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La Rénovation de l’héritage démocratique

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Anne Trépanier

Première partie : Réflexions sur la refondation appliquées à l’histoire canadienne-française devenue québécoise

Fonder l’autorité sur la liberté : un paradoxe de la pensée personnaliste d’après-guerre

Jean-Philippe Warren

Texte intégral

  • 1 Jean-Philippe Warren, Un Supplément d’âme. Les intentions primordiales de Fernand Dumont (1947-197 (...)

1Fernand Dumont a laissé une œuvre d’une grande richesse, dont nous avons encore à prendre toute la mesure. Rares cependant sont les critiques ayant voulu éprouver de l’intérieur la logique de sa pensée et exposer quelques-unes des apories qu’elle recèle. Soit on a voulu la réfuter, pour ainsi dire, du dehors, en discréditant certains présupposés théoriques sur lesquels elle repose ; soit on y a puisé, au gré des modes et des humeurs, l’inspiration d’un article savant ou d’un exposé intellectuel. Dans les deux cas, il semble qu’on ait attribué à l’œuvre de Fernand Dumont, pour les besoins d’une démonstration critique ou d’emprunts circonstanciés, une cohérence plus grande et plus générale qu’elle ne renferme en vérité. Nous avons nous-même contribué à renforcer cette impression en nous attardant à quelques-unes de ses intentions primordiales1. Il est vrai que celles-ci sont demeurées les mêmes dans les ouvrages de la maturité que dans les articles du jeune sociologue et elles ont constamment orienté l’ensemble des écrits dumontiens, mais nous aurions tort de supposer qu’elles structurent l’œuvre d’une manière si forte et si systématique qu’elles lèvent toute contradiction ou paradoxe dans la pensée du professeur de l’Université Laval. Au contraire, nous croyons que cette pensée, si stimulante et complexe qu’elle soit, comporte certaines contradictions qui procèdent, nous en ferons l’hypothèse, de la philosophie chrétienne de l’après-guerre.

2Dans ce texte, nous voudrions revenir à l’idée de fondation chez les auteurs personnalistes, et en particulier chez Dumont, en situant celle-ci dans le contexte intellectuel et philosophique des années 1950. Cette période a correspondu à un effort radical de critique de l’ancienne configuration idéologique constituée dans l’entre-deux-guerres. Les valeurs et les principes de l’époque précédente ont été jusqu’à un certain point renversés. Alors que la génération des années 1930 avait voulu fonder l’ordre social sur l’autorité et la hiérarchie, celle qui a suivi vingt ans plus tard a tenté de faire de la liberté l’article premier de son utopie. Le choc allait être brutal. Cependant, en continuant à s’inscrire en partie dans l’univers culturel, philosophique et social de l’avant-guerre, les membres de la génération des années 1950 ont sans doute plus cherché à actualiser et à dynamiser la pensée de leurs prédécesseurs qu’à la réfuter ou à la démolir. Il s’en est suivi une démarche intrigante, laquelle tentait de marier en une synthèse inédite l’ancien et le nouveau monde.

La pensée post-tridentine

3Ramenée à sa logique foncière, la pensée de l’entre-deux-guerres tourne autour du principe premier de l’autorité. Elle prend forme en réaction à la Révolution française, dont la politique et l’éthique érigent la liberté en principe transcendant. L’individu moderne, émancipé de la tutelle monarchique et religieuse, trouve en lui-même les motivations et les ressources pour reconstruire à neuf l’ordre social. Il élit pour modèle l’être de raison de la science et faire table rase des connaissances accumulées par la tradition, afin d’envisager l’avenir comme la projection de sa libre volonté.

  • 2 Louis-Adolphe Paquet, Droit public de l’Église, Québec, Imprimerie de l’Action Catholique, 1908, p (...)

4À l’évidence, une telle conception de l’homme et du monde entre en contradiction flagrante avec l’enseignement catholique issu de Vatican I, au moment où est formulé, entre autres, le dogme de l’infaillibilité papale. C’est la pensée catholique officielle dans son ensemble qui se révolte contre l’idéal d’un complet libre arbitre, immédiatement associé aux pires dérives du protestantisme. « La société moderne, écrivait Louis-Adolphe Paquet, issue immédiatement de la Révolution française, remonte par un enchaînement de faits et de causes jusqu’au protestantisme du seizième siècle. Luther, en arborant contre l’Église l’étendard du libre examen, donna le signal de l’émancipation religieuse et de l’insubordination sociale dont les progrès caractérisent notre époque2 ». Selon cet auteur, la tolérance civile des cultes dissidents avait fini par miner de l’intérieur l’architecture chrétienne, défaisant l’ordre solennel de la société médiévale. Brisant les cadres tracés par Dieu, continuait-il, l’amour de la liberté, « sans règle et sans frein », avait laissé la société moderne en proie à des passions « périlleuses et funestes ».

  • 3 Nous faisons ici référence au Concile de Trente (1545-1563) et, plus largement, à la période de la (...)

5L’Église catholique post-tridentine3 ne se prononce pas contre la liberté, seulement contre son dévoiement ; elle ne refuse pas les progrès de la raison individuelle, mais elle condamne leur subversion.

  • 4 Louis-Adolphe Paquet, op. cit., p. 326.

Ce n’est pas la liberté elle-même, que l’on appelle religieuse, civile, politique, que l’Église catholique condamne ; ce sont ses défaillances, ses défectuosités, ses abus : végétation parasite qui en épuise la sève et en déshonore le tronc. La liberté, comme la volonté, est faite pour le bien; et la faculté de choisir le mal n’appartient pas plus à son essence, n’est pas plus nécessaire à sa perfection, que la faculté d’errer n’appartient à l’essence et à la perfection de l’intelligence, que la maladie n’entre dans la nature et le fonctionnement de la vie4.

6S’il fallait seulement, selon Paquet, laisser à elles-mêmes les libertés modernes, le résultat serait immanquablement l’impiété, la licence, l’erreur et l’anarchie. Seul le sens du vrai éloigne l’individu de l’erreur, comme seul le sens du bien le préserve du péché. Loin d’assurer le progrès de l’humanité, la tolérance du mal représente pour Paquet une régression à ces temps supposés barbares où seule la force faisait loi.

  • 5 Ibid., p. 334.
  • 6 Pierre Thibault, Savoir et pouvoir. Philosophie thomiste et politique cléricale au XIXe siècle, Qu (...)

