de dire à son sujet » :

  • 22  Diès traduit πᾶν τὸ γιγνῶσϰον (20 d 8) par « tout être conscient », en considérant en note que Pla (...)
  • 23  20 d 7-10. On peut s’étonner (Bury, p. 29-30 ; Hackforth, p. 33, note 1) du pluriel « ἀγαθοῖς », b (...)

[…] tout ce qui le reconnaît22 le poursuit et tend vers lui, en voulant s’en emparer et le posséder et ne s’intéresse (ϕροντίζει) à rien qui n’apporte avec son exécution des biens23.

  • 24  La définition de la part du bien constitue l’un des moments où l’influence d’Eudoxe de Cnide serai (...)
  • 25  Il y a une différence entre les deux termes, voir 11 d 4-6 et Bury, op. cit., Introduction, p. lii (...)
  • 26  Respectivement, 205 a 2-3 et 499 e 7-8.

13Les deux premiers caractères anticipent sur la réponse finale du dialogue : en 66 b, en effet, la seconde place dans la hiérarchie des biens, revient à la proportion, à la beauté, à la perfection (τέλεον, 66 b 2) et à la suffisance (ἱϰανὸν, 66 b 2). Socrate voudrait-il donc prendre Protarque à son insu dans les filets d’une démarche circulaire ? Puisque ni Protarque ni Philèbe ne protestent, on doit croire, en tout cas, que la part du bien pourrait, selon eux, vraiment convenir aux deux vies24. Le bien, c’est-à-dire ce qui procure le bonheur25, n’est-il pas, comme il est dit dans le Banquet et le Gorgias26 et comme l’entend sans doute aussi la raison commune, un certain terme final, τέλος, au delà duquel on ne peut aller : on fait tout ce qu’on fait pour être heureux, c’est-à-dire pour se procurer le bien et c’est tout.

  • 27  C’est, par exemple, la démarche de T. Irwin qui décompose les moments de la part du bien au cours (...)
  • 28  Op. cit., Appendix B, p. 177, et Appendix G, p. 212. Il compare également avec la description du m (...)
  • 29  Éthique à Nicomaque, X, 2, 1172 b9-15. On a vu ici une allusion à l’argument utilisé par Eudoxe po (...)

14Mais, en plus de la perfection, Socrate attribue au bien deux autres caractères : la suffisance et le désir de chacun de le posséder. Dans la mesure où Socrate ne parle pas explicitement de trois caractères, on peut se demander s’il y en a bien trois : les deux derniers, ou au moins le second, ne seraient-ils pas déductibles du premier ? Inversement, comme nous allons le voir, ne seraient-ils pas en nombre ou en précision insuffisants27 pour assurer la réfutation de Socrate ? Pour ce qui est de la première question, Bury suggère28, nous semble-t-il avec raison, que la perfection renvoie, d’une manière absolue, au caractère achevé ou complet, tandis que la suffisance implique une référence à une finalité ou à un usage externe : quelque chose est suffisant pour quelqu’un ou quelque chose d’autre. Ainsi, le bien est complet en lui-même et, puisqu’il est « suffisant pour », celui qui le possède n’a besoin de rien d’autre que de lui ; on n’a donc pas le droit de lui ajouter quoi que ce soit d’autre, comme le précisera Socrate (20 e 5-21 a 2) : si le bien a besoin (προσδεῖσθαι, δεόµενον, e 6) qu’on lui ajoute autre chose, alors il ne sera plus « le bien véritable pour nous ». De la sorte, la suffisance constitue un intermédiaire conduisant au troisième caractère : le bien est suffisant pour tout être ; tout être poursuit le bien et s’il lui arrive de poursuivre une autre chose, c’est qu’elle contient ce bien29. Du premier caractère au troisième, on est donc passé de la perfection du bien à l’autosuffisance ou à l’autarcie (67 a 7-8) de la vie de celui qui posséderait le bien. Une reprise de cet argument (60 b 10-14) signale que tel est bien son sens :

— Socrate : La nature (ϕύσις) du bien se distingue de toute autre en ceci… — Protarque : En quoi ? — Socrate : En ce que le vivant auquel il serait toujours présent sans cesse, absolument et complètement, n’aurait jamais besoin de rien d’autre en plus, mais posséderait ce qui est le plus parfaitement suffisant.

15A partir de cette condition, la question est d’identifier correctement ce que poursuivent tous les vivants ou encore de convenir du type d’être qui sera pris comme vivant de référence. Il nous paraît important de considérer, en effet, que cette condition (20 d 7-10) est formulée par Platon de telle sorte qu’elle semble n’exclure par principe aucun être et s’adresser en général aux vivants, lesquels forment, depuis le début (11 b 5), l’extension de la définition hédoniste du bien.

L’expérimentation

16Mais Socrate change de « vivant-témoin » (67 b 5) ; ce n’est pas l’observation du comportement des vivants qui servira de guide : il propose à Protarque d’expérimenter (πειρώµεθα βασανίζοντες) lui-même les deux vies, l’une après l’autre, la vie de plaisir sans aucune pensée et inversement.

  • 30  Socrate ne précise pas quels sont ces plaisirs ; il peuvent comprendre une douleur ou être purs. L (...)

17Cet examen passe par trois moments : (1) Socrate offre à Protarque la possibilité de vivre toute une vie en jouissant des « plus grands plaisirs »30. Protarque accepte cette vie qui lui semble digne d’être poursuivie (21 a 10). La troisième exigence du bien est remplie, pour ce qui concerne Protarque.

18(2) Mais la première et la seconde le sont aussi : par deux fois, Protarque assure qu’alors il ne lui manquera rien ; il pourra jouir de cette vie complètement, παντελῶς (21 a 12) : la vie des plus grands plaisirs est donc digne d’être poursuivie selon Protarque et elle est capable d’une perfection de jouissance.

  • 31  En 21 b 9, « conscience » semble la traduction la plus naturelle de ϕρόνησις : elle est adoptée pa (...)

19Mais le rêve éveillé de Protarque se termine : (3) « ce qui te manquerait en premier, πρῶτον, et ce dont tu ne t’es pas aperçu, c’est que tu ignorerais nécessairement même si tu jouirais ou non. Vide que tu serais de toute phronèsis, tu n’aurais pas conscience31 de ton plaisir », dit en substance Socrate. Protarque reconnaît cette nécessité-là (21 b 11). Privée de la mémoire (µνήµη), de l’opinion droite (δόξα ἀληθής), de la réflexion (λογισµός), cette vie serait celle d’un poumon marin (πλευµῶν) ou de ces vivants marins pourvus d’une coquille, ce qui réduit Protarque au silence (εἰς ἀϕασίαν, 21 d 4).

  • 32  Socrate ne fait pas encore de cette vie « la plus divine », comme en 33 b 8. Il y a, dans ce secon (...)
  • 33  22 b 4-6 : « par toutes les plantes », πᾶσι ϕυτοῖς (22 b 5) pose un problème et on a voulu le supp (...)

20Enfin, l’autre moment de ce jugement des vies conclut rapidement à l’impossibilité de choisir une vie de pure pensée, dépourvue de toute sensibilité (ἀπαθής, 21 e 3) au plaisir et à la peine32. Revenant à la question initiale, Socrate est donc en droit de conclure avec Protarque qu’aucune des deux vies pures n’est le bien, puisque, sinon, l’une ou l’autre « serait suffisante, parfaite et éligible par toutes les plantes et tous les animaux qui seraient capables de vivre ainsi toute leur vie durant »33.

La vie mixte

21Le troisième candidat est donc déclaré vainqueur ; il serait pourtant prématuré d’identifier vie mixte et vie bonne : dans le second moment de l’argument, il est en effet seulement question du plaisir et de la douleur en général ; or si la vie mixte a besoin du plaisir et de la douleur, la vie bonne, comme la suite du dialogue le montrera (63 c-64 a), n’a pas « besoin » (63 c 6, d 3) de tous les plaisirs ni de toutes les douleurs. Ce qui est seulement dégagé au terme de ce passage, c’est la « maison » du bien, ou sa condition, c’est-à-dire le principe du bien comme mélange et non la qualité du mélange (61 b 8-9), qui implique la détermination des plaisirs et des sciences qu’il faut y accepter ainsi que la « cause » qui rend ce mélange ou cette « disposition » désirable (64 c 5, d 4). Ce qui est donc seulement éprouvé par Protarque est l’impossibilité de séparer ces deux genres (χωρίς, 20 e 2). Cela constitue le premier examen de l’indépendance ou de la séparabilité des genres ; mais, pour composer un bon mélange, il reste à examiner aussi la séparabilité à l’intérieur de chacun : plaisir et peine sont-ils séparables (31 b 5-6, 52 c 1) ? Les plaisirs de l’âme sont-ils séparables du corps (34 c 6) ? Comment séparer à l’intérieur des sciences (55 e 1) ? Tel sera l’objet de la suite du dialogue, mais ce premier examen de la séparabilité a quelque chose d’unique, d’abord, dans son résultat, parce qu’il découvre le lieu commun du mélange, d’autre part, dans la singularité de sa méthode.

Une contradiction ?

22S’il s’agit, en effet, d’une réfutation au sens où l’entend Vlastos, il doit exister une contradiction entre la moira du bien, que Protarque a acceptée, et chacune des deux vies pures. De fait, il y a incontestablement, pour Socrate, une contradiction à les choisir. Il le dit explicitement avant et après leur examen : en 21 a 1-2, une vie qui a besoin d’autre chose n’est pas « le bien réel pour nous » (τὸ ὄντως ἡµῖν ἀγαθόν) ; en 22 b 6-7, ce choix est qualifié de « contraire à la nature de ce qui est véritablement éligible ». Mais où est la contradiction ? Il y en a plusieurs : entre l’énoncé de la troisième condition du bien et la position hédoniste absolue, même si Socrate n’insiste pas dessus. Celui, en effet, qui est absolument dépourvu de toute phronèsis (c’est-à-dire aussi de mémoire) peut-il (re)connaître le bien et s’y intéresser ? Mais pour Socrate, semble-t-il, la contradiction réside entre le principe d’autarcie exigé du bien et un besoin, de plaisir et de peine, d’une part, et de pensée, d’autre part. Aristote l’indique, dans un résumé de la première partie de l’argument :

  • 34  Peut-on dire que la vie de plaisir pur est « plus désirable » avec la phronèsis ? Protarque et Soc (...)
  • 35  Éthique à Nicomaque, X, 2, 1172 b 29-32.

La vie de plaisir est plus désirable (αἱρετῶτερον34) avec la pensée que sans ; mais si la vie mixte est meilleure, c’est que le plaisir n’est pas le bien : rien ajouté au bien ne le rend plus désirable35.

