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De la couleur des lois

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Constance Backhouse

3. « Des sauvages ornés de plumes bariolées » : la criminalisation des danses autochtones – le procès de Wanduta au Manitoba en 1903

Texte intégral

  • 1 Rapid City Historical Book Society, Rapid City and District : Our Past for the Future (Altona, Man (...)

1Rapid City (Manitoba) se préparait dans un esprit de fierté communautaire à sa foire annuelle, prévue le 17 juillet 1902. Les drapeaux claquant au vent, les coups de canon, les assemblées publiques, l’esprit de camaraderie et de rassemblement social avaient toujours fait partie intégrante des festivités de juillet, et ce, dès le premier établissement des Blancs dans la petite ville du sud-ouest manitobain. Située au bord de la rivière Minnedosa, à environ 150 milles à l’ouest de Winnipeg et 24 milles au nord de Brandon, Rapid City avait tout d’abord été occupée par des colons blancs en 1872. Elle fut ainsi nommée en 1878 en raison de l’abondance des rapides qui jalonnaient la Saskatchewan River. La ville était alors peuplée de fermiers blancs venus des États-Unis et de l’est du Canada. Après avoir essuyé le refus d’un raccordement à la ligne de chemin de fer principale vers Brandon, la ville décida d’établir une école en 1882, une église en 1884 et un temple maçonnique en 1888. Sa toute première foire annuelle agricole eut lieu en 18881.

  • 2 Rapid City Historical Book Society, Rapid City, pages 7, 22-25, 69. Au sujet de l’expansion des vi (...)

2En 1897, le journal local publiait un encart promotionnel sur Rapid City pour vanter ses attraits, soit quatre magasins généraux, trois hôtels, trois quincailleries, quatre écuries, trois maréchaux-ferrants, quatre églises, deux salons de coiffure, un magasin de harnais, un ferblantier, une pharmacie, un chapelier, une boulangerie, une banque et quatre confréries. À l’instar de toutes les localités des Prairies à cette époque, la population alternait entre croissance et dépeuplement, passant d’une poignée de familles en 1872 à une densité de 1200 habitants en 1881, pour finalement stagner à 564 habitants en 19022.

  • 3 Peter Douglas Elias, The Dakota of the Canadian Northwest : Lessons for Survival (Winnipeg : Unive (...)

3L’ouverture des prairies canadiennes à l’agriculture intensive ne se fit pas sans difficulté. La combinaison des divers facteurs qu’étaient, à l’époque, l’incertitude du climat, la peste et le manque de ressources pour investir dans la technologie agricole fut un fléau pour tous ceux qui pensaient prospérer dans l’agriculture. Après des décennies de résultats variables, les étés de 1901 et de 1902 produisirent des récoltes de céréales parmi les plus importantes de l’histoire du Manitoba, permettant ainsi à la province d’atteindre une prospérité agricole sans précédent et d’occuper une place de choix sur l’échiquier agricole mondial3.

  • 4 Rapid City Historical Book Society, Rapid City, pages 8-25. Au sujet de la signification culturell (...)

4En ce mois de juillet 1902, il y avait donc toutes les raisons de célébrer : le prix des terres était encore bas, celui des céréales était en revanche élevé et le réseau du chemin de fer et des voies de navigation ne cessait de s’étendre pour le transport des récoltes vers des destinations de plus en plus lointaines. La foire de juillet, un événement très attendu à Rapid City, réunissait jusqu’à 2 000 personnes, soit un nombre qui dépassait largement la population de la ville. Ce rituel estival qui, pour la communauté, était l’occasion de festoyer sous le signe de l’abondance et de la concurrence constituait l’un des événements marquants de la saison. Pour ces familles de fermiers épuisées par le labeur harassant de la terre, le festival de juillet représentait un répit temporaire bien mérité et une rupture bienvenue avec la routine de travail journalière, tout en récompensant la communauté et en régénérant ses forces vitales4.

Rapid City, vue aérienne, vers 1895

  • 5 Rapid City Historical Book Society, Rapid City, pages 8, 14, 21, 35, 136- 137, 363-364. Pour une d (...)

5Malcolm Turriff, greffier de la municipalité et homme d’affaires local, était l’un des principaux organisateurs de la fête de 1902. Originaire de Little Metis, au Québec, Turriff avait été l’un des premiers Blancs à s’installer à Rapid City dans les années 1870. En 1881, il épousa une Blanche du nom d’Ellen Henry qui avait quitté avec sa famille son Ontario natal pour s’installer au Manitoba en empruntant la charrette de la rivière Rouge. Le couple se bâtit une maison de bois rond dans la ville en expansion. Tandis qu’Ellen élevait leurs neuf enfants, Turriff s’essaya à diverses entreprises commerciales – propriétaire d’un marché de viande, producteur de céréales et exploitant du four à chaux de Rapid City, commissaire priseur de la ville, responsable de la délivrance des licences de mariage, opérateur du traversier de la rivière, inspecteur des permis, agent d’assurance et premier agent immobilier pour l’ensemble de la Little Saskatchewan Valley. Ce fut Turriff qui apporta les premiers capitaux à Rapid City, lui permettant ainsi de s’établir en affaires, d’investir dans l’immobilier local et de consentir des emprunts à ses concitoyens. Il jouait le rôle du « pionnier bâtisseur de ville », qui n’hésite pas à donner son temps et à mettre son énergie à des projets communautaires5.

LA DANSE DES HERBES SACRÉES DES DAKOTAS

  • 6 Bien que certains Blancs employassent à l’occasion des membres des Premières Nations à titre de tr (...)
  • 7 Ken Coates et Fred McGuinness, Pride of the Land : An Affectionate History of Brandon’s Agricultur (...)

6À l’occasion de congés fériés comme la foire annuelle de juillet, les distinctions raciales ressortaient davantage, car ce type de rassemblement constituait l’une des rares occasions où les colons blancs se retrouvaient à côtoyer de vastes groupes d’Autochtones6. À la fête de juillet à Rapid City, les Blancs concouraient lors des épreuves agricoles pour se tenir ensuite en retrait et observer avec une fascination non déguisée les membres de Premières Nations danser au rythme des tambours traditionnels. En sa qualité d’organisateur de la foire annuelle, Malcolm Turriff devait s’assurer de la présence d’Autochtones à la foire. À cet effet, il prit contact avec le chef de la nation dakota, James Antoine, installée aux abords du territoire d’Oak River (qu’on appelle aujourd’hui la Sioux Valley) pour lui demander de réunir un groupe de danseurs dakotas en vue de donner un spectacle pendant la foire7.

  • 8 Dans Rapid City Historical Book Society, Rapid City, page 34, on décrit ainsi les funérailles du c (...)
  • 9 Dans Rapid City Historical Book Society, Rapid City, on parle aux pages 7 et 8 de la participation (...)

7Le chef James Antoine, que les anciens de la ville décrivaient affectueusement comme l’un « des personnages les plus originaux » des environs, avait jusqu’à sa mort, en 1917, conservé aux yeux de la communauté blanche locale une stature presque légendaire8. La nation dakota d’Oak River assistait aux foires annuelles de Rapid City depuis la fin des années 18709. Une dizaine de danseurs de la nation dakota, revêtus de leur costume de cérémonie traditionnel, se livraient chaque année à une danse autochtone au son des tambours devant une foule de spectateurs subjugués. Un habitant de l’époque, Ellerton Hopper, se remémorant ce spectacle donné plus de 70 ans auparavant, raconte ce qui suit :

  • 10 Hopper, né en 1883, relate ce souvenir dans Rapid City Historical Book Society, Rapid City, à la p (...)

[traduction] À l’époque, ce qui me fascinait le plus, c’était d’être aux premières loges pour voir le pow-wow indien. Habituellement, cet événement avait lieu sur un terrain herbeux adjacent à la pharmacie... Les Sauvages, environ une dizaine, étaient membres de la tribu des Sioux, dirigée par le chef Antoine, qui était vraiment quelqu’un d’extraordinaire. Je m’arrangeais toujours pour les observer de près, lui et ses guerriers, parce que je trouvais ce spectacle des plus impressionnants10.

8En 1901, la participation des Autochtones à la parade de la Fête des premiers citoyens de la ville avait été, selon les témoins blancs de l’époque, particulièrement mémorable :

  • 11 Rapid City Historical Book Society, Rapid City, pages 24-25.

[traduction] La Fête des premiers citoyens de la ville, en 1901 réunissait dans une ambiance festive les habitants de la ville, les cousins des campagnes alentour et la tribu sioux menée par le chef Antoine. On assistait à une longue parade, suivie de jeux indiens, d’une démonstration de pow-wow, de courses de poneys, de parties de baseball, de football, de tir aux pigeons d’argile et autres distractions du genre. Pendant la parade, le public pouvait assister à un authentique défilé de costumes indiens ; il y avait aussi des guerriers indiens arborant des peintures de guerre et des plumes, mimant une scène de chasseurs de scalps de retour d’une chasse fructueuse. Parmi les attractions notoires, il y eut la danse indienne dont on a dit qu’elle valait largement la peine et qui n’eut jamais d’équivalent par la suite. Tout au long de ces festivités exaltantes, l’orchestre de cuivres de Rapid City assumait la partie instrumentale du spectacle11.

  • 12 Voir, par exemple, «The Sun Dance : Thrilling Scenes among the Indians of the Assiniboine Reserve  (...)
  • 13 Lethbridge Herald, le 23 août 1911. Un autre signe de ces émotions conflictuelles est le nombre de (...)
  • 14 W. Keith Regular, « “Red Backs and White Burdens” : A Study of White Attitudes Towards Indians in (...)

9La fascination des Blancs pour les traditions des Premières Nations était aussi ancienne que largement répandue. Les Canadiens d’origine européenne étaient subjugués par ce qu’ils croyaient être les aspects guerriers et violents de la culture autochtone. Pour les Blancs, ces sociétés condamnées, au bord de l’extinction, suscitaient un intérêt où se disputaient la culpabilité et le voyeurisme. Les journalistes de l’époque, chargés de rédiger des articles sur les danses lors des stampedes, se répandaient en qualificatifs sensationnalistes. À l’aide d’épithètes à connotation raciale telles que « sauvages » et « barbares » pour qualifier les danses, ils diabolisaient en outre les danseurs en employant à leur endroit des adjectifs dénotant des jugements de valeur tels que « révoltants », « criards », « bizarres », « sournois », « cruels » et « effrayants »12. Dans un compte rendu publié dans le Lethbridge Herald au sujet de la présence des Premières Nations à la Foire de Lethbridge en 1911, on évoque les sentiments conflictuels que ce type de représentation pouvait susciter chez les Blancs : [traduction] « La vision que donnait cette parade, composée de Sauvages recouverts de peintures de guerre des pieds à la tête, brandissant des totems, ornés de plumes bariolées, se trémoussant au son de clochettes tintinnabulantes, de tambours et de chants entraînants, semait tout ensemble l’effroi et l’amusement13. » Les hommes d’affaires blancs étaient cependant assez rusés pour considérer les danseurs des Premières Nations comme « un excellent atout dans leur jeu », soit une attraction de premier ordre qu’il fallait promouvoir au profit des foires et des expositions locales14.

Un pow wow à Virden, vers 1886

Les Stoney en train d’exécuter une danse des herbes sacrées au campement de Joe Peacemaker, près de Morley (Manitoba), le 13 octobre 1917

  • 15 Au sujet de la population des Dakotas d’Oak River et de la présence de toute la collectivité à la (...)
  • 16 Les détails concernant la danse à la foire annuelle proviennent des Archives nationales du Canada (...)

10Il semblerait que toute la nation dakota d’Oak River ait assisté à la foire de juillet en 1902, ajoutant de 200 à 300 personnes à la foule des visiteurs venus à Rapid City15. La nation dakota se mêla un peu aux visiteurs blancs, mais les plus jeunes membres des deux races en présence participèrent avec ardeur à toute une série d’épreuves sportives et athlétiques. Peu avant le début de l’événement, la nation dakota avait avisé les organisateurs de la foire de juillet que leur spectacle comprendrait une danse des herbes sacrées. Mû par son habituel sens des affaires, Malcolm Turriff fit payer à chaque spectateur 0,15 $ pour assister à la danse des Dakotas. Il avait convenu avec la nation de leur fournir, en échange de la danse, des produits d’épicerie et autres denrées comestibles ainsi qu’une partie des recettes générées par les frais d’entrée. On ignore quels furent les revenus nets générés par les frais d’entrée ; on sait en revanche que les Dakotas, bien qu’ils n’eussent droit qu’à une partie de cette somme, reçurent dix sacs de farine, quatre livres de thé, cinq livres de sucre, du bœuf et autres morceaux de viande d’une valeur de 6 $, du tabac d’une valeur de 1 $ et 43,60 $ en argent comptant16.

  • 17 Patricia Monture-Angus, Thunder in my Soul : A Mohawk Woman Speaks (Halifax : Fernwood Publishing, (...)

11La danse des herbes sacrées dura trois jours, du 17 juillet 1902, soit le jour même de la foire, et les deux jours suivant sa fermeture, soit jusqu’au 19 juillet. Bien que la danse des herbes sacrées fût réputée pour ses « costumes magnifiques », sa « splendeur » et son « caractère pittoresque », personne à l’époque n’aurait songé à décrire sa nature cérémoniale ni ce qu’elle représentait pour son peuple. En fait, les défenseurs des Premières Nations mettent en garde les spectateurs contre le caractère superficiel d’un « compte rendu simpliste de telles cérémonies ». [traduction] « Il est impossible de saisir l’essence de ces rites traditionnels sur le moment ou sur papier. Il faut toute une vie d’apprentissage pour en comprendre le sens véritable », fait observer Patricia Monture-Angus17.

LA « CRIMINALISATION » DES DANSES AUTOCHTONES

  • 18 Selon l’article 3 de l’Acte pour amender l’Acte relatif aux Sauvages, S.C. 1880, c. 27 :
    Tout Sauva (...)

12La plupart des spectateurs, de race blanche, qui avaient payé pour assister à la danse des herbes sacrées ne semblent pas s’être doutés en la voyant quequ’elle finirait par être l’objet de poursuites criminelles. En 1884, le gouvernement canadien commença par adopter des lois criminelles ayant pour effet d’interdire les danses cérémoniales des Premières Nations, tandis que l’Acte des Sauvages proscrivait les danses potlatchs et tamanawas originaires de la côte ouest18. En 1895, cette interdiction fut étendue à tous les festivals, danses et cérémonies qui comprenaient un échange d’argent ou de produits ou, encore, qui impliquaient des blessures infligées à des êtres humains ou à des animaux. La législation fédérale, qui demeura pratiquement inchangée jusqu’en 1951, était particulièrement exhaustive à cet égard. En vertu de la Loi, en effet, commettait une infraction criminelle « tout Sauvage » ou « autre individu » qui prenait part ou aidait à une célébration ou encourageait directement ou indirectement :

  • 19 Acte contenant de nouvelles modifications à l’Acte des Sauvages, S.C. 1895, c. 35, art. 6 et 114.

quelqu’un à faire la célébration d’une fête, danse ou autre cérémonie indienne dont l’un des traits ou caractères consiste à donner, payer ou remettre de l’argent, des marchandises ou des objets, soit que ce don d’argent, de marchandises ou d’objets ait lieu avant, pendant ou après la célébration ; tout sauvage ou autre individu qui prendra part ou aidera à la célébration d’une cérémonie ou danse dont l’un des traits ou caractères consiste à mutiler ou blesser le corps, mort ou vivant, d’un être humain ou d’un animal19 [...]

13Toute violation de cette disposition entraînait l’imposition d’une peine d’emprisonnement de deux à six mois maximum.

  • 20 On trouve une description de l’échange de chevaux dans une lettre de David Laird, commissaire des (...)
  • 21 Voici le libellé de l’article 112 de l’Acte des Sauvages, S.R.C. 1886, c. 43 : « Quiconque engage (...)
  • 22 Acte contenant de nouvelles modifications à l’Acte des Sauvages, S.C. 1895, c. 35, art. 114. Le li (...)

14Il était en général entendu que les participants pouvaient échanger des chevaux et des couvertures lors de la danse des herbes sacrées de Rapid City20, malgré le risque encouru par tous les danseurs de la tribu dakota d’Oak River d’enfreindre la loi. Malcolm Turriff et les autres organisateurs de la foire de juillet, et sans doute même les spectateurs payants, risquaient également d’être accusés « d’encourager » la célébration d’une danse illégale en contravention de l’article 114 de l’Acte des Sauvages. Rappelons que, selon l’article 112, le seul fait « d’inciter un Sauvage à commettre une infraction criminelle » constituait en soi un acte criminel. Si les organisateurs de la foire avaient été reconnus coupables « d’inciter » les Dakotas d’Oak River à commettre l’infraction criminelle de danser, ils auraient été passibles d’une peine d’emprisonnement encore plus longue, pouvant aller jusqu’à cinq ans21. Cette législation renfermait cependant l’exemption particulière suivante : « mais rien dans cet article ne s’interprétera comme devant avoir l’effet d’empêcher la tenue des foires ou expositions agricoles ou le don de prix pour des objets qui y seront exposés ». Les tribunaux judiciaires n’ayant jamais examiné cette disposition, on ne peut donc déterminer avec exactitude l’objet précis de cette exemption22.

  • 23 Wilson D. Wallis, The Canadian Dakota (New York : AMS Press, 1947) page 42, cite George Catlin, Le (...)
  • 24 Pour consulter les observations consignées par les agents des Affaires indiennes, Markle et Wheatl (...)
  • 25 Voir A. Blair Stonechild, qui écrit à la page x dans Katherine Pettipas, Severing the Ties that Bi (...)

15Il était assez rare que les Autochtones exécutent leurs danses lors de foires ou d’expositions agricoles ; ils les réservaient plutôt à l’enceinte privée de leurs collectivités dans un esprit de respect de la religion et du patrimoine traditionnels. Les Dakotas étaient réputés pour le grand nombre, la diversité et la fréquence de leurs danses. Selon des sources écrites, les Dakotas, dont l’établissement à Oak River remontait à 1875, exécutaient régulièrement des danses du don depuis 1879. Les Dakotas d’Oak River déployaient des efforts considérables, de façon constante, pour préserver leur culture autochtone et la danse constituait la pierre angulaire de ces efforts. Des membres de la collectivité avaient construit une maison de forme ronde, assez grande pour servir de lieu de réunion et abriter l’exécution des danses spirituelles et cérémoniales, lesquelles jouaient un rôle crucial pour la préservation des relations et des liens de parenté23. Les Dakotas d’Oak River sont demeurés comme une sorte de bastion de la tradition, et bon nombre de ses membres ont résisté au christianisme longtemps après la conversion d’autres collectivités avoisinantes24. Les pratiques cérémonielles s’entremêlaient inextricablement au moteur social, politique et économique de la collectivité et, dans cet esprit, les danses soulignaient le nœud de la résistance autochtone à l’assimilation culturelle25.

  • 26 Le Dr Edward Ahenakew, un Cri de Sandy Lake devenu un théologien anglican, explique dans Ruth M. B (...)
  • 27 Sidney L. Harring, Crow Dog’s Case : American Indian Sovereignty, Tribal Law and United States Law (...)

16Certains chefs autochtones hésitaient à exécuter leurs danses de cérémonie devant des assemblées de spectateurs blancs. Ils étaient, à juste titre, réticents à jouer le rôle que les foules de curieux, ignorant pour la plupart la signification spirituelle et symbolique de ces danses, attendaient d’eux26. D’autres, cependant, prenaient grand plaisir à donner leur représentation en public, car ils saisissaient cette occasion pour instiller à leurs danses des touches d’humour sarcastique visant à ridiculiser les comportements et les inclinations des Blancs. D’autres encore accédaient à la célébrité internationale en faisant des tournées de leurs spectacles « western » devant des salles combles27.

  • 28 Cuthand, « Native Peoples », page 38. Pour des récits relatés par des Aînés cris au sujet de l’imp (...)

17Ces rituels de danses dans les expositions des prairies n’étaient pas, comme bon nombre de spectateurs le pensaient à tort, l’illustration d’une forme de « primitivisme folklorique », mais plutôt les manifestations d’une culture autochtone raffinée, vieille de plusieurs siècles. Les anthropologues de race blanche qui ont tenté de documenter ces rites cérémoniels avaient beaucoup de mal à expliquer que ces « danses et festivités » ne constituaient pas de simples « divertissements », mais qu’elles avaient « un but et une signification », et qu’elles étaient célébrées chaque année « sur la foi que la négligence à perpétuer cette tradition serait punie par le Grand Esprit sous la forme de maladies, de famine ou d’attaques ennemies ». Comme ces danses rassemblaient un grand nombre de peuples autochtones, elles représentaient pour les aînés de précieuses occasions de relater leurs récits et leurs souvenirs de chasses au bison, de guerres intertribales, de la Rébellion de 1885, de la signature des traités, et des chants, légendes et rituels autochtones28.

  • 29 Pettipas, Severing the Ties that Bind, pages 54 à 59. À propos des échanges socioéconomiques en us (...)

18La distribution des biens qui se produisait à l’occasion de certaines de ces cérémonies illustre la vision que les Autochtones avaient du monde, à savoir que l’accumulation de biens pour son propre compte, motivée par seul désir de s’enrichir, était profondément immorale. Cette pratique permettait en outre d’affirmer de manière subtile les liens de parenté, et de renforcer par la même occasion le prestige et le statut des ménages bénéficiant d’une plus grande aisance matérielle. Les danses du don fonctionnaient comme une sorte de mise en commun du travail et des produits réalisés dans le cadre d’une collectivité interdépendante. Certaines des ces pratiques traditionnelles exigeaient également des participants qu’ils se privent de nourriture et d’eau et qu’ils subissent une purification spirituelle au moyen de diverses formes d’automortification, telles que le perçage corporel. De temps à autre, on procédait à des sacrifices, à des offrandes et à la consommation d’animaux. Ces formes d’expression religieuse servaient à démontrer le sens de l’abnégation, du courage et de la foi des participants, et favorisaient en outre le développement d’une force spirituelle29.

  • 30 Lors du dépôt du projet de loi, et ce, en sa qualité de surintendant des Affaires indiennes, le pr (...)

19C’est le premier ministre du Canada, de race blanche, Sir John A. Macdonald, qui a déposé le premier la législation visant à faire des danses autochtones un acte criminel. Le 24 mars 1884, le premier ministre conservateur intervenait à la Chambre des communes pour invoquer un argument raciste selon lequel le « festival indien » connu sous le nom de « potlatch » était en fait « une débauche de la pire espèce ». Le chef libéral de l’Opposition, blanc lui aussi, Edward Blake, abondait dans ce sens. Il déclarait en effet que cette danse constituait « une manifestation insensée de prodigalité », mais remettait en question la sévérité de la peine minimale d’emprisonnement de deux mois. Le premier ministre Macdonald accéda aux demandes exprimées par Blake et informa le Parlement qu’il supprimerait du projet de loi la peine minimale de deux mois30.

20Les législateurs de l’époque n’étaient cependant pas tous persuadés qu’il faille faire de la danse une infraction criminelle. William Johnston Almon, membre du Sénat représentant la Nouvelle-Écosse, a tenté d’expliquer la nature ethnocentrique du projet de loi :

  • 31 Canada, Débats du Sénat du Canada, 15 avril 1884, page 625, 17 avril 1884, page 654. Pour consulte (...)

[traduction] Supposons qu’un Sauvage se rende en Angleterre, visite Buckingham Palace et assiste à une danse du sabre exécutée par une troupe de Highlanders en habit de Gaulois : ne penserait-il pas qu’il s’agit là du potla[t]ch le plus dément qu’il ait jamais vu ? On peut facilement l’imaginer disant : « Vous décidez de supprimer nos potla[t]ches, alors que vous-mêmes dansez en jupe au dessus de sabres31 ? »

  • 32 Pour des détails biographiques au sujet du sénateur Almon, voir [www.constancebackhouse.ca]. Lorsq (...)
  • 33 Le texte de loi avait été adopté en troisième lecture à la Chambres des communes et au Sénat et av (...)

21Almon avait été nommé au Sénat en 1879, à l’issue d’une brillante carrière comme médecin à Halifax, président de la faculté de médecine de Dalhousie et politicien conservateur. Almon avait acquis la réputation d’être « l’un des hommes les plus sensibles du Sénat » ; il se spécialisait si l’on peut dire dans la défense de causes controversées32. La comparaison imagée proposée par Almon n’a cependant pas réussi à convaincre les politiciens assemblés puisqu’ils votèrent finalement en faveur de l’interdiction qui allait entrer en vigueur en avril 1884. Le premier ministre Macdonald semble avoir oublié sa promesse de supprimer la peine d’emprisonnement minimale du projet de loi, et le texte finalement adopté comprenait la peine obligatoire de deux mois33.

  • 34 Pour une discussion plus approfondie de la requête en habeas corpus dans l’affaire Hamasak, un che (...)
  • 35 Pettipas, dans Severing the Ties that Bind, note à la page 104 qu’avant la modification de 1895, i (...)

22Les partisans de la loi qui criminalisait ces danses eurent tôt fait de découvrir que la formulation initiale de cette interdiction posait deux types de problèmes. D’une part, les juges de race blanche chargés d’appliquer cette mesure trouvaient sa formulation trop vague. En 1889, par exemple, Sir Matthew Begbie, juge en chef de la Colombie-Britannique, dénonçait le caractère ambigu de cette législation et l’absence de définition légale des danses interdites34. D’autre part, la portée géographique originale de la loi était assez restreinte puisque les deux danses mentionnées étaient limitées à la côte ouest. Les partisans du changement désiraient en fait voir s’étendre la portée de cette disposition à l’échelle de la nation, et les représentants du gouvernement étaient convaincus de la nécessité d’adopter une modification pour pouvoir réaliser cet objectif35.

  • 36 Je suis reconnaissante à Tracey Lindberg d’avoir souligné à quel point les mots « blessure » et «  (...)

23En 1895, un autre premier ministre blanc, Mackenzie Bowell, déposait un projet de loi destiné à remédier à ces deux lacunes. La nouvelle législation prohibait ainsi les danses, non pas en les désignant par leur nom précis cette fois, mais en décrivant leurs caractéristiques en termes généraux de façon à pouvoir éventuellement englober les danses autochtones à l’échelle du continent. Une définition plus large incluait toutes les danses du don ou autres célébrations comportant l’infliction de « blessures ou de mutilations » à des humains ou à des animaux. La formulation même de cette disposition illustrait à quel point on se méprenait sur le caractère, la nature et les composantes des cérémonies des peuples autochtones au plan culturel ainsi que sur la dimension spirituelle de ces danses. Le premier ministre Bowell ne connaissait pas la panoplie complète des danses des Premières Nations, auxquelles il se référait à l’aide du terme générique « d’orgies » ; il a cependant isolé une danse en particulier à des fins de censure expresse. Il s’agissait de la danse Omas-ko-sim-moo-wok ou « danse des herbes sacrées », qu’il croyait être couramment désignée sous le nom de « danse du don36 ».