7L’autorité doit donc chercher à s’exercer dans l’État et dans l’Église. Il faut renforcer la hiérarchie chaque fois qu’elle se trouve ébranlée ou compromise. « Le plus sûr moyen de sauver la société est encore de lui dire ce qu’elle doit être, et de lui montrer l’idéal où elle doit tendre5 ». Cette orientation essentiellement normative favorise un retour à saint Thomas, qui deviendra le penseur officiel de l’Église romaine pour au moins un siècle. En voulant couler dans le moule de la morale les structures sociales autant que les attitudes individuelles, Rome adopte un cadre philosophique qui permet de faire de la société, au moins en théorie, un gigantesque organisme tenu fonctionnellement par une liste plus ou moins précise de droits et de devoirs. Le thomisme pontifical de ces années semble une vision du monde capable d’éviter le subjectivisme et le rationalisme propre à l’époque moderne : « [l]e dogmatisme qui s’installe chez les thomistes est radical6 ». Il emporte tout sur son passage, car c’est justement de sa rigidité et de son universalité qu’il tire sa force. Il permet d’insérer l’histoire humaine et les rapports sociaux dans un plan éternel, sans faille, c’est-à-dire sans inquiétude et sans doute, tout entier tendu par l’exigence de l’apologétique.

8La soumission doit s’exercer de bas en haut de l’échelle sociale, c’est-à-dire, ici, des enfants jusqu’au pape, ou encore de la cellule familiale jusqu’au Vatican. Quand la soumission à Dieu – et donc à son représentant terrestre – est compromise par des sollicitations diverses, c’est toujours la première qui doit prévaloir. Quand l’ordre et l’autorité contredisent la loi éternelle, répétait alors le souverain pontife, la dissidence s’impose, sinon la mutinerie. En toute autre circonstance, le devoir d’obéissance est sacré, global, sans compromis, surtout eu égard aux ordonnances pontificales. Car c’est le pape qui

  • 7 Sapientiae christianae, dans Actes, II, 281, cité ibid., p. 176.

doit pouvoir juger avec autorité de ce que renferme la parole de Dieu, décider quelles doctrines concordent avec elle et quelles doctrines y contredisent. De même, dans la sphère morale, c’est à lui de décider ce qui est bien et ce qui est mal, ce qu’il est nécessaire d’accomplir ou d’éviter si l’on veut participer au salut éternel; autrement, il ne pourrait être ni l’interprète infaillible de la parole de Dieu, ni le guide sûr de la vie humaine7.

9Venant de Dieu, l’autorité découle, par « révélation » romaine ou raisonnement théologique, des plus hautes instances cléricales jusqu’aux plus basses sphères profanes.

  • 8 Cité par Pierre Elliott Trudeau, Le fédéralisme et la société canadienne-française, Montréal, HMH, (...)

10Dans l’ordre politique, la démocratie est vue avec méfiance. Les penseurs post-tridentins en acceptent le principe, mais ils lui fixent des bornes assez strictes. Aussi tard qu’en 1956, on diffuse sur les ondes radiophoniques des discours, tenus par des prêtres, qui invitent les Canadiens français à ne pas ériger le culte des institutions parlementaires en absolu. « L’autorité souveraine, par quelque gouvernement qu’elle soit exercée, découle uniquement de Dieu, principe suprême et éternel de toute puissance. [...] C’est donc une erreur absolue de croire que l’autorité vient de la multitude, du nombre et du peuple [...]. Cette erreur, qui date de la Réforme, repose sur le faux principe que l’homme n’a d’autre maître que sa raison individuelle8 ». Ce genre de propos trouve alors un écho dans l’ensemble des institutions canadiennes-françaises, à commencer par l’école, où les instituteurs et les institutrices s’assurent de la complète soumission de leurs élèves. Apprendre, cela signifie se plier à une discipline d’accumulation des connaissances, savoir préalablement filtré, censuré, expurgé par les autorités compétentes. Les « mauvais » livres sont ôtés des bibliothèques et des programmes, autant que les mauvaises pensées sont chassées des esprits. Outre la politique et l’éducation, la famille est aussi, pour des raisons semblables, l’objet d’une attention privilégiée de la part des traditionalistes canadiens-français. Lionel Groulx l’écrivait avec force :

  • 9 Lionel Groulx, « La famille canadienne-française, ses traditions, son rôle », Semaines Sociales du (...)

Une éducation véritable, suppose si nous ne faisons erreur, une loi et une autorité. [...] Cette loi et cette autorité, la famille canadienne n’en a jamais été dépourvue. Elle est aux antipodes de la famille moderne, famille envahie par les idées démocratiques, où les parents partagent avec tous les enfants le gouvernement de la maison et où l’autorité qui appartient à tous n’appartient à personne. Dans la famille de chez nous, il y a un chef. Et ce chef est le chef naturel, le père, qui incarne, dirait Frédéric Le Play, « la seule autorité que Dieu ait instituée par le décalogue éternel »9.

11Par son ascendant moral, par son « pontificat domestique », le père assure la concorde des membres de la famille.

12La banqueroute de l’autorité, allait-on répétant, conduit au règne de l’anarchie. Pour assurer la bonne marche d’une société, il faut un général qui commande aux soldats, les guide au milieu de la plaine, dirige les opérations, décide du rôle de chacun. Autrement, l’armée se cherche, se débande et offre une proie facile à l’ennemi. Ou encore, selon une autre métaphore, pour assurer l’harmonie d’un concert, il faut un chef d’orchestre qui anime et unit les musiciens. Sans lui, l’accord est impossible et le concert tourne à la cacophonie. Mais ce chef, ce « meneur d’hommes » ne saurait arriver à ce résultat sans une idée forte de la stratégie militaire ou de la symphonie. De là la recherche constante, durant l’entre-deux-guerres, d’une « doctrine », quête qui mobilise les meilleurs esprits traditionalistes. Avec cette doctrine, supposait-on, tout deviendrait possible ; sans elle, ce serait le désordre et la ruine.

  • 10 Lionel Groulx, Notre maître, le passé, Montréal, Bibliothèque de l’Action Française, 1924, p. 263.