  • 36  Voir de même Topiques, texte établi et traduit par J. Brunschwig, Les Belles Lettres, 1967, III, 2 (...)

23Le plaisir n’est donc pas le bien puisqu’on peut lui ajouter un autre bien et le rendre plus désirable : or, si l’on peut ajouter des biens les uns aux autres (la santé et la richesse et la justice, etc.), il est impossible de rien ajouter au bien qui le rende plus désirable, puisqu’on a exigé de lui l’autarcie36. Telle est bien la contradiction motrice de cette réfutation. Mais, si l’on formule les choses ainsi, un élément de cette contradiction reste encore implicite, un élément qui, pourtant, fait l’effet d’un coup de tonnerre dans l’esprit de Protarque et contribue, au moins autant que la contradiction logique, à assurer à la vie mixte la victoire : en choisissant la vie de plaisir pur, Protarque ne mènerait pas une vie d’homme mais celle d’un animal marin (21 c 6-8).

Incomplet pour qui ?

  • 37  Voir les deux « pourquoi pas ? » : 21 a 10, b 6, et, de même, en 21 b 2-3. Voir République, IX, 58 (...)
  • 38  De la même manière que le sommeil n’est un plaisir que pour celui qui ne dort pas complètement ou (...)

24Il nous semble important de comprendre, en effet, que, s’il y a contradiction, elle n’est pas entre la définition du bien et chacune des deux vies pures en lice : ce ne sont pas les vies pures qui ont besoin d’autre chose, mais c’est Protarque qui a besoin de connaître son plaisir ainsi que de penser en éprouvant aussi des plaisirs et des peines. L’absence de pensée et de plaisir n’apparaît invivable qu’à ceux qui vivent la vie mixte et surtout ne veulent pas en vivre une autre. Car, par principe, il ne manquerait rien à Protarque, s’il restait à l’intérieur de sa propre position37 et acceptait de se muer en poumon marin. L’insuffisance de la vie de plaisir n’apparaît donc pas en soi mais seulement aux hommes qui mènent le dialogue38.

  • 39  C’est en ceci que l’ensemble du passage ne se limite pas à une réfutation au sens, du moins, où l’ (...)
  • 40  Op. cit., p. 335.
  • 41  Il est entendu, en effet, que le bien est toujours « le bien pour nous ». C’est l’autoréférentiali (...)

25La réfutation logique serait donc inopérante si Protarque ne se souvenait pas qu’il est un homme, s’il ne voulait pas rester un homme39. En d’autres termes, s’il y a une contradiction, elle n’intervient pas entre des croyances totalement explicitées. Pour que ce soit le cas, il faudrait que Socrate précise les termes de la « part du bien », comme Irwin40, par exemple, qui propose l’explicitation suivante : « Une vie V est complète si et seulement si un agent rationnel prenant vraiment en compte sa nature d’agent rationnel choisit V, pour elle-même, sans que rien soit ajouté à V ». Mais Irwin, ce faisant, ne tient pas compte du second moment de l’argument : avec un tel critère, en effet, c’est la vie de pensée pure qui serait choisie. Faut-il alors remplacer « agent rationnel » par « homme », comme le suggère Platon et comme nous en prévenait Socrate en 21 a 1-2, 21 d 3, par l’emploi répété du pronom personnel « nous » ? Il nous semble, en effet, que les vies pures ne sont pas insuffisantes en elles-mêmes mais seulement pour composer une vie humaine : c’est donc le critère précisant que « la vie V doit être une vie d’homme pour être le bien » qu’il faut sous-entendre parmi les caractères du bien, d’un bien humain41.

Le choix de la vie humaine

Un choix possible

  • 42  H.-G. Gadamer, L’Éthique dialectique, trad. franç., p. 195-197.
  • 43  21 d 6 : µαλθαϰιζώµεθα ; sur ce terme, voir plus loin.
  • 44  Platon, Philebos, p. 169.

26Mais, au terme de ce passage, Protarque n’a pas renoncé à la vie de plaisir : il conçoit, certes, qu’il lui manquerait quelque chose, mais c’est par le silence qu’il répond à la question de savoir si nous pourrions trouver une telle vie digne de choix. Son silence montre qu’il a compris, comme le souligne Gadamer42, le sens de la vie de plaisir défendue par Philèbe : elle exige de l’homme qu’il renonce à lui-même, jouisse de ce renoncement et accepte une « assimilation » au poumon marin. Ce silence, l’état d’amollissement43 qui menace le dialogue et que rejette Socrate sont, en quelque sorte, ceux de Philèbe depuis le début. Mais Protarque, en admettant qu’il avait, lui, homme, besoin de connaître son plaisir, ne peut plus soutenir la thèse de Philèbe. Et pourtant cette vie n’est définitivement écartée par Protarque que plus tard, lorsque la vie de pensée pure aussi est jugée insuffisante. C’est bien, selon l’expression de D. Frede44, un « compromis » qui parachève la réfutation de la thèse de Philèbe.

  • 45  Voir, par exemple, le mythe de Midas et de Silène (Aristote, Eudème, Ross, fr. 6, p. 19) pour lequ (...)
  • 46  22 b 6-8.
  • 47  Elles sont présentes dans d’autres dialogues de la même période : Timée, 86 d, Lois, 731 c, 860 d.

27Protarque tenait donc à sa vie de plaisir ; et, au vrai, peut-on ignorer la possibilité que le bien ne soit pas accessible à l’homme et que le poumon marin ou les coquillages soient suprêmement heureux ? Si la vie du poumon marin n’est pas suffisante à l’homme, qu’est ce qui empêche qu’elle soit aussi paradoxalement désirable que, par exemple, l’endormissement et le néant de la conscience endormie45 ? De fait, pour Socrate, l’homme peut choisir de mener une vie qui ne soit pas une vie humaine. Un tel choix, comme il l’explique46, serait « involontaire » (ἄϰων), « fruit de l’ignorance (ἐξ ἀγνοίας) ou d’une nécessité qui ne serait pas heureuse ». Dans ce dialogue tardif, Platon reste ainsi fidèle aux analyses socratiques sur l’origine de l’erreur47 : nul ne choisirait de mener volontairement une vie de plaisir pur ou de pure pensée.

  • 48  Platon souligne cette ambiguïté en 63 b1-c 3, dans une des reprises de notre passage : alors qu’en (...)
  • 49  Voir, par exemple, N.R. Murphy, « The “comparison of lives” in Plato’s Philebus » ; W. Jaeger, Ari (...)
  • 50  Xénophon, Les Mémorables, II, 1, 21-34.
  • 51  République, X, 614 b sq., en particulier, 617 d 6-e 4, 620 a 2-3 ; Timée, 42 b-d, 91 d- 92 c. Selo (...)

28Le choix de la vie humaine est donc singulier : il n’est pas la reconnaissance d’une facticité, puisque l’homme peut choisir de ne plus mener une vie d’homme ; mais il n’est pas non plus un choix puisqu’il aurait l’ignorance pour seule justification48. Son sens peut s’éclairer à la lumière du thème, classique chez les poètes et les philosophes49, du « choix des vies », du choix à faire entre les richesses et les plaisirs de la vie apolaustique ou bien les honneurs de la vie politique ou bien la contemplation de la vie philosophique. On pourrait penser que le fait de situer le choix entre une vie de pure pensée ou de pur plaisir revient à le situer « en aval » par rapport au choix entre une de ces trois vies incompatibles, autant que ces chemins à la croisée desquels se trouve Héraclès50. La singularité de la « comparaison des vies » du Philèbe serait alors qu’elle ne consiste pas à choisir l’une des trois vies mais à dégager le lieu où un choix humain devient possible. Il nous semble cependant que, pour Platon, la différence n’est pas si grande entre choisir une des vies humaines et choisir la vie humaine plutôt que celle d’un autre vivant. La structure du choix est la même, car le sujet du choix est l’âme, non l’homme ; elle choisit la vie humaine ou telle autre vie non humaine, de la même manière qu’elle choisit l’une des trois vies, c’est-à-dire à partir d’une vie qu’elle mène déjà et de la plus ou moins grande ignorance qui la caractérise. C’est la leçon des différents récits sur la transmigration des âmes de La République ou du Timée auxquels on peut penser que Platon fait ici allusion51.

  • 52  En d’autres termes, l’humanité de sa vie n’est jamais acquise à l’âme. Sur le problème de la possi (...)

29Par conséquent, si l’on considère que cette comparaison des vies repose sur une variation autour du caractère vivable ou non des vies pures, on doit dire que ce à quoi elle aboutit n’est pas à la conscience d’une impossibilité de les vivre, mais d’une indésirabilité : ces vies ne sont pas vivables pour Protarque, mais elles sont viables, par exemple pour les animaux marins ; vivre leur vie est peut-être toujours un risque pour l’âme immortelle, qui est, selon la République (621 c 3-4), capable (δυνατήν) de subir tous les maux et tous les biens52.

Le bien autant qu’il est possible à l’homme

  • 53  Ce qui est déjà l’avis de Bury, op. cit., p. lxxx ; voir L. Brandwood, The Chronology of Plato’s D (...)

30Si la vie humaine ne jouit donc pas d’un statut particulier dans le choix des vies, il faut pourtant reconnaître à ce passage du Philèbe un objet original, celui de décrire la condition minimale et suffisante pour qu’il y ait vie humaine. Dans la République, en effet, l’âme choisit à partir de sa vie antérieure mais, par son choix, elle est destinée à acquérir nécessairement aussi un « ordre » psychique différent, lié à la vie qu’elle a choisie (ψυχῆς τάξιν, 618 b 2-3). Cette condition minimale est celle du mélange ; la vie mixte devient ainsi une première réponse à la question de savoir « ce qu’est l’homme et ce qu’il appartient à une telle nature de faire et de pâtir qui la distingue des autres », pour reprendre les termes utilisés par Socrate dans le Théétète (174 b 4-5) afin de décrire la recherche du philosophe. Dans le Philèbe, dialogue généralement tenu comme l’un des derniers de Platon53, les pages 20-22 mettent en jeu une telle interrogation, proprement socratique, sur ce que la nature de l’homme peut « faire ou pâtir » et indiquent la double impossibilité pour l’homme désireux de mener une vie humaine : se limiter à la pensée ou au plaisir seul.

  • 54  11 d 4-6.
  • 55  Aristote rappelle aussi ces deux conditions dans un passage qui s’inspire vraisemblablement du Phi (...)