  • 37 Chambre des communes, Débats, le 5 juillet 1895 page 3935 ; Sénat du Canada, Débats, 31 mai 1895 p (...)

24Au cours des débats parlementaires, Thomas Mayne Daly, le ministre de l’Intérieur de l’époque, avait erronément qualifié cette infraction nouvellement définie de « délit ». En réalité, le projet de loi auquel il se référait en particulier désignait l’interdiction de danser comme une « infraction criminelle ». Cette négligence montre bien la désinvolture avec laquelle les hauts fonctionnaires législatifs traitaient cette question, à l’instar du premier ministre Macdonald, qui omit d’abroger la peine minimale de deux mois pendant les débats de 1884. Le Sénateur Almon a continué de s’opposer à cette législation susceptible, selon lui, de soulever des « insurrections » parmi les Premières Nations. Une fois encore, l’expression de ces craintes n’a pas réussi à convaincre l’assemblée législative, qui adopta la modification au cours de l’été37.

  • 38 Cuthand, « Native Peoples », page 38 et 39. Pour une discussion de la politique fédérale d’élimina (...)
  • 39 Carter, « Agriculture and Agitation », pages 6 à 8, citant les ANC, RG10, vol. 3895, dossier 97, 4 (...)

25Le ministère fédéral des Affaires indiennes, qui était la force motrice derrière ces textes législatifs, considérait la préservation des traditions autochtones comme une menace. Les représentants du Ministère, tous de race blanche, cherchaient à établir des pensionnats indiens, à éradiquer les langues des Premières Nations et à encourager la conversion accélérée des Autochtones au christianisme. L’objectif de ces mesures consistait à substituer aux religions autochtones les influences culturelles dominantes pour finalement remplacer les danses du soleil, les danses des herbes sacrées et les danses du don par des danses carrées et des quadrilles38. Dans leur correspondance, les représentants des Affaires indiennes exprimaient leur fervent désir de voir les Églises convaincre les Dakotas du « caractère immoral » de leurs danses traditionnelles. Une mission de l’Église libre d’Angleterre avait été établie sur le territoire des Dakotas d’Oak River en 1880, et plusieurs pasteurs presbytériens rivalisaient également pour convertir ces peuples. Les missionnaires blancs, dénigrant les pratiques spirituelles autochtones, soutenaient que les danses [traduction] « contredisaient les principes fondamentaux du christianisme et instauraient un régime barbare sur les ruines de notre civilisation commune ». Le christianisme victorien inculquait les notions de supériorité culturelle européenne, ce qui, à l’époque, entraîna une vague de répression de nature religieuse39.

  • 40 Sarah Carter, « Categories and Terrains of Exclusion : Constructing the “Indian Woman” in the Earl (...)
  • 41 Frank Pedley à T. Cory, agent des Affaires indiennes à Carlyle (Saskatchewan), le 9 mars 1902 (ANC (...)
  • 42 Sergent Albert Mountain à l’officier commandant, Battleford, le 23 mars 1894 (ANC, dossier 60-511- (...)

26Les raisons non religieuses invoquées au soutien de l’opposition aux danses autochtones étaient aussi nombreuses que variées. Parmi les plus fallacieuses, on peut citer les plaintes du surintendant général des Affaires indiennes à l’effet que les [traduction] « Sauvages soulevaient de la poussière en dansant et que la négligence des femmes à la ramasser favorisait la propagation des maladies comme la tuberculose40 ». Quant à Frank Pedley, surintendant général adjoint des Affaires indiennes, il défendait la théorie selon laquelle les danses causaient [traduction] « une dégénérescence physique et une instabilité mentale ». Un agent des affaires indiennes est même allé jusqu’à prétendre que la danse était une « cause principale du dénuement et de la misère » des personnes âgées et « du grand nombre de maladies et de décès parmi les enfants41 ». Un sergent de la police à cheval du Nord-Ouest déplorait le fait que les Sauvages se jetaient à corps perdu dans ces danses avec « une frénésie » qui les rendait incapables d’accomplir les travaux de ferme longtemps après coup. Selon un autre agent des affaires indiennes, la preuve de la différence fondamentale entre le peuple blanc et les peuples autochtones se trouvait dans l’influence que la danse avait sur ces derniers. Les Autochtones étaient « excités » et « perturbés » par la danse, contrairement aux Blancs qui pouvaient, sans problème, retourner à leurs occupations et activités agricoles après une parade ou une foire. Il estimait que les peuples autochtones étaient « incapables » de se calmer42.

  • 43 Voir mémoire, projet de loi n° 114, Modifications à la Loi sur les Indiens, 1914 (ANC, RG 10, vol. (...)
  • 44 Chambre des communes, Débats, 8 mai 1914, page 3482. Pour des détails biographiques au sujet de Fr (...)

27D’aucuns encore prétendaient que [traduction] « l’excitation que procuraient [les] célébrations » exposait les danseurs à la « tentation », bien que l’on ne précisât point la nature exacte de l’attrait ainsi exercé. Hayter Reed, un agent des affaires indiennes, qui devait par la suite être promu commissaire des Indiens, soulignait les dangers que ces danses représentaient pour les « jeunes braves ». Il déplorait le fait que les danses [traduction] « attiraient des gens de partout venus pour assister à des épreuves d’endurance et entendre des récits d’exploits et d’actes de bravoure commis en leur temps par des aînés. Ces récits agissaient comme des romans à suspense sur l’imagination des jeunes gens vulnérables de notre race43. » Les observateurs de pays européens considéraient la pratique consistant à échanger de la nourriture, des chevaux et d’autres biens matériels comme une forme de prodigalité et de dilapidation. À leurs yeux, cette pratique empêchait d’éventuels travailleurs d’accéder au marché du travail salarié, excluait certains biens des échanges commerciaux et entravait le processus d’accumulation privée des richesses entre les mains des individus. Comme le député albertain, et ancien premier ministre de l’Intérieur Frank Oliver l’a expliqué : [traduction] « La propriété [et] l’égoïsme, qui sont des notions étrangères à l’esprit du Sauvage dans ses conditions de vie habituelles, sont le fondement même de la civilisation44. »

  • 45 Pour des détails de la poursuite intentée contre Hamasak, voir [www.constancebackhouse.ca].
  • 46 Pour des détails de la poursuite intentée contre Matoose accusé d’avoir « incité les Sauvages à tr (...)
  • 47 Pour des détails, voir [www.constancebackhouse.ca].

28La première arrestation effectuée en vertu de la Loi interdisant la danse a eu lieu en 1889, lorsqu’un chef Kwakiutl des Mamalillikulla, Hamasak, fut reconnu coupable et condamné à six mois d’emprisonnement pour avoir dansé le potlatch45. Presque immédiatement après l’adoption de la modification de 1895, le ministère des Affaires indiennes invoquait cette disposition pour faire cesser une danse cérémonielle exécutée pendant l’été, et déclarer coupable Matoose, un Indien cri de la collectivité de Touchwood Hills, en Saskatchewan46. En 1896, un agent des affaires indiennes procédait à l’arrestation de Kah-pee-cha-pees, de la Première Nation ochapowace, en Saskatchewan, et le condamna ensuite à deux mois de travaux forcés pour avoir commandité une danse du soleil47.

  • 48 Pour des détails concernant les poursuites contre le chef Thunderchild, Wa-pa-ha, Enu, Paddy et O- (...)

29En 1897, le chef Thunderchild, de la Première Nation thunderchild, fut condamné à deux mois à Battleford dans la région ouest de la Saskatchewan, ainsi que deux autres danseurs cris, pour avoir participé à la mah-tah-e-to-win, une danse du don traditionnelle48. Quelques années plus tard, de sa maison de bois située sur le territoire Thunderchild, le chef Thunderchild exprimait devant un vaste rassemblement de Cris le sentiment d’injustice inhérent à la criminalisation de la spiritualité autochtone :

[traduction] [C’est] une situation déchirante. [...] Comment les choses pourraient bien aller dans un pays où la liberté de culte est un mensonge, une coquille vide ? Chaque nation reçoit la lumière par laquelle elle apprend à connaître Dieu et trouve ainsi sa propre manière d’exprimer son désir fervent de Le servir. Je trouve inconcevable que l’on veuille empêcher un homme d’exprimer sa foi ou sa gratitude envers son Dieu.

J’ai écouté les sermons des gens d’église et, selon moi, le principe qui guide leur religion est le même que celui que prêchent nos aînés, dont la sagesse ne provient pas des livres, mais de l’expérience de la vie et de la terre de Dieu. Pourquoi les Blancs ne respectent-ils pas la religion qui nous a été donnée alors que nous respectons la foi des autres nations ?

  • 49 Chef Thunderchild, « The Sun Dance », tel que transcrit et traduit dans Ahenakew, Voices, aux page (...)

Les hommes blancs nous ont offert les deux formes de leur religion – soit le catholicisme romain et le protestantisme –, mais nous avions déjà sur nos territoires indiens notre propre religion. Pourquoi cette religion n’a-t-elle pas également été acceptée ? C’est pourtant le culte pour un seul Dieu et notre peuple y puise sa force depuis plusieurs siècles déjà49.

  • 50 Pour des détails, voir [www.constancebackhouse.ca].
  • 51 Pour des détails, voir [www.constancebackhouse.ca].
  • 52 Pour des détails à ce sujet ainsi que sur les poursuites précédemment intentées contre Piapot, la (...)
  • 53 Pettipas, Severing the Ties that Bind, page 122. Pettipas relate en outre, aux pages 107 à 125, qu (...)

30En 1897, un agent de la police à cheval du Nord-Ouest à Battleford, en Saskatchewan, procédait à l’arrestation de Pas-ke-min, de Baptiste, ainsi que de Sake-pa-kow et de Ky-ass-i-kan, du territoire Sweet Grass cri, à l’occasion d’une autre cérémonie de danse du don50. En 1897, également, Yellow Bird, de File Hills, fut arrêté et condamné à une peine de trois mois à purger dans la prison de Regina pour le rôle qu’il avait joué dans l’édification d’une hutte réservée à la danse sur le territoire okanese51. En 1901, le chef Piapot, un aîné cri de la vallée Qu’Appelle, du sud-est de la Saskatchewan, a été emprisonné pendant deux mois dans une prison de Regina pour avoir participé à une danse du don et encouragé six autres personnes à résister à l’arrestation52. Bien qu’il ne reste pratiquement plus aucun des dossiers relatifs à ces poursuites criminelles, une autorité a estimé qu’entre 1900 et 1904, il y aurait eu cinquante arrestations et vingt condamnations pour des actes relatifs à la danse en contravention des dispositions de l’Acte des Sauvages53.

LES PRINCIPAUX PROTAGONISTES DANS LA POURSUITE WANDUTA

  • 54 Correspondance entre l’agent des Affaires indiennes G.H. Wheatley et le commissaire des Indiens, à (...)
  • 55 Rapid City Historical Book Society, Rapid City, pages 8, 34 et 363. On retrouve des copies du papi (...)

31Bien avant que les Dakotas aient cessé leur danse des herbes sacrées à Rapid City, ils avaient dû apprendre que les danses autochtones faisaient l’objet de virulentes attaques. Ils ont exprimé aux organisateurs de la foire leurs craintes d’être poursuivis en justice, mais Malcolm Turriff les aurait, paraît-il, rassurés en leur disant que si l’un d’entre eux venait à être emprisonné, il « s’arrangerait pour le faire libérer sur-le-champ54 ». La réputation et l’importance de Turriff au sein de la communauté ont sans doute incité les Dakotas à le croire sur parole. Durant les premières décennies de son existence, les terres de Rapid City avaient fait l’objet d’une importante vague de spéculation, et Turriff en avait largement profité. L’homme avait vu son statut croître au même rythme que celui de cette ville des Prairies. Son papier à lettre arborait d’ailleurs l’en-tête suivant : « Mandataire du Chemin de fer du Canadien Pacifique et de la Compagnie de la Baie d’Hudson », homme d’affaires prospère pouvant « prêter de l’argent ». Il conserva en outre son poste de greffier de la municipalité pendant vingt ans55.

32Aucune arrestation n’avait été effectuée pendant, ou immédiatement après la foire de juillet, et Turriff et les Dakotas ont dû se sentir soulagés que la foire eût remporté un tel succès et se fût déroulée sans incident. Rien n’était plus loin de la vérité toutefois, puisque les nouvelles concernant Rapid City finirent par être portées à la connaissance de plusieurs représentants du ministère fédéral des Affaires indiennes, qui décidèrent alors de prendre des mesures en conséquence. Trois hommes en particulier semblent avoir été les figures de proue dans cette décision d’employer les ressources du droit criminel à l’encontre des Dakotas.

  • 56 David Laird est né à New Glasgow (Île-du-Prince-Édouard) en 1833, quatrième enfant d’Alexander Lai (...)

33Le premier d’entre eux était David Laird, commissaire des Indiens pour le Manitoba et les Territoires du Nord-Ouest. Natif de l’Île-du-Prince-Édouard et élevé dans la religion presbytérienne écossaise, Laird avait été élu à cette fonction après avoir répondu à une annonce publiée dans le journal. Député libéral et ministre de l’Intérieur, David Laird avait déposé en 1876 devant la Chambre des communes la première mouture de l’Acte des Sauvages. Quoique Laird fût bien plus intéressé à l’étude du grec et de l’hébreu classiques qu’à la connaissance des langues et de la culture autochtones, il eut à jouer un rôle déterminant dans les relations entre le gouvernement et les peuples autochtones et, à ce titre, il fut chargé de représenter la Couronne lors des longues négociations des traités Quatre à Dix. Affecté à Winnipeg à partir de 1899, Laird avait la réputation largement répandue d’être « austère », « formel », « rigide » et « un obsédé de la propriété ». Âgé de 69 ans en 1902, le commissaire, de haute taille, soit environ 1,92 mètre, reconnu pour sa sobriété, était sans conteste un homme puissant avec qui il fallait compter56.

  • 57 Télégraphe envoyé par David Laird au secrétaire du ministère des Affaires indiennes, le 10 janvier (...)

34David Laird était outré à l’idée que les rites religieux autochtones se pratiquassent encore au Manitoba, persuadé que « toutes les danses sioux » comportaient des « éléments illicites » et que l’interdiction de ces pratiques était essentielle à la centralisation du pouvoir entre les mains des agents des affaires indiennes. Laird dénonçait ces danses comme des [traduction] « pratiques insensées », « des rassemblements extrêmement nuisibles » et des « vestiges de la vie primitive ». Selon lui, tant que ces manifestations diaboliques intempestives continueraient, tous les efforts déployés par les instructeurs agricoles, les enseignants et les missionnaires en vue de [traduction] « civiliser les Sauvages demeureraient à toutes fins pratiques lettre morte57 ».

David Laird, commissaire des Indiens pour le Manitoba et les Territoires-du-Nord-Ouest, s.d

  • 58 Pour des références sur la carrière de Wheatley aux Affaires indiennes, voir [www.constancebackhou (...)
  • 59 Elias, Dakota of the Canadian Northwest, page 104, citant John A. Markle (écrivant en 1895), ajout (...)
  • 60 Regular, « Red Backs and White Burdens », page 152 ; Regular, « On Public Display », pages 1-2. Un (...)

35G.H. Wheatley, l’agent des affaires indiennes chargé de la collectivité des Dakotas d’Oak River, blanc également, se montrait tout aussi convaincu de la nécessité de poursuivre les danseurs au criminel. Wheatley était relativement nouveau dans la région, ayant été transféré de l’agence des Blackfoot en novembre 190058. Son prédécesseur, John A. Markle, avait fait de l’interdiction des danses autochtones une croisade personnelle, suivant le principe que les danses du don à Oak River [traduction] « n’étaient pas propices à l’élévation des âmes, ni raffinées ni profitables » et que ceux qui se montraient les plus « fervents » défenseurs de ces traditions étaient en même temps [traduction] « les plus farouches opposants aux progrès apportés par l’éducation et la religion chrétienne59 ». Dans son emploi précédent, l’agent Wheatley avait tenté de remplacer la traditionnelle danse du soleil des Blackfoot par une « foire indienne » assortie d’expositions agricoles, d’épreuves sportives et de prix sous forme d’argent comptant. Ses efforts auprès des Blackfoot échouèrent lamentablement ; il était cependant résolu à faire mieux avec les Dakotas d’Oak River60.

  • 61 À ce sujet et pour lire d’autres commentaires émis par Wheatley et son prédécesseur Markle sur la (...)
  • 62 Le 9 septembre 1902, Wheatley écrivit ceci : [traduction] « Le grand nombre de foires estivales or (...)

36Il semble que la grande crainte de Wheatley eût trait au fait que la majorité des Dakotas d’Oak River refusaient toujours d’assister aux services religieux chrétiens et que l’on avait dû, faute d’élèves, fermer l’école ouverte dans la collectivité par le révérend J.F. Cox. [traduction] « Un grand nombre de Sauvages se désintéressent complètement de l’éducation de leurs enfants et ne font même pas la distinction entre le pensionnat et l’école industrielle », déplorait-il61. L’agent Wheatley établissait un lien direct entre la résistance des Dakotas à l’acculturation et la pratique des danses traditionnelles. À peine quelques mois après les événements de la foire de juillet, Wheatley faisait parvenir un rapport au ministère des Affaires indiennes, saisissant l’occasion de demander l’interdiction complète des « pow-wows » et des « danses païennes ». Cette fois-ci, il fondait ses arguments sur la consommation excessive d’alcool qui se produisait chaque fois qu’un grand rassemblement d’Autochtones était invité par des villes des Prairies à donner des spectacles dans le but de « divertir le public62 ».

  • 63 À propos de l’absence de qualifications des instructeurs agricoles et des allégations voulant que (...)
  • 64 l’instructeur agricole R.W. Scott quitta ses fonctions en 1896, et dans les Documents parlementair (...)
  • 65 Documents parlementaires (1901) page 127 ; (1902) page 161. Dans le cade de fonctions ultérieures (...)

37La troisième personne impliquée dans l’action judiciaire intentée contre les danseurs autochtones fut E.H. Yeomans, l’instructeur agricole de la collectivité des Dakotas d’Oak River. Les instructeurs agricoles que le ministère des Affaires indiennes affectait à des agences étaient tous de race blanche. En règle générale, on les choisissait en raison de leurs allégeances politiques, familiales et religieuses ; rares étaient ceux qui connaissaient bien les pratiques agricoles typiques de l’Ouest et plus rares encore étaient les instructeurs capables de s’exprimer dans une langue autochtone63. À l’instar de Wheatley, E.H. Yeomans était relativement nouveau à ce poste, n’ayant été nommé que l’année précédente à la suite d’une série de prédécesseurs qui avaient été congédiés ou avaient volontairement quitté leurs fonctions pour saisir de meilleures occasions ailleurs. Un long passé de dissensions entre les instructeurs agricoles et les Dakotas d’Oak River avait rendu ce poste peu attirant, ce qu’illustre bien la rotation du personnel64. Selon toutes probabilités, Yeomans a dû mentionner ce fait à ses supérieurs, puisqu’il réussit à négocier une augmentation de son salaire annuel, le faisant passer de 480 $ à 600 $ dans la première année de son entrée en fonction. Yeomans allait bientôt devenir l’un des plus farouches opposants aux danses autochtones au sein du Ministère65.

  • 66 Les détails du procès de Wanduta proviennent des ANC, dossier 60-511-1 et de Pettipas, Severing th (...)

38L’individu qui, selon les trois hommes blancs, était le principal coupable de la cérémonie interdite était un aîné de la tribu du nom de Wanduta (« Flèche rouge »). Wanduta était un « heyoka », un membre très estimé d’une des sociétés dakotas sacrées. Lorsque le ministère des Affaires indiennes apprit que Wanduta projetait de parrainer des danses lors de chaque exposition annuelle dans l’ensemble de la région sud-ouest du Manitoba, il résolut de déjouer les plans du heyoka. Le Ministère décida de cibler Wanduta en particulier ; celui-ci fut d’ailleurs le seul à faire l’objet d’accusations au criminel après la danse des herbes sacrées à Rapid City, sans doute en raison de son importance au sein de la collectivité des Dakotas66.

LA COLLECTIVITÉ DES DAKOTAS

  • 67 Mahpiyahdinape (Enoch) passa une partie de l’hiver 1896 à Birdtail pour rédiger une histoire de la (...)
  • 68 Au sujet des modes de migration et du mélange racial, voir [www.constancebackhouse.ca].

39La collectivité à la quelle Wanduta appartenait, les Dakotas d’Oak River, faisaient à l’origine partie d’une confédération libre connue sous le nom d’Oceti Sakowin, ou Seven Council Fires, laquelle se composait de trois groupes principaux, soit les Dakotas, les Nakotas et les Lakotas. Ce sont les gens extérieurs à la confédération qui employaient le terme « Sioux » pour décrire ce groupe. Il s’agissait probablement d’un diminutif du mot ojibwa « naddowissi » (qui signifie « petits serpents », « vipères » ou « ennemis »), auquel on ajoutait « ioux » en français, ce qui devint ainsi « Naddowissioux », et qui à la longue prit la forme abrégée de « Sioux ». Les ancêtres du peuple d’Oak River avaient combattu aux côtés des Anglais, en qualité d’alliés, pendant la guerre de 1812, ce qui leur permit de s’emparer de Michilimackinac et de Détroit67. À l’origine, on retrouvait les Dakotas à l’ouest du Wisconsin, au Minnesota, en Iowa, au nord et au sud du Dakota, dans le nord-ouest de l’Ontario et dans l’est du Manitoba. Avant le milieu du XIXe siècle, après un considérable « mélange racial » et maints échanges économiques et sociaux avec les colons anglais et français, les Dakotas furent confinés aux États américains du centre. En 1862, une guerre éclata entre les Dakotas et les colons Blancs au Minnesota, dont la violence incita par la suite bon nombre de Dakotas à fuir vers le nord68.

  • 69 J’ai délibérément mis le terme « réserve » entre guillemets pour souligner les craintes que ce con (...)

40Environ 1 500 Dakotas gagnèrent le Canada, où ils établirent des camps aux abords de Fort Garry, au Manitoba, pour se disperser ensuite dans l’ensemble de la région. En 1875, lorsque les Dakotas négocièrent avec le gouvernement canadien en vue d’obtenir la concession d’une terre propre en échange du soutien militaire qu’ils lui avaient précédemment offert, une centaine de familles des bandes de Wambdiska (« Aigle blanc »), Choate (« Le corbeau ») et Dowaneya (« Le chanteur ») s’établirent sur la « réserve » d’Oak River. Bien que la propriété octroyée aux Dakotas d’Oak River fût plus petite que les terrains alloués aux colons blancs et également plus petite que d’autres terres attribuées à des Autochtones dans l’Ouest canadien, la terre qui la composait était d’une excellente qualité. La « réserve » était située à la jonction des rivières Oak et Assiniboine, soit à cinq milles au nord, là où la ligne principale du chemin de fer du Canadien Pacifique traversait la ville de Griswold, dans l’un des secteurs de culture du blé les plus productifs de l’Ouest canadien69.

  • 70 Carter, « Agriculture and Agitation », page 4, citant le rapport de l’inspecteur des agences de Bi (...)

41En dépit des vagues presque continuelles d’épidémies de tuberculose et de scrofule, des maladies largement répandues au sein de la collectivité, bon nombre de Dakotas d’Oak River réussirent à labourer la terre, à faire les foins, à clôturer les champs et à se charger des récoltes pour d’autres colons, à faire partie d’équipes de relevé au sol, à travailler à la construction du chemin de fer ou encore à couper du bois pour la construction des bateaux à vapeur. C’est au cours de l’été 1877 qu’ils commencèrent à cultiver leurs propres terres, en débutant par la culture régulière de navets, de pommes de terre et de carottes. Entre 1880 et 1892, les Dakotas d’Oak River avaient accompli des progrès remarquables en matière d’agriculture. Après avoir investi de manière importante dans la machinerie et l’équipement agricoles, ils réussissaient à produire des récoltes de blé abondantes, qu’ils vendaient ensuite dans les marchés. Les observateurs de l’époque disaient d’eux qu’ils [traduction] « étaient à l’avant-garde des fermiers autochtones du pays70 ».

  • 71 La personne nommée était W.R. Scott : Carter, « Agriculture and Agitation », pages 4-5 ; Sarah Car (...)

42Les Dakotas accomplissaient tout cela sans « avoir reçu une aide quelconque » en matière d’instruction agricole de la part du ministère des Affaires indiennes. En 1891, le Ministère commença à s’alarmer de plus en plus en constatant la réussite exemplaire de la production agricole à Oak River. Le Ministère avait certes pour politique d’encourager les Autochtones à entreprendre des activités agricoles afin d’assurer leur subsistance. On s’attendait donc à ce qu’ils produisent en quantité suffisante pour satisfaire leurs besoins sans pour autant tenter de concurrencer les colons blancs sur les marchés agricoles élargis. En 1891, le Ministère envoya donc sur place, à Oak River, le premier instructeur agricole71.

  • 72 Au sujet du système de laissez-passer et du système des permis, voir [www.constancebackhouse.ca].
  • 73 Carter, dans « Agriculture and Agitation », pages 5-8 ; Carter, Lost Harvests, pages 226-9. Carter (...)

43Ce dernier prit en charge la gestion financière de la collectivité en appliquant rigoureusement le régime des permis prévu par l’Acte des Sauvages, ce qui l’autorisait à réglementer toutes les ventes de récoltes. Qui plus est, en vertu d’un système de laissez-passer, tout Dakota désireux de sortir de la « réserve » devait obtenir au préalable un laissez-passer auprès de l’instructeur agricole ou de l’agent des affaires indiennes. On constate donc à quel point les obstacles à la liberté des Premières Nations étaient généralisés72. Pour sa part, l’instructeur agricole d’Oak River empêchait les Dakotas d’acheter le matériel agricole qui leur aurait permis de faciliter certains travaux de fermage et nuisait à leur capacité de vendre leurs produits à profit. Les Dakotas adressèrent, à un rythme continu, des plaintes à ce sujet au Ministère au cours des trois années qui suivirent. Ils envoyèrent des lettres, des pétitions et même une délégation de trois hommes à Ottawa, contredisant ainsi ouvertement les règlements ministériels en la matière. Les représentants du Ministère rejetèrent systématiquement toutes leurs plaintes73.