13Pour parvenir à formuler cette doctrine, on s’appuie, bien entendu, sur les encycliques pontificales. Celles-ci représentent une source constante d’inspiration. L’enseignement du pape, celui de l’Église catholique en général, alimente sans cesse les discussions et les débats dans la province. Il existe toutefois une deuxième source d’autorité, et les intellectuels les plus conservateurs ne se font pas prier pour y puiser abondamment, à savoir le passé. Le courant traditionaliste tire en effet son nom de cet appel lancinant à l’histoire nationale, croyant pouvoir y trouver non seulement des leçons pour mieux affronter l’avenir, mais les principes mêmes sur lesquels doit reposer l’organisation sociale. En plus de la connaissance de la hiérarchie naturelle des valeurs et de l’ordre transcendant des choses, il faut accepter de continuer le « labeur des morts », d’écouter la « voix des tombeaux » qui enseigne comment être soi-même. « C’est le magistère de l’histoire, incessante transfusion de l’âme des pères dans l’âme des fils, qui maintient une race invariable en son fond. Pour des petits peuples comme le nôtre, mal assurés de leur destin, exposés à douter de leur avenir, c’est l’histoire [...] qui détermine les suprêmes fidélités10 ». Ces fidélités s’imposent pour deux raisons : pour être fidèle à une certaine idée de l’origine et de l’authenticité immémoriale, et aussi pour s’assurer d’un sens de l’histoire, d’une destinée, à l’heure où les boussoles s’affolent et où, comme le dit Tocqueville, « l’esprit marche dans les ténèbres ». Ce retour aux traditions nationales, exaltées chez les romantiques, permet de comprendre pourquoi Lionel Groulx pouvait parler du passé comme d’un maître. Le passé représente une loi, un idéal, qui fonde le lien social. Sans histoire, une société ne serait pas seulement aveugle ; elle serait, prédisait le chanoine Groulx, déliquescente.

  • 11 Georges-Henri Lévesque, Souvenances, Montréal, Éditions de La Presse, 1983.

14N’insistons pas davantage sur cet idéal-type de la pensée traditionaliste. Déjà, le portrait sommairement brossé de celle-ci permet de mieux comprendre pourquoi cette philosophie sera violemment rejetée dans l’après-guerre, avec le développement d’une éthique nouvelle, celle du personnalisme. Le discours de l’autorité est mal adapté à une société gagnée à la consommation de masse et à l’individualisme nord-américain. En 1950, les convictions anciennes selon lesquelles les directives pontificales et les traditions nationales constituent les principales sources de légitimité sociale, politique, religieuse ou culturelle commencent à être ébranlées. Lorsque, par exemple, le père Georges-Henri Lévesque lance dans un de ses discours précurseurs au palais Montcalm, à Québec, que si l’autorité vient de Dieu, la liberté vient aussi de Dieu, et qu’elle a même, théologiquement, priorité sur la première, la salle lui répond spontanément par une ovation debout11. Le Québec est mûr pour une révolution idéologique. Les bâtisseurs de la Révolution tranquille cherchent déjà, dans les années 1950, à maçonner autrement les fondations éthiques de la société.

Le personnalisme

15On oublie parfois d’y insister, mais Pierre Elliott Trudeau a fait tourner un nombre important de ses réflexions autour de la question de l’autorité, comme en témoignent les titres de ses articles (« Pour prévenir les séditions », « Obéir, mais à qui? », « L’argument d’autorité », « Le peuple au pouvoir », « Le droit de protester », etc.). Cela s’explique aisément quand on sait que la pensée traditionaliste repose sur une métaphysique de l’autorité. Pour les personnalistes, il s’agira ni plus ni moins d’inverser la relation au pouvoir issue de la pensée de l’avant-guerre et de mettre au centre de la réflexion sociale l’idée de liberté. La fondation de l’institution (religieuse, certes, mais aussi politique et sociale) change soudain de légitimité.

  • 12 Rédaction, « Mounier disparaît », Cité libre, vol. 1, n° 1, juin 1950. Lire Jean-Philippe Warren, (...)
  • 13 E.-Martin Meunier et Jean-Philippe Warren, Sortir de la « Grande noirceur ». L’horizon « personnal (...)

16Une pléiade d’auteurs européens participe au courant personnaliste, à commencer par Emmanuel Mounier, directeur de la célèbre revue Esprit, laquelle eut une influence certaine sur les débats québécois des années 1950. Cité libre s’en inspire largement. « Les instigateurs de Cité libre avaient décidé, dès leurs premières rencontres, de faire tenir au directeur d’Esprit la première copie de la revue qui sortait des presses. C’est assez dire que Cité libre est née sous le signe d’Esprit, en fidélité aux mêmes valeurs pour lesquelles Mounier s’est battue jusqu’au dernier jour12 ». Mais au-delà de cette revue, c’est une éthique nouvelle, autant qu’une idéologie sociale et politique, qui gagne les cercles engagés canadiens-français, du syndicalisme de la CTCC (future CSN) aux mouvements de jeunes de la Jeunesse étudiante catholique (JEC) ou de la Jeunesse ouvrière catholique (JOC), en passant par le monde universitaire de la Faculté des sciences sociales de l’Université Laval13.

  • 14 Emmanuel Mounier, Le personnalisme, Paris, PUF, 1969, p. 77.
  • 15 Emmanuel Mounier, « Pour une doctrine personnaliste de l’autorité », dans Emmanuel Mounier, Commun (...)

17Or, si le personnalisme se distingue à l’intérieur de la pensée catholique, c’est par une insistance renouvelée sur la notion de liberté. Dans la perspective ouverte par cette philosophie, la personne est importante dans la mesure où elle incarne un foyer de liberté contre le mouvement de chosification, toujours menaçant, qui cherche à la rabattre sur des réalités objectives, et donc potentiellement anonymes. « La liberté, écrivait Mounier, est source vive d’être ». « Un acte n’est un acte d’homme que s’il transfigure les données les plus rebelles dans la magie de la spontanéité14 ». Rendre le monde personnel, c’est par conséquent tirer la personne hors des contraintes qui l’asservissent et l’oppriment. « Ils [les pouvoirs autorisés] sont finalement au service de la liberté ontologique des personnes. Bien loin de se constituer avec les dépouilles de l’humanité, ils n’ont de raison que d’augmenter l’humanité chez ceux qui en relèvent15 ». En d’autres termes, il n’est d’autorité vraie et légitime que lorsque celle-ci sert à nourrir la liberté de ceux qui s’y soumettent.

