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La Rénovation de l’héritage démocratique

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Anne Trépanier

Deuxième partie : Fondation-refondation : quel héritage pour la liberté ?

L’auto-fondation comme mythe fondateur paradoxal de la démocratie

Stéphane Vibert

Texte intégral

  • 1 Emil Cioran, « De l’inconvénient d’être né », Œuvres, Paris, Gallimard, 1995, p. 1359.

Les Aztèques avaient raison de croire qu’il fallait apaiser les dieux, leur offrir tous les jours du sang humain pour empêcher l’univers de s’écrouler, de retomber dans le chaos.
Depuis longtemps nous ne croyons plus aux dieux et ne leur offrons plus de sacrifices. Le monde est pourtant toujours là. Sans doute. Seulement nous n’avons plus la chance de savoir pourquoi il ne se défait pas sur-le-champ.
E. M. Cioran1

1La démocratie peut-elle se passer de fondation ? Le spectacle récurrent au moment de chaque processus électoral des promesses d’un « nouveau contrat social », des appels au « renouveau » et à la « rupture », montre à quel point s’exprime régulièrement – tant au sein des foules que chez les candidats, au moins sur un plan rhétorique si ce n’est dans la pratique gouvernementale – un imaginaire portant l’espérance d’une « refondation » qui puisse assumer l’avènement d’un temps nouveau, plus juste ou plus prospère. Ces moments d’une « refondation » jouée plus qu’effective font penser inéluctablement aux rites d’inversion carnavalesques, qui avaient pour but dernier la relégitimation du pouvoir politico-religieux, en acceptant pour un temps bien déterminé le renversement chaotique de toutes les hiérarchies (statutaires, sexuelles, symboliques) et en favorisant ainsi une réaffirmation de l’ordre social traditionnel, seul apte à maîtriser les passions débordantes et l’anarchie subséquente.

2De nos jours, ces refondations successives remplissent-elles un vide effrayant causé par l’absence de fondation ontologique dans la modernité ou, au contraire, ne sont-elles possibles qu’en raison de l’existence en son fondement d’une couche solide et compacte d’institutions et de valeurs faisant « société », garantissant ainsi implicitement de régulières réappropriations collectives ? Autrement dit, la question fondamentale porte sur la puissance d’instauration des collectivités humaines « modernes », sorties de l’âge religieux, c’est-à-dire une fois évacué cet ancrage dans la relation à un au-delà invisible, donateur initial et définitif (dans un passé fondateur, mythique ou divin) du sens de l’existence collective.

3C’est donc la nature de la condition démocratique qu’il s’agit d’interroger, dans sa prétention radicale à l’immanence autosuffisante, vouée désormais à opter constamment pour le second terme de l’alternative suivante :

  • 2 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallima (...)

Ou bien le parti pris de l’antériorité du monde et de la loi des choses ; ou bien le parti pris de l’antériorité des hommes et de leur activité créatrice. Ou bien la soumission à un ordre intégralement reçu, déterminé d’avant et du dehors de notre volonté ; ou bien la responsabilité d’un ordre reconnu procéder de la volonté d’individus réputés eux-mêmes préexister au lien qui les tient ensemble2.

4La thématique de la fondation démocratique appelle donc un questionnement multiforme, à partir de considérations politiques, philosophiques et socio-anthropologiques abordant les contenus conceptuels (qu’est-ce que la « création » en histoire? comment se traduit « l’historicité » ? qu’entend-on par « institution symbolique du social » ?), les interprétations événementielles (des révolutions, réformes ou restaurations qui incarnent un nouveau commencement) ou encore les définitions des « régimes » (sociétés traditionnelle et « théocratique », « démocratie », « totalitarisme »).

  • 3 Il s’agit d’une totalité ouverte et dynamique, mais dont justement l’évolution diachronique n’est (...)
  • 4 Voir à ce sujet Marcel Gauchet et Luc Ferry, Le religieux après la religion, Paris, Grasset, 2004, (...)

5En regard de cette pluralité d’approches possibles, l’hypothèse qui conduit ce texte doit être d’emblée très clairement énoncée et circonscrite : la démocratie, pas plus que tout autre mode de vivre-ensemble humain – non seulement régime mais surtout ethos spécifique, horizon de significations particulières –, ne peut se passer de « fondation », c’est-à-dire du soubassement d’une hiérarchie de valeurs comme condition d’existence historique, se traduisant par des institutions stables, elles-mêmes exprimant des normes avérées du juste et de l’injuste, du permis et de l’interdit, du bien et du mal. C’est dire en d’autres termes que la « démocratie » ne peut pas seulement – jamais seulement – être comprise comme un ensemble de procédures, mais qu’au plus profond elle relève d’une forme ontologique particulière de l’être social-historique, d’une manière bien particulière de « totaliser3 » la pensée et l’expérience humaine en les ordonnant et en les structurant. Que cette totalisation ne soit plus opérée dans un rapport à un lieu transcendant extrahumain – comme durant les millénaires religieux dédiés à l’incorporation dans l’Un ontologique – ne conduit pas forcément à conclure qu’elle devient impensable, mais au contraire, à l’instar notamment des propositions de Marcel Gauchet4, à en rechercher les conditions d’effectuation sur un plan transcendantal. Proposer l’hypothèse d’un plan « transcendantal » revient à suggérer, par-delà les formes concrètes et relatives prises par chaque communauté humaine, qu’il convient de réfléchir aux implications universelles de l’idée de « société » comme espace d’épanouissement de l’homme, seul être « culturel par nature ». C’est pourquoi il convient d’apprécier la manière dont le fonctionnement démocratique moderne, élaboré à partir d’une conception universalisante de la liberté et de l’égalité entre les hommes, bouleverse radicalement et inéluctablement les cultures historiques qui l’adoptent et l’incorporent, plus ou moins volontairement et plus ou moins rapidement.

  • 5 C’est pourquoi il y va d’un travail dialectique de liaison ontologique et de déliaison analytique. (...)
  • 6 Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une approche anthropologique de l’idéologie moderne, Pa (...)
  • 7 Cornelius Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique, Paris, Seuil, 2002, p. 23.