  • 74 Documents parlementaires (1902), vol. XXXVII, n° 11, document 27, pages 121-4 ; Documents parlemen (...)

44Malgré ces embûches et cette immixtion constante dans leurs affaires, les Dakotas continuèrent à connaître des récoltes de blé abondantes, allant jusqu’à produire plus de 1900 boisseaux au cours de l’été 1901. Leur cheptel de bovins et de chevaux était dans un « état impeccable » et leur classement ne cessait de s’améliorer au fil des ans. Les Dakotas réalisaient des revenus grâce à la vente de poneys, de poissons, de peaux de bête, de travaux de perle, de paniers, de nattes de jonc et de fruits sauvages aux fermiers et aux commerçants. Ils travaillaient en outre comme salariés rémunérés à l’heure pour des Blancs des environs. Grâce à ces revenus, ils pouvaient acheter des toitures en bardeaux, des charpentes et des maisons en rondins, des portes et fenêtres de qualité et de nouveaux puits descendus afin d’ajouter du confort matériel à leur mode de vie. Selon les rapports officiels de l’époque, les Dakotas se montraient [traduction] « travailleurs, respectueux de la loi et [...] relativement aisés, pour des Sauvages s’entend74 ».

  • 75 Elias, dans Dakota of the Canadian Northwest, note aux pages 98 et 102 que c’est un agent des Affa (...)

45En fait, cette impasse avec le ministère des Affaires indiennes avait entraîné une division importante au sein des Dakotas. La majorité d’entre eux continuaient de s’objecter aux mesures du ministère des Affaires indiennes, à l’instructeur agricole et au système des permis. Cependant, un groupe moins important commençait à préconiser la conciliation et l’observance des règlements du Ministère. Ce dernier, tirant avantage de cette division, décida de nommer à Oak River un nouveau chef qui se montrerait plus conciliant envers la politique gouvernementale. L’homme sur lequel leur choix se porta était Tunkan Cekiyana. En dépit des objections des dirigeants de la « réserve », Tunkan Cekiyana fut convoqué à Regina, où on lui remit une médaille et le titre de chef75.

  • 76 George Manuel et Michael Posluns, The Fourth World : an Indian Reality (Don Mills : Collier-Macmil (...)
  • 77 Pour des références, voir [www.constancebackhouse.ca].

46Toute la question de la nomination des « chefs » était devenue hautement controversée. Le leadership traditionnel des Dakotas se fondait sur les réalisations et les politiques internes. Différentes personnes exerçaient un pouvoir décisionnel dans le cadre de plusieurs fonctions plus ou moins définies, qui se chevauchaient l’une l’autre. En général, il s’agissait de domaines comme la guerre, la chasse au bison et la résolution des conflits. Aucun de ces chefs n’exerçait de pouvoir hiérarchique en particulier, étant donné qu’avant de prendre une décision sur des questions importantes, les chefs Dakotas consultaient les membres de la collectivité pour solliciter leur avis76. Il semble que les représentants blancs du gouvernement aient été, à l’époque, incapables de saisir la subtilité complexe de ces structures politiques. En effet, ils préféraient réduire et confiner tous les mécanismes du leadership au niveau d’un seul individu désigné comme le « grand chef » pour chaque bande77.

  • 78 Pour des détails sur les dispositions de la loi fédérale de 1869 et l’ingérence du ministère des A (...)
  • 79 Pour des informations de nature législative au sujet de la loi de 1876, et des dispositions adopté (...)
  • 80 Pour des détails à propos des dispositions de la loi de 1895 et des dispositions adoptées ultérieu (...)

47L’Acte des Sauvages de 1869 habilitait le gouvernement à passer outre les méthodes traditionnelles de sélection des chefs en convoquant des élections triennales au cours desquelles seuls les Autochtones de sexe masculin de plus de 21 ans pouvaient voter. Le gouvernement avait également le droit de destituer des chefs élus pour cause « de malhonnêteté, d’alcoolisme ou d’immoralité78 ». Le motif de « l’incompétence » fut ajouté à la liste en 187679. En 1895, le Parlement précisa que même que si un chef avait été « choisi par le truchement d’une élection ou selon les coutumes de la bande », il pouvait être destitué par le gouverneur en conseil80.

  • 81 Des chefs tels que Piapot et Walter Ochapowance, condamnés pour avoir dansé, ont été destitués de (...)
  • 82 Pour une discussion au sujet de la pratique en vigueur au ministère des Affaires indiennes, voir [ (...)

48Non content de remplacer ces méthodes de sélection traditionnelles vieilles de plusieurs siècles, le ministère des Affaires indiennes avait commencé à s’immiscer dans le processus d’élection en nommant des individus connus pour leur allégeance aux politiques ministérielles, en s’efforçant d’embringuer les chefs traditionnels et de destituer certains leaders qui n’avaient pas la faveur des représentants du gouvernement, notamment ceux qui avaient participé à des cérémonies traditionnelles81. Dans l’Ouest canadien, le gouvernement avait tout bonnement abandonné le système électoral et commencé à nommer des chefs qui suivaient la ligne de pensée ministérielle82.

  • 83 Pettipas, Severing the Ties that Bind, page 117.

49Le commissaire des Indiens, David Laird, fut l’un des plus ardents partisans de la méthode de destitution des chefs dans le but ultime de supprimer les danses autochtones83. Désireux de miser sur la division qui régnait au sein de la collectivité d’Oak River, il a probablement jugé le nouveau chef dakota, Tunkan Cekiyana, plus enclin à mettre en vigueur les politiques ministérielles que le chef James Antoine l’avait été avant lui. Lorsqu’il apprit que des danses avaient eu lieu à Rapid City, on peut supposer que Laird vit là une occasion de tester la puissance du ministère des Affaires indiennes et de s’incruster au cœur même de la collectivité.

L’ARRESTATION, L’ACCUSATION ET LE PROCÈS DE WANDUTA

  • 84 Pettipas, Severing the Ties that Bind, page 133 ; J.D. McLean au commissaire des Indiens, le 5 jan (...)

50Laird, Wheatley et Yeomans comptaient porter des accusations à l’encontre de Wanduta sur-le-champ, mais leur incapacité à localiser le heyoka fit cependant échouer ce projet. L’instructeur agricole et l’agent des affaires indiennes furent donc surpris d’apprendre, juste avant de procéder à son arrestation, que Wanduta avait quitté Oak River pour aller chercher son fils à l’école industrielle de Brandon84.

  • 85 Pour des détails et des sources concernant l’histoire de l’éducation chez les Autochtones ainsi qu (...)
  • 86 John Tootoosis, né en 1899, expliquait que son père était [traduction] « très perturbé par la pers (...)

51À première vue, on peut s’étonner que Wanduta, cible de choix dans le cadre de la campagne visant à éradiquer l’opposition autochtone à l’éducation blanche en raison de ses objectifs d’assimilation, ait inscrit son fils dans une école industrielle. On peut supposer que Wanduta y avait été obligé puisqu’en 1894, le gouvernement fédéral avait adopté une législation ayant pour effet d’obliger les enfants autochtones à s’inscrire dans des écoles résidentielles, des écoles industrielles, des pensionnats et des externats tenus par des Blancs85. Mais il est également possible que Wanduta ait délibérément choisi d’inscrire son fils à l’école industrielle de Brandon. Bien que certains peuples autochtones eussent résisté au système scolaire euro-canadien, d’autres peuples choisissaient ce type d’éducation dans l’espoir d’en retirer des avantages pratiques lors de leurs relations avec les Blancs tout en conservant des liens avec leur propre culture86.

  • 87 (Gresko) Kennedy, dans « Qu’Appelle Industrial School », note à la page 200 que le directeur de l’ (...)
  • 88 Pettipas, Severing the Ties that Bind, page 133 ; J.D. McLean au commissaire des Indiens, le 5 jan (...)

52Le directeur, de race blanche, de l’école industrielle de Brandon, le révérend Thompson Ferrier, avait pris une part active dans la campagne visant à « diaboliser les danses », en insistant sur les dangers que cette pratique posait pour ses élèves et ses diplômés87. Selon toute vraisemblance, il n’avait pas réussi à convaincre le fils de Wanduta. Le jeune homme avait en effet abrégé son semestre scolaire pour accompagner son père à Ottawa afin de loger une plainte préventive auprès du secrétaire des Affaires indiennes, J.D. McLean, dénonçant l’injustice des campagnes menées en vue d’interdire les danses autochtones. Le fait que son fils se serve de la langue et des connaissances politiques apprises à l’école industrielle pour défendre le droit des peuples autochtones à pratiquer leurs coutumes traditionnelles ne fut certainement pas pour déplaire au heyoka88.

Wanduta, de la nation Dakota d’Oak River, le 10 juillet 1909

  • 89 Lettre de David Laird, commissaire des Indiens, Winnipeg, à J.D. McLean, secrétaire du ministère d (...)
  • 90 Gary Clayton Anderson et Alan R. Woolworth, dans Through Dakota Eyes : Narrative Accounts of the M (...)

53Dès que David Laird eut vent de leur visite à Ottawa, il écrivit au secrétaire McLean pour dénoncer le fait que Wanduta [traduction] « n’était pas un véritable chef mais plutôt [...] un fauteur de trouble, sans doute l’un des moins travailleurs de la tribu sioux, qui cherche à conserver les danses autochtones ». Pire encore, ajoutait Laird, Wanduta faisait partie de ces Autochtones mêlés à [traduction] « l’affaire relative aux danses de Rapid City datant de l’été précédent89 ». De manière assez astucieuse, Laird s’est également rallié l’appui du chef, qui adressa donc une longue lettre au ministère des Affaires indiennes, sur un ton d’excuse, pour dénoncer l’attitude et les actes de Wanduta. Il n’est pas facile d’évaluer la véritable position de Tunkan Cekiyana sur cette question. Selon une interprétation, il aurait été avant tout un « chef des affaires indiennes » complètement subordonné au Ministère et désireux de servir de porte-parole à Laird. On peut également avancer que cette attitude traduisait tout à fait le point de vue d’un groupe qui, au sein de la collectivité dakota, avait délibérément choisi certains aspects de l’assimilation culturelle. Il est également probable que Tunkan Cekiyana ait conclu, à la lumière des indéniables progrès accomplis par les Dakotas en matière de logement, d’agriculture et d’élevage du bétail, que la collectivité d’Oak River avait tout intérêt à se conformer davantage aux méthodes et au mode de vie euro-canadiens. Il craignait peut-être aussi que les spectacles et les danses traditionnelles finissent par compromettre la sécurité économique croissante des Dakotas en exacerbant les divisions raciales dans des directions dangereuses90.

54Se décrivant lui-même, avec l’aide d’un interprète, comme un chef qui [traduction] « a essayé de suivre autant que possible le modèle des hommes blancs », le chef Tunkan Cekiyana prétend [traduction] « avoir mis de côté toutes les coutumes néfastes et inutiles de [mon] ancienne vie ». Particulièrement reconnaissant envers les représentants des affaires indiennes, il fait observer que [traduction] « l’aide qui [leur] a été fournie [par] le commissaire, l’agent et l’instructeur a été grandement bénéfique pour tous ceux qui voulaient en profiter ».

55Le chef Tunkan Cekiyana a en particulier loué les services de l’instructeur agricole E.H. Yeomans : [traduction] « Je suis enchanté de notre instructeur actuel. [I]l nous a été d’une grande aide, d’ailleurs nous commençons à faire de l’agriculture à présent. [Nous] avons également des maisons solides, de bonne qualité et vivons davantage comme des Blancs. » Le chef Tunkan Cekiyana précisait en outre que la nomination récente de l’agent des affaires indiennes Yeomans à titre d’agent de police pour la réserve a été également bénéfique, tout en déplorant que [traduction] « certaines personnes dans la réserve ne souhaitaient pas la présence d’un agent de police et ont de ce fait porté plainte contre lui ».

56Le chef Tunkan Cekiyana s’ingénia à faire porter directement à Wanduta le blâme de toutes les difficultés rencontrées :

[traduction] [A]u cours de l’été, il a interrompu le travail de plusieurs membres de la bande afin qu’ils assistent à un pow-wow à Rapid City où participaient un certain nombre d’écoliers. Cela m’a désolé. [...] Ce Wanduta n’est vraiment pas un atout pour la bande. [I]l ne séjourne à la réserve que pour de brèves périodes pendant l’année et quand il y est, il nous crée des ennuis considérables. [Et] en plus, son ancien dossier n’était pas bon. [...]

  • 91 Lettre du chef Tunkan Cekiyana, Griswold, au ministère des Affaires indiennes, Ottawa, le 10 janvi (...)

Aux environs de la nouvelle année [confus], Wanduta a incité certaines personnes à réunir une somme d’argent suffisante pour lui permettre se rendre à Ottawa afin d’y adresser des plaintes et décrire de façon erronée l’état de nos affaires. [E]nviron onze pauvres femmes ont été sollicitées de donner de l’argent dans ce but91.

  • 92 Sluman et Goodwill, John Tootoosis, page 201, décrivent l’implication croissante des femmes cries (...)

57La contribution des femmes à la pétition que Wanduta voulait présenter à Ottawa semble avoir particulièrement irrité le chef Tunkan Cekiyana, peut-être en raison du fait que certains leaders autochtones des plaines canadiennes avaient décrit le rôle traditionnel des femmes comme celui d’une « partenaire plus ou moins silencieuse ». Les femmes dakotas jouaient cependant un rôle capital dans la prospérité économique de la collectivité, à cette époque. Elles s’occupaient du petit bétail et des potagers et les revenus provenant de la vente des objets d’artisanat qu’elles confectionnaient étaient indispensables pendant les années de maigres récoltes. Il semble que les femmes autochtones aient de tout temps joué un rôle essentiel dans la préservation et la célébration de la stabilité, de la culture et de la religion propres à leurs collectivités. D’aucuns ont avancé que les activités des femmes avaient acquis en visibilité au cours des années qui suivirent la Rébellion de 1885, alors que l’État et le clergé privaient de plus en plus les hommes de leur rôle « de défenseur, de pourvoyeur et de décideur ». Les fonctions traditionnelles des femmes en tant que responsables des soins donnés aux enfants et aux malades demeurèrent inchangées, leur permettant de continuer à exercer une influence profonde et concrète sur la protection de la culture92.

  • 93 Lettre du chef Tunkan Cekiyana, Griswold, au ministère des Affaires indiennes, Ottawa, le 10 janvi (...)

58Le chef Tunkan Cekiyana prit ombrage de ce qu’il considérait comme une tentative de la part de Wanduta d’usurper son pouvoir de chef de la collectivité. Il soutenait que [traduction] « Wanduta n’a en réalité aucun droit au titre de chef comme il le prétend. [L]a médaille qu’il arbore a été achetée au fils d’un des anciens chefs mort il y a quelques années. » Sachant que, pour certains Dakotas, Wanduta était un leader aussi important qu’estimé, le chef Tunkan Cekiyana s’empresse de présenter, en leur nom, ses excuses au Ministère. [traduction] « Je regrette que certains membres de ma collectivité suivent Wanduta au lieu de s’inspirer du travail accompli par les Blancs », écrit-il. Impatient de voir les représentants du gouvernement intercéder pour affaiblir le statut de Wanduta, il ajoute ceci : [traduction] « Sa visite à Ottawa n’a pas reçu mon approbation et je pense qu’on devrait l’empêcher de faire ce genre de voyage aux frais des membres de la bande qui travaillent dur pour gagner cet argent93. »

  • 94 Lettre de Frank Pedley, Ottawa, au chef Tunkan Cekiyana, Griswold, 27 janvier 1903 ; lettre de Dav (...)
  • 95 ANC dossier 60-511-1. Je n’ai pas été en mesure de retrouver des données biographiques au sujet du (...)

59La lettre envoyée par le chef Tunkan Cekiyana ne suscita que peu de réaction de la part des représentants du Ministère. Frank Pedley, le surintendant général adjoint, répondit dans des termes pour le moins obscurs : [traduction] « Nous avons pris note de vos observations au sujet de Wandutta [sic] et advenant que le Ministère estime de son devoir d’intervenir, il prendra des mesures en conséquence94. » Les mesures nécessaires consistaient, semble-t-il, à appliquer la loi interdisant les danses autochtones. À Winnipeg, le commissaire David Laird jubilait littéralement de la tournure des événements et écrivit pour féliciter J.D. McLean. Il se réjouissait que le Ministère [traduction] « n’ait donné [à Wanduta] aucun encouragement dans la poursuite de sa mission ». De retour à Oak River en janvier 1903, Wanduta fut arrêté par l’instructeur agricole E.H. Yeomans, et accusé d’avoir permis une danse comprenant l’échange de marchandises et d’un certain nombre de chevaux, contrairement à l’article 114 de l’Acte des Sauvages. Le 26 janvier 1903, il fut traduit devant un magistrat de police blanc, R. Lyons, à Griswold, au Manitoba. La minuscule ville des Prairies ne disposant pas d’un tribunal, le procès eut lieu dans une salle du Manitoba Hotel. On ignore, n’ayant pas de trace écrite de cette question, si Wanduta a eu droit à la présence de son fils ou d’un autre interprète susceptible de l’aider en cas de problème de traduction95.

  • 96 Malgré les recherches effectuées dans le Ledger de Griswold, le Reporter de Marquette et le Wester (...)
  • 97 Pour une discussion de l’ethnicité de la population qui a immigré au Manitoba pendant cette périod (...)

60Le procès fut remarquablement bref. Aucun témoin n’avait été assigné à comparaître, aucun conseiller juridique n’était présent et il semble qu’aucun argument de défense susceptible d’avoir été en possession de l’accusé n’ait été examiné. Le magistrat Lyons s’est contenté de consigner au dossier que Wanduta « avait reconnu sa culpabilité » et enregistra donc une déclaration de culpabilité. Wanduta fut ensuite condamné à une peine de quatre mois de travaux forcés et incarcéré dans la prison de Brandon. La presse demeura muette sur le procès ; les nombreux citoyens blancs venus pour assister à la foire annuelle de Rapid City ignoraient donc qu’ils avaient peut-être été témoins d’un acte criminel96. Bon nombre de Dakotas cependant étaient scandalisés et effrayés par le verdict. Plusieurs d’entre eux s’adressèrent à Malcolm Turriff, l’homme d’affaires de Rapid City qui les avait invités à présenter leur danse en leur garantissant qu’il n’en résulterait aucun ennui pour eux. Conformément à sa promesse, Turriff prit des mesures immédiates. Dans les trois jours suivants, il expédia une lettre au ministère des Affaires indiennes, dans laquelle il s’efforçait d’expliquer que les Dakotas avaient simplement [traduction] « donné une représentation de leur danse nationale » pour le plaisir des visiteurs de la foire annuelle de Rapid City. L’emploi du terme « nationale » incite à penser que Turriff voulait sans doute assimiler les Dakotas aux nombreux autres groupes d’immigrants qui, au cours des dernières décennies, étaient venus d’Islande, du Danemark, de Suède, de Belgique, de Hollande, d’Allemagne, de Pologne, de Russie et de l’empire austro-hongrois97.

  • 98 Lettre de Malcolm Turriff, Rapid City, à S. Stewart, Esq., ministère des Affaires indiennes, Ottaw (...)

61[traduction] « Je peux vous assurer que les Indiens qui sont venus à Rapid City à ce moment-là étaient parfaitement calmes et avaient un comportement exemplaire », ajouta Turriff. De l’avis de Turriff, le véritable fauteur de trouble était l’instructeur agricole E.H. Yeomans : [traduction] « Des Indiens m’ont adressé de nombreuses plaintes concernant la manière arbitraire dont M. Yeomans les avait traités. Il a donc fini par se faire détester des Indiens. » Formulant son argument de façon à faire ressortir la modernisation des Dakotas d’Oak River, Turriff poursuivit : [traduction] « Bon nombre de ces gens se débrouillent bien dans l’exploitation agricole ; et, compte tenu des circonstances, on peut dire qu’ils s’améliorent sans cesse. Par souci humanitaire, je crois que votre Ministère devrait mener une enquête à propos de l’emprisonnement du chef et des autres plaintes98. »

  • 99 Elias, Dakota of the Canadian Northwest, citant Markle, page 104, et citant les Documents parlemen (...)

62Il est peu probable que ce plaidoyer ait eu l’effet escompté sur les fonctionnaires du ministère des Affaires indiennes. Le fait qu’il émane d’un fonctionnaire municipal, blanc et haut placé, qui avait de lui-même sollicité la représentation de la danse dakota à la foire, a dû au contraire envenimer la situation. Depuis des années, les représentants du gouvernement se plaignaient que des citoyens des petites villes des prairies comme Turriff, obsédés par les spectacles autochtones, nuisaient aux efforts déployés pour se débarrasser de ces danses traditionnelles. Selon l’ancien agent des affaires indiennes de la collectivité des Dakotas d’Oak River, John A. Markle, les Indiens à sa charge recevaient beaucoup trop d’invitations de la part de Blancs pour donner des spectacles lors de célébrations, de pique-niques et autres rassemblements. [traduction] « Plus ils agissent de manière primitive, plus ils sont sûrs de plaire au public », fulminait l’agent Markle99.

  • 100 Thomas Mayne Daly, le ministre de l’Intérieur qui avait déposé la modification de 1895 à la Chambr (...)

63Le spectre de Blancs incitant des Autochtones à exécuter des danses païennes qui n’auraient peut-être jamais eu lieu s’ils n’étaient pas intervenus fut l’un des principaux facteurs à l’origine de la modification législative de 1895. Cette nouvelle disposition élargissait expressément le bassin des contrevenants visés de façon à inclure ceux qui « encourageaient soit directement, soit indirectement » la célébration de festivals ou de danses de nature illicite100. En 1896, le commissaire des Indiens, Amedee E. Forget, décrivait la curiosité des Blancs pour ces événements comme [traduction] « l’un des obstacles majeurs dans la lutte visant à éradiquer les rites païens ». Tenant responsable cette « catégorie de Blancs », Forget s’élevait contre

[traduction] les encouragements donnés aux Autochtones vivant dans les réserves adjacentes aux villes et les peuplements par cette faction de la population blanche toujours prête à faciliter l’avènement de démonstrations susceptibles de flatter leur goût pour les émotions fortes et la nouveauté et qui se désintéresse complètement des conséquences qui en résultent pour les acteurs.

  • 101 Rapport du commissaire des Indiens, Regina, A. Forget, adressé à l’honorable surintendant général, (...)

64Comment le droit criminel pourrait-il être appliqué efficacement tant que cette demande [traduction] « obscène pour les peaux de daim, les colifichets de perles, les plumes et les peintures de guerre » générera des revenus aussi rapidement101 ?

65Le ministère des Affaires indiennes ne mena aucune enquête à propos des allégations de Turriff ; il se contenta plutôt de transmettre la lettre au commissaire David Laird. Ce dernier, particulièrement agacé par l’intervention de Turriff et s’inspirant du point de vue de l’agent des affaires indiennes, Wheatley, soutint que [traduction] « ce M. Malcolm Turriff mérite plus encore que les Sauvages la censure, puisque de toute évidence il a contribué à l’organisation de ces danses et invité les Sauvages à se rendre à Rapid City pendant la foire dans ce seul but ». Le gouvernement n’avait pris aucune mesure en vue de poursuivre Turriff pour le rôle qu’il avait joué dans le spectacle de danse, sans doute en raison de sa race et de la position qu’il occupait au sein de la collectivité des Prairies. Quant à Laird, sa hargne se concentrait principalement sur Wanduta :

  • 102 Lettre de David Laird, commissaire des Indiens, Winnipeg, au secrétaire du ministère des Affaires (...)

[traduction] Le Sauvage dont on discute [...] n’est pas un chef, mais plutôt le porte-parole de tous les Sauvages mécontents dans la réserve d’Oak River et le meneur des danses illégales présentées à Rapid City en juillet dernier. [...] Wanduta a bénéficié d’un procès équitable devant le magistrat de police, M. Lyons, à l’issue duquel il fut condamné à quatre mois de prison et à l’exécution de travaux forcés. Il devrait donc purger l’intégralité de cette peine, et ce, afin de donner l’exemple à tous ses comparses et leur inculquer ainsi le respect de la loi102.

  • 103 Lettre de David Laird, commissaire des Indiens, Winnipeg, au secrétaire du ministère des Affaires (...)

66Quant aux critiques proférées contre l’instructeur agricole et l’agent des affaires indiennes, ce n’étaient, selon Laird, que des ragots mensongers. L’instructeur E.H. Yeomans s’est contenté [traduction] « d’agir conformément aux instructions que j’avais moi-même données par l’entremise de l’agent Wheatley à ce sujet, et il n’a fait que son devoir sans crainte, ni favoritisme ». Laird insistait sur le fait que Yeomans se montrait simplement [traduction] « consciencieux et qu’il réussissait très bien dans ses fonctions ». Les plaintes formulées à son endroit ne pouvaient donc provenir que de [traduction] « ces Sauvages sans intérêt comme Wanduta et ses comparses103 ».

RECOURS À UN AVOCAT

  • 104 Dans Documents parlementaires (1901), vol. XXXVI, n° 11, document 27, page 127, on lit ceci : [tra (...)

67Constatant l’absence de réaction du ministère des Affaires indiennes aux protestations adressées par Malcolm Turriff, les Dakotas d’Oak River se décidèrent à agir. Quatorze jours après la condamnation de Wanduta, soit le 9 février 1903, cinq Dakotas, Akisa, Pazaiyapa, Wasticaka, Kiyewakan et Hoksidaska, se rendirent dans la ville voisine de Brandon afin d’engager les services d’un avocat. Dans leur quête visant à obtenir la libération de Wanduta, il ne fait pas de doute que les cinq hommes s’exprimaient au nom de ceux qui, au sein de la collectivité des Dakotas, chérissaient leur spiritualité et voulaient affirmer leur droit de respecter et d’exercer leurs coutumes. Les faits donnent à penser qu’ils représentaient aussi le groupe qui avait atteint une certaine prospérité économique, même si c’était selon la définition des Blancs. Au moins un de ces cinq hommes s’était distingué, selon l’agent des affaires indiennes, à peine un an auparavant comme l’un des « meilleurs fermiers » de la collectivité, puisqu’il cultivait du blé sur une superficie de 50 à 90 acres. On ne sait pas avec exactitude ce que la faction représentée par le chef Tunkan Cekiyana pensait de l’intervention des cinq Dakotas, et si cela avait divisé davantage la collectivité des Dakotas104.