18Cette liberté n’est pas laissée au libre arbitre ou à l’indifférence de chacun. Le personnalisme n’est aussi prompt à défendre une autorité émancipatrice que dans la mesure où la personne possède le potentiel intérieur d’arriver à une personnalisation de son existence, c’est-à-dire à l’authenticité de son être. Chacun naît sur terre pour accomplir un projet, et ce projet n’a de valeur que s’il participe vraiment d’un appel, d’une transcendance, de quelque chose qui est à la fois soi et plus grand que soi. D’un côté, la liberté ne saurait se consumer dans une vaine spontanéité ; elle ne prend sa pleine valeur que dans la constante recherche d’un épanouissement de la vie humaine. D’un autre côté, pour les personnalistes, cette liberté semble sans cesse menacée, non pas par un avachissement et une abdication individuels, mais par les pouvoirs adventices qui voudraient la contenir, la réduire ou la divertir de son élan fondamental.

  • 16 Emmanuel Mounier, Le personnalisme, op. cit., p. 80.

Dans une époque de plus en plus écrasée par ce qu’elle croit être des fatalités, si rongée de souci et d’angoisse qu’elle est prête à livrer sa liberté pour un minimum de sécurité, il n’est pas moins urgent de dénoncer l’esprit de servitude et ses formes larvées. Un certain goût passif de l’autorité qui relève de la pathologie plus que de la théologie, les adhésions aveugles aux consignes de partis, l’indifférence docile des masses désorientées révèlent le recul de l’homme libre : il faut en reconstituer l’espèce16.

19Consignes de la théologie catholique, diktats des partis politiques et passivité des masses, voilà trois maux parmi d’autres qui affligent le monde contemporain. Contre de telles dérives, il s’agira de rappeler constamment l’idéal de la personnalisation, lutter pour l’affranchissement des individus, travailler à la réforme des structures sociales et des institutions. On comprend pourquoi une telle conception philosophique débouche sur des considérations proprement révolutionnaires : la société ayant pour objectif ultime de servir la personne, toute autorité considérée comme inauthentique devra être dénoncée et éventuellement abolie.

20Au Québec, dans le domaine politique, cela voudra dire une réconciliation avec les principes démocratiques. On déclarera vouloir réhabiliter l’autorité du peuple, et surtout en finir avec la sacralisation des institutions et des élites. La démocratie devient le mot magique par lequel les personnalistes nomment cette tentative de redonner aux citoyens la possibilité de construire le monde et de faire leur histoire. Dans le domaine ethnique, ils voudront émanciper les Canadiens français de la gangue idéologique étroite qui leur servait d’identité toute faite. Les traditionalistes disaient du Canadien français qu’il était cultivateur, respectueux de son curé, frileusement attaché à ses mœurs et coutumes. Ils disaient de la femme canadienne-française qu’elle était mère de nombreux enfants, soumise à son mari, heureuse de s’affairer à ses fourneaux. Tout cela, soudain, ne tient plus. L’ancien discours national avait voulu fabriquer à la pièce des Canadiens français avant de se soucier de faire des hommes. La personne sera, elle, ce qu’elle décide d’être.

  • 17 Marcel Rioux, « Remarques sur l’éducation secondaire », Cité libre, vol. III, n° 8, novembre 1953, (...)

21En éducation, les choses se jouent selon une argumentation semblable. L’autoritarisme des établissements d’enseignement québécois ne favorisait guère, pendant la Grande Noirceur, l’audace et l’inquiétude. « Dans son milieu, l’enfant et plus tard l’adolescent ne rencontre que des attitudes sécuritaires ; les parents savent tout, les curés savent tout, tout le monde sait tout autour de l’enfant ; il y a rarement quelqu’un d’inquiet, qui cherche et s’interroge. Tout semble réglé pour toujours autour de lui17 ». Rioux y soupçonne la marque d’un conformisme délétère, d’une soumission morbide, car passive, à l’autorité.

  • 18 Pierre Vadeboncoeur, La Ligne du risque, Montréal, HMH, 1969, p. 167.
  • 19 Ibid., p. 168-169.

22En religion, enfin, les personnalistes affirment que les Canadiens français ont « figé l’éternel » dans des formules abstraites. Alors que la foi évoque une inquiétude placée au cœur de l’espérance humaine, elle s’était trop longtemps déclinée, dans la province, en rituels baroques et en coutumes désincarnées. « La foi est un mot déchirant, écrivait Pierre Vadeboncoeur ; la croyance est un état dramatique ». Or, continuait-il, les Canadiens français avaient adopté par le passé une « foi habitudinaire », sorte d’enseignement consolateur et sécurisant qui ne mène pas plus à l’absolu que l’habitude ne mène à la grâce. « Ce qu’on a appelé la mort de notre liberté, c’est cela. Notre liberté est morte d’une allégeance ambiguë donnée à une vérité qu’au fond nous n’acceptions pas et dont nous ne vivions pas18 ». La fidélité dans le conformiste éteint même la vérité la plus sublime et la plus forte. En immobilisant le mouvement de la foi, il ne reste de celle-ci que la carcasse : les rites et les symboles, le squelette de l’appareil extérieur. L’institution cléricale a pu dès lors apparaître dans tout son arbitraire. « Rien ne tyrannise autant que ce que l’on ne choisit pas. La religion subsistait en nous sans vérité et ceci était assez répandu. La contrainte ne diminuait pas pour autant ; au contraire, moins il y avait de vérité, moins il y avait de liberté19 ». Cette dernière citation représente un petit condensé de pensée personnaliste : la liberté est une écoute de la vérité, tout autant que la vérité découle de la liberté. L’une est pour ainsi dire l’expression naturelle de l’autre.

  • 20 Jean-Philippe Warren, « Anarchism and the French Canadian Intellectual Tradition », Journal of Ind (...)
  • 21 Jean-Philippe Warren, « L’inquiétude des révolutionnaires tranquilles : bref essai d’analyse d’un (...)