6Le mode de fondation de type démocratique – et c’est ce qui contribue à en dissimuler la nature profonde – se traduit en effet sous la forme logique apparente de refondations successives, transitoires, vouées à l’éphémère et à la disparition, pour autant que le principe fondateur qui les imprègne – la capacité moderne d’auto-fondation explicite – persiste lui-même dans son être historique. Mais il faut prendre garde ici à ne pas confondre la forme générale de la fondation démocratique moderne d’une part, et d’autre part les incarnations particulières (« sociétés », « nations », « cultures ») qui en assument l’existence concrète, et observer attentivement la consistance que prennent ces dernières, une fois qu’elles ont intégré et assimilé cette configuration légitimante5. Sous la forme générale apparaît le récit fondateur de la modernité politique, l’« idéologie individualiste » dirait Louis Dumont6, qui commande ses valeurs concomitantes que sont le sujet délié, autonome, moral (les Droits de l’Homme), son mode d’être-ensemble (l’État-nation en tant que personnalité collective) et ses sphères d’activité et de connaissance (science, technique, économie, droit, éthique, esthétique), redéployées autour de la figure référentielle du sujet cognitif et pratique. À travers leurs avatars particuliers, les diverses constitutions (sociétés) qui traduisent cette conception du monde dans les cultures historiques prennent chaque fois une connotation et une expression particulières. Chaque société joue ainsi le rôle d’un « universel concret », façon particulière et momentanée de traduire « le fait générique de l’institution humaine de la société en général, comportant minimalement un langage, des règles de reproduction, des règles de l’interdit et du permis, du licite et de l’illicite, des manières certes de produire et de reproduire la vie matérielle7 ».

  • 8 Nous voici rendus au moment où nous sommes obligés de placer le qualificatif « libre » entre guill (...)
  • 9 Charles Taylor, Le malaise de la modernité, Paris, Cerf, 1999. Dans cet ouvrage, Taylor explore de (...)

7Malgré la mode qui l’a longtemps porté et qui continue de le diffuser très largement dans les cercles universitaires (sous un aspect savant) et dans le public en général (par l’intermédiaire du relativisme généralisé), le postmodernisme et ses velléités déconstructivistes visant à récuser tout fondationnalisme sous l’accusation d’essentialisme (Sujet, État, Sexe, Nation) s’est toujours brutalement heurté contre le mur du politique. Car la haine des majuscules et des naturalisations abusives, la glorification du mouvant, de l’incertain et de l’inachevé, a cependant conservé de l’Homme du droit naturel juste assez de support stable (au moins une capacité – mystérieuse pourtant si elle ne s’arrime pas à des principes structurants – à choisir ce qu’il veut être ou ne pas être) pour en défendre la dignité, la liberté et l’égalité dans les geôles de Pinochet ou de Pol Pot. Ceci dit, l’hégémonie grandissante de cette confuse vulgate postmoderne contribue à masquer la nature de la fondation démocratique moderne, à savoir son enracinement en des institutions sociales collectives, normatives et contraignantes, qui ont à assurer et assumer l’épanouissement d’une individualité la plus « libre8 » possible. Comme tout discours, malgré ou grâce à son insigne faiblesse, l’hymne à l’authenticité9, au détachement à l’égard de toute appartenance non subjectivement choisie, même s’il se transforme en conformisme généralisé et apathique, n’en produit pas moins des effets sociaux réels, à savoir une profonde ignorance des modalités mêmes d’un vivre-ensemble démocratique.

8Nous développerons deux points afin d’argumenter en faveur de cette hypothèse initiale, à savoir que, en tant que monde collectif de sens, la démocratie est bien plus qu’un régime politique. Tout d’abord, il faudra démontrer que la démocratie s’institue comme un mode d’être social-historique total, relevant par là d’un récit fondateur particulier, l’auto-fondation, tout aussi arbitraire et irrationnel, sur de nombreux points, que ceux qui l’ont précédé, mais tout aussi valide en sa capacité de créer un monde de sens cohérent. Dans un second temps, nous tenterons de circonscrire de quelle manière il est possible d’appréhender cette prétention à l’auto-fondation sans tomber dans le constructivisme radical et l’artificialisme débridé, notamment en montrant que cette auto-fondation revendiquée n’est pas « réelle » ou « vraie » en un sens « objectif », qu’elle est au contraire appel normatif et élaboration de limites en tant que récit fondateur justement, excédant de loin et pour toujours son instrumentalisation momentanée par les subjectivités particulières, individuelles ou collectives.

La démocratie comme récit d’auto-fondation : une aporie ?

  • 10 Hannah Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité ? », dans La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972 (...)
  • 11 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, op. cit.
  • 12 Marcel Gauchet, « La dette du sens et les racines de l’État (Politique de la religion primitive) » (...)
  • 13 Ibid. p. 21.

9Ce qu’Hannah Arendt rappelle pour la politique romaine, à savoir qu’elle aurait reposé, tout au long de son histoire, sur « la conviction du caractère sacré de la fondation10 », peut être quasiment affirmé pour l’ensemble des sociétés humaines telles qu’elles sont aujourd’hui connues sous le nom générique de « traditionnelles », « archaïques » ou « non modernes ». Jusqu’à très récemment en effet, les mondes de sens humains se sont compris par référence à une « altérité radicale du fondement11 », cette dépossession initiale s’instaurant sur la conformité à l’ordre donné, ordre à la fois inaccessible dans ses principes et renouvelé par les rites et les mythes. La « dette du sens12 » constitue à cet égard un rapport de dépendance primordiale et irréversible, puisque « le lieu depuis lequel la société est capable de se penser, de se pourvoir de sens et d’agir sur elle-même est hors de la société13 ». Le basculement moderne est ainsi celui qui mène les sociétés à la conscience de leur historicité et à leur auto-production dans le temps comme seule compréhension collective de soi légitime. L’État cesse d’être une incarnation du « dehors » sacré, une puissance médiatrice liant nature visible et surnature invisible, pour représenter cette instance inédite par laquelle une collectivité accède à la conscience d’elle-même et à la maîtrise de son devenir dans l’histoire.

  • 14 Alain Renaut, L’individu : réflexions sur la philosophie du sujet, Paris, Hatier, 1995, p. 6.