  • 105 Pour des détails au sujet du cabinet de Coldwell et Coleman et de l’information au sujet de l’admi (...)

68Les cinq Dakotas avaient porté leur choix sur le cabinet juridique Coldwell and Coleman, une société d’avocats prospère, spécialisée en droit immobilier, en litige civil et dans les affaires matrimoniales. Les associés Coldwell et Coleman affichaient fièrement, tout comme Malcolm Turriff, les noms de leurs puissants clients sur leur papier à entête : « Coldwell et Coleman, conseillers auprès de la Banque impériale de Commerce, de la Banque de l’Amérique britannique du Nord et de l’Imperial Loan and Investment Co. of Canada ». On ignore pour quelles raisons les Dakotas se sont tournés vers le cabinet de Coldwell et Coleman, sinon que son statut de cabinet parmi les plus importants de Brandon le rendait particulièrement visible. Les Autochtones n’ayant pas dans leurs rangs d’avocat plaideur, ni de conseiller juridique, ils ont sans doute jugé prudent de s’adresser au plus gros cabinet de la ville105.

69George Robson Coldwell était l’un des deux seuls avocats-plaideurs de Brandon à détenir le titre prestigieux de « conseiller du Roi ». Âgé de 45 ans, l’avocat de race blanche avait été élevé sur une ferme dans la commune de Darlington, près de Bowmanville, en Ontario. Il était diplômé de l’école publique de Kinburn (Ontario), de l’école primaire de Clinton, du Trinity College School de Port Hope et du Trinity College de Toronto. Étudiant en droit à Seaforth puis à Toronto, il déménagea à Winnipeg en 1882, où il termina sa formation juridique dans le cabinet juridique Kennedy and Sutherland. Admis au Barreau du Manitoba en novembre 1882, il revint s’établir à Brandon en février 1883. À l’origine, Coldwell avait démarré sa pratique en association avec Thomas Mayne Daly, le maire de la localité qui, par la suite, devint député conservateur, ministre de l’Intérieur et surintendant général des affaires indiennes. Après que Daly eut quitté Brandon pour Winnipeg, Coldwell constitua une nouvelle association avec George B. Coleman, qui devait durer et prospérer pendant plusieurs décennies.

George Robson Coldwell, 1907

  • 106 Pour des détails biographiques sur Coldwell et Daly, voir [www.constancebackhouse.ca].

70De religion anglicane, Coldwell consacrait ses loisirs au tir et au jardinage. Affilié au parti conservateur et membre actif du conseil municipal de Brandon, les opinions politiques de Coldwell étaient quelque peu mélangées : il était en faveur des justes salaires et d’une loi sur les accidents de travail ; en revanche il désapprouvait le vote des femmes. Il incarnait la réussite professionnelle et commerciale de Brandon. En 1907, il sera élu député à l’Assemblée législative pour Brandon, et en 1908, il deviendra le premier ministre de l’Éducation nommé au Manitoba106.

  • 107 Pour des détails concernant le recours des Autochtones à des conseillers juridiques et une liste p (...)
  • 108 Loi modifiant la Loi des Sauvages, S.C. 1926-1927, c. 32, art. 2 ; Loi modifiant la Loi des Indien (...)

71En retenant les services d’un avocat, les Dakotas avaient établi un précédent que bon nombre de contestataires autochtones suivirent par la suite. En effet, chaque fois que des membres des Premières Nations seraient accusés d’avoir pratiqué une danse illégale, ils solliciteraient, autant que possible, une représentation juridique. Bien qu’ils ne bénéficiassent pas de relations directes avec des membres du barreau, ils se montrèrent particulièrement judicieux en choisissant leurs défenseurs parmi les avocats les plus réputés107. L’expérience acquise par les collectivités des Premières Nations, à force de se défendre elles-mêmes lors de poursuites contre la pratique des danses, semble avoir été payante dans d’autres domaines, notamment en matière de revendications territoriales. Les politiciens du gouvernement fédéral tenteraient par la suite de juguler cette tendance. En 1927, le Parlement adopta une disposition prescrivant que les collectes de fonds menées auprès des collectivités des Premières Nations en vue de déposer des revendications autochtones constituaient un acte criminel, à moins que le ministère des Affaires indiennes n’y ait au préalable consenti par écrit108.

  • 109 À propos de la situation financière des Dakotas, voir Elias, Dakota of the Canadian Northwest, pag (...)

72Bien qu’il ne subsiste aucune trace écrite à l’effet que George Coldwell ait facturé les Dakotas, on peut raisonnablement en déduire qu’ils étaient des clients payants. De toute façon, les Dakotas avaient sans doute les moyens d’engager les services d’un avocat au cours de cet hiver-là, car la collectivité était presque aussi florissante que la ville blanche voisine. Les Dakotas avaient en effet moissonné une de leurs meilleures récoltes au cours de l’été 1902. Dans les registres de l’époque, on note également qu’ils avaient tiré des revenus considérables de la vente de poneys, de bovins, de paniers, d’articles en perle et de nattes, en plus de vendre pour plus de 2000 $ en baies sauvages. Un bon nombre de Dakotas avaient même ouvert des comptes de banque à Brandon pour y déposer leurs revenus sans cesse croissants109.

73À l’instar de la plupart de ses concitoyens de race blanche dans la communauté, Coldwell en savait probablement peu au sujet de l’interdiction législative imposée aux danses autochtones. Il a donc sans doute examiné d’abord l’article de l’Acte des Sauvages en vertu du quel Wanduta avait été condamné. En lisant son libellé, Coldwell a dû être frappé par deux éléments. En premier lieu, les danses faisant l’objet d’interdiction étaient celles « dont l’un des traits ou caractères consiste à donner, payer ou remettre de l’argent, des marchandises ou des objets » ou « dont l’un des traits ou caractères consiste à mutiler ou blesser le corps, mort ou vivant, d’un être humain ou d’un animal ». La danse des herbes sacrées en question ne comprenait aucune « blessure » ou « mutilation » et, selon ses clients, Wanduta lui-même n’avait donné aucun objet au cours de la célébration. En second lieu, la disposition visée comprenait l’exemption suivante : « Rien dans cet article ne s’interprétera comme devant empêcher la tenue des foires ou expositions agricoles, ni le don de prix pour des objets qui y seront exposés. » On aurait donc pu interpréter la danse exécutée lors de la foire annuelle à la lumière de cette exemption visant les foires ou les expositions agricoles.

  • 110 Pour des détails entourant les dispositions légales fédérales au sujet des appels, voir [www.const (...)
  • 111 Pour des détails au sujet de ces brefs, voir [www.constancebackhouse.ca].

74Après avoir été condamné par un magistrat de police, l’accusé avait plusieurs recours à sa disposition. Dans ce cas précis, il était certes trop tard pour interjeter appel de la déclaration de culpabilité, car le délai de dix jours suivant le verdict rendu par le magistrat de police était expiré110. Il était cependant possible de contester la condamnation de Wanduta en déposant au tribunal un bref d’habeas corpus, un recours impliquant la tenue d’un examen judiciaire sur la légalité de l’emprisonnement de la personne accusée. Une autre solution consistait à déposer un bref de certiorari à l’effet de contester la compétence du magistrat responsable de la condamnation111. Il était également possible de demander une réhabilitation par le truchement de l’exercice de la prérogative royale de clémence, laquelle aurait permis à Wanduta de sortir immédiatement de prison.

75Pour des raisons qui ne ressortent pas clairement des dossiers d’archives, George Coldwell choisit de demander la prérogative royale de clémence. Les recours judiciaires obligeaient à des comparutions en cour, alors qu’une requête en vue de la prérogative royale de clémence impliquait une campagne différente fondée sur l’envoi de lettres, le dépôt de déclarations d’appui et l’exercice de certaines influences politiques. À l’aide d’un interprète venu de Portage La Prairie, Coldwell fit signer à ses clients dakotas cinq déclarations solennelles identiques attestant leur présence à Rapid City pendant le congé férié de la foire annuelle. Aux termes de ces déclarations, les Dakotas avaient été invités à la foire en vue d’exécuter « une danse pour les Blancs » dans le cadre de la célébration. Les déclarations se poursuivaient ainsi :

  • 112 Les déclarations solennelles de Akisa, Pazaiyapa, Wasticaka, Kiyewakan et Hoksidaska, « In the Mat (...)

[traduction] Les Sauvages ont ce jour-là exécuté une danse qui ne fut accompagnée d’aucun jeu de pari, ni d’un quelconque comportement immoral avec des femmes, ni de consommation d’alcool, ni de festin de chair de chien, ni d’échange de présents sous forme d’argent ou de biens. Il n’y a pas eu non plus de blessures ou de coupures corporelles reliées à l’exécution de cette danse. [...] [À] cette occasion, deux ou trois Sauvages ont échangé des manteaux et quelques pièces de tissu imprimé ou de coton mais Wanduta, pour sa part, n’a échangé ni donné quelque objet que ce soit112.

  • 113 D.J. Hall, Clifford Sifton : A Lonely Eminence, 1901-1929, 2 volumes. (Vancouver : University of B (...)

76George Coldwell a sans doute conclu qu’il était inutile d’interjeter appel auprès du ministère des Affaires indiennes puisqu’il a préféré adresser directement les déclarations au ministre responsable du Ministère, à savoir Clifford Sifton, qui occupait alors le poste de ministre de l’Intérieur à Ottawa. L’ex-associé de Coldwell, Thomas Mayne Daly, avait également occupé la fonction de ministre de l’Intérieur quelques années auparavant, un facteur qui peut avoir incité Coldwell à s’adresser directement en haut lieu. Clifford Sifton était le politicien le plus puissant à représenter la circonscription de Brandon. De race blanche, il était le ministre du cabinet libéral qui contrôlait l’allocation des subventions fédérales dans l’Ouest. Âgé de 41 ans, cet avocat d’origine britannique, qui avait précédemment occupé les fonctions de procureur général du Manitoba, représentait l’élite socioéconomique de la « deuxième ville en importance du Manitoba ». De religion méthodiste, Sifton faisait en outre partie du mouvement pour la tempérance, dont il prêchait les vertus pendant qu’il pratiquait des sports comme la crosse et le polo, ou lorsqu’il donnait des réceptions dans sa somptueuse demeure à Ottawa ainsi que dans sa retraite des Mille Îles, dans le district du Saint-Laurent. En tant que ministre de l’Intérieur, il s’était chargé de la vague d’immigration en provenance de l’Europe de l’Est au début du XXe siècle. À ce sujet, il décrivait ces immigrants comme une bande d’indécrottables [traduction] « paysans vêtus de peaux de mouton » qui rapidement envahirent les plaines des Prairies113.

77Dans son courrier adressé à Sifton, Coldwell ajouta une longue lettre de son cru présentant un certain nombre d’arguments distincts. Il demandait par exemple à Sifton d’exercer la « prérogative royale de clémence » et d’ordonner la libération immédiate de Wanduta. En guise d’introduction, Coldwell soutenait qu’il fallait distinguer la danse des herbes sacrées de la potlatch, de la danse du soleil et « d’autres danses discutables » qui, concédait-il, pouvaient en effet se voir frapper d’interdiction en vertu de l’Acte des Sauvages. La lettre de Coldwell n’avait certes rien d’une critique en règle de la criminalisation des danses autochtones ; elle s’apparentait plutôt à une tentative plus prudente de distinguer les danses « permissibles » de celles qui étaient interdites. Il semble avoir ignoré la mention explicite aux danses des herbes sacrées du premier ministre MacKenzie Bowell, qui avait catalogué comme des « orgies » toutes les danses des Premières Nations. On ne sait pas avec certitude s’il réclamait une exemption généralisée applicable à toutes les danses des herbes sacrées ou à une danse en particulier.

Clifford Sifton, vers 1896

78Coldwell insistait en outre sur le fait que les actions individuelles de Wanduta pendant la danse des herbes sacrées étaient au-delà de tout reproche puisqu’il n’avait « échangé, ni donné quoi que ce soit ». Dans la mesure où aucun don n’avait été consenti à cette occasion, Coldwell mentionnait que [traduction] « certains Sauvages présents avaient échangé entre eux quelques vêtements ou pièces de monnaie pendant la danse ». Coldwell insistait cependant sur le fait qu’il ne s’agissait pas [traduction] « d’un don de biens licencieux sans contrepartie raisonnable ». Une fois de plus, Coldwell se garde bien de remettre en question la disposition législative visée ; il soutient plutôt que Wanduta n’est pas le type de personne méritant un verdict de culpabilité selon la loi, si on l’appliquait correctement.

Foire agricole, Agricultural Society de Rapid City, vers 1898

79Coldwell insiste ensuite sur le fait que les Dakotas avaient été « invités » à danser : [traduction] « On les a incités à se rendre à cette foire à titre d’attraction afin d’alimenter la partie spectacle de la foire à Rapid City pendant un congé férié. » Selon ce point de vue, il ne pouvait certainement pas s’agir d’une situation visée par une loi ayant pour but de criminaliser les danses autochtones. Les Dakotas se contentaient d’aider leurs concitoyens à célébrer la foire annuelle. Dans l’esprit de Coldwell, la présence de visiteurs blancs à la foire symbolisait sans doute le caractère inoffensif de la cérémonie. Il y avait en outre la question de l’exemption législative relative aux foires et aux expositions agricoles dont nul procès n’avait encore traité.

  • 114 Lettre de George Coldwell, c. r., Brandon, à Clifford Sifton, ministre de l’Intérieur, Ottawa, 20 (...)

80En dernier lieu, Coldwell invoque les principes de l’application régulière de la loi. Il fait état des irrégularités procédurales ayant entaché le procès, dont certaines ont été si préjudiciables à l’accusé qu’un tribunal d’instance supérieure n’hésiterait pas à annuler la déclaration de culpabilité et à ordonner la libération de Wanduta en vertu d’une procédure d’habeas corpus : [traduction] « Nous constatons, à l’examen de l’enquête menée par le magistrat M. Lyons, qu’aucun témoignage n’a été consigné lors du procès, bien que Wanduta eût reconnu sa culpabilité. Nous estimons que les circonstances entourant la tenue de ce procès ont été tout à fait irrégulières et que si cet Indien en avait été avisé comme il se devait, il n’aurait pas été déclaré coupable de quoi que ce soit114. » Et même si l’on maintenait le verdict de culpabilité, la peine infligée était, de l’avis de Coldwell, complètement disproportionnée par rapport au crime reproché : [traduction] « S’il était coupable d’une infraction en vertu de l’Acte des Sauvages, l’imposition d’une sanction minime eût été suffisante compte tenu des circonstances. » Étant donné que Wanduta était incarcéré depuis le 26 janvier, Coldwell recommandait qu’on lui accorde un pardon immédiat. Il insistait sur le fait que [traduction] « bon nombre de Dakotas étaient profondément mécontents de la condamnation et de la peine infligée à Wanduta » ; il décrivait à cet effet les cinq Dakotas signataires des déclarations solennelles comme des [traduction] « Sauvages d’allure très respectable ».

  • 115 Rapid City Historical Book Society, Rapid City, pages 14-33, 83, 116, 345-6.

81Dans l’éventualité où le témoignage des Autochtones, aussi respectables fussent-ils, n’aurait pas suffi, George Coldwell adressa également quatre autres déclarations solennelles provenant de citoyens influents de race blanche, représentants des premiers fondateurs de Rapid City. Il semblerait que Coldwell ait choisi ces quatre hommes parce qu’ils étaient des relations personnelles de Clifford Sifton. Il a donc offert leurs déclarations dans le but de corroborer celles des Autochtones. Edmund Cecil Gosset-Jackson, qui avait fondé une entreprise d’exploitation forestière dans les premières années de la fondation de la ville, était échevin élu et maire de Rapid City. John Bowen Mowatt Dunoon, fils des premiers colons blancs, s’éleva dans la hiérarchie locale après avoir été nommé receveur des postes en 1898 et élu secrétaire du Comité des citoyens et secrétaire-trésorier de la Driving Park Association. Edward Soldan, directeur de la Rapid City Agricultural Society, était le préfet de la municipalité. Quant à Alexander McKellar, il était un marchand de bois bien établi115.

Devantures de magasins à Rapid City, entre autres le commerce d’équipement agricole McKellar & Jackson, vers 1900. Alexander McKellar et Edmund Cecil Gosset-Jackson, propriétaires de la scierie et de l’entreprise de machines agricoles, ont signé des déclarations solennelles en faveur de Wanduta

  • 116 Déclarations solennelles de Edward Soldan, John Bowen Mowatt Dunoon, Edmund Cecil Gosset Jackson e (...)

82Tous les quatre reconnurent par écrit leur contribution à l’invitation lancée aux Dakotas de « donner un spectacle de danse en vue de divertir les visiteurs ». Tous les quatre attestèrent « qu’un grand nombre de gens » regardaient le spectacle de danse, lequel était parfaitement « anodin et inoffensif, sans quoi que ce soit d’immoral, de déplacé ou de dangereux ». Chacun d’eux prêta serment à l’effet qu’il n’avait observé aucun don de chevaux ou de couvertures et que les seuls échanges, modestes, survenus ce jour-là concernaient des « manteaux ou des pièces de monnaie, bref, rien qui portât à conséquence ». Les quatre citoyens importants concluaient leur déclaration en demandant à Clifford Sifton de remettre Wanduta en liberté, étant donné que « les Indiens en question n’avaient commis aucune infraction116 ».

  • 117 Gresko dans « White “Rites” and Indian “Rites” » note à la page 180 que [traduction] « l’opinion p (...)

83Ces témoignages émanant de quelques-uns des hommes blancs les plus influents de Rapid City donnent à penser que les Dakotas n’étaient pas les seuls à s’opposer à la criminalisation des danses autochtones. Mêmes les segments les plus puissants de la population blanche ont joint leurs voix à celles des contestataires117. Il est intéressant de noter, cependant, que les auteurs de ces déclarations solennelles étaient tous de sexe masculin. On peut présumer que Coldwell ait préféré restreindre sa recherche de signataires à des dirigeants de sexe masculin de la communauté. Les milieux juridique, politique et gouvernemental étant dominés par les hommes, une revendication masculine aurait plus de poids dans le débat. Il faut cependant s’interroger sur l’absence de point de vue féminin dans cette affaire.

  • 118 Pour une discussion autour de cet aspect dénudé, voir (Gresko) Kennedy, « Qu’Appelle Industrial Sc (...)
  • 119 Pour des détails au sujet du débat entourant le bien-fondé de protester contre les danses autochto (...)
  • 120 Barker, dans Brandon, note à la page 165 qu’en 1915, l’Imperial Order of Daughters of the Empire ( (...)

84Les femmes des villes des Prairies avaient-elles un point de vue différent de leurs concitoyens ? Le sexe avait-il une incidence sur la vision des Blancs dans ce domaine, si l’on considère que cette vision insistait fortement sur les éléments « excitants » décrits de manière graveleuse par les détracteurs des danses autochtones ? La réaction culturelle à la robe cérémoniale autochtone, souvent décrite par les journalistes blancs comme révélant « une quasi-nudité », était-elle différente selon le sexe118 ? D’après les registres de l’époque, des organisations féminines influentes telles que le Conseil national des femmes du Canada s’étaient plaintes du caractère immoral et indécent des danses autochtones auprès du ministère des Affaires indiennes119. Il est possible que ce type de réaction ait dissuadé les femmes influentes de Rapid City d’ajouter leurs noms à la liste des déclarants préparée par Coldwell. Des liens étroits s’étaient cependant noués entre les organisations de femmes et les leaders autochtones. L’Imperial Order of Daughters of the Empire de Brandon, par exemple, avait offert le drapeau de l’Union Jack à titre cérémonial et honoraire au chef dakota Antoine pour son quatre-vingt-quinzième anniversaire en 1915120. On peut facilement imaginer que les femmes en visite à la foire se tenaient aux côtés de leurs époux et membres de leur famille lors des spectacles en tendant le cou pour mieux voir les danseurs autochtones à l’œuvre. Le sens des convenances et la modestie, qualités prétendument féminines, semblent avoir succombé devant l’attrait romantique des danses indiennes, au moins pour certaines des femmes assistant à ce type d’exposition dans les Prairies.

L’arrivée de la nation dakota à la foire de Brandon suscite grand intérêt parmi les femmes blanches, 1907

  • 121 Une lettre au rédacteur intitulée « Indian Circle Dances » rédigée par J.H.S. de Plymouth (Anglete (...)
  • 122 Western Sun de Brandon, « The Indian is Naturally Lazy », 5 juin 1903. Pour de plus amples détails (...)

85Quel que soit leur sexe, les citoyens de race blanche qui, à Rapid City, contestaient l’interdiction des danses autochtones ne fondaient pas leurs arguments sur la liberté de religion ou sur le droit inhérent aux peuples autochtones de préserver leur propre culture et leurs traditions, comme certains politiciens opposés à cette législation au fédéral l’avaient fait121. La communauté des Blancs se montrait au contraire tout à fait intolérante envers les individus des Premières Nations qui conservaient leurs pratiques économiques égalitaires au lieu d’adhérer aux principes d’accumulation des richesses et de profit. Ces sentiments, entremêlés de stéréotypes de nature raciale, étaient fréquemment exprimés dans la presse locale. Le Western Sun de Brandon avait d’ailleurs publié, le 5 juin 1902, un article de fond intitulé « The Indian is Naturally Lazy » (« Le Sauvage est d’un naturel paresseux ») dans lequel l’auteur soutient que « le Sauvage est d’un naturel paresseux et même si on parvient à le faire travailler, il se sert du moindre prétexte pour quitter son travail dès que possible122 ».

  • 123 Dans son essai critique du livre de Pettipas, Severing the Ties that Bind publié dans le Canadian (...)

86L’objection des leaders de Rapid City à la condamnation de Wanduta ne se fondait donc pas sur la défense des droits autochtones, mais plutôt sur la volonté de conserver leur prérogative sur l’organisation des divertissements et spectacles offerts lors des foires locales. Dans la mesure où les parades et danses autochtones constituaient une ressource susceptible d’être exploitée pour le divertissement des visiteurs et au profit des organisateurs de la foire, ces hommes estimaient que le gouvernement fédéral n’avait pas le droit d’intervenir. La loi adoptée en vue d’interdire les danses autochtones contrecarrait la capacité de cette industrie du spectacle naissante de réaliser les plus gros profits possibles grâce à l’exploitation de la nostalgie des Blancs pour la disparition de « l’Ouest sauvage ». Les lois interdisant les danses du don diminuaient du même coup les revenus des marchands locaux qui fournissaient la nourriture, les vêtements et d’autres articles utilisés lors des cérémonies. Il ne faut donc pas s’étonner de retrouver parmi les auteurs de la pétition certains des commerçants les plus influents de la ville. L’ironie de la situation est qu’une loi visant à forcer les Premières Nations à adopter la philosophie protestante d’économie et d’accumulation des richesses puisse avoir une incidence aussi néfaste sur les revenus des entreprises des Prairies123.

  • 124 Les déclarations de Edward Soldan, John Bowen Mowatt Dunoon, Edmund Cecil Gosset Jackson et Alexan (...)

87Il était tout aussi ironique que, malgré leur pouvoir de déposer des accusations à l’encontre de Turriff, Gosset-Jackson, Dunoon, Soldan et McKellar, les représentants du ministère des Affaires indiennes n’aient rien tenté dans ce sens. David Laird avait déjà exprimé le courroux que lui inspirait Turriff, l’homme d’affaires de Rapid City qui, selon lui, avait « incité » les Autochtones à danser. Le Ministère disposait enfin de quatre déclarations écrites et signées par les comparses de Turriff, qui reconnaissaient ouvertement avoir organisé la tenue d’un spectacle de danse illégale124. Pourquoi dans ce cas le Ministère n’a-t-il pas profiter de ces confessions pour réaliser sa mission ? Pendant des années, il avait déploré le fait que l’on ne pourrait jamais se débarrasser des danses tant que ce « groupe de Blancs » indisciplinés et amateurs de « peintures de guerre et d’exotisme » pourraient se livrer à leurs plaisirs sans entrave. La modification législative de 1895, ayant pour effet d’étendre la portée de l’interdiction à tous ceux qui « encourageaient directement ou indirectement » ces danses, avait été précisément conçue pour prendre dans ses filets ces fauteurs de troubles. Alors comment expliquer l’inaction de David Laird et de Frank Pedley ?

  • 125 Malgré des recherches approfondies, je n’ai pu retrouver aucune cause rapportée relative aux pours (...)

88En fait, selon les registres dont on a gardé la trace, il semblerait qu’aucun Blanc n’ait été poursuivi en vertu des dispositions interdisant les danses autochtones depuis la toute première modification législative jusqu’à l’abrogation de la loi, en 1951125. De toute évidence, les agents des affaires indiennes, la police et les autorités supérieures au sein du ministère des Affaires indiennes avaient renoncé à déposer des accusations contre la multitude d’habitants des municipalités, d’organisateurs de spectacles et de vendeurs de foire qui se faisaient concurrence pour inviter des danseurs autochtones à participer à leurs festivités annuelles. Il faut en conclure que la volonté de supprimer les danses traditionnelles, si chère pourtant au cœur des agents des affaires indiennes, des instructeurs agricoles et des missionnaires chrétiens, allait fortement à l’encontre des désirs de la plupart des fermiers et des habitants de race blanche dans l’Ouest canadien. Si les pouvoirs publics étaient allés jusqu’à traduire des Blancs influents en justice, la population aurait peut-être fini par s’insurger contre leur programme de suppression des traditions culturelles. Dans ce que l’on peut interpréter comme une reconnaissance implicite de l’absence d’appui envers ses politiques, le Ministère a donc renoncé à faire appliquer la loi contre des non-Autochtones.

89Il est également intéressant de noter que l’aveu des quatre hommes à l’effet d’avoir violé la loi était confessé dans le cadre de déclarations formelles rédigées par un homme de loi qualifié, en l’occurrence George Coldwell. Il ne s’agissait pas de déclarations extorquées sous la menace ou après des promesses fallacieuses, mais de déclarations franches et ouvertes attestant une responsabilité personnelle. On peut s’étonner qu’un avocat, sans doute parfaitement au courant de la possibilité de poursuites criminelles intentées contre quiconque aurait « encouragé » la célébration d’une danse illégale ou « incité un Sauvage » à commettre une infraction criminelle, ait sollicité ces déclarations signées et les ait ensuite expédiées au Ministère. Cela démontre bien le sentiment d’immunité et de privilège qui caractérisait à l’époque les politiciens et hommes d’affaires de la bourgeoisie dans les Prairies : ils semblent avoir été surpris qu’un Dakota ait été incarcéré pour avoir participé à une danse autochtone ; le risque d’être mis en prison sur la base d’accusations du même ordre ne leur serait donc pas venu à l’esprit.