23En bref, dans l’après-guerre, le thomisme dogmatique et métaphysique d’autrefois va être perçu comme trop scolastique, comme trop vide et détaché des choses du monde. Les traditions, elles, vont être dénoncées comme trop contraignantes, trop arbitraires, trop dépassées. La pédagogie traditionnelle sera jugée impropre à susciter l’imagination de l’enfant. Et ainsi de suite. En voulant arracher le Canadien français à un univers autoritaire, les personnalistes exaltent ce qui, selon eux, favorise le mouvement des choses et de l’esprit. C’est une des raisons pour lesquelles on peut parler d’une certaine tendance anarchiste à l’œuvre au sein de ce courant de pensée20. En voulant insuffler un peu d’inquiétude dans les douces et paisibles certitudes de la nation21, en faisant sans cesse le procès d’un idéalisme toujours soupçonné de dogmatisme ou de réification au réel, les penseurs personnalistes en viennent à promouvoir la réforme tous azimuts de la culture et des institutions canadiennes-françaises. C’est l’ensemble de l’architecture traditionaliste qui doit, selon eux, être repensée et redessinée.

La fondation personnaliste

  • 22 Pierre Maheu, Un Parti pris révolutionnaire, Montréal, Éditions Parti Pris, 1983, p. 18.

24Le remplacement d’une éthique basée sur l’autorité par une autre fondée sur la liberté consomme le passage des années 1950 aux années 1960. Il faut désormais être de la révolution permanente à travers laquelle la régénération de l’homme québécois pourra enfin s’accomplir. Le saint mot de liberté se retrouve sur toutes les lèvres. Davantage que ceux de Cité libre, les collaborateurs de Parti pris poussent cette volonté dans une infinité de directions à la fois, et d’abord dans celle d’une critique de l’ordre établi et des capitulations face aux pouvoirs adventices des curés et des Anglais. La révolte s’amplifie contre le système qui cherche à faire des enfants des collèges classiques les âmes dirigeantes de la communauté canadienne-française. « En racontant que nous étions l’“élite”, on tentait de nous mettre dans le coup ; le système était le nôtre, nous n’avions qu’à en prendre possession. Mais le système qu’on nous présentait était si absolu qu’il ne pouvait être à personne, si désincarné qu’il ne pouvait prendre place dans aucune vie ; pour y accéder, il nous aurait fallu nous nier nous-mêmes et être, au contraire, possédés par lui22 ». Il serait fastidieux d’aligner les innombrables témoignages de ce genre. Disons seulement que ce fragment de la pensée de Pierre Maheu donne le ton du refus de la génération de l’après-guerre.

25Seulement, tout en se situant en continuité avec la critique de ses prédécesseurs, Parti pris dépasse maints personnalistes dans la condamnation de ce qui pourrait arrêter le « mouvement de la vie personnelle ». Mounier lui-même avait fixé des limites à cette ambition de fonder la liberté sur elle-même. La liberté disait-il, n’est pas pur jaillissement, elle n’est pas invention perpétuelle de soi par soi. La liberté absolue lui paraissait une utopie, et qui plus est une utopie dangereuse.

  • 23 Emmanuel Mounier, Le personnalisme, op. cit., p. 75.

L’existence, en même temps que jaillissement, est aussi épaisseur, densité; en même temps que création, donné. Je ne suis pas seulement ce que je fais, le monde n’est pas seulement ce que je veux. Je suis donné à moi-même et le monde m’est préalable. Telle est ma condition, il y a dans ma liberté même une multiple pesanteur [...] L’oublie-t-on, elle se subtilise et tend à devenir une ombre, une idée sans consistance, un rêve-limite ; elle est amorphe, on la croit absolue. Elle jette l’individu à des sursauts de révolte et d’exaltation, dont l’intensité seule le captive, indifférent à leurs contradictions23.

  • 24 Ibid., p. 76.

26Si seulement cette délectation dans l’arbitraire de la volonté n’affectait que l’individu seul, pris par le délire de ses désirs et de sa puissance, mais « l’affirmation brute de l’existence » représente pour Mounier une « nature aveugle ». La vie intensément vécue dans l’assouvissement d’une liberté sans bornes ne peut fonder un ordre humain. Elle se dissout dans le vide qu’elle crée autour d’elle, comme un feu qui s’épuise dans l’acte de brûler, ou encore elle tyrannise les autres libertés en les pliant à la sienne. « Celui qui se sent condamné à sa propre liberté, une liberté absurde et illimitée, n’a plus pour s’en distraire qu’à y condamner les autres, comme Caligula, jusqu’à la terreur24 ». Pour éviter une pareille dérive, Mounier rappelait le caractère dialogique de la liberté. Elle ne porte si loin, elle n’atteint si haut, que dans la conversation avec ce qui la dépasse et l’appelle.

Le paradoxe de la fondation

  • 25 Emmanuel Mounier, Le personnalisme, op. cit., p. 86.
  • 26 Fernand Dumont, « Dix années, c’est peu pour une Église », Le Devoir, 8 avril 1982.
  • 27 Jean-Philippe Warren, « Le lieu de l’homme », dans Claude Corbo (dir.), Les monuments intellectuel (...)
  • 28 Fernand Dumont, La Dialectique de l’objet économique, Paris, Anthropos, 1970, p. 331.

27Les personnalistes québécois de l’après-guerre donneront un grand nombre de réponses à ce surpassement, à ce projet, à cette élévation qui confronte la personne avec son double idéal. « L’être personnel est un être fait pour se surpasser. Comme la bicyclette ou l’avion n’ont leur équilibre qu’en mouvement, et au-delà d’une certaine force vive, l’homme ne tient debout qu’avec un minimum de force ascensionnelle25 ». Mais encore faut-il savoir définir cette transcendance que d’aucuns se refusent à nommer. Pour Fernand Dumont, la réponse sera complexe. La figure du Dieu chrétien représentera, bien entendu, un détour privilégié pour accéder à son existence personnelle. C’est seulement en se donnant à Dieu, répétait-il, que le chrétien se trouve. Mais, d’une manière générale, c’est la définition même de la culture qui évoquera chez lui une tension ontologique entre l’héritage et le projet. « Une civilisation s’évalue à sa faculté de permettre aux hommes qui s’y rassemblent de chercher, dans les conflits des dialogues ouvertement manifestés, le sens de leur vie en commun. Pour cela, elle est invitée à entrevoir un espace plus vaste qu’elle-même. Un espace d’où on conçoive quelque transcendance26 ». Ce dépassement existe en quelque sorte toujours déjà à l’œuvre dans le dédoublement de la culture première et de la culture seconde. Car qu’est-ce que la culture seconde, sinon une inlassable reprise en charge, une incessante remise en question des acquis de la culture première27 ? La culture seconde brise le cours ordinaire de l’existence pour que, à partir de cette béance, la personne puisse refaire son monde à neuf, ne serait-ce que pour réitérer les raisons de l’endosser tel quel. « Si l’incertitude était complètement réduite, il n’y aurait ni valeurs ni liberté. Pour que j’accepte la quotidienneté de l’action, il faut bien que la transcendance reste de quelque manière un enjeu28 ».