10La modernité politique se construit ainsi autour de la réinterprétation des attributs de la subjectivité humaine, appelée désormais à se considérer comme « source de ses représentations et de ses actes, comme leur fondement (subjectum) ou encore comme leur auteur14 ». Pensée par le schème contractualiste aux origines de la vie en société, la figure d’un individu à la fois libre, moral et rationnel impose la réélaboration d’un ordre social désormais conçu comme un artefact, création artificielle issue de la volonté d’individus en accord avec leur universelle rationalité. Pourtant, presque immédiatement, cette insistance idéologique sur l’aspect volontariste des sociétés humaines va par contrecoup nourrir la perception plus ou moins lucide de ce qui, par-delà les volitions subjectives, soude les communautés humaines. La découverte de la « société » comme espace préexistant de relations normatives s’effectue au moment même où se manifeste explicitement la puissance structurante de la « configuration individualiste » (Dumont) :

  • 15 Marcel Gauchet, « De l’avènement de l’individu à la découverte de la société », La condition polit (...)

L’avènement de l’individu au plan de l’idéologie, avec ce qu’implique la méconnaissance de la réalité sociale, cette notion d’un être primitivement détaché, a pour contrepartie l’avènement de la société au plan sinon de la science, du moins d’une investigation critique libérée d’une perspective normative, capable de l’aborder dans son objectivité, et de dénoncer entre autres l’illusion de l’individu au nom de la puissance cachée de formation et de détermination que recèle en son autonomie l’englobant collectif15.

  • 16 À cet égard, l’attitude relativiste du « anything goes » (Feyerabend) et de la subjectivité ultra- (...)
  • 17 Michel Freitag, L’oubli de la société – Pour une théorie critique de la postmodernité, Rennes, Pre (...)
  • 18 Sur ce sujet, voir Stéphane Vibert, Louis Dumont – Holisme et modernité, Paris, Michalon, 2004.

11Encore faut-il ajouter que cette « investigation critique » ne s’élabore qu’à grand-peine, ainsi qu’en témoigne un siècle de sciences sociales qui sont bien incapables de pouvoir véritablement révéler la moindre « loi » sociologique et dont l’objectivité reste difficile à définir, du fait de la prudence épistémologique désormais de mise16. Aussi, c’est bien plutôt sous les auspices des méta-récits idéologiques que va s’élaborer historiquement cette mise au jour de la « société » comme espace relationnel fondamental (en partie inconscient pour les individus eux-mêmes), que cela soit dans une perspective conservatrice (la « nation » comme communauté organique, de langue, de culture ou de race) ou socialiste critique (les « classes sociales » comme rapports de domination déterminant les pensées et pratiques de l’acteur individuel), voire même libérale (quand la « main invisible », les « effets émergents » ou tout autre mécanisme automatique viennent rappeler à l’homo oeconomicus rationnel que les résultats de ses actions ne sont pas entièrement réductibles à leur visée consciente). En général, qu’elle soit comprise dans un sens conservateur (comme incarnation d’une continuité historique avec la passé), socialiste (comme lieu de réformisme social ou masque provisoire des rapports de classe) ou libéral (comme mode démocratique d’articulation des droits individuels), c’est sous la figure de la « nation » que va émerger la « société » comme lieu d’auto-détermination collective, couplée à son instrument matériel qu’est l’État en tant que monopole de la violence légitime. Car « la référence à une Raison universelle directement accessible à l’individu, et celle qui est faite au corps historique et “organique” de la nation, apparaissent donc dans la modernité comme largement complémentaires, l’une compensant par sa concrétude historique particulière et la solidarité sociale qui y est fondée, l’universalité formelle, universaliste, abstraite et a-historique de l’autre17 ». La nation : un « individu collectif », pour parler comme Louis Dumont18, qui offre cette particularité d’incarner la nouvelle capacité immanente des hommes à agir sur leur propre destin, selon une modalité collective d’auto-gouvernement, tout en dépassant et englobant chaque individu concret, dont le cheminement existentiel ne constitue qu’un moment éphémère de la destinée collective et dont les désirs particuliers doivent céder devant l’irréfragable bien commun.

  • 19 Marcel Gauchet, « Quand les droits de l’homme deviennent une politique », La démocratie contre ell (...)
  • 20 Hannah Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité ? », dans La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972 (...)

12Depuis son avènement, l’idéologie moderne individualiste transporte donc avec elle, parfois explicitement, parfois clandestinement, en les héritant et/ou en les inventant, les indispensables appartenances collectives qui lui servent de support, tout en voyant leur légitimité s’anémier progressivement devant l’avancée des droits de l’individu pré-social19. D’où le paradoxe de la « fondation » que l’on retrouve chez Hannah Arendt, qui nous l’a restitué comme question. Alors que la « fondation » est, dans la conception politique romaine héritée par l’Église chrétienne, indissociable de la triade tradition-religion-autorité, certains événements modernes ont cependant pu se révéler fondateurs, notamment en établissant dans la dépendance de l’avenir (figure sécularisée du Législateur universel) « la peur de l’enfer » (qui pousse à limiter les passions terrestres infinies, voire à sacrifier la vie individuelle présente au nom d’un principe transcendant). L’inscription paradoxale des révolutions modernes dans une norme structurante héritée du passé le plus religieux signe donc à la fois leur grandeur (réactivation d’une dimension humaine ontologique, celle du commencement et de la natalité) et leur échec (elles n’ont pas de consistance propre et leur aspiration à la tabula rasa ne peut être qu’illusoire) : « Les révolutions de l’époque moderne apparaissent comme des tentatives gigantesques pour réparer les fondations, pour renouer le fil rompu de la tradition et pour rétablir, en fondant de nouveaux corps politiques, ce qui pendant tant de siècles a donné aux affaires des hommes dignité et grandeur20 ».

  • 21 Roger M. Smith, « Nations civiques, sociétés libérales : les risques normatifs des catégories empi (...)

13L’hypothèse d’Arendt apparaît d’autant plus juste, nous l’avons rappelé, que jamais l’idéologie démocratique n’aurait pu s’institutionnaliser sans s’arrimer à un corps politique, le plus souvent supposé préconstitué (par une histoire et/ou un destin) sous les traits du vocable « nation21 ». L’ambition explicite de la modernité démocratique ne se comprend certes qu’en rupture radicale avec tout fondement transcendant autre que la nature immanente de l’homme appréhendée par l’entendement, selon un mouvement d’auto-fondation rationnelle et d’auto-institution publique. Le schème contractualiste, si l’on en extrait l’élucidation logique de la gangue évolutionniste (le passage nécessaire mais énigmatique d’un « état naturel » à l’« état social »), reconnaît la prééminence de l’homme naturel au fondement du social, mais également le renvoi de toute légitimité à la figure du peuple souverain, à la fois union des individus associés et plus que cette union (puisque l’espace collectif ainsi créé représente plus que la somme des contractants). Retraduit dans le vocabulaire du consentement et de l’acquiescement à l’autorité, de la médiation et de la représentation, le politique – jadis soutenu par une légitimation d’origine sacrale – se substitue à la religion en tant qu’espace de totalisation de certaines communautés humaines. Les mythes fondateurs des dynasties royales deviennent alors événements, batailles, drapeaux, hymnes, constitutions chargés de baliser l’avènement d’une nation au monde, comme collectivité humaine dotée d’un destin particulier depuis sa naissance dans la nuit des temps.