90Hormis le sentiment d’immunité qui permettait aux hommes d’affaires d’adresser ce type de déclaration au ministre de l’Intérieur, se peut-il qu’il y ait eu une sorte de coalition d’intérêts entre les Premières Nations et les leaders des communautés ? Est-il possible que les Dakotas et d’autres collectivités autochtones aient conclu une alliance avec les organisateurs des foires et des expositions agricoles dans les municipalités des Prairies afin de contester la criminalisation des danses des Premières Nations ? Étant donné la différence sur le plan de la motivation, de la langue et de la culture, et le sentiment de suspicion et de méfiance généralisé que des décennies de tension raciale avaient forgé, on a peine à croire que les deux groupes aient effectivement allié leurs forces dans ce but. S’ils l’avaient fait, les politiciens fédéraux dont les voix étaient minoritaires au Parlement auraient peut-être réussi à se rallier l’appui nécessaire pour faire abroger la législation.

  • 126 Regular, « Red Backs and White Burdens », pages 152-4.

91Une autre alliance aurait pu être conclue avec la Couronne britannique. Les représentants de la Couronne britannique, en visite au Canada, semblent avoir toujours prisé les parades et les spectacles donnés par les Premières Nations. Le marquis de Lansdowne jubilait littéralement devant ce qu’il appelait « d’authentiques spectacles autochtones » lors de sa tournée dans l’Ouest canadien en février 1899, tout comme le comte et la comtesse de Minto en septembre 1900, et le duc et la duchesse de Cornouailles et d’York en septembre 1901. Lorsque le révérend Lockeen de la mission Blackfoot écrivit au gouverneur général Lord Minto en 1900 pour l’exhorter à annuler la représentation de danse à Blackfoot, le gouverneur général répondit qu’il considérait ces danses « inoffensives126 ».

92Une délégation des chefs des Premières Nations décida de déposer plainte directement auprès du gouverneur général Lord Minto le 16 octobre 1902, pendant qu’une suite vice-royale était en train de chasser dans le district nord de Qu’Appelle. Voici le compte rendu qui parut dans le Western Sun de Brandon :

  • 127 Western Sun de Brandon, « Indian Chief Talks to the Governor General », le 16 octobre 1902.

[traduction] Il y a quelques jours, une vaste délégation d’Indiens attendait le gouverneur général. Les Peaux-rouges, ayant appris quel distingué personnage était en train de chasser dans les parages, dans « leur pays », saisirent l’occasion de sa présence dans l’Ouest pour lui présenter de vive voix quelques requêtes. Son Excellence écouta avec attention et patience les harangues interminables des chefs qui avaient, pour l’occasion, revêtu leurs atours les plus décoratifs. [Le] chef réclamait davantage de rations et la permission d’exécuter des danses « du don »127.

  • 128 À l’issue d’une visite de l’Ouest canadien menée durant l’automne 1902, le gouverneur général Lord (...)

93La manière dont le journal décrit les requêtes des chefs des Premières Nations, soit la déférence avec laquelle ils demandent la « permission » de tenir leurs cérémonies spirituelles traditionnelles, donne à penser que, dans ce cas également, l’éventualité d’une alliance concrète entre les collectivités autochtones et les Blancs influents était plus illusoire que tangible. Bien que, par la suite, le gouverneur général Lord Minto eût soulevé la question de la criminalisation des danses autochtones auprès du premier ministre Sir Wilfrid Laurier, aucune mesure de suivi ne découla de cette intervention128.

LA RÉACTION OFFICIELLE À LA REQUÊTE RÉCLAMANT LA CLÉMENCE

94La participation de Clifford Sifton à la requête visant à demander la prérogative royale de clémence semble avoir fait réagir les bureaucrates du ministère des Affaires indiennes. Le surintendant général adjoint, Frank Pedley, ordonna immédiatement la préparation d’une opinion juridique au sujet du procès. Le conseiller juridique, de race blanche, du ministère des Affaires indiennes chargé de mener enquête sur l’affaire fit observer que [traduction] « la politique du Ministère visait sans conteste à supprimer complètement la pratique de ces danses ». Le conseiller juridique insistait sur le fait que Wanduta avait été reconnu coupable à l’issue d’un « plaidoyer de culpabilité », lequel constituait un aveu direct et indéniable de celle-ci. Cette conclusion mettait bien entendu de côté la question suivante : Wanduta aurait-il « reconnu » sa culpabilité s’il avait été représenté par un conseiller juridique lors de son procès ou si on l’avait convenablement avisé des moyens de défense à sa disposition ? Cette conclusion faisait également fi de la question, plus fondamentale, à savoir dans quelle mesure Wanduta comprenait la notion de culpabilité en vertu du droit canadien, et saisissait les conséquences de son plaidoyer et l’importance des procédures qui s’ensuivraient. Le conseiller juridique rejetait en outre la position de Coldwell selon laquelle Wanduta n’avait effectué aucun don durant la danse. Les déclarations solennelles avaient établi que « Wanduta était présent au moment de la danse et qu’un échange de biens avait eu lieu entre les Sauvages », notait le conseiller juridique. La déclaration de culpabilité découlait donc du fait « d’assister à une danse au cours de laquelle avait eu lieu un échange d’articles ». Cette conclusion, tout en faisant tomber la conduite de Wanduta dans les filets de la disposition visant à pénaliser quiconque « aide à la tenue d’une célébration » d’une danse autochtone, omettait de préciser en quoi, selon le tribunal, consistait exactement le fait d’aider.

95Ainsi, le conseiller juridique rejeta certains des arguments de Coldwell et ignora les autres. Dans son opinion, il n’a pas discuté de l’argument selon lequel on avait permis à Wanduta de plaider coupable alors que personne ne pouvait certifier qu’il avait compris les accusations portées contre lui. Le conseiller juridique écarta l’objection de Coldwell à l’effet que le magistrat de police n’avait pas présenté de preuve contre Wanduta. La question de savoir si la sanction était à la mesure du crime reproché n’a pas été traitée, ni celle de l’exemption applicable aux foires ou expositions agricoles. On n’a pas non plus répondu à la question de Coldwell à savoir si la danse des herbes sacrées était visée par l’interdiction légale. Il restait même une question ouverte : l’article 114 interdisait-il toutes les danses autochtones ou ne visait-il que certaines caractéristiques précises des danses autochtones ?

  • 129 Télégraphes échangés entre David Laird et J.D. McLean, les 9 et 10 janvier 1903 ; David Laird à l’ (...)

96L’objet même de ce débat avait été au cœur des préoccupations de David Laird et de J.D. McLean à peine quelques semaines avant le procès de Wanduta. David Laird avait télégraphié à McLean à Ottawa, le 9 janvier 1903, pour l’aviser que les [traduction] « Sauvages de la réserve de Standing Buffalo s’apprêtaient à tenir une danse » et qu’il avait envoyé l’instructeur agricole pour leur ordonner de ne pas le faire. J.D. McLean lui répondit le lendemain par télégraphe pour demander si l’instructeur agricole avait interdit la danse au complet et pour quelle raison, ou s’il n’avait proscrit que les « caractéristiques illégales ». Quelque peu interloqué par la question, Laird répondit quelques heures plus tard en ces termes : [traduction] « Il m’est impossible de dire en quels termes précis l’interdiction [de l’instructeur agricole] a été formulée, mais presque toutes les danses sioux comportent des caractéristiques illégales. Cela fait dix-huit mois à présent que l’agence a mis fin à ces danses, l’influence qu’exercent les agents serait donc grandement diminuée si on permettait aux Sauvages de recommencer. » On note ici un renversement d’opinion chez Laird qui, en 1898, avait adopté officiellement une position selon laquelle l’Acte des Sauvages n’interdisait pas les cérémonies au complet, mais uniquement les éléments discutables tels que l’échange de cadeaux. Mais cette fois, il semble que l’exhortation précipitée de Laird au bannissement intégral des danses, et pas seulement de leurs caractéristiques illégales, ait prévalu. Quoi qu’il en soit, personne aux Affaires indiennes ne semblait être disposé à mener une enquête plus approfondie sur la légalité de cette vaste interprétation de l’article 114129.

97À propos d’une question, cependant, le conseiller juridique a consigné une préoccupation sérieuse. Il craignait que le magistrat ait outrepassé sa compétence du seul fait d’avoir présidé le procès :

  • 130 Opinion juridique, « The King c. Wanduta », adressée au sous- surintendant général, ministère des (...)

[traduction] Selon moi, il est possible que cet Indien puisse obtenir sa remise en liberté en vertu d’un bref d’habeas corpus. Aux termes de l’article 114 de l’Acte des Sauvages [...] l’infraction dont il est accusé est un acte criminel passible d’une peine d’emprisonnement de deux à six mois. L’Acte des Sauvages ne renferme aucune disposition à l’effet d’habiliter un magistrat de police à procéder sur déclaration sommaire de culpabilité ; et l’infraction reprochée ne semble pas être de celles qui l’autoriseraient à procéder à l’instruction de l’accusation [...] J’incline par conséquent à croire que cette affaire pourrait faire l’objet d’un appel devant les tribunaux plutôt que d’une requête pour l’exercice de la prérogative royale de clémence130.

  • 131 En matière d’infractions criminelles, la règle veut que les juges de paix (et les magistrats de po (...)

98Sur la question de la compétence, le conseiller juridique a tout à fait raison131. Ce point préoccupait d’ailleurs depuis fort longtemps les collectivités autochtones, dont les membres se voyaient souvent imposer des condamnations et des peines par des employés judiciaires de rang inférieur qui ne tenaient guère compte des règles de preuve, de la présomption d’innocence ou du droit de consulter un avocat. Savoir si les tribunaux d’instance supérieure, dotés de procédures plus formelles, eussent été en mesure de tenir des auditions plus équitables dans l’application du droit compte tenu de cette diversité culturelle demeure une question ouverte.

  • 132 Opinion juridique, « The King c. Wanduta », adressée au surintendant général adjoint, ministère de (...)

99La recommandation du conseiller juridique à l’effet d’interjeter appel de la cause plutôt que d’invoquer l’exercice de la prérogative royale de clémence s’apparente quelque peu à une échappatoire. Il semblait assez familier avec les méandres bureaucratiques puisqu’il annexa à sa lettre d’opinion l’observation suivante : [traduction] « La prérogative royale de clémence est une question qui relève du ministère de la Justice auprès duquel il aurait fallu déposer une requête dans ce sens. Il serait donc peut-être utile de renvoyer le dossier devant ce dernier. Je ne crois pas que cette affaire soit de celles à propos desquelles notre Ministère devrait recommander une quelconque stratégie132. »

100De toute évidence, le ministère des Affaires indiennes n’a pas apprécié que Coldwell ait essayé d’exercer une influence par l’entremise du ministre de l’Intérieur, Clifford Sifton. Les Affaires indiennes voulaient se débarrasser de cette demande visant l’exercice de la prérogative royale de clémence, sans daigner formuler une quelconque recommandation. Le Ministère semble avoir renoncé à toute responsabilité devant la conclusion du conseiller juridique à l’effet que Wanduta n’avait pas été jugé par un tribunal compétent. Quoi qu’il en soit, l’existence même des irrégularités de nature procédurale aurait dû entraîner la remise en liberté immédiate de Wanduta.

  • 133 Lettre de Frank Pedley, sous-surintendant général, ministère des Affaires indiennes à E.L. Newcomb (...)

101Il semble que Frank Pedley se soit réjoui à la perspective de se décharger de l’affaire sur le ministère de la Justice. Il s’empressa de transmettre le dossier intégral à E.L. Newcombe, c.r., le sous-ministre de la Justice, le 10 mars 1903, tout en avisant le ministère de Clifford Sifton que l’affaire était à présent du ressort du ministère de la Justice. Pedley précisait qu’il enverrait de plus amples renseignements dès que possible à ce sujet au ministre de l’Intérieur, mais il ne put résister à l’envie de terminer sur ces mots : [traduction] « Personnellement, je ne pense pas que la cause de la justice pâtira beaucoup si on laissait ce Sauvage purger l’intégralité de sa peine de prison133. »

102Après avoir été transmis au ministère de la Justice, le dossier y stagna pendant plus de deux mois. Malgré le temps qui passait, la seule enquête menée à ce sujet concernait la demande d’un rapport du magistrat responsable de la condamnation, M. Lyons. Évidemment, Lyons exprima sa profonde désapprobation à l’exercice de toute prérogative de la clémence royale, au motif que cette mesure [traduction] « entraînerait des conséquences néfastes, non seulement pour Wanduta, mais pour ses comparses également ». Lorsque J.D. McLean reçut ces nouvelles au ministère des Affaires indiennes, le 15 mai 1903, il rédigea une réponse à l’intention de Clifford Sifton qui, à son tour, devait la transmettre à George Coldwell. La lettre était brève, rédigée sur un ton paternaliste et muette quant à l’inobservance de la règle du tribunal compétent que l’enquête avait révélée :

  • 134 Lettre de D.M.J. (nom complet non précisé), secrétaire du ministère de la Justice, à Frank Pedley, (...)

[traduction] Je tiens à vous informer que le ministère de la Justice a mené une enquête sur cette question et reçu un rapport en provenance du magistrat qui a prononcé la culpabilité, M. Lyons. Selon lui, toute mesure que le Ministère prendrait dans le sens de la clémence entraînerait des conséquences néfastes, non seulement pour Wanduta, mais pour ses comparses également. Par conséquent, dans ces circonstances, le ministère de la Justice déclare que, selon toute apparence, l’affaire ne convient pas à l’exercice de la prérogative royale de clémence134.

  • 135 Le 1er avril 1903, David Laird a envoyé un câble au secrétaire des Affaires indiennes afin de l’in (...)

103L’omission de traiter cette question de compétence ne fut pas une simple négligence, mais la manifestation d’une indifférence aussi délibérée que méprisante. À peine quelques semaines plus tôt, David Laird avait demandé, par câble, au secrétaire des Affaires indiennes si le fait qu’un agent des affaires indiennes ait condamné des danseurs autochtones, sur déclaration sommaire de culpabilité, constituait un excès de compétence. Dans la réponse aussi succincte que directe qu’il adresse à Laird, J.D. McLean affirme [traduction] « qu’il n’est pas besoin de compétence pour instruire par voie de procédure sommaire135 ».

  • 136 Pour des références concernant le leadership de Clifford Sifton aux Affaires indiennes, voir [www. (...)
  • 137 l’archevêque Langevin écrivit à Sifton le 26 décembre 1903 afin de recommander au gouvernement de (...)

104On ignore si Clifford Sifton était au courant que les représentants de son Ministère étaient en train de couvrir une dérogation majeure à la procédure juridique appropriée. Il transmit donc à Coldwell l’ébauche de la lettre, presque identique, préparée par son personnel le 15 mai 1903. Sifton n’est peut-être pas intervenu parce qu’il avait d’autres affaires plus préoccupantes ; rappelons qu’il était profondément impliqué dans le différend concernant la frontière de l’Alaska en 1902 et 1903, et ce, malgré les demandes incessantes d’intervention personnelle de la part des organisateurs du parti du Manitoba. Il semble que son principal souci au sein des Affaires indiennes fût de diminuer son budget. « L’économie est son credo » : c’est ainsi que le leader de Regina décrivait les efforts de Sifton en vue de la restructuration ministérielle136. On peut aussi avancer qu’il était tout bonnement d’accord avec la réponse émise par le ténor des Affaires indiennes. Sept mois plus tard, Sifton écrivit à Adelard Langevin, l’archevêque catholique romain de Saint Boniface, pour l’assurer qu’il « appuyait totalement » les efforts déployés par le Ministère pour supprimer les danses autochtones137.

105La réaction des Dakotas et de leur avocat, George Coldwell, à la réception de cette lettre quelques jours seulement avant que Wanduta ait purgé l’intégralité de sa peine d’emprisonnement, fut un mélange de colère et de découragement. Coldwell écrivit à Clifford Sifton ainsi qu’au ministère des Affaires indiennes le 20 mai 1903 pour lui faire part de sa consternation. Bien que la lettre débutât sur un ton courtois et respectueux, elle se poursuivit bientôt sur le ton convenu typique de la correspondance professionnelle :

[traduction] Monsieur —

Nous accusons par la présente réception de votre lettre du 15 mai, ce dont nous vous sommes infiniment reconnaissants. Nous déplorons cependant le point de vue que vous avez choisi d’adopter en cette matière. D’après les enquêtes que nous avons menées à ce sujet, nous estimons que les représentations qui nous ont été faites sont justes. Selon ce qui précède, nous croyons pouvoir affirmer que le traitement qu’a subi cet Indien est le plus sévère que l’on puisse infliger dans les circonstances. Nous ne comprenons pas la raison pour laquelle une justice différente de celle des Blancs lui serait appliquée. Il est évident qu’aucun homme blanc n’a jusqu’à ce jour reçu un traitement comme celui que cet Indien a subi. Nous nous sommes adressés à M. Lyons, le magistrat, afin qu’il nous éclaire sur les éléments de preuve l’ayant incité à déclarer coupable cet Indien, mais il n’a pas daigné nous répondre, ni exposer les motifs sur lesquels il aurait fondé son verdict de culpabilité. Il semble qu’il s’agisse là d’une question toute personnelle entre lui-même et M. Yeomans, l’agent des affaires indiennes. Compte tenu de ces circonstances, nous estimons que la prérogative royale de clémence aurait dû, à tout le moins, être exercée à l’égard de cet Indien au lieu de le laisser purger l’intégralité de sa peine et de répondre à une lettre concernant l’expiration de sa peine. Advenant qu’une autre affaire de cette nature nous soit présentée, nous ne prendrons pas la peine de nous adresser à vous, nous procéderons plutôt à l’aide d’un bref d’habeas corpus et nous intenterons une poursuite devant les tribunaux, auprès desquels il est possible d’obtenir réparation de manière raisonnable.

Nous vous renouvelons nos remerciements pour cette réponse tardive et vous prions d’agréer, Monsieur, nos sentiments distingués.

  • 138 Lettre de Coldwell et Coleman au ministre de l’Intérieur et au ministère des Affaires indiennes, O (...)

Coldwell & Coleman138

106Il était rare que des avocats reprochent au personnel judiciaire leurs méthodes désinvoltes de traiter des procès criminels impliquant des prévenus autochtones. Il était encore plus rare de voir des avocats blancs tirer des conclusions si nettes et franches au sujet des préjugés raciaux qui entachaient le système de justice pénale et de la plate réponse du gouvernement à une requête visant à obtenir la prérogative royale de clémence au nom d’un Autochtone. Le temps avait passé, il était trop tard à présent pour déposer un bref d’habeas corpus. Il ne restait donc plus à Coldwell qu’à lancer quelques menaces bien senties pour que les mesures adéquates soient prises à l’avenir. Lui non plus ne semble pas avoir noté l’erreur fondamentale commise sur le plan de la compétence, ni le fait que Wanduta avait été incarcéré à la prison de Brandon en l’absence d’un fondement juridique.

  • 139 Rapid City Historical Book Society, Rapid City, pages 8, 24-5.
  • 140 Reporter de Marquette, « Indians and Live Stock », 20 août 1903. Pour des détails de cet article d (...)
  • 141 Barker, Brandon, page 96 ; pour des détails au sujet des commentaires condescendants de Barker, vo (...)

107De retour à Rapid City, les leaders blancs de la municipalité perdirent apparemment tout intérêt pour cette bataille juridique. Au même titre que la presse locale n’avait pas jugé bon de couvrir le procès initial, l’incapacité des Dakotas et de leur avocat, George Coldwell, à obtenir la remise en liberté de Wanduta ne fit l’objet d’aucun compte rendu dans la presse. Les chroniqueurs de l’histoire locale de Rapid City, quoique très exaltés lorsqu’il s’agissait de décrire des spectacles et représentations de danses dakotas jusqu’en 1901 compris, restèrent muets quant à la controverse entourant la danse en 1902. Selon les comptes rendus de l’époque, la foire de juillet 1903 avait ébloui les spectateurs avec ses courses de chevaux, ses parties de baseball et de football, ainsi qu’avec son programme aquatique. On ne trouve cependant nulle mention de l’absence des danseurs dakotas139. Un journal local, le Reporter de Marquette, rapporte qu’en août 1903, un certain nombre de collectivités autochtones continuaient à danser dans l’enceinte de leurs réserves, malgré l’opposition concertée émanant du ministère des Affaires indiennes140. Le programme de la foire estivale de 1905 à Brandon comprenait une parade de peuples autochtones, qu’un observateur blanc a décrite à l’époque comme un groupe « d’Indiens d’allure noble revêtus de leurs costumes d’une grande splendeur » déambulant le long de la tribune au son des tambours. Ils ne dansaient pas141.

  • 142 Pour des détails relatifs aux poursuites intentées contre Shave Tail, Standing Buffalo, Commodore (...)
  • 143 Le texte de loi était tout aussi spécifique quant à la portée du droit criminel en ce qui a trait (...)
  • 144 Arthur Meighen, ministre de l’Intérieur, annonça qu’à l’avenir, les juges de paix et les agents de (...)

108Au cours des décennies suivantes, les responsables de l’application de la justice pénale profitèrent de cet élan puisque des centaines de danseurs des Premières Nations furent arrêtés, reconnus coupables et incarcérés dans l’ensemble du pays142. Les politiciens fédéraux, dans l’intention d’élargir la portée de la loi, adoptèrent une série de modifications visant à faciliter les poursuites à l’encontre des Autochtones. Une modification de cet ordre adoptée en 1914 faisait en sorte de criminaliser toutes les « danses indiennes » hors des limites d’une réserve ainsi que [traduction] « la participation d’un Indien à un spectacle, une exposition, une représentation, un stampede ou autre manifestation en costume autochtone », à moins que le ministère des Affaires indiennes n’y ait donné son consentement exprès. L’infraction ainsi modifiée était soigneusement désignée d’infraction « sur déclaration sommaire de culpabilité », éliminant du même coup tout risque de débat épineux sur des questions de compétence, comme celui dont on s’était lavé les mains dans l’affaire de Wanduta143. En 1918, la procédure par voie sommaire de culpabilité fut élargie de façon à englober l’interdiction initiale de toutes les danses autochtones. En supprimant le mot « criminel » et en y substituant l’expression « sur déclaration sommaire de culpabilité », le Parlement s’assurait ainsi que toutes les poursuites intentées contre les danseurs seraient réglées de manière expéditive et sans tracas, à l’abri des tribunaux d’instance supérieure reconnus pour leur attachement aux arguties juridiques144.

Les Premières Nations et les organisateurs, blancs, de la foire de Brandon, 1916

  • 145 Allan Webster Neill, le député blanc de Comos-Alberni, a soulevé la question de savoir ce que l’ex (...)
  • 146 Pour des détails au sujet des débats de la Chambre des communes, voir [www.constancebackhouse.ca].

109Une modification adoptée en 1933 a de nouveau élargi la portée de l’infraction en supprimant les mots « en costume autochtone » de cette disposition, ce qui permettait ainsi d’accuser tout participant autochtone paré. Le très honorable Arthur Meighen a justifié l’adoption de cette modification en expliquant qu’elle visait [traduction] « à rendre un peu plus difficile pour les Sauvages la possibilité d’esquiver l’interdiction en effectuant un léger changement dans leur costume ». Bien que certains législateurs eussent exprimé des réserves devant une interdiction aussi générale, Meighen insistait sur le fait que ces danses étaient [traduction] « des représentations tout à fait sauvages qui avaient tendance à ramener l’humain à sa condition de sauvage de la jungle ». On se demande de quelle manière les membres de l’assemblée présente ont saisi cette appellation de « jungle145 ». En 1936, le surintendant des Affaires indiennes, Thomas Alexander Crerar, déposa une autre modification à l’Acte des Sauvages à l’effet d’habiliter les autorités à saisir et à confisquer tout bien lié à une danse du don. À la suite des vigoureuses protestations exprimées par plusieurs députés du CCF, notamment J.S. Woodsworth, Crerar accepta finalement de ne pas soumettre le projet de modification à un examen plus approfondi146.

  • 147 Pour des détails sur la contestation judiciaire élaborée en 1903 by Etchease, un Saulteaux de la P (...)
  • 148 Pour des détails au sujet des efforts déployés par un groupe de Dakotas en vue d’échapper à des po (...)
  • 149 Pour des détails concernant les pétitions rédigées en vue de contester les attaques menées contre (...)

110Face à cette législation de plus en plus générale et à l’escalade frénétique de poursuites dont ils faisaient l’objet, les peuples autochtones continuèrent leurs protestations. Certains allèrent jusqu’à engager les services d’avocats afin de constituer des dossiers solides pour se défendre contre les accusations déposées contre eux147. D’autres eurent également recours à des subterfuges afin de déjouer ou d’esquiver les autorités148. D’autres encore empruntèrent les voies du milieu politique pour acheminer des pétitions destinées aux législateurs en vue de mettre fin à ces mesures. Au début, ce fut au moyen de représentations individuelles de chefs autochtones, pour ensuite recourir à la force de persuasion du mouvement panindien de plus en plus généralisé, et mener ainsi une vaste campagne à l’aide d’associations de peuples autochtones organisées149.

  • 150 Pour des détails biographiques au sujet de Pauline Johnson et de ses représentations à Rapid City (...)

111D’autres enfin tentèrent d’influencer l’opinion au moyen d’écrits. Pauline Johnson, poète et oratrice provenant du territoire de Grand River Six Nations, était l’une des « artistes de la scène les plus populaires » au Canada au tournant du siècle150. Au cours d’une tournée accélérée à Londres, elle écrivit et publia l’ouvrage intitulé A Pagan in St. Paul’s Cathedral. C’est l’histoire d’un Autochtone qui arrive par hasard dans la cathédrale protestante anglaise et assiste à une cérémonie religieuse. La vision d’une église, avec ses candélabres, sa musique d’orgue, les enfants de chœur en train de chanter, l’évêque revêtu de sa soutane s’efface peu à peu pour laisser place à une nuit étoilée, à des feux de camp et à une cérémonie qui se déroule dans une maison de rondins d’Onondaga, au son des tambours et des crécelles. Pauline Johnson met ainsi en lumière et en parallèle la signification spirituelle des deux scènes :

[traduction] La musique d’orgue et les voix des garçons se turent ; j’entendis à leur place les incantations empreintes de mélancolie psalmodiées par nos prêtres païens. La profonde dignité émanant de nos rites sacrificiels m’apporta une sorte de sérénité, elle m’enveloppait dans son manteau de solennité et de plénitude primitive.