31C’est là-dessus que se règle la recherche du bien. Socrate et Protarque se sont, en effet, donné comme objet la question suivante54 : « […] chacun d’entre nous entreprendra de montrer un état de l’âme et une disposition capable (τὴν δυναµένην) de procurer à tous les hommes une vie heureuse. » Dans ce programme, tous les mots sont importants : l’origine du bonheur n’est pas un bien extérieur mais une « disposition » ou un « état » intérieur ; ensuite et surtout, la question n’est plus de chercher un état qui rendrait certains êtres heureux, mais les hommes et tous les hommes. Car cet « état » psychique, qui n’est pas le bonheur lui-même mais sa cause, doit être doté de la capacité de rendre heureuse la vie des hommes, laquelle doit être aussi nécessairement, de son côté, capable d’être rendue heureuse par cet état en y participant. Socrate revient ainsi sur ce qui avait été la formulation initiale de sa thèse. En 11 b 4-c 4, en effet, il avait pris la précaution de n’employer aucune terme précis de bénéficiaire et de parler de « tout ce qui est capable de participer <au bien> (σύµπασι ὅσαπερ αὐτῶν δυνατὰ µεταλαβεῖν) » ou de « tous ceux qui sont et seront capables (δυνατοῖς […] πᾶσι τοῖς οὖσι τε ϰαὶ ἐσοµένοις) d’y prendre part ». Cette dénomination formelle des bénéficiaires permettait de ne pas limiter l’extension de la thèse socratique aux hommes et d’accueillir d’autres variables. Mais en 11 d 5, c’est ce que peut l’homme qui devient le principe régulateur de la recherche. Rien ne servirait d’indiquer un état qui ne pourrait pas rendre heureux mais il ne servirait pas plus d’évoquer un état qui aurait cette capacité sans que l’homme puisse y participer55.

Le mélange humain

32On répondra que le mélange est une caractérisation bien élémentaire de la vie humaine ; il nous semble qu’on peut aller plus loin et trouver dans cette comparaison des vies un autre résultat : la vie humaine n’est pas seulement un mélange ; elle est un mélange dans lequel les deux parties ne jouent pas un rôle égal : la pensée est la condition d’un plaisir humain, d’une part ; d’autre part, le mélange humain n’est pas n’importe lequel, en particulier il n’est pas celui de la pensée et du plaisir pur.

  • 56  IV, 732 d 8 sq. On peut penser aussi, au chant XXIV de l’Iliade (527-533), au mélange des maux et (...)
  • 57  Par conséquent aussi l’hédonisme pur est réfuté, mais un hédonisme tempéré qui refuserait de se pu (...)

33Ce que Socrate dégage, en effet, ce n’est pas un complément au plaisir. C’est en cela que la vie mixte se distingue du type de mixte quantitatif envisagé dans les Lois56, une vie d’équilibre, ἰσορροπεῖ βίῳ (733 c 6), dans laquelle il y a autant de plaisir que de peine, l’un et l’autre dans un état d’équilibre. Dans le mixte du Philèbe, il n’y a pas d’égalité quantitative de l’un et de l’autre, car la phronèsis, comme genre comprenant la mémoire, est plus qu’un additif ; elle est la condition pour qu’il y ait plaisir pour quelqu’un. Cela signifie que la position hédoniste est bien dépassée : la pensée n’est pas introduite comme une métrétique capable d’organiser les plaisirs dans le temps ou de les amplifier ; avec la pensée, la vie de plaisir ne deviendra pas davantage plaisante ; elle deviendra, tout ensemble, « une vie plaisante pour quelqu’un »57.

  • 58  S. Benardete, op. cit. p. 17, note 40.

34Ensuite, Protarque admet que personne n’accepterait une vie de pensée, de savoir, de mémoire sans plaisir ; mais – et c’est, comme on l’a remarqué58, la première occurrence de ce mot dans le dialogue – Socrate ajoute : sans plaisir ni peine. Protarque aurait pu s’en étonner, car s’il est vrai que personne n’accepterait une vie de pensée dépourvue de toute sensibilité, « a-pathique », en revanche, pourquoi ne pas choisir une vie de pensée et de plaisir sans aucune peine ? Les deux expériences ne sont donc pas symétriques : la première (le plaisir pur sans pensée) débouche sur l’expérience de la nécessité d’une vie mixte (plaisir + pensée) ; la seconde expérience (une pensée pure apathique sans plaisir ni peine) fait apparaître par force une vie mixte d’un type supérieur : pensée + (plaisir + peine). Socrate a introduit non seulement la douleur mais aussi l’affectivité en général, le régime de genèse du plaisir et de la peine qui sera décrit plus loin (à partir de 31b).

  • 59  51 b-52 b, inversement il n’existe pas de douleur non-mélangée.
  • 60  62 c 4-5. On pourrait se demander pourquoi exactement la musique est nécessaire : pour le plaisir (...)
  • 61  Timée, 70 e 5.

35Dans ce « compromis », Protarque est certes prêt à tout, même à accepter la douleur, plutôt que de consentir à une vie de pensée dépourvue de toute sensibilité. Mais on peut tout de même s’étonner : pourquoi Platon n’envisage-t-il pas l’hypothèse d’une quatrième vie (pensée + plaisir seul), combinaison à laquelle on aboutit logiquement lorsque la vie de plaisir pur est écartée ? Cette vie est envisageable, puisque la suite du dialogue défendra justement l’existence de plaisirs purs de la vue, de l’odorat, de l’ouïe et de la connaissance59 et ne serait-elle pas bien plus divine qu’une vie de savoir sans plaisir ? En fait, si cette quatrième vie, qui serait également mixte, est d’emblée écartée, c’est qu’elle ne laisserait pas de place pour ces plaisirs toujours associés à une douleur, les plaisirs dits nécessaires, que Socrate et Protarque accepteront dans le mélange final constitutif de la vie bonne (62 e-63 a). Mais pourquoi accepter les plaisirs nécessaires, c’est-à-dire aussi de la douleur, dans la vie bonne ? En 62 b-c, Socrate répond implicitement en évoquant le cas analogue des sciences nécessaires, l’art de la sphère humaine (62 a 8-9) par exemple ou la musique, qu’il faut aussi accepter dans la vie bonne même si elles sont inexactes et impures. Mais pourquoi ouvrir les portes de la vie bonne aux plaisirs et aux peines ainsi qu’aux sciences nécessaires ? On peut répondre comme Protarque à Socrate qui lui demandait si la musique, art impur, devait être admise dans la vie bonne : « cela me semble nécessaire (ἀναγϰαῖον) pour que notre vie soit en quelque manière jamais une vie »60. Les plaisirs et les peines ainsi que les arts impurs sont nécessaires dans la vie mixte, parce que l’âme de l’homme est dans un corps et que celui-ci ne pourrait donc vivre sans savoir s’orienter pour rentrer chez lui non plus que sans éprouver les peines et les plaisirs de la nutrition, nécessaire pour que, du moins, l’espèce mortelle survive61.

36Si, en 20-22, Socrate n’envisage pas la vie mixte « pensée + plaisir », c’est ainsi parce que son but n’est pas de déterminer en général ce que serait une troisième vie supérieure aux deux autres, mais de le déterminer dans la limite de ce qui est vivable pour l’homme. Le mixte mélange ainsi deux termes inégaux, d’une part, ce qui relève de ce qui est seulement nécessaire pour autre chose (les plaisirs et les peines, les sciences inexactes, les arts impurs), d’autre part la phronèsis et ses parties, conditions pour que soient ressentis ces plaisirs et ces peines.

La vie du poumon marin

37En nous intéressant à la vie humaine, nous avons laissé de côté la question non moins importante de savoir ce que serait une vie de pur plaisir. Nous allons le préciser en nous servant du Timée, dialogue sans doute immédiatement antérieur, puis en revenant au Philèbe. Le poumon marin a-t-il des sensations de plaisir ? Telle sera notre question. Le Timée, dans des passages difficiles, nous paraît aller plus loin que le Philèbe sur ce point, à l’argumentation duquel il suffit que le poumon marin, de toute façon, ne connaisse pas son plaisir.

L’hédoniste confondu

38Un extrait du commentaire de Marsile Ficin qui résume notre passage et recueille une tradition ancienne nous servira de point de départ :

  • 62  Marsilio Ficino, The Philebus Commentary, Cap. XXXII, p. 316-17. Nous traduisons le latin. Il est (...)

[…] Tu ne mèneras pas la vie d’un homme mais celle d’une sorte de poumon insensé et d’un animal stupide, une vie tout à fait semblable à celle d’une huître de mer, animaux qui possèdent seulement le toucher, guère le goût et les autres sens, pas du tout. Le poumon est un animal marin, très blanc, qui semble formé de l’écume. Il a la forme et le mouvement d’un poumon : en effet, il s’ouvre et se ferme sans cesse. A l’intérieur, il a des poils ; il est tout entier extrêmement tendre et mou, comme de la neige et, de tous côtés, on le perce d’un doigt. La mer l’apporte souvent dans ses vagues sur la côte. Il ne se déplace pas et n’a pas d’organe différencié62.

  • 63  Voir P. Chantraine, op. cit., p. 334 et L.-A. Dorion, article cité p. 312-313 ; et Gorgias, 522 d  (...)
  • 64  Gorgias, 494 b 6 et e 5. Le pluvier, χαραδριός, selon le scholiaste cité par Dodds (Plato, Gorgias(...)
  • 65  Le poumon marin n’est donc pas la forme animale des tonneaux percés du Gorgias (493 d 5-494 a 5), (...)

39En évoquant l’aspect informe de ces animaux marins, leur chair gélatineuse ou visqueuse, Socrate vise d’abord à faire honte de leur thèse à ceux qui la défendent, Philèbe et Protarque. C’est en ce sens que ce passage est, au sens premier du terme, un elenchos63. De manière comparable, dans le Gorgias, les images du pluvier ou du prostitué, ϰίναιδος64, jouent ce rôle en mettant au jour, par des variations honteuses, le sens d’un plaisir qui ne serait que perpétuelle satisfaction d’un besoin toujours renaissant. Calliclès ne peut aller jusqu’à dire qu’il aimerait être un pluvier même s’il est sûr que cet animal jouit sans interruption du plaisir de l’assouvissement. Mais l’exemple du Philèbe va plus loin : Platon ne refuse ni au pluvier ni au prostitué une phronèsis ; si Calliclès refuse, outragé, ces comparaisons, c’est à cause de l’objet de leur plaisir, objet dont ils auraient conscience. Mais au poumon marin, ce qui manque est la conscience du plaisir, non la conscience de l’objet du plaisir, objet qui n’est pas du tout en question. Socrate ne met pas ici en cause des différences internes au genre plaisir (vrais / faux) ni les sens concernés et Protarque, depuis 12 e, voit naturellement dans le plaisir l’unité de l’affect en général, abstraction faite de son objet. Par conséquent, si la fonction argumentative et psychologique du recours à ces comparaisons est la même, il importe de faire une place à part au poumon marin et à ses frères, qui désignent un type de vivant précis : le poumon marin n’est ni le pluvier65 ni une représentation de l’animalité en général.