28Dans la tentative de fonder l’ordre social, politique et religieux, émerge donc le nœud d’un possible paradoxe. Il n’est pas facile de concevoir une liberté qui se reçoit dans le consentement à quelque transcendance. S’échappant de la routine et du conformisme, la personne doit, pour les personnalistes, et pour Dumont en particulier, se fixer sur quelque projet ou idéal qui la pousse à se déprendre d’elle-même pour mieux se retrouver. Une délégation nécessaire, un détour indispensable loge au cœur de l’expérience humaine la plus intime. La difficulté, comme l’écrivait Dumont, consiste à trouver des médiations par lesquelles la personne pourrait se réfracter sans s’aliéner, se projeter sans se perdre. La fondation politique ou culturelle devient alors, il va sans dire, passablement plus compliquée.

  • 29 Fernand Dumont, L’Avenir de la mémoire, Québec, Nota Bene, 1995, p. 92.
  • 30 Fernand Dumont, Chantiers. Essais sur la pratique des sciences de l’homme, Hurtubise-HMH, 1970, p. (...)

29Prenons le cas de la tradition. Celle-ci n’est pas conçue par Fernand Dumont comme un héritage figé ; au contraire, il en fait « l’objet d’une constante reviviscence ». Voilà la tradition élevée au statut d’une entreprise jamais achevée de recomposition du sens de l’histoire. D’ordinaire définie comme certitude, elle devient le lieu d’une interrogation primordiale. Cela est clair dans le très bel essai L’avenir de la mémoire, qui se termine par l’évocation de la mémoire comme avenir de la liberté29. C’est tout aussi clair dans Genèse de la société québécoise, qui aussi se clôt sur l’oxymoron de la « patience obstinée de jadis » et du « courage de la liberté ». Dumont feint de s’interroger : « Peut-être touchons-nous ici l’essentiel de ce que devra être la culture générale de l’avenir : non pas un rassemblement de tous les objets culturels, mais le lieu d’un tri de ce qui peut représenter à la fois des fidélités au passé et des présupposés quant aux engagements tournés vers l’avenir30 ». Passé et avenir, héritage et projet, entre ces deux pôles se tient forcément l’expérience humaine pleinement vécue, car c’est seulement dans cette oscillation qu’elle trouve les ressources de son authenticité.

  • 31 Fernand Dumont, « Une histoire de la liberté, » 1959, dans La Vigile du Québec, Montréal, Les Édit (...)
  • 32 Fernand Dumont, Ibid., p. 49.

30Refaisons le chemin du raisonnement à partir d’un texte publié en 1959 et qui offre, comme en une synthèse, quelques-uns des principes essentiels de la pensée de Fernand Dumont. D’une part, pour le sociologue de l’Université Laval, si la lutte pour la liberté suscite la création de valeurs nouvelles, les valeurs portent en elles-mêmes l’élan de leur dépassement. « La nouveauté est inhérente aux valeurs. Celles-ci, qu’elles soient religieuses, politiques ou économiques, sont dépassement de l’immédiat et sens du possible ; celui qui n’a pas senti l’appel à devancer ce qui se fait n’est pas un porteur de valeur. Tout combat pour les valeurs comporte la lutte pour la liberté31 ». D’autre part, comme l’écrivait Dumont, « l’avenir n’est pas concret ». Énoncées dans le vide, de manière aussi utopique qu’abstraite, les visions de l’avenir ne débouchent sur rien, sinon sur le dogmatisme des formules toutes faites. « Il ne nous reste donc, concluait logiquement Dumont, qu’une voie pour trouver ce que nous cherchons : ce qui pourrait constituer un certain recul par rapport à l’immédiat tout en étant dans le prolongement du vécu ; ce qui fournirait le sens d’une participation collective à des visées d’avenir tout en n’étant pas de la propagande. Il ne reste que le passé. Ce que les ancêtres ont fait : voilà un terrain solide pour décider de ce que nous sommes32 ».

  • 33 Ibid., p. 49.

31Ainsi conçue, l’histoire permet d’échapper à soi-même, de fonder le mouvement de la liberté dans une histoire concrète de luttes et de dialogues, mais aussi de donner un sens à cet élan vital. Autrement, avertissait Fernand Dumont, l’engagement ne serait que « la disponibilité vide d’une liberté sans contenu qui attend chaque jour le journal du matin pour définir ses indignations33 ». Néanmoins, on nous le concédera, loin de se dissiper, le paradoxe d’une tradition de la liberté ne fait que se renforcer. Car qui fixera la borne à partir de laquelle le jaillissement personnel trahira le contenu du passé ? Qui jugera du moment où le poids du passé pèsera trop lourd sur les volontés de révolte et de subversion ? Dumont nous propose un modèle idéal. Cet idéal a beau se présenter sous des vêtements sociologiques, il n’en demeure pas moins par-dessous une certaine exigence morale. La fondation suggérée par Dumont évoque donc une véritable quadrature du cercle : nous avons besoin des leçons du passé pour apprendre à nous en affranchir. Or, il ne suffit pas de faire des coutumes des « traditions vivantes », ni de la foi religieuse une « transcendance sans nom » pour que s’efface par magie le paradoxe d’une adhésion sans cesse compromise. Dès le moment où l’on exige du chrétien qu’il s’applique à convertir chaque recoin de son être, on doit accepter aussi qu’il puisse éventuellement renoncer à la foi et quitter son Église. La liberté est à ce prix. Dumont refuse cependant d’accepter le vide que la liberté peut creuser devant elle. Il refuse la délectation dans l’abstraction ou le vertige des pulsions primales où peut mener cette émancipation.

  • 34 Pierre Vadeboncoeur, Trois essais sur l’insignifiance, Montréal, L’Hexagone, 1983, p. 24.
  • 35 Pierre Vadeboncoeur, La Ligne du risque, Montréal, HMH, 1969, p. 185.