14Rendue à l’immanence humaine et aux aléas d’une histoire, fût-elle toujours plus ou moins messianique quand elle se charge d’une « essence » originale, la fondation s’en trouve nécessairement relativisée et soumise à la critique. Il convient à la fois de souligner et de nuancer comparativement la dichotomie élémentaire entre sociétés traditionnelles hétéronomes et sociétés modernes autonomes. Certes, au sein des sociétés hétéronomes, la société instituée ne parvient jamais, hormis en temps de crise mortelle pour la totalité sociale, à exercer de manière réflexive sa capacité instituante, dès lors qu’elle s’enracine dans un passé mythique origine de toute signification et de toute connaissance. Pourtant, il existe dans la littérature anthropologique bon nombre de traces de ces failles qui fragilisent le récit fondateur et le contraignent à se recomposer, notamment bien entendu par interaction avec un monde extérieur réservoir inépuisable d’altérité et de non-sens pour les significations instituées. Les sociétés traditionnelles ne sont jamais « sans histoire », et ce bien qu’elles aient été nommées « primitives » lors des débuts évolutionnistes de la science ethnologique en raison de leur maintien postulé au stade premier du progrès humain. Leur récusation spécifique et partielle, non pas de l’histoire, mais de l’historicité (qui consiste en une acceptation du devenir comme support de l’évolution dans le temps) intègre les changements, les crises et les événements originaux dans un récit fondateur tourné vers le passé mythique, mais cette interprétation ne leur en donne pas moins une signification. Ce fait massif, en tant que présent dans toutes les sociétés humaines (y compris celles qui le récusent dans leur organisation symbolique explicite) a été nommé par Castoriadis « auto-altération perpétuelle » :

  • 22 Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, p. 536-537.

Il est vrai que, en tant que telle, l’institution chaque fois posée ne peut être que comme norme d’identité à soi, inertie et mécanisme d’auto-perpétuation ; mais il est tout autant vrai que ce dont il devrait y avoir identité à soi, la signification instituée, ne peut être qu’en s’altérant et s’altère par le faire et le représenter/dire social22.

  • 23 Jacques Dewitte, « Ni hasard, ni nécessité – La contingence des phénomènes sociaux selon Marcel Ma (...)
  • 24 Gilles Labelle, « “Institution symbolique”, “Loi” et “Décision sans sujet”. Y a-t-il deux philosop (...)
  • 25 Claude Lefort, Les formes de l’histoire, Paris, Gallimard, 1978.

15Ce principe d’auto-altération sociale a été développé par de nombreux auteurs sous la forme synonymique de « la non-coïncidence de la société avec elle-même », par exemple chez Mauss, ainsi que l’a finement noté J. Dewitte23, ou plus récemment chez Merleau-Ponty, Lefort ou Gauchet24, dans un courant bien spécifique de la philosophie politique française, lecteur attentif des écrits ethnographiques issus notamment du courant culturaliste américain25.

16Toujours est-il que l’émergence graduelle de la mise en question explicite d’une partie de l’institution établie de la société ouvre la possibilité d’un élargissement des sphères de l’action humaine, relevant désormais d’un nomos justiciable en raison et passible de réforme, et non plus d’une loi éternelle ou sacrée. Dès son origine grecque, le mouvement démocratique interroge le pouvoir explicite et entreprend de le réinstituer, à travers une mise en question des représentations et des normes de la tribu qui établit un nouveau rapport à la vérité, et donc une nouvelle relation entre société instituante et société instituée, selon les termes de Castoriadis.

  • 26 Hannah Arendt, La crise de la culture, op. cit., p. 147.

17Néanmoins, ce nouveau mode d’historicité, qui impose une vision de la société comme œuvre humaine s’inventant à travers le temps, ne va pas sans susciter de profondes inquiétudes chez les penseurs amenés à considérer une fondation qui est désormais de nature purement immanente. Dans toute institution politique, du fait qu’elle est liée aux mœurs et pour ainsi dire à la totalité de la structure anthropologique d’une société, se dégage à intervalles réguliers la figure semi-divine du législateur, chargé d’orienter la destinée d’une société en rejoignant ses aspirations les plus profondes. Chez Machiavel ou Rousseau, les personnages de Moïse, Thésée, Lycurgue, Mahomet incarnent ces « pères fondateurs », dotés d’un talent ou visités par une grâce exceptionnels : « Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine » (Rousseau). Il sera également courant de reprendre la vieille ficelle platonicienne consistant à sacraliser l’origine de la société – un « noble mensonge » –, et ce afin de la rendre incontestable aux yeux de la populace et de consolider l’ordre social sur des fondations quasi éternelles26.

18Ne retrouve-t-on pas là, dans ces quêtes d’un moment fondateur échappant au regard démystificateur, un ancêtre lointain de la crainte contemporaine des temps post-fondationnalistes, à savoir que la mise au jour de l’origine humaine trop humaine des institutions sociales conduirait irréductiblement à leur relativisation et leur déchéance ? Les récits de fondation comme source d’autorité devenant susceptibles de critiques et d’appréciations diverses, ne s’ensuit-il pas une fragmentation infinie des modes d’appartenance, voire un nihilisme à l’égard de toute forme transcendante visant à surmonter la fragilité inhérente aux affaires humaines? Tout « nous » devient-il impossible à soutenir dans une modernité allant au bout de son chemin posttraditionnel, et donc postfondationnaliste ?

19Puisqu’à notre sens ce n’est pas tout à fait le cas (même s’il ne faut pas mésestimer la difficulté d’assumer un ordre collectif légitime alors qu’il se voit compromis par le haut – le processus de globalisation économique et culturelle – et par le bas – les mouvements de fragmentation identitaire), il convient dans une seconde partie d’en préciser les raisons, qui tiennent à la nature même du social-historique et des formes d’existence collective humaine.