  • 151 Johnson, Moccasin Maker, pages 139-43. Cet essai a été publié pour la première fois dans le Daily (...)

L’atmosphère vibrait au rythme du tambour indien, les étranges pénétrations des hochets en écaille de tortue guidaient les pas des danseurs. Mais s’agissait-il bien de danse ? En réalité, c’était plutôt une lente déambulation, merveilleusement sinueuse, au son du doux chuintement des mocassins et du faible cliquetis des bracelets en dents d’élan, scandant le rythme à chaque pas des danseurs. Et pourtant, non, ce n’est pas une danse, mais une invocation du mouvement. Pourquoi ne pourrions-nous pas prier à l’aide du gracieux mouvement de nos pieds ? Les visages pâles, eux, prient en remuant leurs lèvres et leur langue ; cette différence est si légère151.

  • 152 Pour des détails au sujet des relations de Pauline Johnson avec Sir Clifford Sifton et le représen (...)
  • 153 Pour des détails au sujet de la disposition législative de 1951 et des débats parlementaires, voir (...)

112Pauline Johnson, fille d’un chef mohawk et d’une femme de race blanche d’origine anglaise, divisa sa représentation théâtrale en deux parties distinctes : elle effectua la première revêtue d’une robe en daim à franges et la seconde dans une robe de soirée raffinée. Prise entre les deux mondes, Pauline Johnson était bien placée pour établir des comparaisons entre les différentes pratiques religieuses et, à partir de là, laisser planer une critique au sujet des sanctions criminelles prises à l’encontre des cérémonies autochtones152. Malgré la ténacité, l’opposition et la détermination des Premières Nations, l’interdiction des danses autochtones prévue dans l’Acte des Sauvages sera maintenue jusqu’en 1951153.

  • 154 Wallis publiera finalement un texte de nature anthropologique de 57 pages décrivant la danse du so (...)

113La persévérance et la résistance des peuples autochtones, répandues dans l’ensemble du pays, s’incarnèrent très précisément en la personne et les actes de Wanduta. En effet, à sa sortie de prison, le heyoka dakota poursuivit ses activités spirituelles. La réputation de Wanduta le guérisseur s’étendit bien au-delà des frontières de la collectivité d’Oak River, au point que sa célébrité finit par venir aux oreilles d’un certain Wilson D. Wallis, anthropologue attaché au Musée national à Ottawa. Lors d’une mission de recherche au sujet de la « danse du soleil des Dakotas canadiens » au Manitoba, Wallis fut chargé d’aller interviewer Wanduta à Brandon en 1914154.

  • 155 Wallis, Canadian Dakota, page 126 ; Wallis, « Canadian Dakota Sun Dance », pages 331-2. Pour des d (...)
  • 156 Wallis, Canadian Dakota, pages 332-35. Pour des détails au sujet des conflits permanents entre les (...)

114Dans ses écrits, Wallis décrit l’importance du rôle joué par Wanduta dans les danses de guerre annuelles des Dakotas à l’exposition de Brandon. Il relate la manière dont Wanduta avait réussi à guérir un membre de la collectivité des Dakotas à Portage La Prairie, alors que la science médicale d’autres guérisseurs autochtones et des médecins blancs des villes avoisinantes avait échoué. Grâce aux soins prodigués par Wanduta, le malade put diriger une danse du soleil à la nuit tombée pour éviter aux danseurs d’être repérés par les autorités. Par la suite, il se rétablit immédiatement et complètement155. Wallis rapporte que les Dakotas opposaient une résistance aux mesures prises par les autorités en matière criminelle pour intenter des procédures contre leurs manifestations religieuses et ils continuèrent de prendre part aux danses cérémoniales156. On peut cependant se demander ce que Wanduta a pensé à l’époque des activités d’anthropologue de Wallis. Il fut sans doute à la fois perplexe et intrigué par l’audace du gouvernement fédéral qui, d’une main, brandissait la bannière du droit pénal tandis que, de l’autre, il finançait l’investigation scientifique et la transcription des caractéristiques de la culture autochtone.

Notes de fin

1 Rapid City Historical Book Society, Rapid City and District : Our Past for the Future (Altona, Manitoba : Friesen Printers, 1978), pages 1-23, 82. Pour des références sur l’histoire des foires agricoles dans l’Ouest canadien et les courants d’immigration des colons blancs dans les Prairies, voir [www.constancebackhouse.ca].

2 Rapid City Historical Book Society, Rapid City, pages 7, 22-25, 69. Au sujet de l’expansion des villes des Prairies, voir [www.constancebackhouse.ca].

3 Peter Douglas Elias, The Dakota of the Canadian Northwest : Lessons for Survival (Winnipeg : University of Manitoba Press, 1988), pages 71-115, décrit une partie de l’histoire de l’agriculture de la région.

4 Rapid City Historical Book Society, Rapid City, pages 8-25. Au sujet de la signification culturelle des festivals d’un point de vue anthropologique, voir Alessandro Falassi (dir.), Time Out of Time : Essays on the Festival (Albuquerque : University of New Mexico Press, 1987).

5 Rapid City Historical Book Society, Rapid City, pages 8, 14, 21, 35, 136- 137, 363-364. Pour une discussion au sujet des villes des Prairies, de l’émergence des divisions socioéconomiques parmi les résidents et du « battage civique » et des « pères fondateurs », voir [www.constancebackhouse.ca].

6 Bien que certains Blancs employassent à l’occasion des membres des Premières Nations à titre de travailleurs salariés, la plupart d’entre eux ne rencontraient des Autochtones que lorsque ces derniers venaient en ville pour vendre des fraises sauvages, l’été, et du poisson congelé, des paniers tressés et des mocassins de suède ornés de perles pendant l’hiver : Rapid City Historical Book Society, Rapid City, pages 18 et 134. Pour une discussion portant sur les circuits des itinérants et leur rôle dans l’édification de divisions raciales, voir [www.constancebackhouse.ca].

7 Ken Coates et Fred McGuinness, Pride of the Land : An Affectionate History of Brandon’s Agricultural Exhibitions (Winnipeg, Peguis Publishers, 1985), page 29 ; Jon Whyte, Indians in the Rockies (Banff : Altitude Publishing, 1985), pages 71-80 ; Keith Regular, « On Public Display », Alberta History 34 :1 (1986), pages 1-10. Edward Ahenakew, dans Voices of the Plains Cri (Regina : Canadian Plains Research Center, University of Regina, 1995) décrit à la page 86 les divertissements des foires des Prairies [traduction] « auxquelles les Autochtones étaient toujours invités, en bénéficiant qui plus est de privilèges spéciaux les autorisant à camper sur les terrains avoisinants ». Dans Rapid City Historical Book Society, Rapid City, on peut lire à la page 34 que Malcolm Turriff était « l’une des relations les plus anciennes du [Chef ] J. Antoine ».

8 Dans Rapid City Historical Book Society, Rapid City, page 34, on décrit ainsi les funérailles du chef Antoine : [traduction] « James Antoine, l’un des membres les plus anciens de la réserve Sioux d’Oak River, et une personnalité réellement hors du commun, a été enterré en grande pompe. Reconnaissant son unique contribution, les citoyens de Rapid City ont accédé à sa requête et l’ont donc enterré revêtu de l’uniforme du roi et enveloppé dans un drapeau de l’Union Jack ».

9 Dans Rapid City Historical Book Society, Rapid City, on parle aux pages 7 et 8 de la participation des « Indiens de la région » aux célébrations de la fête du Dominion à la fin des années 1870. G.F. Barker, Brandon : A City, 1881-1961 (Altona, Manitoba : D.W. Friesen & Sons Ltd., 1977) relate à la page 9 (sur un ton condescendant) la présence des Dakotas d’Oak River à Brandon au cours de l’été 1885 : [traduction] « À présent que l’insurrection du Nord-Ouest s’était calmée et que ses instigateurs étaient arrêtés, les Sauvages de la réserve d’Oak River, revêtus de costumes de couleurs vives, de plumes, de perles et de peintures de guerre arrivaient en direction de la ville. Brandissant l’Union Jack, au rythme de la musique martiale des tam-tam, la bande à cheval s’arrêta devant le “maître des lieux (le maire Smart)”, tandis que leurs chefs, avec l’aide d’un interprète, sollicitaient la permission d’exprimer leur allégeance à la Reine au moyen d’un pow-wow. Selon un reporter, “on n’avait jamais vu auparavant un tel spectacle… le rythme monocorde des tambours joué, par des musiciens assis en cercle… les danseurs en train de se mouvoir, de crier, de chanter.” Bien entendu, un chapeau a circulé dans l’assistance à quelques reprises, avec grand succès ». Voir également Sarah Carter, « Agriculture and Agitation on the Oak River Dakota Reserve, 1875-1895 », Manitoba History 6 :2 (automne 1983), page 4.

10 Hopper, né en 1883, relate ce souvenir dans Rapid City Historical Book Society, Rapid City, à la page 127. Dave McNaught se souvient quant à lui, à la page 134, que : [traduction] « [Les Indiens] venaient toujours à la fête des Citoyens en été, et se mettaient dans le coin, là où l’édifice de la Union Bank a été construit par la suite, pour faire un pow-wow. Ils dansaient et chantaient au rythme régulier des tambours ».

11 Rapid City Historical Book Society, Rapid City, pages 24-25.

12 Voir, par exemple, «The Sun Dance : Thrilling Scenes among the Indians of the Assiniboine Reserve », Progress de Qu’Appelle, le 16 juin 1887 ; « Frightful Cruelties at the Manufacture of Braves : A Sun Dance, Revolting Scenes », Leader de Regina, le 26 juillet 1883 ; et une discussion du même ordre dans le Leader de Regina, le 14 juin 1894 ; « Indians Perishing : Dying from the Practices of their Heathen Religion », Evening Journal d’Ottawa, le 9 décembre 1896 ; « Red Men Observe Weird Ceremony » et « Scene in Hall Where Indians Dance Continuously for Forty-Eight Hours Beggars Description : Former Barbarous Custom of Initiating Braves Left Out », Journal d’Edmonton, le 21 juillet 1923.

13 Lethbridge Herald, le 23 août 1911. Un autre signe de ces émotions conflictuelles est le nombre de personnages influents, de race blanche, qui de toute évidence étaient captivés par les cérémonies autochtones. Voir à ce sujet la mention dans Fine Day, My Cri People (Invermere, B.C. : Good Medicines Books, 1973), où on peut lire, page 26, que le chef de la police voulait assister à une cérémonie de la danse du soleil. Le chef avait « gentiment invité » Fine Day à en faire une démonstration, alors même que l’agent des affaires indiennes menaçait d’emprisonner Fine Day pendant sept mois et Thunderchild pendant trois mois. La danse du soleil se déroula près de Battleford. Fine Day ne précise pas la date de l’événement.

14 W. Keith Regular, « “Red Backs and White Burdens” : A Study of White Attitudes Towards Indians in Southern Alberta, 1896-1911 », mémoire de maîtrise (Université de Calgary, 1985), note aux pages 41 et 152 que pendant la première décennie du XXe siècle, alors que les Premières Nations commençaient à quitter les réserves, le fait qu’ils aient davantage de contacts avec des Blancs dans les villes environnantes avaient permis à certains secteurs de la société blanche de prendre conscience que [traduction] « les Autochtones représentaient une ressource susceptible d’être exploitée, tout particulièrement au profit des foires et des expositions locales ».

15 Au sujet de la population des Dakotas d’Oak River et de la présence de toute la collectivité à la foire, voir [www.constancebackhouse.ca].

16 Les détails concernant la danse à la foire annuelle proviennent des Archives nationales du Canada (ANC) RG 10, vol. 3825, dossier 60-511-1 [ci-après nommé ANC, dossier 60-511-1]. On ignore la raison pour laquelle les Dakotas n’exigeaient pas eux-mêmes directement des frais d’entrée. Il semble que, dans le passé, les collectivités des Premières Nations avaient déjà envisagé de fixer leurs propres frais d’entrée : voir à ce sujet le Vidette de Qu’Appelle du 11 août 1887, qui insinuait que les Blood parlaient de faire payer les spectateurs de leur danse du soleil à la réserve des Blood cette année-là : [traduction] « Ils soutiennent que lorsque les Blancs donnent un spectacle, ils exigent des frais d’entrée et, de leur côté, puisqu’il s’agit de leur grande parade, ils ne voient pas pourquoi ils ne pourraient pas faire de même ». Sur le sujet du mélange entre Dakotas et Blancs lors d’épreuves athlétiques à la foire, voir [www.constancebackhouse.ca].

17 Patricia Monture-Angus, Thunder in my Soul : A Mohawk Woman Speaks (Halifax : Fernwood Publishing, 1995), page 211. Pat Deiter McArthur, Dances of the Northern Plains (Saskatoon : Saskatchewan Indian Cultural Centre, 1987) note à la page xii que [traduction] « le savoir (relatif aux différentes étapes et rites qu’il fallait suivre lors d’une cérémonie) est réservé aux hommes, à qui ce droit a été conféré soit par le truchement d’une vision, soit par un Aîné qui lui transmettait cette connaissance ». Pour en savoir plus au sujet de la « splendeur », des « costumes magnifiques » et du « caractère pittoresque » de la danse des herbes sacrées, voir Gontran La Violette, OMI, The Sioux Indians in Canada (Saskatchewan Historical Society, Regina, 1944), pages 126-127 ; James Howard, The Canadian Sioux (Lincoln : University of Nebraska Press, 1984), pages 146-169.

18 Selon l’article 3 de l’Acte pour amender l’Acte relatif aux Sauvages, S.C. 1880, c. 27 :
Tout Sauvage ou autre personne qui participe ou assiste à la célébration de la fête sauvage désignée sous le nom de « Potlache », ou à la danse sauvage désignée sous le nom de «Tamanawas », est coupable de délit et passible d’incarcération, pendant un terme de six mois au plus, ou de deux mois au moins, dans toute prison ou autre lieu de détention ; et tout Sauvage ou autre personne qui encourage, directement ou indirectement, un Sauvage ou des Sauvages à organiser ou célébrer cette fête ou cette danse, ou qui y prend part, est coupable du même délit et passible de la même peine.
Sur les origines des termes « Potlatch » et « Tamanawas » et des références au sujet de la suppression des danses de la côte ouest, voir [www.constancebackhouse.ca].

19 Acte contenant de nouvelles modifications à l’Acte des Sauvages, S.C. 1895, c. 35, art. 6 et 114.

20 On trouve une description de l’échange de chevaux dans une lettre de David Laird, commissaire des Indiens, de Winnipeg, adressée au secrétaire du ministère des Affaires indiennes, à Ottawa, le 28 février 1903. George Coldwell, l’avocat qui se chargerait par la suite de représenter les Dakotas, reconnut que les Autochtones se donnaient également des couvertures pendant ces festivités, lettre de George Coldwell, c.r., adressée à Clifford Sifton, ministre de l’Intérieur, à Ottawa, le 20 février 1902. ANC, dossier 60-511-1.

21 Voici le libellé de l’article 112 de l’Acte des Sauvages, S.R.C. 1886, c. 43 : « Quiconque engage ou incite un Sauvage à commettre une infraction aux lois poursuivable par voie d’acte d’accusation, est coupable de félonie et passible d’un emprisonnement de cinq ans au plus ». Il est également possible de porter d’autres accusations en vertu de l’article 111, lequel stipule ce qui suit :
« Quiconque induit, engage ou provoque des Sauvages, des Sauvages non compris dans les traités, ou des Métis agissant apparemment de concert, au nombre de trois ou plus,

  1. à faire quelque requête ou demande à un agent ou autre employé de l’État d’une manière tumultueuse, violente, turbulente ou menaçante, ou d’une manière propre à causer une infraction de la paix, ou –
  2. à commettre un acte propre à causer une infraction de la paix, Est coupable de délit et passible d’un emprisonnement de deux ans au plus. »

Pour des renvois à des dispositions précédentes adoptées pour le Haut-Canada en 1853 et en 1859, et les dispositions fédérales en vigueur entre 1884 et 1953, voir [www.constancebackhouse.ca].

22 Acte contenant de nouvelles modifications à l’Acte des Sauvages, S.C. 1895, c. 35, art. 114. Le libellé original de la disposition se lisait ainsi : « mais rien dans cet article ne s’interprétera comme devant avoir l’effet d’empêcher la tenue des foires ou expositions agricoles ou le don de prix pour des objets qui y seront exposés ». Le premier ministre Mackenzie Bowell préconisait la suppression de cette clause au motif que si on la conservait, [traduction] « elle permettrait, dans le cadre d’une exposition agricole, la commission de tous les actes immoraux que nous tentons d’interdire. La raison d’être de cette exception réservée aux foires agricoles repose sur la croyance originelle qu’en l’absence de cette clause conditionnelle, on empêcherait le tirage de prix lors des expositions où les Sauvages concourent, comme c’est le cas dans le Nord-Ouest, pour gagner des prix ». Le premier ministre proposa de supprimer le libellé original, auquel on substitua la condition plus restrictive. Voir les Débats parlementaires de Hansard, Sénat du Canada, 31 mai 1895, page 194.

23 Wilson D. Wallis, The Canadian Dakota (New York : AMS Press, 1947) page 42, cite George Catlin, Letters and notes on the manners, customs and conditions of North American Indians, 3e éd. (Londres : 1842), vol. 1 page 245 : [traduction] « J’ai vu tant de types de danses différents chez les Sioux que je serais enclin à les appeler les “Indiens dansants” ». Elias, dans Dakota of the Canadian Northwest, fait observer à la page 73 que 1879 marquait la première année après l’établissement pendant laquelle « tout le monde avait quelque chose à donner ». À propos de la construction de la maison de forme ronde, voir Carter, dans Agriculture and Agitation, à la page 4. Au sujet de la signification des danses spirituelles pour les peuples des Premières Nations, voir Stan Cuthand, The Native Peoples of the Prairie Provinces in the 1920’s and 1930’s, dans Ian Getty et Donald Smith (dir.), One Century Later : Western Canadian Reserve Indians Since Treaty 7 (Vancouver : University of British Columbia Press, 1978), 31, page 39.

24 Pour consulter les observations consignées par les agents des Affaires indiennes, Markle et Wheatley, dans leurs rapports annuels au sujet de la réticence des Dakotas d’Oak River à se convertir au christianisme, voir [www.constancebackhouse.ca]. Elias, dans Dakota of the Canadian Northwest, note à ce propos à la page 114 que [traduction] « la plupart des [Dakotas] à Birdtail étaient des pratiquants confirmés avant le [tournant du siècle]… mais à Oak River, la bande était divisée entre chrétiens et païens, comme on appelait alors les non-chrétiens… Le favoritisme dont les représentants du ministère des Affaires indiennes faisaient preuve envers les chrétiens, ainsi que le mépris manifesté envers les païens, ne faisaient qu’ajouter aux divisions politiques au sein des collectivités, mais au cours des premières années de la décennie, les différents groupes en présence pratiquaient largement la tolérance réciproque ».

25 Voir A. Blair Stonechild, qui écrit à la page x dans Katherine Pettipas, Severing the Ties that Bind : Government Repression of Indigenous Religious Ceremonies on the Prairies (Winnipeg : University of Manitoba Press, 1994) : [traduction] « Quand on attaque la spiritualité des Premières Nations, on s’en prend à leur essence et à leur identité mêmes, étant donné que la spiritualité est présente dans chacun des aspects du mode de vie des Premières Nations ». Jacqueline Gresko, « White “Rites” and Indian “Rites” : Indian Education and Native Responses in the West, 1870-1910 » dans A.W. Raporich (dir.), Western Canada Past and Present (Calgary : McClelland and Stewart West, 1974), 163, note à la page 175 que les rassemblements annuels en vue de la danse du soleil constituaient [traduction] « le cœur même de la résistance culturelle parmi les Cris, les Assiniboines, les Saulteaux et les Sioux. La danse du soleil établissait un système d’éducation parallèle destiné à contester celui qu’imposaient le gouvernement et les missionnaires ». Pour d’autres références, voir [www.constancebackhouse.ca].

26 Le Dr Edward Ahenakew, un Cri de Sandy Lake devenu un théologien anglican, explique dans Ruth M. Buck, (dir.), Voices of the Plains Cri (Regina : Canadian Plains Research Centre, 1995), page 86, le point de vue de Old Keyam, un personnage fictif, en partie autobiographique, qui persistait à ne pas vouloir assister aux foires locales, en raison de son malaise devant le regard curieux « des spectateurs, offensant pour les danseurs, même si cette offense était involontaire ». À propos de la fascination des Blancs pour les danses autochtones, voir [www.constancebackhouse.ca].

27 Sidney L. Harring, Crow Dog’s Case : American Indian Sovereignty, Tribal Law and United States Law in the Nineteenth Century (Cambridge : Cambridge University Press, 1994) décrit, à la page 179, la tournée des spectacles western du célèbre chef dakota Sitting Bull, accompagné de Buffalo Bill. Harring note en outre, page 274, qu’aux États-Unis, après que la plupart des agents des Affaires indiennes avaient interdit les cérémonies traditionnelles et mis en vigueur cette interdiction en procédant à des arrestations, les collectivités autochtones ont saisi chaque occasion autorisée par les Blancs pour accomplir leurs rites spirituels traditionnels, qu’il s’agisse des marchés aux bestiaux, des services religieux et des célébrations du 4 juillet.

28 Cuthand, « Native Peoples », page 38. Pour des récits relatés par des Aînés cris au sujet de l’importance des danses pour la survie de leur religion et de leur culture, voir les déclarations de Pierre Lewis (Onion Lake), Pat Paddy, George Albert (Sandy Lake) et Alec Simaganis dans Kataayuk : Saskatchewan Indian Elders (Saskatchewan : Saskatchewan Indian Cultural College, 1976), s.l. ; Norma Sluman et Jean Goodwill, John Tootoosis : A Biography of a Cri Leader (Ottawa : Golden Dog Press, 1982), pages 141-143. Pour des commentaires au sujet des anthropologues, voir [www.constancebackhouse.ca].

29 Pettipas, Severing the Ties that Bind, pages 54 à 59. À propos des échanges socioéconomiques en usage pendant les danses du don, voir [www.constancebackhouse.ca].

30 Lors du dépôt du projet de loi, et ce, en sa qualité de surintendant des Affaires indiennes, le premier ministre Macdonald ajouta ceci : [traduction] « [L]es représentants ministériels ainsi que tous les ecclésiastiques s’accordent pour dire qu’il faut absolument faire cesser cette pratique. […] Lors de ces rassemblements, ils s’échangent des armes à feu et tous leurs biens les plus précieux par esprit de compétition, ils vont même parfois jusqu’à donner leurs femmes… ». Voir les débats de la Chambre des communes, [Hansard], 24 mars 1884, page 1063 ; 7 avril 1884, page 1399.

31 Canada, Débats du Sénat du Canada, 15 avril 1884, page 625, 17 avril 1884, page 654. Pour consulter d’autres commentaires émis par les sénateurs, voir [www.constancebackhouse.ca].

32 Pour des détails biographiques au sujet du sénateur Almon, voir [www.constancebackhouse.ca]. Lorsqu’il a évoqué les danseurs écossais, il est bien possible que le sénateur Almon ait remonté jusqu’au XVIe siècle en Écosse, soit une période où les célébrations traditionnelles de la fête de mai mettant en vedette des danses Morris et du sabre avaient été déclarées illégales car considérées comme des « rites superstitieux ». Voir George S. Emmerson, Scottish Country Dancing : An Evolutionary Triumph (Oakville : Galt, 1997).

33 Le texte de loi avait été adopté en troisième lecture à la Chambres des communes et au Sénat et avait reçu la sanction royale entre le 17 et le 19 avril 1884. S’exprimant au nom du gouvernement, au Sénat, Sir Alexander Campbell insistait sur le fait que cette loi [traduction] « serait appliquée dans un esprit de réhabilitation uniquement ». Sénat du Canada, Débats, 17 avril 1884, page 654. Au sujet du caractère inapproprié de la peine minimale, voir Documents parlementaires (1897) vol. XXXII, n° 12, document 15, dans lequel John Cotton, surintendant de la police à cheval du Nord-Ouest, rapporte qu’il a imposé une peine d’emprisonnement minimale de deux mois à trois hommes cris (Thunderchild, Enu et Wa-pa-ha) et [traduction] « qu’il s’agissait là d’une peine très sévère, susceptible en outre de nuire à la santé. Le magistrat qui siégea à mes côtés et moi-même déplorions le fait de ne pouvoir imposer une peine beaucoup plus légère ». Cotton conclut ainsi son intervention : « Selon moi, l’expérience a démontré que la peine minimale devrait être, dans ce type de cause, beaucoup plus légère. J’estime qu’il faudrait modifier en conséquence l’Acte des Sauvages lors de la prochaine session parlementaire ».

34 Pour une discussion plus approfondie de la requête en habeas corpus dans l’affaire Hamasak, un chef Kwakiutl de la tribu Mamalillikulla, jugé pour avoir dirigé une danse potlatch en 1889, voir [www.constancebackhouse.ca].

35 Pettipas, dans Severing the Ties that Bind, note à la page 104 qu’avant la modification de 1895, il y avait eu au moins une tentative pour invoquer la loi initiale sur les Potlatchs au soutien d’une poursuite intentée contre des individus ayant organisé une danse du soleil dans les Prairies. En 1893, plusieurs Autochtones de Hobbema, Saddle Lake et Stoney Plains avaient été arrêtés par D.L. Clink, agent des Affaires indiennes à Hobbema, pour avoir organisé une cérémonie dans un « campement de Métis » sur la rivière Battle. Clink a également fait abattre le pavillon cérémoniel. Les représentants du ministère des Affaires indiennes l’ont alors avisé qu’il avait erré en mettant sur un pied d’égalité la danse du soleil et le Potlatch, et l’avaient enjoint à faire preuve d’une « extrême prudence » à l’avenir lors de ses prochaines arrestations. On relâcha finalement les Autochtones, avec un avertissement. Le ministère des Affaires indiennes au commissaire des Indiens, le 12 juillet 1983 ; D.L. Clink au commissaire des Indiens, le 19 juin 1893. ANC, dossier 60-511-1, page 1.

36 Je suis reconnaissante à Tracey Lindberg d’avoir souligné à quel point les mots « blessure » et « mutilation » étaient révélateurs des graves malentendus interculturels qui régnaient à l’époque. Sénat du Canada, Débats, le 27 mai 1895, pages 139 à 141. Pour les détails des déclarations du premier ministre au Sénat, voir [www.constancebackhouse.ca].