Le sens du poumon marin à partir du Timée

  • 66  92 b-c4.
  • 67  92 b 7-8, traduction A. Rivaud, Les Belles Lettres.

40Pourquoi choisir ces représentants animaux plutôt que d’autres ? Un indice important nous est donné dans les développements finaux du Timée66 : ils permettent de localiser le poumon marin et les coquillages du Philèbe au fond de la mer, avec les mollusques et les poissons, c’est-à-dire aussi au dernier rang de la hiérarchie des vivants produite par la transmigration des âmes. « Le peuple des poissons, des mollusques et de tous les êtres aquatiques » (ἰχθύων ἔθνος ϰαὶ τὸ τῶν ὀστρέων συναπάντων τε ὅσα ἔνυδρα), constitue le genre ultime des vivants qui ne respirent pas de l’air pur mais de l’eau, impure comme leur âme parce qu’ils sont les plus ignorants ; c’est donc en ces animaux marins, mobiles ou fixes, que s’incarnent les âmes les plus dépourvues d’intelligence. Si l’on nous accorde que le Timée peut éclairer ce passage du Philèbe, on doit alors penser que le poumon marin et les coquillages ne représentent pas l’animalité en général, si un tel genre unifié existe chez Platon, mais un niveau ou, mieux, une direction asymptotique vers le bas, au sein d’une hiérarchie des âmes : « tombés au degré le plus bas de l’ignorance (ἀµαθία) », ils « ont aussi reçu les demeures les plus basses »67.

  • 68  C’est la raison pour laquelle on a voulu supprimer la référence aux plantes en 22 b 5 : la plante (...)
  • 69  64 a 2-c 8. Voir D. O’Brien, Theories of Weight in the Ancient World, II, Paris, Les Belles Lettre (...)
  • 70  Le poumon comme organe est aussi qualifié de mou (70 c 6) : de même que la chair, il remplit une f (...)
  • 71  Sur ὀστρέϊνον (21 c 8) et ὀστέον, voir Chantraine, op. cit., p. 833 ; et République, X, 611 d-612  (...)

41Le poumon marin se trouve ainsi doté d’une âme plus pauvre encore que celle de la plante, qui n’appartient pas au circuit de la transmigration68 : les plantes sont des vivants dotés de « sensations plaisantes et douloureuses avec des désirs » (77 b 6-7), sensations douloureuses et plaisirs qui manquent au poumon marin, rivé à la sensation d’un plaisir sans douleur. Mais le plaisir lui-même fera défaut. Dans un passage délicat du Timée69, en effet, Platon soumet la sensation, et en particulier, semble-t-il, celle du corps entier, le toucher, à deux conditions : une certaine mobilité suffisante des tissus qui reçoivent l’impression (πάθος) et un élément nommé « phronimon » (τὸ ϕρόνιµον, 64 b 6) auquel « est annoncée » la qualité de la cause de cette impression. Une impression peut donc être insensible (ἀναίσθητον, 64 c 3) pour deux raisons, l’absence du phronimon et la trop grande inertie du tissu affecté qui ne transmet pas au reste du corps le mouvement. L’impression reste locale : le vivant se contente de pâtir des impressions qu’il reçoit. Platon ajoute (64 c 4-5) que toutes les parties du corps où prédomine la terre (os et cheveux) possèdent cette inertie et ne permettent donc pas une transmission de l’impression ; il faudrait ajouter la chair, qui a pour fonction de rendre insensibles (au chaud, au froid, aux coups) certaines parties du corps : la chair est molle70 (73 c 1, 74 d 1) et lorsqu’elle est très dense, rend insensible ; c’est pourquoi elle recouvre tous les os qui sont vides de phronèsis (ϰενά […] ϕρονήσεως, 75 a 3). Le poumon marin et les coquillages peuvent-ils donc même avoir des sensations ? L’absence totale de phronèsis semble les en empêcher comme leur propre constitution : le couvercle du coquillage n’est-il pas de terre, comme les os71, inerte et insensible comme eux et leur corps est-il autre chose qu’une chair dépourvue d’os sensibles ?

  • 72  Ni dans le Philèbe ni dans le Timée, Platon ne justifie la déchéance axiologique des animaux marin (...)
  • 73  Dans le domaine de la déchéance, la figure de l’animal marin est donc surdéterminée : il est à la (...)

42C’est pourquoi, dans le Timée, le sens du tact n’est nulle part mis en comme un privilège des animaux marins : contrairement, par exemple, à ce que suggère l’interprétation de Ficin, le poumon n’est pas une métaphore d’un pur plaisir tactile72. Le poumon n’est pas limité au plaisir du toucher, car il n’est même pas pourvu de plaisir : il est sans phronèsis et donc absolument dépourvu de sensations en général. Le poumon marin n’est pas du plaisir sans pensée, parce qu’une impression sur la chair d’un poumon marin ou d’un coquillage consiste tout au plus en une impression extrêmement lente à se diffuser dans un corps dont les parties n’en recueilleront jamais l’écho et qui n’atteindra jamais aucun phronimon. Le poumon marin, ce n’est donc quasiment rien du tout, parce que le plaisir totalement dépourvu de phronèsis est tout au plus de l’animé (ἔµψυχα, Philèbe, 21 c 8 ; Timée, 92 b 3), le plus proche de l’Hadès, le plus mortel possible (90 b 2-6), une « plante céleste » la plus détachée du ciel (Timée, 90 a 5-7)73.

Le poumon marin dans le Philèbe

  • 74  Friedländer (op. cit., p. 536, note 34, où l’auteur renvoie à Athénée, 544 a) rapproche le plaisir (...)
  • 75  Nous renvoyons aux analyses ultérieures de 33 d-34 a, sur la différence entre les impressions qui (...)
  • 76  Op. cit., p. 317 : « Immo perinde esset, ac si non adesset ».

43Revenons maintenant au Philèbe. La vie de plaisir pur est, par hypothèse, dépourvue de mémoire, d’opinion droite et de réflexion. Le plaisir ne pourra être ni conservé ni donc rappelé, ni connu quand il est présent, ni anticipé. Passé, présent, futur, les trois dimensions d’un temps qui s’écoule lui seront fermées : il sera moins qu’instantané74. Mais pourrait-il même être senti ? Selon le Philèbe75, il y a insensibilité (ἀναισθησία), lorsque l’impression (πάθηµα), trop légère, ne touche que le corps sans affecter l’âme : dans le cas d’un vivant totalement dépourvu de phronèsis, des impressions pourraient bien parvenir à son âme, puisque ces vivants marins en sont pourvus (21 c 8) ; il y aurait donc une sensation (αἴσθησις) et non pas insensibilité, mais, en l’absence de la mémoire, moment immédiatement consécutif à la sensation, cette sensation ne se conserverait pas et devrait disparaître aussitôt apparue (34 a 10). Dans une âme dépourvue de mémoire, cette sensation existerait-elle donc jamais ? Marsile Ficin est sans doute celui qui a dit le plus exactement ce que ce plaisir serait : « cela serait comme s’il n’était pas là76. »

  • 77  Voir en 21 c 3 sans précision de sujet : […] τῆς […] ἐν τῷ παραχρῆµα ἡδονῆς προσπιπτούσης, « le pl (...)
  • 78  Son plaisir pourrait bien être composé des plaisirs purs évoqués par Socrate, la conclusion n’en s (...)

44« Comme si », car il y aurait pourtant une sensation de plaisir : « le sujet » de ce plaisir aurait-il donc au moins une âme désirante ? Aurait-il des désirs, c’est-à-dire nécessairement aussi des manques de plaisir, des douleurs ? Il est difficile de répondre à cette question, parce que la douleur n’a pas fait officiellement son entrée à ce moment du dialogue. Il semble donc impossible de savoir si ce plaisir complet est redevable de l’analyse qui sera faite ultérieurement au sujet des plaisirs mélangés (31 d-36 c, 46 b- 47 b) : selon elle, aucun plaisir, qu’il soit de l’âme ou du corps, sauf les plaisirs dits purs, ne peut être séparé d’une douleur de l’âme ou du corps, antérieure ou simultanée par rapport au plaisir. Ainsi, celui qui a soif, souffre de sa soif dans son corps mais ou bien se réjouit en son âme de boire bientôt ou bien souffre en son âme de ne pouvoir le faire et, en buvant, son corps souffre et jouit à la fois d’une soif en train de s’étancher. La suite du dialogue inclinerait certes à penser que les plaisirs envisagés aux pages 20-22 par Protarque, à savoir « les plus grands plaisirs » (ἡδόµενος ἡδονὰς τὰς µεγίστας, 21 a 9, b 4-5), relèvent du genre des plaisirs mélangés les plus vifs décrits par Platon dans l’examen de la thèse des contempteurs du plaisir : ces plaisirs démesurés (45 d 3-6), qui sont précédés des « plus grands désirs » (45 b 4) et accompagnés d’une légère douleur d’irritation, sont, aux yeux de la plupart des hommes, « les plus grands » (47 b 6), ceux qui les rendent fous (45 e 3), les mettent en dehors de leur sens (µετὰ ἀϕροσύνης, 47 a 10 et 63 e 7), et dont ils jouissent « jusqu’à en mourir ». Mais le poumon marin n’est même pas un intempérant ; la vie de plaisir pur n’est pas la vie « apolaustique » (47 b 5), puisque Socrate ne concède aucune douleur à Protarque ; mais surtout cette hypothèse est d’avance grevée par l’exclusion de la mémoire hors de la vie de plaisir pur. En 20-22, Platon ne lui fait encore jouer aucun rôle particulier, mais la suite du dialogue montrera qu’il n’y a pas de désir sans mémoire (33 c 5- 34 d 6) : on ne peut désirer la réplétion, qu’en y touchant de quelque manière, non par le corps qui est vide, mais par l’âme dont la mémoire reste toujours pleine de ce dont elle a joui avec le corps. La mémoire est la condition de possibilité du désir et, en général, le principe vital, l’origine de tout mouvement vers le plaisir (35 d 1-3) ; la mémoire, qui conserve et rappelle, indique au vivant les chemins de plaisir déjà empruntés et susceptibles de l’être à nouveau. Un vivant sans mémoire ne pourrait donc rien désirer ni rien chercher comme objet de plaisir : restant entièrement passif, il lui viendrait77 en permanence un plaisir qu’il n’aurait pas désiré, qui ne serait pas conservé et dont il ne saurait pas qu’il jouit78.