Les limites de l’auto-fondation : la reconnaissance du social-historique

20À y regarder de plus près, l’antifondationnalisme ou le postfondationnalisme, heureux ou désespéré, sur le mode de la célébration ou de la déploration, ne se conçoivent que comme l’inverse du fondationnalisme le plus sévère. C’est rétroactivement et artificiellement que l’on construit l’image mythique de sociétés traditionnelles closes et immuables, homogènes et figées dans un passé éternel. Et c’est par contrepoint à cette illusion que l’on décrit des sociétés postmodernes vouées au flux et à l’hybridation, à l’individualisme et à l’atomisation. Dans les deux cas est oublié et négligé l’écart insurmontable entre les principes et les règles socio-historiques et leurs modes d’effectuation existentiels, toujours partiels et toujours relatifs. Autrement dit, l’absolutisation du fondement et le nihilisme de son absence ne sont que les deux faces d’une même méconnaissance du social-historique dans sa force d’institution et dans son auto-altération récurrente. Enlever les majuscules ne suffit pas pour abolir la transcendance, montrer l’origine historique et relative, contingente et arbitraire en son fond ultime, de valeurs, d’événements et de communautés ne conduit pas à en déduire l’illusion ou la fausseté. Il s’agit plutôt de reconnaître la puissance du symbolique aux sources de l’existence sociale : la nation ou le prolétariat hier, tout comme aujourd’hui l’identité ou la religion, pour mythifiées dans leur apparition et diversifiées dans les esprits que soient ces institutions, n’en furent pas moins plus « solides » et plus « réelles » que toute autre réalité dite « empirique », et continuent en grande partie à l’être de nos jours, avec des conséquences effectives qui sont, en fin de compte, plus fortes que le simple instinct de survie ou les nécessités matérielles de la subsistance.

  • 27 Gilles Labelle, « Le “préambule” à la “Déclaration de souveraineté” : penser la fondation au-delà (...)
  • 28 Marcel Gauchet, « L’expérience totalitaire et la pensée de la politique », La condition politique, (...)
  • 29 Ibid.

21Montrer l’origine conventionnelle des récits de fondation d’un corps collectif ne revient pas à dénier toute réalité à celui-ci, pour autant que les récits fondateurs modernes s’appuient justement sur le mythe de l’auto-fondation collective et que le doute ou la distance à l’égard du récit fondateur ne fait que le renforcer. Ainsi que l’a montré jadis Gilles Labelle, un « récit fondateur qui disposerait au cœur de ses représentations la liberté à l’égard de ce qui est27 » ne peut que se nourrir du conflit et de la division qu’il subit, ses adversaires étant alors contraints d’user du référent qui est disposé en son centre, soit la liberté à l’égard de ce qui est. C’est toujours autour d’un même référent, servant de tiers symbolisant, que s’assemblent les partisans et les critiques du récit, dans une quête commune du fondement (« dimension de totalité introduite par une absence » dira joliment Gauchet28) qui constitue la réalité de toute société humaine : « Dans la mesure où les individus s’affrontent sur les raisons d’être et les finalités de leur société, ils s’affirment comme membres d’une même communauté29 ». En ce sens, le récit fondateur moderne instituant l’immanence collective à l’égard de toute référence définitive transforme en discours qui l’alimente toute critique qui cherche à le nier dans son être, tout comme sans doute la critique de l’institution par l’individu ne fait que renforcer l’institution de l’individu critique.

  • 30 Hans Blumenberg, La légitimité des temps modernes, Paris, Gallimard, 1999.
  • 31 Denis Trierweiler, « Un autisme de la réception – À propos de la traduction de La légitimité des t (...)

22Derrière cette interrogation sur les récits fondateurs des nations démocratiques, c’est toute la « légitimité des temps modernes30 » qui se trouve interpellée, ainsi que l’auto-affirmation de la raison comme projet de rupture qui la sous-tend. Saisir l’auto-fondation comme un récit de fondation consiste à récuser deux écueils symétriquement opposés, comme nous avons commencé à le dire à propos de la nostalgie de l’absolu et du nihilisme post-fondationnaliste. Deux écueils qui consistent, d’une part, à accepter le discours moderne sur lui-même comme vérité ultime (discontinuité radicale avec toute tradition et transcendance), et, d’autre part, à le considérer comme une simple illusion de perspective, en le ramenant à une sécularisation voilée des principaux concepts théologiques de l’âge précédent, et donc à tenter de retrouver le Sens perdu devant le vide de la fondation. Car l’exigence de rupture, effective en sa qualité de principe et de récit fondateur, ne signifie jamais son accomplissement : la modernité elle-même s’inscrit dans le monde comme histoire et devient tradition, tradition pourvue d’un mode de légitimité inédit, incorporant en lui-même la crise de légitimation comme fonctionnement normal d’existence, la distance explicite entre visée et accomplissement comme faculté constante de critique pour un présent constamment menacé par sa propre contingence31.

23Si la division et la pluralité s’imposent comme principe d’unité et de cohérence dans une société démocratique, cela signifie qu’il faut se garder d’hypertrophier la fameuse indétermination constitutive de la démocratie : pas plus qu’une société primitive ou qu’un régime totalitaire ne serait entièrement et mécaniquement déterminé, la démocratie n’a pas nécessairement l’indétermination radicale comme moteur, car comme tout régime social-historique, elle est informée par des institutions qui en constituent la texture. Même si elles n’inscrivent pas leur histoire dans un texte révélé, les nations démocratiques ou souhaitant l’être n’échappent pas à la nécessité de créer et d’habiter un monde, un monde de formes sociales, de significations, d’affects et d’intentions, qui introduit une frontière cognitive et normative toujours plus ou moins mouvante dans sa stabilité essentielle. L’« Être » d’un groupe, d’un « nous », repose sur les symboles, les signes d’existence renvoyant à la collectivité comme extension et comme qualité, selon des connotations imaginaires mais non illusoires. Comme flux perpétuel d’auto-altération, le social-historique ne peut être qu’en se donnant des figures assurées par où il se rend visible : des institutions de la norme et de l’identité.

  • 32 Jacques Beauchemin, La société des identités, Outremont, Athéna, 2004. Et avant lui : Marcel Gauch (...)
  • 33 Myriam Revault d’Allones, « De l’autorité à l’institution : la durée publique », Esprit, n° 307, a (...)