37 Chambre des communes, Débats, le 5 juillet 1895 page 3935 ; Sénat du Canada, Débats, 31 mai 1895 pages 194 et 195. Le projet de loi devait recevoir la sanction royale le 22 juillet 1895.

38 Cuthand, « Native Peoples », page 38 et 39. Pour une discussion de la politique fédérale d’élimination des traditions culturelles dans la région des Prairies, voir Brian Titley, A Narrow Vision : Duncan Campbell Scott and the Administration of Indian Affairs in Canada, (Vancouver, University of British Columbia Press, 1986) ; Gresko, «White “Rites” and Indian “Rites” » ; Jacqueline Judith (Gresko) Kennedy, « Qu’Appelle Industrial School : White “Rites” for the Indians of the old North- West », mémoire de maîtrise (Carleton University, 1970) ; Regular « Red Backs and White Burdens », Regular « On Public Display ».

39 Carter, « Agriculture and Agitation », pages 6 à 8, citant les ANC, RG10, vol. 3895, dossier 97, 456 ; Lettre du révérend J.A. Therien d’Onion Lake, P. P. Moulin de Hobbema, P. Lebre de Rivière-qui-Barre, V. Gabillon de Sacred Heart, W. Comire de Good Fish Lake, F.V. Le Goff et H. Delmas de Duck Lake et dix autres à D.C. Scott, le 23 juillet 1923, ANC, RG10, vol. 3827, dossier 60, 511-4B ; Pettipas, Severing the Ties that Bind, pages 3 et 4. Elias, dans Dakota of the Canadian Northwest, note à la page 117 que le révérend John Thunder, ministre presbytérien, de race blanche, de la collectivité des Dakotas d’Oak Lake, avoisinante, s’opposait aux danses, et aux danses du don en particulier. Thunder correspondit avec David Laird pendant l’année 1907, pour lui demander d’intenter des poursuites criminelles contre les danseurs traditionnels.

40 Sarah Carter, « Categories and Terrains of Exclusion : Constructing the “Indian Woman” in the Early Settlement Era in Western Canada », Great Plains Quarterly, vol. 13 (été 1993), pages 149 et 150, citant le rapport annuel du surintendant général des Affaires indiennes pour l’année se terminant le 30 juin 1898, Documents parlementaires, page xix ; pour l’année se terminant le 31 décembre 1899, pages xxiii, xxviii et 166. Voir également (Gresko) Kennedy, « Qu’Appelle Industrial School », qui note à la page 194 que [traduction] « le ministère des Affaires indiennes détestait les danses qui faisaient revoler la poussière du sol ou des planchers en bois des maisons indiennes et qui, habituellement, avaient lieu à l’intérieur en hiver, de sorte que la ventilation de ces cahutes était encore pire à cause de cette poussière ». Sarah Carter, dans Capturing Women : The Manipulation of Cultural Imagery in Canada’s Prairie West (Montréal : McGill-Queen’s University Press, 1997) décrit aux pages 158 à 193 les images négatives véhiculées par les Blancs au sujet des femmes autochtones, affirmant d’elles qu’elles étaient [traduction] « débraillées et malpropres aussi bien dans leurs habitudes de vie que dans la tenue de leur ménage ».

41 Frank Pedley à T. Cory, agent des Affaires indiennes à Carlyle (Saskatchewan), le 9 mars 1902 (ANC, RG10, vol. 3, 826, dossier 60,511-3) page 1 ; Lettre de W.H. Lomas, agent des Affaires indiennes, Cowechan Indian Agency, Maple Bay (C.-B.), le 5 février 1884, tel que lu par Sir Alexander Campbell au Sénat, Sénat du Canada, Débats, le 15 avril 1884, page 622.

42 Sergent Albert Mountain à l’officier commandant, Battleford, le 23 mars 1894 (ANC, dossier 60-511-1) page 2 ; Pettipas, Severing the Ties that Bind, pages 160 et 161, citant William Graham s’adressant au secrétaire, le 29 octobre 1928 (ANC, RG 10, vol. 3, 827, dossier 60-511-4B) page 1.

43 Voir mémoire, projet de loi n° 114, Modifications à la Loi sur les Indiens, 1914 (ANC, RG 10, vol. 6, 809, dossier 470-2-3, partie 6), pages 18 à 22 ; Documents parlementaires, rapport annuel du ministère des Affaires indiennes pour l’année se terminant le 31 décembre 1881 (Ottawa, Queen’s Printer), page 82.

44 Chambre des communes, Débats, 8 mai 1914, page 3482. Pour des détails biographiques au sujet de Frank Oliver, voir [www.constancebackhouse.ca].

45 Pour des détails de la poursuite intentée contre Hamasak, voir [www.constancebackhouse.ca].

46 Pour des détails de la poursuite intentée contre Matoose accusé d’avoir « incité les Sauvages à troubler la paix », voir [www.constancebackhouse.ca].

47 Pour des détails, voir [www.constancebackhouse.ca].

48 Pour des détails concernant les poursuites contre le chef Thunderchild, Wa-pa-ha, Enu, Paddy et O-ka-nu (les deux derniers ayant été remis en liberté relativement à des peines prononcées sous condition en raison de leur jeune âge), voir [www.constancebackhouse.ca].

49 Chef Thunderchild, « The Sun Dance », tel que transcrit et traduit dans Ahenakew, Voices, aux pages 46, 47 et 50. Le chef Thunderchild (1849- 1927), dont le nom cri était Peyasiw-awasis, devint l’un des conteurs autochtones parmi les plus instruits et respectés des Prairies, vénéré pour son passé de guerrier et de chasseur. En 1923, le Dr Edward Ahenakew a retranscrit bon nombre des histoires racontées par le chef Thunderchild.

50 Pour des détails, voir [www.constancebackhouse.ca].

51 Pour des détails, voir [www.constancebackhouse.ca].

52 Pour des détails à ce sujet ainsi que sur les poursuites précédemment intentées contre Piapot, la perte de son statut de chef décrétée par le ministère des Affaires indiennes et la résistance continuelle de la collectivité, voir [www.constancebackhouse.ca].

53 Pettipas, Severing the Ties that Bind, page 122. Pettipas relate en outre, aux pages 107 à 125, qu’en plus d’intenter des poursuites au criminel, on a recouru à des méthodes officieuses afin de dissuader les Autochtones de tenir des danses cérémonielles, en usant de persuasion et de menaces par l’entremise des agents des Affaires indiennes et de la police locale, en refusant d’émettre des « laissez-passer » pour voyager hors de la réserve, en retenant les rations alimentaires à l’agence des Affaires indiennes, en confisquant des offrandes sacrées et en démolissant les pavillons de ressourcement. Selon mes recherches intensives dans les archives de l’époque, j’en conclus que la plupart des documents juridiques écrits concernant ces poursuites ont disparu. Il est possible que certains d’entre eux aient été détruits par des archivistes ayant jugé ces dossiers « sans importance sur le plan historique ». Dans d’autres cas, les autorités chargées des poursuites ainsi que les autorités judiciaires n’ont pas jugé bon de documenter ces affaires. Pour une discussion plus approfondie au sujet de l’insuffisance des rapports relatifs aux causes autochtones, voir Sidney L. Harring, « “The Liberal Treatment of Indians” : Native People in Nineteenth Century Ontario Law », Saskatchewan Law Review, vol. 56 (1992), pages 297 à 371. Il sera important de déterminer s’il existe des récits qui se seraient transmis verbalement au sujet de ces causes au sein des collectivités autochtones. Au sujet de la tradition orale autochtone, voir [www.constancebackhouse.ca].

54 Correspondance entre l’agent des Affaires indiennes G.H. Wheatley et le commissaire des Indiens, à laquelle fait référence une lettre adressée par David Laird au secrétaire du ministère des Affaires indiennes, le 28 février 1903. ANC, dossier 60-511-1.

55 Rapid City Historical Book Society, Rapid City, pages 8, 34 et 363. On retrouve des copies du papier à en-tête de Turriff dans les dossiers des Archives nationales du Canada.

56 David Laird est né à New Glasgow (Île-du-Prince-Édouard) en 1833, quatrième enfant d’Alexander Laird et de Janet Orr (Laird). Diplômé du séminaire de Truro (Nouvelle-Écosse), il devint rédacteur en chef d’un journal de Charlottetown, connu par la suite sous le nom du Patriot. Il épousa Mary Louisa Owen, de Charlottetown, en 1864, puis fut élu député libéral provincial en 1871, et ensuite député libéral pour Queen’s County (Î.-P.-É.) en 1873. Au cours des années 1870, il occupa les fonctions de ministre de l’Intérieur, de lieutenant-gouverneur des Territoires du Nord-Ouest et commissaire des Indiens, pour revenir par la suite à Charlottetown en 1882, où il reprit la direction du Patriot. Il fut nommé commissaire des Indiens pour le Manitoba et les Territoires du Nord-Ouest en 1899, soit plusieurs années après le décès de son épouse. Il déménagea à Winnipeg pour assumer ces fonctions, où il vécut avec deux de ses six enfants. Après son retour à Ottawa en 1909, Laird continua à travailler pour le ministère des Affaires indiennes bien après avoir atteint l’âge de 70 ans. Ayant contracté une pneumonie, il mourut en 1914 à l’âge de 80 ans. Pour des détails biographiques, voir John W. Chalmers, Laird of the West, (Calgary : Detselig, 1981), qui note, à la page 200, que Laird était passionné par l’étude du grec et de l’hébreu, à laquelle il consacrait la majeure partie de son temps.

57 Télégraphe envoyé par David Laird au secrétaire du ministère des Affaires indiennes, le 10 janvier 1903, ANC dossier 60-511-1 ; Rapport du commissaire des Indiens, Manitoba et Territoires du Nord-Ouest, Documents parlementaires (1902), vol. XXXVII, n° 11, document 27, pages 188 et 189. Les théories de Laird quant à la nécessité de « civiliser » les Premières Nations ne semblent cependant pas l’avoir incité à se préoccuper des incidents impliquant des sévices infligés à des enfants autochtones dans les pensionnats. Suzanne Fournier et Ernie Crey, Stolen From Our Embrace : The Abduction of First Nations Children and the Restoration of Aboriginal Communities (Vancouver : Douglas & McIntyre, 1997) notent, à la page 57, qu’en 1889 déjà, [traduction] « les habitants de la réserve de St. Peter, au Manitoba, avaient porté plainte, de manière officielle, auprès du commissaire des Indiens, David Laird, au sujet des traitements administrés à l’école industrielle de Rupert’s Land, près de Selkirk (Manitoba). Des fillettes de huit ou neuf ans portaient encore des ecchymoses plusieurs semaines après avoir été fouettées, avaient-ils rapporté. Au cours d’une enquête sur ces plaintes, le directeur, de religion anglicane, admit qu’il donnait du beurre rance à manger aux enfants et qu’il rôdait la nuit dans les dortoirs pour embrasser les petites filles. Il reçut un avertissement, mais ne fut pas renvoyé ».

58 Pour des références sur la carrière de Wheatley aux Affaires indiennes, voir [www.constancebackhouse.ca].

59 Elias, Dakota of the Canadian Northwest, page 104, citant John A. Markle (écrivant en 1895), ajoute à cela que : [traduction] « Les Sioux adorent danser et consacrent pratiquement tout leur temps et leurs revenus à organiser des pow-wow… ». Dans son rapport de 1897, Markle ajoute que [traduction] « Même si [les Dakotas d’Oak River] gagnent beaucoup d’argent, ils le dépensent sans discernement. Ils tiennent fortement à leurs anciennes coutumes de danse et de célébrations, pour lesquelles ils gaspillent une grande partie de leurs revenus ». Documents parlementaires (1898), vol. XXXII, n° 11, document 14, page 124. Markle fut muté en Alberta pour devenir agent des Affaires indiennes à l’agence Blackfoot en 1900. Documents parlementaires (1901), vol. XXXVI, n° 11, document 27, page 240.

60 Regular, « Red Backs and White Burdens », page 152 ; Regular, « On Public Display », pages 1-2. Une augmentation de salaire est peut-être à l’origine de ce regain d’énergie chez Wheatley. Lors de son entrée dans ses nouvelles fonctions, son salaire annuel s’élevait à 1200 $, soit une augmentation de 200 $ par rapport à ses émoluments précédents au Ministère : Documents parlementaires (1899), vol. XXXIV, n° 11, document 14, page 607 ; Documents parlementaires (1901) vol. XXXVI, n° 11, document 27, page 237 ; Documents parlementaires (1904) vol. XXXVIII, n° 11, document 27, page 169.

61 À ce sujet et pour lire d’autres commentaires émis par Wheatley et son prédécesseur Markle sur la réticence des Dakotas à envoyer leurs enfants à l’école, voir [www.constancebackhouse.ca].

62 Le 9 septembre 1902, Wheatley écrivit ceci : [traduction] « Le grand nombre de foires estivales organisées dans la province et les invitations lancées par certaines villes aux Sauvages afin de venir présenter des “pow-wows” ou des danses païennes lors des expositions pour divertir le public, attirent de vastes rassemblements de Sauvages dans les villes, où ils peuvent aisément se procurer de l’alcool. Il est difficile de repérer ceux qui leur vendent de l’alcool et, même quand on y parvient, les preuves demeurent souvent insuffisantes pour les condamner, car il est rare que les Sauvages puissent les identifier. Si l’on interdisait complètement ces danses, les risques en seraient d’autant diminués ». Documents parlementaires (1902), vol. XXXVII, n° 11, rapport 27, page 123. l’année suivante, il consigna des observations analogues : « Les nombreuses foires tenues dans les villes pendant l’été et la saison automnale représentent une tentation pour les Sauvages, puisqu’en règle générale, ces événements se déroulent près de leurs réserves et que ceux d’entre eux qui sont accoutumés à l’alcool peuvent s’en procurer ». Documents parlementaires (1903), vol. XXXVIII, n° 11, document 27, page 145. Pour des références au sujet des foires « propices aux contrebandiers », voir (Gresko) Kennedy, « Qu’Appelle Industrial School », page 196.

63 À propos de l’absence de qualifications des instructeurs agricoles et des allégations voulant que bon nombre d’entre eux abusaient de leurs pouvoirs, voir [www.constancebackhouse.ca].

64 l’instructeur agricole R.W. Scott quitta ses fonctions en 1896, et dans les Documents parlementaires correspondant à cette année, on peut lire ceci : [traduction] « La bande est dorénavant sous la supervision directe de M. Richard Joynt, qui est un agriculteur de valeur et possède une solide expérience dans cette province ». En 1897, John Taylor fut nommé à ce poste, qu’il occupa jusqu’à sa démission le 31 décembre 1899 pour accepter le commandement du 2e Contingent des volontaires canadiens en Afrique du Sud. Il fut remplacé par M. Thomas Ryan, que l’on décrit dans les Documents parlementaires comme [traduction] « le guide moral et industriel en résidence pour la bande d’Oak River ». Ryan occupa ces fonctions jusqu’à la nomination de Yeomans en 1901. Documents parlementaires (1896), page 144 et 461 ; (1897), page 490 ; (1900), page 135 ; (1901), page 127. Au moins un de ces individus a été congédié par le ministère. Elias, dans Dakota of the Canadian Northwest, note aux pages 99-104 que l’instructeur Scott avait quitté la réserve pour être remplacé par [traduction] « un homme dont la corruption était si flagrante que même le ministère des Affaires indiennes avait jugé ses services insatisfaisants et l’avait congédié en se fondant sur des motifs analogues à ceux qu’avaient avancés les Dakotas au sujet de Scott. » Elias ne précise pas le nom de l’instructeur agricole ainsi congédié, mais il mentionne parmi les fautes professionnelles qui lui sont reprochées : une ingérence officieuse dans les affaires des fermiers autochtones, des abus de pouvoir, une grossièreté excessive et une incompétence manifeste.

65 Documents parlementaires (1901) page 127 ; (1902) page 161. Dans le cade de fonctions ultérieures à titre d’agent des Affaires indiennes à l’agence Peigan en Alberta, Yeomans critiquait la présence des Autochtones aux foires organisées par les Blancs, arguant que cela perturbait le travail et incitait à la consommation d’alcool et à des actes « immoraux ». Lettre d’E.H. Yeomans à D.C. Scott, 27 octobre 1910, ANC, dossier 60-511-2.

66 Les détails du procès de Wanduta proviennent des ANC, dossier 60-511-1 et de Pettipas, Severing the Ties that Bind, page 119. Au sujet du Heyoka, parfois traduit par « Clown sacré », voir Howard, Canadian Sioux, pages 100-6, 172-3 ; Raymond J. De Mallie et Douglas R. Parks, Sioux Indian Religion : Tradition and Innovation (Norman, Oklahoma : University of Oklahoma Press, 1987), page 37. Wilson Wallis, un anthropologue de race blanche qui effectua des recherches de terrain parmi les Dakotas du Canada quelques décennies plus tard, fit état de l’expertise de Wanduta pour ce qui était de la religion et de la culture propres à sa nation. Wallis rapporte que Wanduta avait la réputation d’avoir posé un diagnostic exact et guéri un membre de la collectivité Dakota près de Portage-la-Prairie vers 1917. l’individu ainsi guéri raconta que personne, hormis Wanduta, n’avait pu trouver la cause de sa maladie et ajoutait : [traduction] « Les autres médecins ont de la difficulté à découvrir nos maux, mais un “clown guérisseur” est capable de trouver n’importe quelle maladie ».Wallis poursuit son récit : « un Clown du nom de Wandu’ta avait coutume d’annoncer, après la danse de la guerre exécutée par les Dakotas rassemblés à Brandon (Manitoba), chaque année pendant la semaine de l’exposition, le nombre d’esprits qu’il avait vus pendant la danse. Il s’agissait en fait de la prédiction du nombre de Dakotas qui mourraient au cours de l’année suivante. En 1914, il refusa de faire sa prédiction, sous prétexte qu’il ne voulait pas troubler les Dakotas. Certains Dakotas expliquèrent ce refus par le fait que chaque femme et chaque homme penserait qu’il ou elle était celui destiné à mourir et que cela jetterait une ombre sur eux tous ». Aux pages 126 à 127 et 130 à 132, Wallis relate plusieurs des conversations qu’il eut avec Wanduta, qu’il décrit comme « un vieux clown résidant au sein de la réserve de Griswold », au sujet de sa capacité à diagnostiquer avec précision quel membre Dakota malade parviendrait à guérir et son aptitude à recourir aux forces spirituelles pour prédire la quantité de gibier à venir. Wanduta fit à Wallis un récit à titre de témoin oculaire des activités entreprises par un certain nombre de Heyokas en 1866 pour éliminer l’esprit du démon qui nuisait à la chasse au bison. Bien que l’on ne précise pas l’âge de Wanduta dans aucun des documents, si l’on se fie aux documents accessoires, on peut déduire que Wanduta aurait été, au plus jeune, dans la mi-quarantaine au moment de son procès. Wanduta raconta à Wallis que pendant ses 20 ans d’existence au Canada, il avait abattu 101 orignaux. Voir également Pettipas, Severing the Ties that Bind, page 119 ; Katherine Ann Pettipas, « Severing the Ties that Bind : The Canadian Indian Act and the Repression of Indigenous Religious Systems in the Prairie Region, 1896-1951 », thèse de doctorat (University of Manitoba : 1989), page 250 ; Wallis, Canadian Dakota, page 111 ; Wilson D. Wallis, « Canadian Dakota Sun Dance », Anthropological Papers of the American Museum of History, vol. XVI, Part IV (New York, 1919), page 325.

67 Mahpiyahdinape (Enoch) passa une partie de l’hiver 1896 à Birdtail pour rédiger une histoire de la collectivité des Dakotas, mais selon Elias, dans Dakota of the Canadian Northwest, page 232, le manuscrit aurait été perdu. Pour des détails sur les dossiers qui auraient survécu au sujet de l’histoire des Dakotas du Canada, les trois principales factions Dakotas : les Nakotas et les Lakotas (collectivement appelées « Dakotas ») et les Santee, voir [www.constancebackhouse.ca].

68 Au sujet des modes de migration et du mélange racial, voir [www.constancebackhouse.ca].

69 J’ai délibérément mis le terme « réserve » entre guillemets pour souligner les craintes que ce concept ne traduise pas, selon la vision autochtone, la nature de leurs revendications à l’égard de leurs terres traditionnelles et que ce terme laisse croire, à tort, que les terres appartenant traditionnellement aux Premières Nations avaient pu être « réservées » à leur usage par le gouvernement fédéral. Au sujet des négociations entre les Dakotas et le gouvernement canadien, la déloyauté des autorités canadiennes et américaines dans leurs relations avec les Dakotas, et les ententes prises en conséquence à l’égard des terres d’Oak River, voir [www.constancebackhouse.ca].

70 Carter, « Agriculture and Agitation », page 4, citant le rapport de l’inspecteur des agences de Birtle (1890), ANC, RG 10, vol. 3844, dossier 73, 406-2.

71 La personne nommée était W.R. Scott : Carter, « Agriculture and Agitation », pages 4-5 ; Sarah Carter, Lost Harvests : Prairie Indian Reserve Farmers and Government Policy (Montréal : McGill-Queen’s University Press, 1990), pages 226-9.

72 Au sujet du système de laissez-passer et du système des permis, voir [www.constancebackhouse.ca].

73 Carter, dans « Agriculture and Agitation », pages 5-8 ; Carter, Lost Harvests, pages 226-9. Carter note que trois résidents d’Oak River, Harry Hotain, Mahpiyaska et Kinyanyahan, s’étaient rendus à Ottawa pour rencontrer le commissaire des Indiens Hayter Reed. On informa les trois Dakotas qu’ils avaient violé les règlements ministériels en quittant la réserve sans autorisation et ils furent renvoyés chez eux sans autre recours. Le Ministère prit en outre des mesures afin de poursuivre les acheteurs de céréales qui faisaient affaire avec les Dakotas ; les acheteurs de céréales de race blanche, William Chambers de chez Ogilvie Milling Co. et Alexander et William Forrest de Leitch Bros. à Oak Lake furent condamnés pour avoir acheté des céréales aux Indiens sans permis en 1893. d’autres pétitions de protestation, signées par 42 Dakotas, furent envoyées à Ottawa en 1894. Se heurtant à la bureaucratie écrasante des Affaires indiennes, les Dakotas d’Oak River furent incapables de s’affranchir de ces politiques restrictives. La majorité d’entre eux se résignèrent à faire de l’agriculture à modeste échelle, ce qui les empêcha d’accéder à l’économie marchande fondée sur la culture des céréales instituée par les colons blancs qui les entouraient.

74 Documents parlementaires (1902), vol. XXXVII, n° 11, document 27, pages 121-4 ; Documents parlementaires (1901), vol. XXXVI, n° 11, document 27, page 126. La presse locale semblait particulièrement friande des récits démontrant la réussite des tentatives d’acculturation. Pour en consulter différents exemples, voir [www.constancebackhouse.ca].

75 Elias, dans Dakota of the Canadian Northwest, note aux pages 98 et 102 que c’est un agent des Affaires indiennes, John A. Markle, qui a décidé de nommer Tunkan Cekiyana (dont le nom s’épelle également Tukancikeyana). Cet homme avait mauvaise réputation au sein de sa collectivité en raison de sa propension à prendre le parti du ministère des Affaires indiennes. Lors des rencontres avec des représentants du gouvernement, certains Dakotas refusaient d’appeler Tunkan Cekiyana par son nom dakota et préféraient lui donner, de façon méprisante, le nom de « chef Pat ». Il semble que ce soit le nom par lequel on le désignait dans la communauté blanche. Griswold United Church Women, Bridging the Years, 1867-1967, Griswold Centennial Booklet (s.l. : Souris Plaindealer Limited, s.d.) note à la page 32 que le chef Pat était le fils d’un homme [non identifié] qui avait été chef à l’époque de l’arrivée des Dakotas au Canada à la suite de l’insurrection de 1862. À son sujet, on rapporte que : [traduction] « Chef Pat avait travaillé sur les terres de Pratt dans sa scierie du Portage. Les Indiens prenaient souvent les noms des gens pour qui ils travaillaient. Il prit le nom de son employeur, Pratt, qu’on appelait par erreur “Pat”. Chef Pat fut convoqué à Regina, où le gouvernement canadien lui conféra le titre de chef et lui remit une médaille ». À propos de l’histoire de l’ingérence des représentants du gouvernement canadien dans la sélection des chefs dakotas au Manitoba, voir [www.constancebackhouse.ca].

76 George Manuel et Michael Posluns, The Fourth World : an Indian Reality (Don Mills : Collier-Macmillan Canada, 1974) note à la page 43 : « La vision idéale du chef est, pour nous, étroitement liée à l’élaboration d’un art du don comme mode de vie. Dans l’univers des Autochtones, les pouvoirs spirituel et matériel n’ont jamais été entièrement dissociés comme c’est le cas pour d’autres types de civilisations. Dans bon nombre de sociétés autochtones, en particulier celles dont la structure est moins formelle, un chef est une personne qui donne beaucoup et souvent. Même au sein des sociétés autochtones les plus structurées, les sociétés où l’on peut obtenir un titre ou une fonction uniquement par le truchement de la lignée combinée à des aptitudes exceptionnelles, seul un petit nombre de nations accordaient un tel statut en se fondant uniquement sur la lignée. Il y avait quelque chose de profondément démocratique dans le fait de reconnaître le statut par le biais du don. Ainsi, quiconque fait montre d’une capacité et d’une générosité suffisantes peut accéder à un statut équivalent à celui du titulaire d’une charge publique ». Voir également Wallis, Canadian Dakota, page 15 ; Catherine Price, « Lakotas and Euroamericans : Contrasted Concepts of “Chieftainship” and Decision- Making Authority », Ethnohistory 41 :3 (été 1994), pages 447-64 ; Menno Boldt et Anthony Long, « Tribal Traditions and European-Western Political Ideologies : The Dilemma of Canada’s Native Indians », dans Menno Boldt et Anthony Long (dir.), The Quest for Justice (Toronto : University of Toronto Press, 1985), pages 335-9 ; Harring, Crow Dog’s Case, pages 179 et 273.

77 Pour des références, voir [www.constancebackhouse.ca].

78 Pour des détails sur les dispositions de la loi fédérale de 1869 et l’ingérence du ministère des Affaires indiennes dans le processus de sélection des chefs, voir [www.constancebackhouse.ca].

79 Pour des informations de nature législative au sujet de la loi de 1876, et des dispositions adoptées ultérieurement en 1880, 1884, 1886 et 1894, voir [www.constancebackhouse.ca].