45Le poumon marin est donc en dessous des figures déjà évoquées, en particulier du pluvier du Gorgias. Car ce dernier incarne les plaisirs classiques de l’intempérant, ceux dont l’essence réside dans la satisfaction perpétuelle d’un besoin, la sensation d’une peine et son assouvissement. Au contraire de celui du pluvier, le plaisir du poumon est autant que possible un plaisir permanent du plein, de la πλὴρωσις et non du passage, qui impliquerait irritation et douleur. Le poumon marin est ainsi non seulement à la limite du pensable mais aussi tout en bas ou tout au fond de la hiérarchie des vivants, dont certains vivent une vie de plaisirs mixtes, plaisirs qui s’accompagnent de douleurs et de la mémoire (35 d-e).

La vie du dieu, de l’homme, de l’animal et du poumon marin

  • 79  Voir par exemple Gosling, op. cit., 1975, p. 88

46Arrêtons là cette impossible description d’un plaisir sans aucune phronèsis ni douleur : le poumon marin, jouissant sans le savoir ni le vouloir d’un plaisir non défectif, est un vivant totalement atypique. Mais si le poumon marin ne représente pas la vie animale en général, cela signifie aussi que le Philèbe ne met pas en place dans ce passage une tripartition distinguant les animaux, l’homme, les dieux79. S’il existe une hiérarchie, elle est plus continuiste et devrait laisser place à des animaux qui sont moins que des bêtes, poumons marins et coquillages, et, peut-être, à des hommes qui sont plus que des hommes.

47En 20-22, aucune des deux vies n’est en soi suffisante. Mais la suite du dialogue sera beaucoup moins sévère avec cette vie de pure pensée et ira jusqu’à en oublier son caractère invivable : elle sera décrite comme une vie échappant à la vie de génération et de destruction ; elle sera certes la vie « la plus divine de toutes » (33 b 7), pure de toute sensation de plaisir et de peine, mais que « rien n’empêche de vivre » (33 a 8-9) : la comparaison des vies n’avait-elle pourtant pas démontré le contraire ? Plus loin, en évoquant le choix d’une telle vie, Platon ajoute une précision étonnante (55 a 5-8) :

Celui qui ferait ce choix <sc. du plaisir et de la génération> choisirait la corruption et la génération et non cette troisième vie, celle dans laquelle il ne pourrait (ἦν δυνατόν) ni se réjouir n i s’affliger, mais penser de la manière la plus pure autant qu’il est possible (ὡς ®ιόν τε).

  • 80  62 b-c. Par ailleurs, le Nous divin (22 c 6), qui est « roi du ciel et de la terre » (28 c 7- 8), (...)
  • 81  11 b 4-c 4.
  • 82  52 b 8-9.

48Au moment où est mise en toute lumière la nécessité du lien entre génération et corruption, plaisir et douleur, la vie divine de pure pensée s’humanise et perd de sa hauteur : entre vie humaine et divine, il n’y a plus qu’une différence de degrés ; elle devient l’objet d’un choix possible ; elle n’est plus une vie totalement apathique, mais une vie de pensée la plus pure possible. Cette vie ne constituera pourtant jamais dans le Philèbe la vie bonne80 : la vie divine n’est pas désirable ; elle répond structurellement à la vie du poumon marin. L’une et l’autre indiquent deux directions qui ne sont pas humainement désirables, mais qui ne sont pas non plus fermées au choix de l’homme. La vie de pure pensée, la plus divine mais non la meilleure pour l’homme, est accessible à ceux qui le peuvent : cela dépend d’une certaine « capacité » de chacun. Socrate avait insisté sur ce point dès les premières lignes du dialogue81. Mais entre la vie divine et celle des mollusques, il n’est pas impossible de voir des intermédiaires : d’une part, la vie des animaux non aquatiques, vie de génération et de destruction, de douleur et de plaisir, de vivants dotés d’une âme désirante, c’est-à-dire au moins de mémoire ; d’autre part, la vie « humaine », vie mixte, capable parfois82 mais pas toujours de n’ouvrir ses portes qu’aux plaisirs purs et aux plaisirs nécessaires ainsi qu’à toutes les formes de la pensée et de la connaissance, vie alors qui peut être dite bonne.

  • 83  61 a1 0.
  • 84  Une troisième fois en 67 a 1-3, lors d’un bref résumé final du dialogue.
  • 85  64 c 5-d 5.

49De par le caractère radical de l’expérimentation et du choix auxquels Protarque accepte de se livrer, de par la complexité de l’argument qui renouvelle la méthode de la réfutation socratique dans cette œuvre tardive de Platon, ces deux pages, encadrées par deux longs développements dits « métaphysiques », se détacheraient presque tel un massif isolé dans le dialogue ; en découvrant « la maison »83 du bien et en introduisant le principe du bien comme un certain mélange, elles en sont pourtant au fondement et elles seront, pour cette raison, rappelées « deux ou trois fois » (60 a 1) à la fin du dialogue par Socrate : au moment d’effectuer le mélange (59 e-61 a) et, plus loin, au moment d’y introduire certains plaisirs, sous la forme d’une prosopopée des plaisirs et de la pensée (63 b-64 a)84. Mais au regard de la question initiale sur la nature du bien humain, ce premier résultat est doublement insuffisant, car il reste à déterminer à la fois les composantes de ce mélange et la cause qui fait sa valeur85 ; le jugement est donc loin d’être terminé.

Notes

1  Nous nous sommes servi de R.G. Bury, The Philebus of Plato, ainsi que de la traduction française de A. Diès, Platon, Œuvres Complètes, IX-2e Partie. – Nos remerciements vont à M. Dixsaut et D. O’Brien pour l’accueil qu’ils nous ont fait dans leur séminaire à l’Université de Paris I Panthéon-Sorbonne « Philèbe. Du plaisir ».

2  Respectivement, par exemple, 27 c 9, 33 a 4, 50 e 2, 52 e 4, 64 d 1 ; et 33 b 2 où Platon désigne ce passage comme celui de la « comparaison des vies », παραβολὴ τῶν βιῶν. Il n’y a évidemment qu’une similitude de nom avec le type de preuve appelé par Aristote παραβολή (parallèle ou comparaison) et décrit dans la Rhétorique (II, 20, 1393 b 4-8) : c’est une sous-espèce des exemples inventés ; il s’agit d’exemples inventés en vertu de leur aspect « parallèle » ou « comparable » au cas discuté.

3  19 b 2-4.

4  12 a : Philèbe n’est plus maître de ce que Protarque doit accorder ou non à Socrate.

5  Les Dialogues de Platon, Structure et méthode dialectique, Paris, P.U.F, 1947. Voir §. 27, p. 51 et §. 107, p. 240 sq. Goldschmidt compare avec d’autres moments aporétiques : Lysis, 216 d, Euthyphron, 11 e, Lachès, 194 c-d, Charmide, 164 d-e, Hippias Majeur, 293 d.

6  En l’occurrence l’idée que le plaisir est un et ne comporte pas de différences.

7  Op. cit., p. 51. Goldschmidt rappelle d’autres interventions oniriques et divines comparables : celle de Socrate en Lysis, 216 d, de Théétète en Théétète, 201 d-e. On peut penser aussi au songe de Socrate dans Charmide, 173 a-d. Voir aussi D. Frede, Platon. Philebos, p. 169-170.

8  Voir 15 d, 16 a 4-b 3 et la réponse de Socrate, 16 b 4-c 3 : la division est une route « très difficile » ; 19 b 7-8.

9  Platon insiste sur cette incapacité : 19 a 7, b 1, b 5-6, 20 a 2, a 4, a 7.

10  Voir en Phédon, 99 d 1 et Politique, 300 c 2. Le sens de cette expression est discuté : s’agit-il d’un changement de moyens (en l’absence de vents suffisants, user des rames) ou d’un changement de route qui garderait cependant la même destination finale (voir, par exemple, Platon, Phédon, traduction, introduction et notes par M. Dixsaut, G.F. Flammarion, 1991, note 276, p. 371-373) ? Il nous semble que le sens de l’expression varie selon les contextes (voir aussi Lois, IX, 875 d 3), mais elle signifie au moins toujours que x étant (au moins pour quelqu’un) impossible, il faut faire y. Dans notre passage, l’expression a deux sens : 1) Protarque demande à Socrate de trouver une méthode plus à sa portée ou de faire lui-même la division des plaisirs et des pensées (20 a 4-8). La « seconde voie », rapprochée du précepte delphique, signifie seulement « ne pas s’ignorer soi-même », c’est-à-dire savoir ce qu’on est capable de faire. Or Protarque se juge incapable de diviser plaisirs et pensées, entreprise qu’il associe au fait de « tout savoir » (19 c 2). 2) On peut considérer que « ne pas s’ignorer soi-même » décrit exactement l’acte de réflexivité de 21a-e ; c’est Protarque qui annoncerait sans le savoir ce que lui-même va expérimenter.

11  ὀρθῶς δρῶντες, 19 d 4, est difficile à traduire : à quoi se réfère-t-il ? Faut-il traduire (Diès) « avec raison » ou (Gosling, Plato. Philebus, que nous suivons) « rightly », « correctement » ? Nous avons considéré que δρῶντες, à la même ligne, renvoie à 19 b 2 ou 6. Il y a de l’ironie dans cette description de l’examen selon Protarque : il faut qu’il se souvienne souvent de la pensée, de la science et du jugement pour qu’ils lui restent en mémoire, sinon il les oublierait et ne pourrait les examiner. Protarque a tendance à oublier qu’il pense, comme la suite le confirmera.

12  Selon l’explication symbolique des personnages du dialogue à laquelle s’attacheront les philosophes néoplatoniciens, Socrate représente le niveau de la science et de la pensée, Protarque, celui de l’opinion et Philèbe, la nature animale. Voir Damascius, Lectures on the Philebus, p. 6-7, 239, 1-5, § 8.

13  Le duel et l’arbitrage sont deux manières de trancher un litige avec le serment, peut-être aussi employé par Philèbe en 12 b 1-2. Voir par exemple M.I. Finley, Le Monde d’Ulysse, Éditions La découverte, 1986 (1954), p. 135.

14  Cf. H. Joly, Le Renversement platonicien, Logos, épistémè, polis, Paris, Vrin, 1974, p. 312 sq., sur l’agôn philosophique et le classement comme moyen de fixer une valeur.