24Par ailleurs, il faut remarquer que la fondation en tant que principe n’a pas été remise en cause lors de la disparition des références traditionnelles, mais seulement au moment où l’horizon des espérances séculières dites idéologiques s’est lui aussi largement effacé, délesté de son autorité anticipée. Hors la réification du passé (sous forme de normes supposées éternelles) ou du futur (à travers le déterminisme des lois historiques), reste désormais à accueillir la « capacité à rouvrir le passé » et l’« horizon d’attente » comme notions structurantes, orientant l’action sans la plénitude d’un passé conçu sur le mode de la soumission répétitive, ni d’un avenir voué à l’accomplissement nécessaire et harmonieux par autorégulation ou révolution. Ainsi qu’on a pu le montrer récemment32, toute « démocratie des identités » rencontre ses limites dans la compossibilité des particularités, qui exige une reconnaissance réciproque ne prenant sens que dans la durabilité d’un monde commun : « Est institution ce qui à la fois se poursuit, perdure et se pluralise, ce qui échappe aussi bien aux déterminations causales qu’à la pseudo-maîtrise d’une conscience constituante (individuelle ou collective)33 ». Toute institution ne se perçoit qu’en référence à un récit fondateur lié comme pour toute société à un universel concret, c’est-à-dire une forme anthropologique et politique dépendant d’une culture historique. D’où la bivalence de l’institution, à la fois expression de l’activité de la force instituante et forme ou structure instituée, établie par médiations de symboles communs.

  • 34 Ibid., p. 62. S’inspirant de Merleau-Ponty (pour qui le temps est « le modèle même de l’institution (...)
  • 35 D’autant plus que, prétendant potentiellement s’affranchir de tout, de la nature, des lois et même (...)

25Dès Machiavel, au fondement de la politique moderne, l’essentiel n’était pas dans l’instant de la volonté humaine, dans l’auto-affirmation, mais dans sa métamorphose en durée, qui seule rétroactivement sanctionne l’existence d’une fondation34. La « souveraineté du peuple » démocratique dans toute sa puissance créatrice ne s’exprime qu’en tant que sacralisation d’une volonté première désormais passée, le plus souvent sanctionnée dans un texte (une « constitution », une « charte ») qui rend compte de la dimension de durée publique. C’est pour cela qu’au sein de la modernité démocratique, le droit – en tant qu’il rappelle la volonté passée garante de l’unité actuelle d’une société apparemment multiple et désunie – devient substance de la politique, dont les formes d’expression changeantes (et les velléités régulières de « refondation » évoquées au début de ce texte) ne peuvent exprimer la permanence. On retrouve dès lors l’« auto- fondation » comme mythe fondateur paradoxal de la modernité : la volonté humaine immanente, posée initialement comme réalité auto-définie, comme capacité de fondation, comme le propre du sujet collectif moderne émancipé, se trouve quasi immédiatement (dès l’institutionnalisation dans la durée d’une vie démocratique) dans l’obligation de se nier comme volonté de volonté35. Et donc d’enraciner ce processus volontariste dans un espace quasi transcendant (une loi naturelle, l’extension du Progrès, la sagesse des « pères fondateurs », l’instauration de l’Égalité et de la Liberté, etc.), qui demande à être reconnu comme tel et reconfirmé. C’est ainsi seulement que peut être possible un mode de durée publique, qui, y compris dans la modernité la plus débridée, ne se présente pas comme chaos, bien au contraire, sur le plan de ses formes institutionnelles, mais comme « ordre démocratique » :

  • 36 Jacques Dewitte, « Ni hasard, ni nécessité », op. cit., p. 253.

En effet, si on admet que le choix originaire ne doit pas être compris comme se rapportant simplement au moment passé de l’institution (in illo tempore) et qu’il demeure présent, en quelque manière, à l’intérieur de la société telle qu’elle existe présentement, alors on peut comprendre aussi qu’il se répète ou se perpétue dans toute une série d’actes, de gestes ou de paroles par lesquels les membres de la société continuent à “se choisir” comme tels ou tels, en excluant simultanément, de manière explicite ou implicite, d’autres possibilités, en un geste à la fois positif – choix pour quelque chose – et négatif – choix contre autre chose36.

  • 37 Cornelius Castoriadis, « Pouvoir, politique, autonomie », Le monde morcelé – Les carrefours du lab (...)
  • 38 Ibid. p. 169.

26Par le refus a priori de toute norme transcendante ou héritée, rien ne pourrait principiellement fixer les limites de la fondation démocratique (elle pourrait donc sans contradiction décider « démocratiquement » de s’exprimer comme « dictature », ainsi que le montre l’exemple de la Terreur jacobine durant la Révolution française). En son essence, elle ne peut donc qu’être société et régime de l’auto-limitation, et par conséquent société et régime fondamentalement tragiques. La question de l’homme en l’absence de règle ultime est celle de son hubris, ainsi que le comprenait déjà la tragédie athénienne qui, en tant qu’institution sociale, venait rappeler constamment au démos la nécessité de l’auto-limitation, notamment lors des victoires sur les ennemis de la cité. Cependant, si dans la communauté démocratique, une partie du pouvoir instituant se trouve explicitée et formalisée afin d’être rendue participable, il reste que l’activité auto-instituante une fois posée est donc soumise au moins à deux limites, que Castoriadis, lui-même partisan de l’autonomie humaine la plus étendue, a parfaitement énoncées. D’abord sur un plan ontologique, « toute institution, aussi lucide, réfléchie, voulue qu’elle soit, sourd d’un imaginaire collectif instituant ni formalisable ni localisable37 », car toujours prise dans une histoire donnée. Le présent est dans la dépendance du passé, par constantes réinterprétations à partir de ce qui est en train d’être créé et pensé en vue d’un avenir essentiellement incertitude et aléa (même quand le régime totalitaire « réforme » le passé en fonction du présent). Ensuite, surtout, et c’est en cela qu’il est et restera foncièrement un « récit fondateur », le projet d’autonomie politique porté par l’idéal démocratique doit être posé, mais il ne peut être ni fondé ni démontré logiquement et en raison38. L’auto-limitation requise ne peut recevoir aucune garantie autre que contingente, et l’action politique repose sur des valeurs ultimes qu’aucune argumentation rationnelle ne saurait imposer à ceux qui ne les partagent pas. Choisir et vouloir en conséquence relève d’une décision ultime : même la vérité scientifique n’est critère que pour celui qui a déjà accepté la valeur de l’universalité rationnelle.