32Cette aporie se retrouve dans de nombreux autres aspects de la pensée personnaliste. Par exemple, la transcendance est liée à un nécessaire enracinement, ou encore il n’est de personne qu’en communauté. Ce qu’il faut ici retenir, c’est à quel point la fondation s’appuie, dans la philosophie personnaliste, sur une double exigence : elle doit éveiller la liberté tout en la contenant dans les frontières d’un sens historique et d’un appel transcendant. Ainsi Vadeboncoeur traçait des bornes assez strictes à l’émancipation personnelle. Décrivant les défaillances et les dérives de la société nord-américaine, il rappelait la nécessité de fonder la culture dans une mystique quelconque afin de faire de la culture « un culte de l’âme34 ». Bien entendu, l’interprétation de ce sens et de cet appel varie selon les auteurs. Pierre Vadeboncoeur n’hésitait pas à décrire Paul-Émile Borduas comme un saint canadien-français. Lui seul, avançait-il, en un temps d’obscurantisme et de docilité, avait été jusqu’au bout de sa liberté, traçant le chemin de son illumination artistique. « Borduas fut le premier à rompre radicalement. Sa rupture fut totale. Il ne rompit pas pour rompre ; il le fut pour être seul et sans témoin devant la vérité35 ». Sa liberté fut fidélité, non pas à soi-même, mais à une vocation intransigeante. À l’évidence, ce jugement de Vadeboncoeur ne fut pas unanime. Mais peu importe au fond les conclusions de chacun, quand cette posture intellectuelle fut largement partagée par la génération de l’après-guerre.

Une fondation entre le vide et l’excès

33L’acte de fondation, pour les personnalistes des années 1950 et 1960, s’exprimait de manière pour le moins ambivalente. Les contradictions sur lesquelles repose leur réflexion expliquent dans une certaine mesure la fascination que leurs œuvres suscitent encore aujourd’hui. On a souvent pris les apories constitutives de leur pensée pour de la densité ou de la richesse. La langue somptueuse du personnalisme, avec ses termes archaïques et ses tournures poétiques (qu’on pense à Fernand Dumont au Québec ou à Emmanuel Mounier en France) n’a guère aidé à expliciter la logique par laquelle les penseurs qui s’en réclamaient pouvaient procéder à des recoupements incongrus et des amalgames audacieux. En voulant remplacer l’autorité par la liberté, mais en le faisant sur la base d’une intuition des limites de celle-ci, les personnalistes finissaient soit par élargir le champ des possibles (tout en leur assignant des bornes morales précises), soit par subvertir l’idée même de fondation.

  • 36 Emmanuel Mounier, « Manifeste au service du personnalisme », cité par P. De Senarclens, Le Mouveme (...)

34Dans Pour la conversion de la pensée chrétienne, le retour à l’authentique tradition chrétienne ne garantit en rien l’établissement de l’autorité cléricale. Dès que cette autorité se fige, elle se trouve immédiatement condamnée. La culture doit être émancipatrice, les institutions doivent être vivantes, la transcendance doit être charnelle, et ainsi de suite. L’ensemble de la société doit être mis en branle, mais selon un mouvement qui débouche sur la vérité, la divinité, le spirituel. La tradition doit offrir aux personnes l’occasion de retrouver un rapport authentique avec le monde, une « totalité vraie de l’existence ». Quant à l’État personnaliste, il doit être, selon les mots de Mounier, « constamment reconquis à la pente fatale des pouvoirs ». Il est difficile, dans ces conditions, d’imaginer la politique à laquelle peut conduire l’utopie personnaliste et communautaire dessinée par Mounier : « Chaque personne s’accomplirait dans la totalité d’une vocation continuellement féconde, et la communion de l’ensemble serait une résultante vivante de ces réussites singulières. La place de chacun y serait insubstituable, en même temps qu’harmonieuse au tout36 ». Dans cette dernière citation, les termes « totalité », « communion », « communauté » trahissent l’idée d’un monde protecteur et chaleureux, mais, en retour, les notions de personne, de singularité, de place unique évoquent un individualisme radical. Encore une fois, à force de vouloir préserver les oppositions modernes et à chercher seulement à produire des médiations entre celles-ci, les personnalistes finissent par composer une pensée politique à peu près intenable, sinon dans cet univers abstrait des idées dont ils se méfiaient tant.

  • 37 Fernand Dumont, Raisons communes, Montréal, Boréal, 1997, p. 231.

35L’idée de fondation paraît donc problématique au plus haut point, chez Fernand Dumont comme chez les auteurs personnalistes de son époque. Sur papier, il peut sembler que la réconciliation soit souhaitable, puisqu’elle permet de garder ouvert le dialogue entre le passé et l’avenir, entre l’autorité et la soumission, entre l’héritage et le projet, entre la culture première et la culture seconde. Mais cette juxtaposition de contraires ne fait que repousser la question de leur médiation. En affirmant que la tradition chrétienne doit être vivante et authentique, on peut bien se réjouir d’avoir jeté les semences d’un renouveau théologique par la simple vertu d’une formule magique, mais on n’a pas avancé d’un pouce dans la formulation concrète de traditions réellement émancipatrices. Même ceux qui peuvent se ranger derrière la conviction dumontienne que la foi catholique renouvelle l’âme et l’élève au-dessus d’elle-même ne trouveront pas tous les mêmes éléments du dogme ou des rites pour essayer de confondre les sceptiques. On peut dès lors mieux comprendre le désabusement des personnalistes dans les années 1970. Leur utopie ne peut prendre corps sans trahir un des deux éléments de l’équation : soit l’autorité triomphe des personnes par-delà les appels à davantage d’autonomie vitale (comme lorsque Dumont dénonçait la fermeture dogmatique et ecclésiale de l’Église catholique), soit la liberté se dépouille trop de ses déterminations premières et se vide de son ontologie (comme lorsque Dumont attaquait une langue qui ne charriait plus de contenus culturels). Dans un cas ou dans l’autre, la déception est prévisible et naturelle. C’est ainsi que, frustrés par l’autoritarisme sous Duplessis, des auteurs personnalistes se trouveront trahis par le culte de la liberté des années 1980. Dans Raisons communes, Dumont écrivait, toujours en quête d’un impossible équilibre : « Au sortir d’un climat officiellement religieux, libérés que nous sommes de ses contraintes, est-ce le vide qui sera désormais au foyer de notre culture ou parviendrons-nous à instaurer un dialogue de valeurs pluralistes ? De toutes les questions que j’ai disséminées dans ce livre, voilà à mon avis celle qui commande toutes les autres37 ».