15  On peut comparer « examen » en 19 a 3 et 21 a 4, « mémoire » en 19 d 1, 2 et 20 b 3.

16  Pour reprendre l’expression de P.-M. Schuhl, « Analyse de la composition de la première partie du Philèbe », p. 121.

17  Comme le remarque D. Frede, « Pleasure and pain in the Philebus », p. 438 et 459, note 16. Mais s’il est évident que 20-22 abandonne toute démarche qui maintiendrait une séparation des deux thèses, en revanche nous ne répondons pas ici à la question de savoir pourquoi la méthode dialectique est impossible au sujet de la vie mixte une fois constituée et pourquoi une méthode partiellement nouvelle est nécessaire.

18  Par ailleurs, c’est encore Socrate qui mène l’examen dans ce second moment et c’est Protarque qui est sommé de répondre de l’insuffisance de l’ancienne thèse de Socrate.

19  La question du sens de l’elenchos socratique a fait l’objet récemment d’études importantes : depuis celles de G. Vlastos (« The socratic elenchus », Oxford Studies in Ancient Philosophy, I, 1983, p. 27-58 et la série d’articles en réponse dans la même collection ; Socrate. Ironie et philosophie morale, traduit de l’anglais par C. Dalimier, Aubier, 1994, p. 151-184), citons, parmi d’autres, l’article de L.-A. Dorion (« La subversion de l’“elenchos” juridique dans L’Apologie de Socrate », Revue philosophique de Louvain, 88, 1990, p. 311-344). Ces études se consacrent aux premiers dialogues de Platon. D. Frede (Platon, Philebos, p. 26, p. 176-180) insiste sur le fait que l’examen de la position hédoniste est la seule réfutation du dialogue : « Diese kurze reductio ad absurdum ist der einzige Elenchos im Dialog ». Mais la question est de savoir entre quels termes exactement réside cette contradiction. Par ailleurs, le composé de ἐλέγχω employé en 23 a 7 ne renvoie pas forcément à notre passage.

20  20 d 1 : τἀγαθοῦ µοῖρα. Voir 53 a 7, 54 c 8, 60 b 4-10 qui rapproche µοῖρα de ϕύσις. Μοῖρα avec un complément au génitif est une périphrase qui équivaut au complément seul, à « bien » (20 d 1, 60 b 4) ou à « couleur » (53 a 7), mais puisque, dans tous ces cas, il est question de mélange (de biens ou de couleurs), il vaut mieux conserver l’idée de part.

21  Pour reprendre la distinction de V. Goldschmidt, op. cit., p. 28.

22  Diès traduit πᾶν τὸ γιγνῶσϰον (20 d 8) par « tout être conscient », en considérant en note que Platon a en vue un cercle moins large que celui des vivants. La suite du passage (22 b 2, 5) nous semble montrer que cette précision ne tient pas : Socrate a en vue tous les vivants. Gosling (op. cit., p. 87) remarque l’ambiguïté de l’expression πᾶν τὸ γιγνῶσϰον αὐτὸ θηρεύει : « tout ce qui est capable de connaissance le poursuit » ou bien « tout ce qui le connaît le poursuit » et préfère « everything capable of knowing » et Hackforth (Plato’s Examination), « every creature that recognizes it ». Nous adoptons cette dernière traduction, en considérant que la phrase doit pouvoir s’appliquer à tout vivant.

23  20 d 7-10. On peut s’étonner (Bury, p. 29-30 ; Hackforth, p. 33, note 1) du pluriel « ἀγαθοῖς », biens. On peut le justifier en disant qu’il y a pluralité de biens, pour Philèbe comme pour Socrate, ce sont les espèces du plaisir ou de la pensée.

24  La définition de la part du bien constitue l’un des moments où l’influence d’Eudoxe de Cnide serait, selon Gosling, la plus importante (op. cit., p. 87-88 et avec C.C.W. Taylor, The Greeks on Pleasure, p. 157-164) : ce passage serait une réfutation ad hominem de la thèse hédoniste d’Eudoxe à partir des quatre arguments qui lui servent à justifier l’identification du plaisir et du bien, lesquels sont essentiellement connus à travers Aristote (Éthique à Nicomaque, VII, 14, 1153 b 25-31 et surtout X, 2, 1172 b 9-35). La question de l’influence d’Eudoxe dans le dialogue est délicate (voir D. Frede, Plato, Philebus, p. lxxi-lxxv).

25  Il y a une différence entre les deux termes, voir 11 d 4-6 et Bury, op. cit., Introduction, p. liii.

26  Respectivement, 205 a 2-3 et 499 e 7-8.

27  C’est, par exemple, la démarche de T. Irwin qui décompose les moments de la part du bien au cours de son analyse de l’argument dans Plato’s Ethics, p. 332-335.

28  Op. cit., Appendix B, p. 177, et Appendix G, p. 212. Il compare également avec la description du monde dans le Timée (32 c 5-34 a 8). Le dieu a fait le monde en y incluant toutes les puissances et tous les éléments sans rien laisser à l’extérieur : le tout (ὅλον) est un vivant parfait (τέλεον, 32 d 1) ; de ce fait aussi, il n’a nul besoin d’yeux, d’oreilles, d’organes de respiration ou de digestion, de mains ni de pieds, pour voir, entendre, manger, respirer, saisir, marcher, puisqu’il n’y a rien en dehors de lui ; il est donc autarcique (ἄυταρϰες) et n’a besoin de rien (33 d 2-3). Hackforth (op. cit., p. 32) essaye de lire la perfection et la suffisance attribuées ici au bien, à la lumière des analyses d’Aristote sur le bonheur dans l’Éthique à Nicomaque (I, 7, 1097 a25-b 21), ce qui est surinterpréter un peu notre passage.

29  Éthique à Nicomaque, X, 2, 1172 b9-15. On a vu ici une allusion à l’argument utilisé par Eudoxe pour démontrer l’identité du bien et du plaisir. Comme le formule Aristote (1172 b 14), « ce qui est le bien pour tous et ce vers quoi ils tendent tous est le bien ». Mais n’est-ce pas là une condition à laquelle Platon et Aristote pourraient aussi souscrire, comme Aristote le souligne d’ailleurs en 1153 b 25 ?

30  Socrate ne précise pas quels sont ces plaisirs ; il peuvent comprendre une douleur ou être purs. L’argument vaudrait dans les deux cas, mais nous considérerons qu’il s’agit de plaisirs sans douleur, puisque la nature du plaisir, de la douleur et de leur rapport n’a pas encore été abordée.

31  En 21 b 9, « conscience » semble la traduction la plus naturelle de ϕρόνησις : elle est adoptée par Diès ; mais Robin (« Bibliothèque de la Pléiade », II, p. 564) préfère « pensée » ; Gosling et Hackforth (op. cit.) traduisent par « intelligence » et S. Benardete (The Tragedy and comedy of life : Plato’s Philebus) par « every kind of thought » ; D. Frede (Platon. Philebos) traduit par « Vernunft ». Dans ce passage comme en 60 d-e, la phronèsis est le genre qui comprend comme ses espèces les représentations de l’objet comme présent (c’est l’opinion droite, ἀληθής δόξα), comme passé et conservé (la mémoire, µνήµη), ou comme futur (calcul, λόγισµος). Sur ce sens générique de la phronèsis et sur ses moments constitutifs, voir M. Dixsaut, « De quoi les philosophes sont-ils amoureux ? », La Vérité pratique, p. 346 sq.

32  Socrate ne fait pas encore de cette vie « la plus divine », comme en 33 b 8. Il y a, dans ce second moment, une originalité majeure du passage. Voir, a contrario, Jamblique (Protreptique, texte établi et traduit par E. des Places, Les Belles Lettres, 1989, chap. 8) qui se limite au premier : le premier argument, à partir des notions communes, pose que personne ne choisirait de vivre avec toute la fortune et la puissance mais en dehors de sa phronèsis, « même en jouissant des plus grands plaisirs » et conclut que, puisque l’on fuit le fait d’être hors de son bon sens (ἀϕροσύνη), il faut poursuivre la phronèsis.

33  22 b 4-6 : « par toutes les plantes », πᾶσι ϕυτοῖς (22 b 5) pose un problème et on a voulu le supprimer, comme le note Bury, sans que les manuscrits l’autorisent. Il y a deux manières de comprendre la phrase, nous semble-t-il : ou bien y voir une allusion à la doctrine platonicienne de la transmigration des âmes, mais il semble que l’espèce des plantes soit exclue du processus de la transmigration. Nous y revenons plus loin. Ou bien considérer que le complément « toutes les plantes et tous les vivants qui seraient capables de vivre ainsi toute leur vie durant » est une périphrase ironique qui désigne les hommes, car seuls les hommes peuvent vivre une vie mixte. Socrate alors renchérirait sur le modèle naturaliste et animalier qui est constamment celui de la thèse de Philèbe et, sans doute aussi, celui d’Eudoxe, en évoquant en plus les plantes.

34  Peut-on dire que la vie de plaisir pur est « plus désirable » avec la phronèsis ? Protarque et Socrate pensent, de manière plus radicale, qu’aucune des deux vies pures n’est désirable du tout par personne (21 e 4-5, 22 a 5-6, 22 a 9-b 2, 22 b 3-8), ce qui se justifie par le caractère également radical de la séparation ou de la purification des deux vies.

35  Éthique à Nicomaque, X, 2, 1172 b 29-32.

36  Voir de même Topiques, texte établi et traduit par J. Brunschwig, Les Belles Lettres, 1967, III, 2, 117 a 16-25.

37  Voir les deux « pourquoi pas ? » : 21 a 10, b 6, et, de même, en 21 b 2-3. Voir République, IX, 581 c 8-583 a 5, sur les trois conditions pour juger entre des vies : la première est l’expérience des différentes vies.

38  De la même manière que le sommeil n’est un plaisir que pour celui qui ne dort pas complètement ou que, chez Plutarque (Bruta Animalia Ratione Uti ou Gryllus, 986 f-987 b) le seul des compagnons d’Ulysse à vouloir rester en cochon, tel qu’il a été transformé par la magicienne Circée, doit bien parler pour faire l’apologie de la vie de cochon et démontrer qu’il est ainsi plus heureux qu’en homme. Voir de même dans Le songe ou Le coq de Lucien, qui, comme le Cryllus, est cité par Érasme dans l’ Éloge de la folie (XXXIV-XXXV).

39  C’est en ceci que l’ensemble du passage ne se limite pas à une réfutation au sens, du moins, où l’entend Vlastos : selon ce dernier, l’elenchos est un moyen de « recherche de la vérité mais qui ne peut produire de certitude » (op. cit., p. 160). La certitude (la vie mixte est meilleure parce qu’aucune des deux autres n’est vivable) n’est pas produite par l’elenchos mais donnée dans le souvenir de Socrate.