Conclusion

  • 39 Jean Gagnepain, Du vouloir dire – Traité d’épistémologie des sciences humaines II. De la personne, (...)
  • 40 Ibid.

27Le contrat social, l’intersubjectivité des authenticités individuelles ou communautaires sur les plans du marché, du droit ou de la gouvernance, ne se confondent jamais avec les termes qui l’énoncent, et supposent nécessairement l’existence d’un tiers qui en assure la complémentarité, la distinction et la liaison. La possibilité de bâtir et de fonder qui échoit aux modernes exclut la stabilité supposée éternelle (l’histoire n’est pourtant faite que de leur ruine) des empires. « Il ne nous appartient aujourd’hui ni de rester fidèle ou de renoncer au passé, ni d’entrer, fût-ce à reculons, dans la modernité39 », puisque il n’est pas de lieu extérieur à l’institution socio-historique et qu’il n’est possible de fonder qu’à partir de ce qui nous est donné. Travailler partiellement à fonder ou refonder revient à se soumettre à l’existence de « schèmes organisateurs » qui n’apparaissent pas eux-mêmes sous le mode d’une représentation que l’on pourrait identifier empiriquement, et ne peuvent être saisis que de manière dérivée et oblique, comme courbure spécifique à chaque espace social, comme ciment invisible servant à la cohérence du réel et informant toutes ses dimensions : « Non que nous soyons voués au chaos, mais l’ordre serait pire encore qui nous dispenserait d’avoir, à tout moment, historiquement à le réinventer40 ».

Notes de fin

1 Emil Cioran, « De l’inconvénient d’être né », Œuvres, Paris, Gallimard, 1995, p. 1359.

2 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985, p. XIII.

3 Il s’agit d’une totalité ouverte et dynamique, mais dont justement l’évolution diachronique n’est pensable qu’à partir de certaines conditions d’existence préalablement structurées et continuellement réaffirmées, quitte à être réappropriées et réinterprétées au moment même de leur incarnation dans les pensées et pratiques. Pour un examen de cette idée de « totalité » portée par la perspective du « holisme structural », voir Stéphane Vibert, « La référence à la société comme “totalité”. Pour un réalisme sociologique de l’être-en-société (sociologie dialectique et anthropologie holiste) », Société, n° 26, 2006, p. 79-113.

4 Voir à ce sujet Marcel Gauchet et Luc Ferry, Le religieux après la religion, Paris, Grasset, 2004, ainsi que, par exemple, Marcel Gauchet, « Les tâches de la philosophie politique », Revue du MAUSS, n° 19, 2002, p. 275-303, repris dans La condition politique, Paris, Gallimard, 2005.

5 C’est pourquoi il y va d’un travail dialectique de liaison ontologique et de déliaison analytique. Sur le premier plan en effet, les sociétés concrètes nouent de manière consubstantielle leur fondement historico-mythique (par exemple : la Révolution française, la Révolution tranquille ou la Charte des droits) avec leur être collectif assumé dans la continuité historique (le plus souvent « national » sous une forme explicite ou implicite). Mais sur le second plan – analytique donc –, il est nécessaire de distinguer le niveau « formel » (qui relève d’un universel transcendantal) du récit fondateur moderne des modalités spécifiques par lesquelles il vient légitimer et inventer les « communautés imaginées » (mais non pas imaginaires) que sont les nations. À ce sujet, voir Stéphane Vibert, « Les apories de la démocratie multiculturelle », Les Cahiers du CEVIPOF, n° 43, 2005, p. 190-231.

6 Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une approche anthropologique de l’idéologie moderne, Paris, Seuil, 1983.

7 Cornelius Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique, Paris, Seuil, 2002, p. 23.

8 Nous voici rendus au moment où nous sommes obligés de placer le qualificatif « libre » entre guillemets afin de le distinguer de la conception libérale contemporaine (« libertarienne » serait plus juste) qui la rend assimilable au libre-arbitre d’un Moi authentique et indépendant, antérieur à toutes ses appartenances sociales et historiques car défini selon ses capacités constitutives d’arrachement. Il faudrait lire et relire le travail fondamental et à notre sens indépassé de Cornelius Castoriadis sur ce point (comme sur bien d’autres d’ailleurs). Nous ne résistons pas à la tentation d’en citer un bref mais représentatif extrait : « Car il ne peut pas y avoir d’individualisme pur, c’est-à-dire vide. Les individus prétendument “libres de faire ce qu’ils veulent” ne font pas rien, ni n’importe quoi. Ils font chaque fois des choses précises, définies, particulières, ils désirent et investissent certains objets et en refusent d’autres, ils valorisent telles activités, etc. Or ces objets et ces activités ne sont et ne peuvent jamais être déterminées exclusivement, ni même essentiellement par les “individus” tout seuls, ils sont déterminés par le champ social-historique, par l’institution spécifique de la société où ils vivent et ses significations imaginaires. [...] De même, dans l’Occident contemporain, “l’individu” libre, souverain, autarcique, substantiel n’est guère plus dans la grande majorité des cas, qu’une marionnette accomplissant spasmodiquement les gestes que lui impose le champ social-historique : faire de l’argent, consommer et “jouir” (s’il y arrive...) » (Cornelius Castoriadis, « Le délabrement de l’Occident », La montée de l’insignifiance – Les carrefours du labyrinthe IV, Paris, Seuil, 1996, p. 62).

9 Charles Taylor, Le malaise de la modernité, Paris, Cerf, 1999. Dans cet ouvrage, Taylor explore de manière convaincante les « formes dégradées et déviantes » (p. 30) prises par l’idéal d’authenticité dans la culture contemporaine, notamment quand elles évident « l’arrière plan d’intelligibilité » (p. 45), l’horizon culturel dialogique qui seul permet de les rendre à la fois signifiantes et significatives.

10 Hannah Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité ? », dans La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p. 158.

11 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, op. cit.

12 Marcel Gauchet, « La dette du sens et les racines de l’État (Politique de la religion primitive) », Libre, n° 2, 1977, p. 5-43 (repris récemment dans : Marcel Gauchet, La condition politique, op. cit., p. 45-89).

13 Ibid. p. 21.

14 Alain Renaut, L’individu : réflexions sur la philosophie du sujet, Paris, Hatier, 1995, p. 6.

15 Marcel Gauchet, « De l’avènement de l’individu à la découverte de la société », La condition politique, op. cit., p. 424.