36Comment conclure, sinon en rappelant que le choix entre les valeurs pluralistes et le vide, s’il permet de ramener à une formule-choc le défi des sociétés contemporaines, évite aussi de penser les médiations concrètes des valeurs, autrement que dans une philosophie si large qu’elle finit par endosser tout et son contraire.

Notes de fin

1 Jean-Philippe Warren, Un Supplément d’âme. Les intentions primordiales de Fernand Dumont (1947-1970), Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1998.

2 Louis-Adolphe Paquet, Droit public de l’Église, Québec, Imprimerie de l’Action Catholique, 1908, p. 325.

3 Nous faisons ici référence au Concile de Trente (1545-1563) et, plus largement, à la période de la Contre-Réforme.

4 Louis-Adolphe Paquet, op. cit., p. 326.

5 Ibid., p. 334.

6 Pierre Thibault, Savoir et pouvoir. Philosophie thomiste et politique cléricale au XIXe siècle, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1972, p. 159.

7 Sapientiae christianae, dans Actes, II, 281, cité ibid., p. 176.

8 Cité par Pierre Elliott Trudeau, Le fédéralisme et la société canadienne-française, Montréal, HMH, 1976, p. 114.

9 Lionel Groulx, « La famille canadienne-française, ses traditions, son rôle », Semaines Sociales du Canada, IVe session, Montréal, École sociale populaire, 1923, p. 343-344.

10 Lionel Groulx, Notre maître, le passé, Montréal, Bibliothèque de l’Action Française, 1924, p. 263.

11 Georges-Henri Lévesque, Souvenances, Montréal, Éditions de La Presse, 1983.

12 Rédaction, « Mounier disparaît », Cité libre, vol. 1, n° 1, juin 1950. Lire Jean-Philippe Warren, « Gérard Pelletier et Cité libre : la mystique personnaliste de la Révolution tranquille », Société, nos 20-21, été 1999, p. 313-246.

13 E.-Martin Meunier et Jean-Philippe Warren, Sortir de la « Grande noirceur ». L’horizon « personnaliste » de la Révolution tranquille, Québec, Septentrion, 2002. Micheal Gauvreau, The Catholic Origins of Quebec’s Quiet Revolution, 1931-1970, Montréal/Kingston, McGill-Queen’s University Press, 2005.

14 Emmanuel Mounier, Le personnalisme, Paris, PUF, 1969, p. 77.

15 Emmanuel Mounier, « Pour une doctrine personnaliste de l’autorité », dans Emmanuel Mounier, Communisme, anarchie et personnalisme, Paris, Seuil, 1966, p. 121-122.

16 Emmanuel Mounier, Le personnalisme, op. cit., p. 80.

17 Marcel Rioux, « Remarques sur l’éducation secondaire », Cité libre, vol. III, n° 8, novembre 1953, p. 36.

18 Pierre Vadeboncoeur, La Ligne du risque, Montréal, HMH, 1969, p. 167.

19 Ibid., p. 168-169.

20 Jean-Philippe Warren, « Anarchism and the French Canadian Intellectual Tradition », Journal of Indo-Canadian Studies, vol. II, n° 2, juillet 2002, p. 112-123.

21 Jean-Philippe Warren, « L’inquiétude des révolutionnaires tranquilles : bref essai d’analyse d’un sentiment », Argument, vol. IV, n° 2, printemps-été 2002, p. 75-92.

22 Pierre Maheu, Un Parti pris révolutionnaire, Montréal, Éditions Parti Pris, 1983, p. 18.

23 Emmanuel Mounier, Le personnalisme, op. cit., p. 75.

24 Ibid., p. 76.

25 Emmanuel Mounier, Le personnalisme, op. cit., p. 86.

26 Fernand Dumont, « Dix années, c’est peu pour une Église », Le Devoir, 8 avril 1982.

27 Jean-Philippe Warren, « Le lieu de l’homme », dans Claude Corbo (dir.), Les monuments intellectuels québécois du XXe siècle, Québec, Septentrion, 2006, p. 227-237.

28 Fernand Dumont, La Dialectique de l’objet économique, Paris, Anthropos, 1970, p. 331.

29 Fernand Dumont, L’Avenir de la mémoire, Québec, Nota Bene, 1995, p. 92.

30 Fernand Dumont, Chantiers. Essais sur la pratique des sciences de l’homme, Hurtubise-HMH, 1970, p. 252.

31 Fernand Dumont, « Une histoire de la liberté, » 1959, dans La Vigile du Québec, Montréal, Les Éditions HMH, 1971, p. 48.

32 Fernand Dumont, Ibid., p. 49.

33 Ibid., p. 49.

34 Pierre Vadeboncoeur, Trois essais sur l’insignifiance, Montréal, L’Hexagone, 1983, p. 24.

35 Pierre Vadeboncoeur, La Ligne du risque, Montréal, HMH, 1969, p. 185.

36 Emmanuel Mounier, « Manifeste au service du personnalisme », cité par P. De Senarclens, Le Mouvement « Esprit », 1944-1941. Essai critique, Lausanne, Éditions L’Age d’Homme, 1974, p. 55.

37 Fernand Dumont, Raisons communes, Montréal, Boréal, 1997, p. 231.

Auteur

Titulaire d’une chaire d’études sur le Québec, Jean-Philippe Warren est professeur au Département de sociologie et d’anthropologie de l’Université Concordia. Il a publié de nombreux ouvrages sur l’histoire intellectuelle et culturelle du Québec dont, récemment, Une douce anarchie. Les années 68 au Québec (Montréal, Boréal, 2008), Ils voulaient changer le monde. Le militantisme marxiste-léniniste au Québec (Montréal, VLB, 2007) et Hourra pour Santa Claus. La commercialisation de la saison des fêtes au Québec (Montréal, Boréal, 2006). Auteur de plus d’une centaine d’articles dans des revues savantes ou intellectuelles, il prépare actuellement un essai historique, avec Denys Delâge, sur la rencontre de l’éthique européenne et de l’éthique amérindienne au moment de la Conquête du Nouveau monde

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