40  Op. cit., p. 335.

41  Il est entendu, en effet, que le bien est toujours « le bien pour nous ». C’est l’autoréférentialité du bien dont parle Vlastos, op. cit., p. 281, note 14. Si l’on explicite ainsi la définition du bien, on peut dire que 20-22 constitue un elenchos où une proposition initiale est réfutée parce qu’elle est en contradiction avec d’autres croyances de l’interlocuteur. C’est ce que pense, par exemple, D. Davidson (« Le philosophe de Platon », Les paradoxes de la connaissance, Essais sur le Ménon de Platon, recueillis et présentés par M. Canto-Sperber, Odile Jacob, 1991, p. 90-105) qui écrit : « quasiment dans son dernier dialogue, Platon [...] revient [...] à l’elenchus socratique comme à la méthode la plus claire et la plus fiable pour découvrir comment nous devons vivre ». (p. 103) Mais, justement, Socrate n’a pas explicité la définition du bien. La contradiction entre la vie de plaisir et la moira du bien n’agit pas toute seule ; Socrate s’appuie sur un présupposé qu’il met aussi au jour : il n’y a de plaisir humain que conscient, c’est seulement à partir de là que l’insuffisance de la vie de plaisir peut apparaître.

42  H.-G. Gadamer, L’Éthique dialectique, trad. franç., p. 195-197.

43  21 d 6 : µαλθαϰιζώµεθα ; sur ce terme, voir plus loin.

44  Platon, Philebos, p. 169.

45  Voir, par exemple, le mythe de Midas et de Silène (Aristote, Eudème, Ross, fr. 6, p. 19) pour lequel le bien suprême serait de n’être pas né. Le sommeil, la folie, l’enfance, qui, dans l’Ajax de Sophocle, a ce privilège d’être heureuse dans l’ignorance (v. 554) sont, avec l’animalité, des variations sur ce désir du plaisir éprouvé dans l’inconscience. Chasser ce désir en montrant son inconséquence est le préalable de toute réflexion éthique. Voir le Protreptique de Jamblique, chap. 8, Eth. Eud., I, 5 en entier, Eth. Nic., X, 2, 1174 a 1-8. Voir aussi les analyses de R. Brague, Aristote et la question du monde…, P.U.F, 1988, p. 67-92.

46  22 b 6-8.

47  Elles sont présentes dans d’autres dialogues de la même période : Timée, 86 d, Lois, 731 c, 860 d.

48  Platon souligne cette ambiguïté en 63 b1-c 3, dans une des reprises de notre passage : alors qu’en 22 b, Socrate considère qu’aucune des deux vies n’est un adunaton pour l’homme, dans ce passage, les plaisirs déclarent qu’il n’est ni possible (δυνατόν) ni avantageux (ὠϕέλιµον) pour un genre de rester seul et qu’ils acceptent donc d’habiter avec la phronèsis.

49  Voir, par exemple, N.R. Murphy, « The “comparison of lives” in Plato’s Philebus » ; W. Jaeger, Aristotle, trad. anglaise, 1948, p. 426 sq. ; A.J. Festugière, Études de philosophie grecque, 1971, « Les trois vies », p. 117-157 ; A.S. Ferguson, « The Platonic Choice of Lives », The Philosophical Quarterly, 1950-51, vol. 1, p. 5-34 ; R. Joly, Le Thème philosophique des genres de vie dans l’Antiquité classique, Bruxelles, 1955, p. 89-93.

50  Xénophon, Les Mémorables, II, 1, 21-34.

51  République, X, 614 b sq., en particulier, 617 d 6-e 4, 620 a 2-3 ; Timée, 42 b-d, 91 d- 92 c. Selon le récit d’Er qui clôt la République, parmi les modèles de vies entre lesquels les âmes peuvent choisir (τὰ τῶν βιών παραδείγµατα, 618 a 1), figurent aussi des modèles de vies d’animaux terrestres et ailés (cygne, rossignol, lion, aigle, singe, 620 d 2-5), mais non, il est vrai, aquatiques, au contraire du second passage cité du Timée.

52  En d’autres termes, l’humanité de sa vie n’est jamais acquise à l’âme. Sur le problème de la possibilité de définir l’homme dans l’Antiquité grecque, voir, par exemple, B. Snell, La Découverte de l’esprit, La genèse de la pensée européenne chez les Grecs, traduction française par M. Charrière et P. Escaig, édition de l’Éclat, 1994, chap. XIV, « La découverte de l’humanité et notre position par rapport aux Grecs ».

53  Ce qui est déjà l’avis de Bury, op. cit., p. lxxx ; voir L. Brandwood, The Chronology of Plato’s Dialogues, Cambridge, 1990, p. 250 ; R. A. H. Waterfield (« The place of the Philebus in Plato’s dialogues », p. 270) est plus nuancé et évoque la présence dans le Philèbe de traits des premiers dialogues sans que cela remette en cause la datation tardive ; de même D. Frede (« Pleasure and pain », p. 431-432 ; Plato. Philebus, p. lxvii-lxxi) sur cette coexistence de caractères de dialogues platoniciens de différentes époques.

54  11 d 4-6.

55  Aristote rappelle aussi ces deux conditions dans un passage qui s’inspire vraisemblablement du Philèbe (Eth. Nic., X, 2, 1172 b 34-35) : « Quel est donc un tel bien, auquel nous puissions, nous aussi, avoir part ? » Cette condition est caractéristique du Philèbe : voir H. Jackson, « Plato’s Later Theory of Ideas », Journal of Philology XXV, 1897, p. 64-82, qui formule une opposition : « […] the subject of the one [scil. La République] being the αὐτὸ ἀγαθόν and that of the other the ἀνθρώπινον ἀγαθόν. » Voir aussi Goldschmidt, op. cit., p. 239 ; et Damascius, op. cit., § 5 et 6.

56  IV, 732 d 8 sq. On peut penser aussi, au chant XXIV de l’Iliade (527-533), au mélange des maux et des biens dans les jarres par Zeus.

57  Par conséquent aussi l’hédonisme pur est réfuté, mais un hédonisme tempéré qui refuserait de se purifier de toute phronèsis ne sera écarté que plus tard, lors du choix des éléments du mélange.

58  S. Benardete, op. cit. p. 17, note 40.

59  51 b-52 b, inversement il n’existe pas de douleur non-mélangée.

60  62 c 4-5. On pourrait se demander pourquoi exactement la musique est nécessaire : pour le plaisir de la vie ou l’harmonie de l’âme ? Voir Timée, 47 c 8-d 6. Bury cite ici l’Apologie de Socrate (38 a) et Le Banquet (211 d) au sujet de la « vie vivable » (βίος βιωτός), deux références qui conviendraient aussi pour notre passage. C’est une expression très fréquente en grec, en prose comme au théâtre (voir, par exemple, Aristophane, Ploutos, v. 197, 969) et qui en soi ne veut, bien sûr, rien dire. Le « vivable », comme « l’humain », est une notion à la fois descriptive et normative ; il y a donc des vies plus ou moins vivables. Les pages 20-22 mettent au jour un « vivable » ou un « humain » minimal.

61  Timée, 70 e 5.

62  Marsilio Ficino, The Philebus Commentary, Cap. XXXII, p. 316-17. Nous traduisons le latin. Il est difficile de voir quel animal exactement Ficin pense décrire : on reconnaît une méduse dans tous les traits de sa description, sauf dans la perforation ; le pouvoir urticant bien connu de la méduse est absent. Ce poumon, qui est, en ce sens, un hapax chez Platon, a donné lieu à un petit débat : 1°). Le premier doute porte sur l’orthographe du mot : πλεύµων ou πνεύµων ? Le dictionnaire de Liddell-Scott et Jones considère que la première orthographe est la bonne et que l’étymologie (Aristote, De respir. 476 a 9, et avant, Timée, 70 c) qui rattache πνεύµων à πνεῦµα, souffle, est fausse. La bonne étymologie le rattacherait à πλέω, flotter. Voir dans le même sens P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Histoire des mots, III, Klincksieck, 1974. Elle est, en tout cas, suggestive et elle est restée dans l’esprit de nombreux commentateurs, comme le montre le texte de Ficin. 2°) La seconde question est celle de son identification : πλεύµων peut signifier à la fois l’organe respiratoire, siège des fonctions vitales, et un zoophyte marin. Ficin joue sur ce double sens. Le nom ἁλιπλεύ µων (poumon de mer) est apparu plus tard en limitant πλεύµων à son sens d’animal marin. Il s’agit d’une des nombreuses espèces de méduse, pulmo marinus en latin, en anglais, jellyfish ou sea-lung, en allemand, Qualle. Dans les classifications de zoologie marine contemporaines, une espèce appartenant à un des types de la famille des méduses a conservé en partie ce nom, la rhizostoma pulmo. Voir Le Vocabulaire des animaux marins en latin classique, par E. de Saint-Denis, Paris, Klincksieck, 1947, p. 44 et 92.

63  Voir P. Chantraine, op. cit., p. 334 et L.-A. Dorion, article cité p. 312-313 ; et Gorgias, 522 d 5, Sophiste, 230 d 1-2.

64  Gorgias, 494 b 6 et e 5. Le pluvier, χαραδριός, selon le scholiaste cité par Dodds (Plato, Gorgias, Oxford, 1959, p. 306), « mange et évacue en même temps ». Les métaphores animalières (en particulier au sujet des choix de vie) sont bien connues chez Platon (voir par exemple le recensement de P. Louis, Les Métaphores de Platon, 1945, p. 188 sq.) Elles ont un rôle humiliant, mais l’exemple de Philoxène chez Aristote ou celui de Théophilos cité par Athénée (Deipn. I, § 10, 6 b) qui voulait devenir « cheval, bœuf, chameau, éléphant », pour avoir de plus grands désirs et de plus grandes jouissances, suggèrent qu’elles pouvaient être utilisées par les amateurs de plaisirs eux-mêmes ; c’est à ce modèle, voire à cet argument animalier que Socrate fait référence en citant la « chasse à la jouissance » des chevaux et des bœufs à la fin du dialogue (67 b 1-2) ; la référence au poumon marin destitue naturellement cet argument de toute autorité. Voir aussi M. Nussbaum, The Fragility of Goodness, Cambridge University Press, 1986, p. 141, sur le ϰίναιδος ; Hackforth, op. cit., p. 6, rappelle que Lucien (L’Âne ou Lucius, v. 36) baptisera du nom de Philèbe un ϰίναιδος de sa comédie, justifié peut-être en cela par une allusion de Platon lui-même (46 b).