16 À cet égard, l’attitude relativiste du « anything goes » (Feyerabend) et de la subjectivité ultra-contextualisée énoncée par le post-modernisme, à l’opposé de l’humilité antirationaliste dont elle prétend faire montre, ne constitue que le symétrique inversé du scientisme le plus fondamentaliste, en déclarant tout comme celui-ci nul et non avenu le caractère problématique d’une épistémologie objective qui serait au fondement d’une connaissance partagée. Seulement, alors que le sujet énonçant s’effaçait au profit du monde naturel (comme objet) dans le rationalisme classique, le monde naturel s’efface dans les divers déconstructionnismes au profit des stratégies discursives des sujets exprimant des volontés de pouvoir-savoir. Il n’est pas certain qu’on y ait gagné au change.

17 Michel Freitag, L’oubli de la société – Pour une théorie critique de la postmodernité, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2002, p. 62.

18 Sur ce sujet, voir Stéphane Vibert, Louis Dumont – Holisme et modernité, Paris, Michalon, 2004.

19 Marcel Gauchet, « Quand les droits de l’homme deviennent une politique », La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002, p. 326-385.

20 Hannah Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité ? », dans La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p. 183.

21 Roger M. Smith, « Nations civiques, sociétés libérales : les risques normatifs des catégories empiriquement vides », Raisons politiques, n° 8, 2002, p. 131-148. L’approche de R. M. Smith « n’implique pas seulement que nous puissions jamais espérer former des nations purement civiques, des démocraties ou des républiques purement “libérales”, elle conteste aussi que de tels idéaux soient finalement désirables. Les communautés durables ont besoin d’être cimentées en partie par des récits “éthiques constitutifs” qui maintiennent les allégeances dans les temps difficiles, au risque de stigmatiser l’étranger dans des termes moralement indéfendables » (p. 147).

22 Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, p. 536-537.

23 Jacques Dewitte, « Ni hasard, ni nécessité – La contingence des phénomènes sociaux selon Marcel Mauss », Revue du MAUSS, n° 19, 2002, p. 241-272 : « [...] ce hiatus – cet écart ou cette distance à soi-même – est aussi une relation et [...] cette relation est instituante. Il n’y a donc pas seulement faille, fissure ou clivage [...], car cette faille est aussi ce par quoi une société advient à elle-même et donc est » (p. 255-256).

24 Gilles Labelle, « “Institution symbolique”, “Loi” et “Décision sans sujet”. Y a-t-il deux philosophies de l’histoire chez Marcel Gauchet ? », Sciences Religieuses, vol. 34, nos 3-4, 2004, p. 469-493.

25 Claude Lefort, Les formes de l’histoire, Paris, Gallimard, 1978.

26 Hannah Arendt, La crise de la culture, op. cit., p. 147.

27 Gilles Labelle, « Le “préambule” à la “Déclaration de souveraineté” : penser la fondation au-delà de la “matrice théologico-politique” », Revue canadienne de science politique, vol. 31, n° 4, décembre 1998, p. 659-681.

28 Marcel Gauchet, « L’expérience totalitaire et la pensée de la politique », La condition politique, op.cit., p. 460.

29 Ibid.

30 Hans Blumenberg, La légitimité des temps modernes, Paris, Gallimard, 1999.

31 Denis Trierweiler, « Un autisme de la réception – À propos de la traduction de La légitimité des temps modernes de Hans Blumenberg en France », Esprit, n° 265, 2000, p. 51-62.

32 Jacques Beauchemin, La société des identités, Outremont, Athéna, 2004. Et avant lui : Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie – Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998.

33 Myriam Revault d’Allones, « De l’autorité à l’institution : la durée publique », Esprit, n° 307, août-septembre 2004, p. 42-63, p. 61.

34 Ibid., p. 62. S’inspirant de Merleau-Ponty (pour qui le temps est « le modèle même de l’institution : passivité-activité »), M. Revault d’Allones écrit : « L’activité instituante donne forme à l’interaction de l’homme et du monde en ne traitant pas le passé comme un “résidu” mais comme l’exigence d’un avenir où les promesses et les réalisations risquent pourtant de ne pas coïncider ».

35 D’autant plus que, prétendant potentiellement s’affranchir de tout, de la nature, des lois et même des faits, la volonté pure fonde le « tout est possible » commun au monde totalitaire et à la dystopie techno-scientifique, ainsi que l’a rappelé récemment Hans Jonas (Le principe responsabilité : une éthique pour la civilisation technologique, Paris, Cerf, 1990). Voir sur le même sujet : Stéphane Vibert, « L’errance et la distance – la déshumanisation comme figure de l’humanité », Anthropologie et Sociétés, vol. 27, n° 3, p. 125-145.

36 Jacques Dewitte, « Ni hasard, ni nécessité », op. cit., p. 253.

37 Cornelius Castoriadis, « Pouvoir, politique, autonomie », Le monde morcelé – Les carrefours du labyrinthe III, Paris, Seuil, 1990, p. 167.

38 Ibid. p. 169.

39 Jean Gagnepain, Du vouloir dire – Traité d’épistémologie des sciences humaines II. De la personne, de la norme, Paris, Livre & Communication, 1991, p. 93.

40 Ibid.

Auteur

Professeur adjoint au département de sociologie et d’anthropologie de l’Université d’Ottawa, chercheur associé au Centre interdisciplinaire de recherches sur la citoyenneté et les minorités (CIRCEM). Ses intérêts de recherches sont la notion de « communauté » dans les sciences sociales et les questions concernant le nationalisme, le pluralisme culturel ainsi que les problématiques théoriques du rapport holisme/individualisme et de l’institution symbolique du social. Il a publié l’ouvrage Louis Dumont – Holisme et modernité (Michalon, 2004) et paraîtront prochainement La communauté au miroir de l’État (Québec, Presses de l’Université Laval, 2007) et le collectif Pluralisme et démocratie (Montréal, Québec Amérique, 2007, direction). Parmi ses articles les plus récents signalons : « La démocratie dans un espace postnational ? Holisme, individualisme et modernité politique » (Anthropologie & Sociétés, vol. 26, n° 1, 2002), « La communauté est-elle l’espace du don – De la relation, de la forme et de l’institution sociales » (Revue du M.A.U.S.S., n° 24, 2004 et n° 25, 2005), de même que « Le pluralisme culturel comme réponse politique au fait de la diversité culturelle? » (Mouvements, n° 37, 2005)

© Les Presses de l’Université d’Ottawa | University of Ottawa Press, 2009

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