65  Le poumon marin n’est donc pas la forme animale des tonneaux percés du Gorgias (493 d 5-494 a 5), lesquels supposent phronèsis et douleurs. Ils sont parfois confondus, voir D. Frede, Plato. Philebus, p. 16, note 1. Il se rapproche plutôt de la vie de la pierre évoquée par Calliclès, 494 a 8.

66  92 b-c4.

67  92 b 7-8, traduction A. Rivaud, Les Belles Lettres.

68  C’est la raison pour laquelle on a voulu supprimer la référence aux plantes en 22 b 5 : la plante est un vivant mais ne choisit pas sa vie.

69  64 a 2-c 8. Voir D. O’Brien, Theories of Weight in the Ancient World, II, Paris, Les Belles Lettres, E.J. Brill, Leiden, 1984, p. 138-140. Pour L. Brisson (Le Même et l’Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon…, 2°. éd. (1974), Academia Verlag, Sankt Augustin, 1994, p. 439-441) le passage de la sensation à la « représentation sensible » dépend de la partie rationnelle de l’âme, qui, seule, permet la réminiscence, par laquelle la sensation peut se rapporter à une forme intelligible et devenir « concevable ».

70  Le poumon comme organe est aussi qualifié de mou (70 c 6) : de même que la chair, il remplit une fonction de coussin ou de plastron pour amortir les coups (µάλαγµα, 70 d 4). La chair n’insensibilise pas toujours ; elle peut avoir été constituée en vue précisément de procurer des sensations, comme c’est le cas de la langue (75 a 4-6). Mais la mollesse évoquée dans le Philèbe en 21 d 6 renvoie plutôt au caractère efféminé des sectateurs de la thèse hédoniste (voir Chantraine, op. cit., p. 661 et, par exemple, République, 556 c 1).

71  Sur ὀστρέϊνον (21 c 8) et ὀστέον, voir Chantraine, op. cit., p. 833 ; et République, X, 611 d-612 a.

72  Ni dans le Philèbe ni dans le Timée, Platon ne justifie la déchéance axiologique des animaux marins en évoquant le type de plaisir ou de sens que ces animaux auraient, mais à partir de leur privation de phronèsis ou de leur ignorance. Certains commentateurs (dont Ficin) défendent l’idée d’une sensibilité purement matérielle du poumon marin et font de cet animal la métaphore d’une sensibilité sensuelle ou hédoniste. Voir les références données par Bekker (Platonis scripta graeca omnia, t. V, Londres, 1826, p. 456) et Stallbaum (Londres, 1842, p. 150) : Synesius, par exemple, se référant sans doute à Platon dans De regno (14 d), lui attribue le toucher et le goût. C’est aussi l’interprétation de Friedländer (Plato, III, Second and third periods, Translated from the german, Princeton University Press, 1970, p. 322). Stallbaum (p. 150) considère que l’expression a fini par passer en proverbe plus ou moins injurieux : « mener une vie de poumon ». Peut-être est-ce en ce sens qu’on retrouve le mot dans des fragments d’Épicure cités par Liddell-Scott et Jones, n° 114 et 236 dans Usener (Epicurea, Leipzig, 1887). Le n° 236 est une citation de Diogène Laërce, X, 8 : « [Épicure] le traite [Nausiphane] de poumon, d’illettré, de fourbe et de prostitué. » On trouve le n° 114 dans les Adv. Mathematicos de Sextus Empiricus, I, 3-4, mais Sextus y explique l’injure « poumon marin » employée par Épicure au sujet de Nausiphane, en disant qu’elle désigne un caractère insensible, ἀναίσθητον. Pourquoi donc le poumon marin est-il devenu proverbial : est-ce comme incarnation du pur plaisir ou (seconde interprétation) comme métaphore de l’insensibilité, comme le suggère Sextus ? Car il existe une autre version de la vie du poumon marin, plus « biologique », selon laquelle le poumon marin, espèce limite entre le végétal et l’animal, est dépourvu de sens. Elle est représentée par Aristote (H. A., V, 15, 548 a 10-11, où Aristote attribue la génération spontanée aux « animaux appelés poumons » ; et surtout P. A., IV, 681 a 18 : « Ces êtres n’ont aucune sensibilité et vivent comme des plantes détachées du sol », au contraire des éponges) ; Pline s’en inspirera (H. N., surtout IX, 71) : « Dicitur ei nullus sensus esse utpote silicea testa incluso. Multis eadem natura quae frutici, ut holothuriis, pulmonibus, stellis » ; on la retrouve dans le Lexique d’Hesychius, qui généralise (« On dit que les poumons et les espèces marines des animaux n’ont pas de sensibilité. » Schmidt, III, 2643). La première interprétation qui attribue au poumon marin une sensibilité matérielle ne nous semble pas défendable : elle renvoie plutôt aux développements d’Aristote sur les rapports entre l’intempérance et le toucher (voir le personnage de Philoxène dans Eth. Nic., III, 13, 1118 a32- b1 ; Eth. Eud., II, 2, 1231 a 16-17 ; Problèmes, section XXVIII, 7, 949 b 36- 950 a 16, qui voulait avoir un oesophage aussi long que celui d’une grue) ainsi qu’à ses descriptions de la sensibilité des poissons (qui ne sentent pas par la langue, car l’eau entrerait par leur bouche, mais au cours de la déglutition dans l’oesophage, P. A. 660 b 13-24, 690 b 24-691 a 2) ; elles sont absentes de l’usage fait par Platon du poumon marin et des coquillages. Le poumon marin n’est donc pas un œsophage vivant. Si l’on veut à toute force prêter une sensibilité au poumon, on peut penser à une autre hypothèse, en évoquant la fonction du poumon entendu comme organe respiratoire cette fois. Selon Platon, en effet, le poumon (Timée, 70 c-d, 91 a) « éponge » tout liquide : « il est creusé de cavités, comme une éponge, afin de pouvoir recevoir l’air et les breuvages » (Trad. A. Rivaud, Les Belles Lettres). Ces deux passages se retrouvent dans de nombreux textes qui s’interrogent sur le bien fondé de cette association : voir Plutarque, Propos de Table, VII, 1 ; Aulu Gelle, Nuits Att., XVII, 11 ; Macrobe, Sat., VII, 15, et Athénée, Deipn. I, § 41, 22 e-f, qui cite deux vers d’Alcée : « Humecte de vin ton poumon (τέγγε πνεύµονα οἴνῳ) ; voici que l’astre prend son / tour ; la saison est dure et tout a soif sous cette ardeur » (Trad. A. M. Desrousseaux et Ch. Astruc, Les Belles Lettres). Mais ce « poumon-éponge » n’est pas, au moins pour Platon, une incarnation de l’ivresse ; il a pour fonction de rafraîchir les échauffements du cœur. Par ailleurs, l’association avec les coquillages dans notre texte semble interdire de voir autre chose dans ce poumon que l’animal marin.

73  Dans le domaine de la déchéance, la figure de l’animal marin est donc surdéterminée : il est à la fois ce qui est le plus en bas, le moins vivant, aux limites de l’Hadès et, à ce titre, il recueille la disqualification liée au bas (Lois, X, 904 a 5 sq. ; Rép. VII, 521 c1-3, X, 621 c 4-5. Il y a une cohérence dans la représentation du fond de la mer, si nous ajoutons aux textes du Philèbe et du Timée, l’huître du Phèdre (250 c), l’âme comparée au Glaucos du fond de la mer dans la République (X, 611 d-612 a) et l’inachèvement tenu comme caractéristique du monde marin dans le Phédon, 110 a 2-8, comme dans le Timée, 44 c 2-4) ; il est aussi le mou de la chair qui insensibilise, voire le mou du luxe ; il est enfin dans un incessant mouvement, celui-là même de la mer, lieu de la perpétuelle dissemblance (Politique, 273 d 7), d’une genesis sans ousia (Philèbe, 54 c 7-e 2), d’un flux permanent (Cratyle, 440 c 8-d 3) qui ne laisserait connaître au poumon flottant en ses courants ni le vide ni le manque ni le repos.

74  Friedländer (op. cit., p. 536, note 34, où l’auteur renvoie à Athénée, 544 a) rapproche le plaisir ici en question de celui dont Aristippe aurait fait l’éloge : pour ce dernier, seul importe le plaisir ressenti au présent, ceux du souvenir et de l’anticipation étant sans valeur. Le plaisir d’Aristippe est donc à juste titre µονόχρονον, mais, en réalité, nous semble-t-il, ce n’est même pas le cas de celui du poumon marin. Il nous paraît difficile également de sauver le plaisir du poumon marin en imaginant, comme le fait D. Frede (Platon. Philebos, p. 178-179), que, la continuité consciente du plaisir étant impossible, subsisteraient des épisodes de plaisir, Lustepisoden, dont l’intermittence serait impropre à constituer une vie cohérente.

75  Nous renvoyons aux analyses ultérieures de 33 d-34 a, sur la différence entre les impressions qui ne vont pas jusqu’à l’âme et celles qui touchent à la fois le corps et l’âme et s’appellent alors sensations.

76  Op. cit., p. 317 : « Immo perinde esset, ac si non adesset ».

77  Voir en 21 c 3 sans précision de sujet : […] τῆς […] ἐν τῷ παραχρῆµα ἡδονῆς προσπιπτούσης, « le plaisir qui arrive au moment présent ».

78  Son plaisir pourrait bien être composé des plaisirs purs évoqués par Socrate, la conclusion n’en serait pas différente. Socrate ne s’attaque pas ici, en effet, à l’inséparabilité du plaisir et de la peine dans les plaisirs mélangés, mais à l’inséparabilité du plaisir et de la pensée. Ce n’est que plus loin dans le dialogue que Socrate objectera à la thèse hédoniste, l’argument de la nécessaire liaison du plaisir et de la peine : celui qui choisit cette vie choisit aussi la corruption et la mort, c’est-à-dire la douleur. C’est ce qui distingue notre passage de 54 c 8 où Platon exclut le plaisir de la part du bien, en vertu de l’identité du plaisir et de la genesis.

79  Voir par exemple Gosling, op. cit., 1975, p. 88

80  62 b-c. Par ailleurs, le Nous divin (22 c 6), qui est « roi du ciel et de la terre » (28 c 7- 8), vient après la mesure dans la hiérarchie finale des biens (66 a-b).

81  11 b 4-c 4.

82  52 b 8-9.

83  61 a1 0.

84  Une troisième fois en 67 a 1-3, lors d’un bref résumé final du dialogue.

85  64 c 5-d 5.

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