80 Pour des détails à propos des dispositions de la loi de 1895 et des dispositions adoptées ultérieurement en 1898 et 1906, voir [www.constancebackhouse.ca].

81 Des chefs tels que Piapot et Walter Ochapowance, condamnés pour avoir dansé, ont été destitués de leurs fonctions par des représentants ministériels, tandis qu’on a menacé le chef Thunderchild de lui retirer son statut s’il continuait d’appuyer les danses cérémoniales ; voir Pettipas, Severing the Ties that Bind, pages 116-117 et 158-159. Headmen John Asham fils et Ka Kesick ont également été destitués à l’agence de Qu’Appelle pour avoir encouragé les danses, et les conseillers municipaux de l’agence Touchwood, de Portage-la-Prairie, de File Hills et de l’agence Assiniboine Agency ont été destitués pour des motifs analogues ; voir Vic Satzewich et Linda Mahood, « Indian Affairs and Band Governance : Deposing Indian Chiefs in Western Canada, 1896-1911 », Canadian Ethnic Studies 26 :1 (1994), 40 page 51.

82 Pour une discussion au sujet de la pratique en vigueur au ministère des Affaires indiennes, voir [www.constancebackhouse.ca].

83 Pettipas, Severing the Ties that Bind, page 117.

84 Pettipas, Severing the Ties that Bind, page 133 ; J.D. McLean au commissaire des Indiens, le 5 janvier 1903, ANC dossier 60-511-1. Les établissements scolaires à la disposition des enfants de la nation dakota à Oak River comprenaient également un externat sur le territoire de Keeseekoowenin (l’externat d’Okanase) et un pensionnat dans la ville de Birtle, où l’on enseignait les sciences ménagères de base, le jardinage et l’élevage du bétail. d’autres enfants dakotas allaient dans des écoles industrielles à Regina, Elkhorn, Brandon et Qu’Appelle, ainsi que dans des pensionnats situés à Pine Crik et Cowessess. l’agent des Affaires indiennes Wheatley rapportait en 1903 que les Dakotas [traduction] « s’opposaient aux écoles en raison de leur distance par rapport aux réserves et des longues heures que leurs enfants devaient y passer », concluant avec mépris que de toute façon, « les Sauvages, dans l’ensemble, ne s’intéressent pas à l’éducation de leurs enfants ». Documents parlementaires (1904), vol. XXXVIII, n° 11, document 27, page 144.

85 Pour des détails et des sources concernant l’histoire de l’éducation chez les Autochtones ainsi qu’une description de la législation provinciale et fédérale en vigueur entre 1829 et 1951, voir [www.constancebackhouse.ca].

86 John Tootoosis, né en 1899, expliquait que son père était [traduction] « très perturbé par la perspective d’envoyer ses fils au pensionnat indien », mais qu’il « souhaitait qu’ils apprennent à lire, à écrire, à compter et à s’exprimer dans la langue des hommes blancs… Lui-même ne possédait pas ces aptitudes, cela lui manquait bien souvent et il savait que le peuple autochtone aurait de meilleures perspectives d’avenir s’il acquérait ces compétences » ; Sluman et Goodwill, John Tootoosis, pages 95-97. Voir également John S. Milloy, « The Early Indian Acts : Developmental Strategy and Constitutional Change », in Ian A.L. Getty et Antoine S. Lussier (dir.), As Long as the Sun Shines and Water Flows : A Reader in Canadian Native Studies (Vancouver : University of British Columbia Press, 1983), page 60 ; Penny Petrone, First People, First Voices (Toronto : University of Toronto Press, 1983).

87 (Gresko) Kennedy, dans « Qu’Appelle Industrial School », note à la page 200 que le directeur de l’école, T. Ferrier, s’est joint à plusieurs dirigeants religieux des Prairies pour rédiger des lettres recommandant au Ministère d’abolir ces danses. Cette correspondance a été transmise au commissaire Laird à Ottawa en décembre 1903. Fournier et Crey, dans Stolen From Our Embrace, notent à la page 59 que certains des dirigeants religieux à la tête de pensionnats indiens [traduction] « avaient réservé leurs châtiments les plus sévères » aux enfants autochtones qui réclamaient le droit d’exprimer leur identité culturelle et spirituelle en « exécutant des danses indiennes ».

88 Pettipas, Severing the Ties that Bind, page 133 ; J.D. McLean au commissaire des Indiens, le 5 janvier 1903, ANC dossier 60-511-1. Le fils de Wanduta n’est pas le seul élève de l’école industrielle à avoir participé à la campagne visant à préserver les danses autochtones. Dans « White “Rites” and Indian “Rites” », Gresko décrit aux pages 177-8 la participation de Daniel Kennedy, un Assiniboine diplômé de l’école industrielle de Qu’Appelle et du Collège Saint-Boniface. En effet, il s’était non seulement joint aux Aînés dans les danses, mais il avait également joué un rôle dans la rédaction des pétitions adressées à Ottawa. Levi Thompson, un avocat de Wolseley (Saskatchewan) dont les services avaient été retenus par les Assiniboines afin de présenter leur pétition à Ottawa en 1906, faisait observer que : [traduction] « Les dirigeants de ce mouvement semblent faire partie des membres les plus instruits et les plus intelligents de leur nation ». Voir la lettre adressée à l’honorable F. Oliver, 19 mars 1903, ANC dossier 60-511-2. Charles Nowell se servait des capacités à la rédaction qui lui avaient été enseignées à l’école industrielle d’Alert Bay pour consigner les renseignements sur la lignée, les positions des clans et les traditions en matière de danses autochtones qui, tous, sont des aspects fondamentaux pour la préservation du potlach Kwagiulth ; J.R. Miller, Shingwauk’s Vision : A History of Native Residential Schools (Toronto : University of Toronto Press, 1992), page 358.

89 Lettre de David Laird, commissaire des Indiens, Winnipeg, à J.D. McLean, secrétaire du ministère des Affaires indiennes, Ottawa, 9 janvier 1903. ANC dossier 60-511-1.

90 Gary Clayton Anderson et Alan R. Woolworth, dans Through Dakota Eyes : Narrative Accounts of the Minnesota Indian War of 1862 (St. Paul : Minnesota Historical Society Press, 1988) décrivent à la page 4 le rôle qu’a joué la guerre de 1862 dans la destruction du tissu social et culturel de la société dakota et l’incitation à renforcer les divisions entre les différents segments de la collectivité. Ils constatent à la page 6 que « environ un quart du peuple dakota » tenta de « s’adapter au mode de vie euro-américain » en 1862, en se déplaçant de leurs villages vers des fermes, en adoptant l’habillement des Blancs et en se convertissant au christianisme. Ils citent aux pages 21 à 27 des observations émises par Jerome Big Eagle (Wamditanka), né en 1827 au village de Black Dog’s, situé sur la rive sud du Minnesota, qui déclarait en 1894 que [traduction] « … peu avant le soulèvement, il existait déjà des dissensions entre les Indiens eux-mêmes. Certains d’entre eux avaient suivi le chemin tout désigné et commencé à vivre comme des hommes blancs. Le gouvernement leur fit construire des maisons, leur fournit des outils, des semences, etc., et leur enseigna la pratique de l’agriculture. […] d’autres préférèrent demeurer dans leurs tipis. Il y avait le parti des hommes blancs et celui des Indiens. Nous avions des politiques différentes en vigueur et le ressentiment était manifeste. […] Le gouvernement favorisait les « fermiers » de multiples manières. On leur construisait des maisons, certaines étaient même en briques et on faisait en sorte de leur faciliter l’existence, ce qui mécontentait les autres Indiens. […] On les surnommait les “cheveux courts” parce qu’ils avaient renoncé à la manière indienne au profit du style des Blancs, on les surnommait également “breeches men”, parce qu’ils portaient des pantalons et aussi “Dutchmen” (les Hollandais), parce que bon nombre des colons vivant sur la rive nord de la rivière et ailleurs dans la région étaient d’origine germanique ». Selon Mary-Ellen Kelm, le fait que des peuples autochtones appuyaient l’interdiction de pratiquer les danses traditionnelles illustrait bien la désunion existant au sein des collectivités des Premières Nations, brouillant davantage les distinctions entre résistants et complaisants, entre colonisateurs et colonisés. Voir une critique du livre de Pettipas, Severing the Ties that Bind dans Canadian Historical Review 78 :1 (mars 1997), pages 171-3.

91 Lettre du chef Tunkan Cekiyana, Griswold, au ministère des Affaires indiennes, Ottawa, le 10 janvier 1903, ANC dossier 60-511-1. John Noel, servant d’interprète afin que la lettre du chef Tunkan Cekiyana puisse être rédigée en anglais, était un Dakota qui avait refusé de prendre parti dans les dissensions qui divisaient la collectivité d’Oak River à propos des règlements en matière agricole édictés par le ministère des Affaires indiennes au milieu des années 1890. Voir Carter, « Agriculture and Agitation », page 7.

92 Sluman et Goodwill, John Tootoosis, page 201, décrivent l’implication croissante des femmes cries dans la vie politique autochtone au cours des dernières décennies : « Au début, c’était quelque peu surprenant, et surtout chez les tribus des plaines, de voir les femmes assumer le rôle de dirigeantes aussi dynamiques qu’efficaces alors que traditionnellement, elles avaient plus ou moins été des “partenaires silencieuses” dans l’ancien mode de vie (et l’on peut littéralement entendre un groupe d’hommes cris rire de cette déclaration) ». Voir également Elias, Dakota of the Canadian Northwest, page 106. Carter, « Constructing the “Indian Woman” » note qu’en dépit de l’hostilité manifestée par la communauté blanche à l’encontre des femmes autochtones, les sources orales et documentaires autochtones rapportent que le travail des femmes était vital pour l’apport en ressources matérielles et spirituelles aux collectivités autochtones pendant l’insurrection à la fin du XIXe siècle.

93 Lettre du chef Tunkan Cekiyana, Griswold, au ministère des Affaires indiennes, Ottawa, le 10 janvier 1903. ANC dossier 60-511-1.

94 Lettre de Frank Pedley, Ottawa, au chef Tunkan Cekiyana, Griswold, 27 janvier 1903 ; lettre de David Laird, commissaire des Indiens, à J.D. McLean, secrétaire du ministère des Affaires indiennes, 9 janvier 1903. ANC dossier 60-511-1. Pour des détails biographiques sur Pedley, voir [www.constancebackhouse.ca].

95 ANC dossier 60-511-1. Je n’ai pas été en mesure de retrouver des données biographiques au sujet du magistrat Lyons. Les magistrats de police étaient nommés par le lieutenant-gouverneur en conseil : R.S.M. 1902, c.104, art.2. Ces magistrats, dont rares étaient ceux qui possédaient une formation juridique, étaient en général des officiers à la retraite de la police montée du Nord-Ouest ou d’anciens hommes d’affaires qui avaient occupé les fonctions de juge de paix. La ville de Griswold, dans le district judiciaire de l’Ouest, était située à 158 milles à l’ouest de Winnipeg et à 26 milles à l’ouest de Brandon. En 1905, elle comptait une population de 325 habitants. l’hôtel où eut lieu le procès a été détruit dans un incendie le 10 décembre 1903. Voir s.a., Bridging the Years : Griswold Centennial, page 248 ; Griswold United Church Women, Bridging the Years, 1867-1967, Griswold Centennial Booklet (s.l. : Souris Plaindealer Limited, s.d.), pages 8 et 26.

96 Malgré les recherches effectuées dans le Ledger de Griswold, le Reporter de Marquette et le Western Sun de Brandon, on ne retrouve nulle mention de la danse des Dakotas, du procès, de la condamnation ni des mesures prises pour tenter de faire libérer Wanduta. Dans la mesure où aucune couverture de presse ne portait sur des poursuites analogues, les rapports sur ces affaires étaient tout à fait éphémères. Pour des détails à ce sujet, voir [www.constancebackhouse.ca].

97 Pour une discussion de l’ethnicité de la population qui a immigré au Manitoba pendant cette période, voir [www.constancebackhouse.ca].

98 Lettre de Malcolm Turriff, Rapid City, à S. Stewart, Esq., ministère des Affaires indiennes, Ottawa, 30 janvier 1903. ANC dossier 60-511-1.

99 Elias, Dakota of the Canadian Northwest, citant Markle, page 104, et citant les Documents parlementaires (1895), n° 12, partie I, pages 59 et 60 ; et lettre de J.A. Markle au secrétaire du ministère des Affaires indiennes, 3 août 1909, RG10, vol. 3825, dossier 60,511-2. Elias décrit à la page 81 la consternation du commissaire des Indiens en lisant dans un journal local en 1888 qu’un comité de « citoyens respectables » avait annoncé que le programme de la célébration de la fête du Dominion prévoyait l’exécution d’une « danse de guerre » par les Dakotas. Le ministère des Affaires indiennes lui-même n’était pas innocent pour ce qui était de flatter bassement des appétits similaires chez les Blancs, comme le démontre l’exposition canadienne à la foire mondiale de Chicago en 1893. Pour des détails sur ce sujet, voir [www.constancebackhouse.ca].

100 Thomas Mayne Daly, le ministre de l’Intérieur qui avait déposé la modification de 1895 à la Chambre des communes, avait insisté sur la nécessité [traduction] « d’étendre la portée de la loi afin d’englober plusieurs cas où, semble-t-il, les Sauvages n’étaient pas eux-mêmes les instigateurs de ces danses, mais plutôt des gens de l’extérieur ». Débats, Chambre des communes, 5 juillet 1895, page 3935.

101 Rapport du commissaire des Indiens, Regina, A. Forget, adressé à l’honorable surintendant général, le 22 septembre 1896 (Documents parlementaires de 1897, n° 14), pages 287-302 ; commentaires du sous-ministre des Affaires indiennes dans les rapports annuels de 1926 et de 1928, tels que cités dans Sluman et Goodwill, John Tootoosis, page 141. Pour des détails au sujet des efforts déployés par le gouvernement en vue d’empêcher les sociétés agricoles de commanditer des danses autochtones lors de leurs expositions, voir [www.constancebackhouse.ca].

102 Lettre de David Laird, commissaire des Indiens, Winnipeg, au secrétaire du ministère des Affaires indiennes, Ottawa, le 28 février 1903. ANC dossier 60-511-1. Pour des détails au sujet des dirigeants religieux qui adoptèrent des positions semblables à l’encontre de la clémence, voir [www.constancebackhouse.ca].

103 Lettre de David Laird, commissaire des Indiens, Winnipeg, au secrétaire du ministère des Affaires indiennes, Ottawa, le 28 février 1903. ANC dossier 60-511-1.

104 Dans Documents parlementaires (1901), vol. XXXVI, n° 11, document 27, page 127, on lit ceci : [traduction] « Je pourrais mentionner… Harry Hotanina, Itoyetuanka, Caske Hanske et Kinyan-wakan, de Oak River, Sioux, dont les champs ont une superficie moyenne de 50 à 90 acres chacun, sans compter leurs petits champs réservés à la culture de l’avoine et leur potager. »

105 Pour des détails au sujet du cabinet de Coldwell et Coleman et de l’information au sujet de l’admission au Barreau du Manitoba de la première femme autochtone en 1974, voir [www.constancebackhouse.ca].

106 Pour des détails biographiques sur Coldwell et Daly, voir [www.constancebackhouse.ca].

107 Pour des détails concernant le recours des Autochtones à des conseillers juridiques et une liste partielle des causes où des avocats ont représenté des personnes accusées de danse illégale, voir [www.constancebackhouse.ca].

108 Loi modifiant la Loi des Sauvages, S.C. 1926-1927, c. 32, art. 2 ; Loi modifiant la Loi des Indiens, S.C. 1930, c. 25, art. 16, prévoit ce qui suit : « Quiconque, sans le consentement du surintendant général exprimé par écrit, reçoit, obtient, sollicite ou exige d’un Indien un versement, une contribution, la promesse d’un versement ou d’une contribution dans le but de prélever des fonds ou de fournir de l’argent en vue de la poursuite d’une réclamation que la tribu ou la bande indienne à laquelle appartient cet Indien, ou dont il est membre, ou est réputé avoir pour le recouvrement d’une créance ou de deniers au bénéfice de ladite tribu ou bande, est coupable d’une infraction et, sur déclaration sommaire de culpabilité, passible pour chaque pareille infraction d’une amende de cinquante à deux cents dollars, ou d’emprisonnement pour toute période n’excédant pas deux mois ». Voir également la Loi des Indiens, S.R.C. 1927, c. 98, art. 141. l’interdiction de mener des campagnes de financement est demeurée en vigueur jusqu’à l’adoption de la Loi sur les Indiens. S.C. 1951, c. 29. Pour des détails relatifs à la genèse de cette prohibition, voir [www.constancebackhouse.ca].

109 À propos de la situation financière des Dakotas, voir Elias, Dakota of the Canadian Northwest, pages 114-5, qui note également qu’au cours de cette décennie, les Dakotas gagnaient des salaires élevés à titre de travailleurs qualifiés et formés dans un certains nombre de domaines et que, souvent, ils gagnaient [traduction] « davantage que le salaire en vigueur pour l’excellent travail qu’ils accomplissaient dans leurs localités ».

110 Pour des détails entourant les dispositions légales fédérales au sujet des appels, voir [www.constancebackhouse.ca].

111 Pour des détails au sujet de ces brefs, voir [www.constancebackhouse.ca].

112 Les déclarations solennelles de Akisa, Pazaiyapa, Wasticaka, Kiyewakan et Hoksidaska, « In the Matter of Wanduta, an Indian », le 9 février 1903. David Ross, l’interprète, est désigné comme un « fermier du Manitoba », du « village indien près de Portage-la-Prairie ». ANC dossier 60-511-1.

113 D.J. Hall, Clifford Sifton : A Lonely Eminence, 1901-1929, 2 volumes. (Vancouver : University of British Columbia Press, 1981 et 1985) ; W. Leland Clark, Brandon’s Politics and Politicians (Altona, Manitoba : D.W. Friesen & Sons, 1981), pages 13, 16, 31-34.

114 Lettre de George Coldwell, c. r., Brandon, à Clifford Sifton, ministre de l’Intérieur, Ottawa, 20 février 1903. ANC dossier 60-511-1.

115 Rapid City Historical Book Society, Rapid City, pages 14-33, 83, 116, 345-6.

116 Déclarations solennelles de Edward Soldan, John Bowen Mowatt Dunoon, Edmund Cecil Gosset Jackson et Alexander McKellar, « In the Matter of Wanduta, an Indian », 27 février 1903. ANC dossier 60-511-1.

117 Gresko dans « White “Rites” and Indian “Rites” » note à la page 180 que [traduction] « l’opinion publique a souvent pris leur parti [les Autochtones], on peut d’ailleurs en mesurer l’ampleur dans la popularité des festivals indiens organisés dans le cadre des foires ou dans le souhait exprimé que les chefs et leurs braves soient autorisés à exécuter leurs “danses sociales” ou leurs “compétitions de canoë” ».

118 Pour une discussion autour de cet aspect dénudé, voir (Gresko) Kennedy, « Qu’Appelle Industrial School », page 219, où elle rapporte la manière dont Markle, l’agent des Affaires indiennes, décrivait les « danses de guerre » où les [traduction] « Sauvages… apparaissent en public dans un accoutrement dénudé [Markle avait souligné “à moitié nu” dans la coupure], portant très peu de vêtements, si ce n’est des peintures et des plumes… »

119 Pour des détails au sujet du débat entourant le bien-fondé de protester contre les danses autochtones et la requête qui fut adoptée par la suite par le Conseil national des femmes du Canada en 1901, voir [www.constancebackhouse.ca].

120 Barker, dans Brandon, note à la page 165 qu’en 1915, l’Imperial Order of Daughters of the Empire (I.O.D.E.) de Brandon avait offert l’Union Jack à Antoine Hoka, âgé de 90 ans, un drapeau qu’il avait « toujours désiré posséder pour le reste de sa vie en souhaitant qu’à son décès, on en enveloppe son corps ».

121 Une lettre au rédacteur intitulée « Indian Circle Dances » rédigée par J.H.S. de Plymouth (Angleterre), publiée dans le Indian Head Vidette le 20 mai 1903, fait l’éloge de la liberté religieuse, tout en précisant que ce concept ne s’applique pas aux peuples autochtones : [traduction] « La liberté religieuse doit être jalousement protégée, cependant la liberté de pratiquer des rites idolâtres dans un pays reconnu comme chrétien est dangereux pour l’ensemble de la collectivité. Beaucoup sont d’avis que s’abaisser à protéger et parrainer l’idolâtrie hindoue a mené à la mutinerie des Indiens avec tout ce que cela implique comme horreurs innommables. Les idolâtres recherchent par nature toutes les occasions de détruire le gouvernement chrétien et cette infamie, si on laissait faire, aurait tôt fait de mener à l’insurrection. Il faut éradiquer le mal sans attendre. » Voir également Allison M. Dussias, « Ghost Dance and Holy Ghost : The Echoes of Nineteenth-Century Christianization Policy in Twentieth-Century Native American Free Exercise Cases », Stanford Law Review, vol. 49 (1997), 773, page 775, où elle fait observer que même dans un environnement américain, où le concept de la liberté de religion était expressément reconnu dans la Constitution, [traduction] « la liberté de religion signifiait en fait liberté de pratiquer la religion chrétienne. Le gouvernement était censé avoir le pouvoir de supprimer toute pratique religieuse traditionnelle et d’établir le christianisme au sein du peuple autochtone, nonobstant la Constitution ». Pour voir une exception notable au phénomène généralisé des Blancs réticents à conférer aux peuples autochtones le droit à la liberté de religion, voir Regular, « On Public Display », au sujet des activités du révérend John McDougall, missionnaire méthodiste auprès des Stoney à Morley (Alberta), qui a mené une campagne contre l’interdiction des danses autochtones fondée sur l’argument de la “liberté de religion” des Autochtones.

122 Western Sun de Brandon, « The Indian is Naturally Lazy », 5 juin 1903. Pour de plus amples détails sur ce portrait des hommes dakotas d’Oak River, voir [www.constancebackhouse.ca].

123 Dans son essai critique du livre de Pettipas, Severing the Ties that Bind publié dans le Canadian Journal of Law and Society 10 :2 (automne 1995), 277, page 279, Tina Loo note : [traduction] « Par une de ces ironies du sort dont le capitalisme a le secret, les pratiques interdites par la loi au motif qu’elles empêchaient les Autochtones d’acquérir les habitudes de l’industrie – soit d’intégrer à leur mode de vie une éthique du travail capitaliste – ont perduré sous une forme adaptée aux circonstances en raison de leur nouvelle valeur économique ». Voir également Regular, « Red Backs and White Burdens », qui note que les articles de journaux de l’Alberta évoquaient les tensions, durant la deuxième décennie du XXe siècle, concernant le bien-fondé des « spectacles d’Indiens » dans les foires.

124 Les déclarations de Edward Soldan, John Bowen Mowatt Dunoon, Edmund Cecil Gosset Jackson et Alexander McKellar, « In the Matter of Wanduta, an Indian », 27 février 1903, 60-511-1, énoncent toutes ce qui suit : [traduction] « [le 17 juillet] Rapid City observait un jour férié et des courses et divers autres divertissements y avaient été organisés. Dans le cadre de cette fête, moi-même et d’autres citoyens de Rapid City avons pris une entente avec les Indiens de la réserve d’Oak River afin qu’ils viennent y exécuter une danse pour le divertissement des visiteurs venus à Rapid City à cette occasion ».

125 Malgré des recherches approfondies, je n’ai pu retrouver aucune cause rapportée relative aux poursuites intentées contre des Autochtones ou des non-Autochtones dans l’une ou l’autre des séries de recueils de jurisprudence canadiens. Les poursuites intentées contre des Autochtones, à titre individuel, figurent dans les dossiers d’archives du ministère des Affaires indiennes, mais je n’y ai trouvé nulle mention que des accusations aient été portées contre des non-Autochtones. Pour être absolument sûr qu’aucune poursuite n’a été intentée contre des Blancs, il faudrait mener un examen exhaustif de tous les dossiers judiciaires dans les différentes archives provinciales. Les efforts que j’ai menés au début pour retrouver ces dossiers dans les archives des provinces des Prairies ont abouti à une documentation si maigre qu’il est peu probable qu’une recherche exhaustive aboutisse à des données satisfaisantes quant à leur exactitude et à leur utilité pratique.

126 Regular, « Red Backs and White Burdens », pages 152-4.

127 Western Sun de Brandon, « Indian Chief Talks to the Governor General », le 16 octobre 1902.

128 À l’issue d’une visite de l’Ouest canadien menée durant l’automne 1902, le gouverneur général Lord Minto présenta certains des griefs autochtones au premier ministre Sir Wilfrid Laurier. La répression de la danse du soleil faisait partie des questions soumises par Lord Minto, et il déplora « l’absence de compassion humaine » des fonctionnaires des Affaires indiennes envers les peuples autochtones, et la « vision religieuse quelque peu étroite » manifestée par le Ministère. Voir les ANC, document Laurier, vol. 248, dossier 69214-20, Minto à Laurier, le 16 janvier 1903. Sifton était irrité depuis fort longtemps par [traduction] « l’ingérence inutile (de Minto) dans l’administration des Affaires indiennes » et ce mémoire semble avoir accéléré la détérioration des relations entre les deux hommes ; voir Hall, Clifford Sifton, vol. 2, page 90. Cependant, il semble que cela n’ait amené aucun changement dans la politique gouvernementale.

129 Télégraphes échangés entre David Laird et J.D. McLean, les 9 et 10 janvier 1903 ; David Laird à l’agent James Wilson de l’agence de Blackfoot, le 11 juillet 1898. ANC dossier 60-511-1.

130 Opinion juridique, « The King c. Wanduta », adressée au sous- surintendant général, ministère des Affaires indiennes, non datée (début de mars 1903). ANC dossier 60-511-1.

131 En matière d’infractions criminelles, la règle veut que les juges de paix (et les magistrats de police) n’aient le pouvoir d’entendre que les enquêtes préliminaires, et ce, dans le but de vérifier l’existence de preuves suffisantes pour faire subir un procès à l’accusé et, s’il y a lieu, renvoyer ensuite l’accusé devant un tribunal d’instance supérieure afin qu’il y subisse son procès (par exemple devant la Cour du banc du Roi du Manitoba ou la Cour de sessions générales ou trimestrielles de la paix, si le juge qui préside est un juge de la Cour supérieure ou un juge de comté ou de cour de district) : James Crankshaw, A Practical Guide to Police Magistrates and Justices of the Peace (Montréal : Théoret, 1905), pages 115-17.

132 Opinion juridique, « The King c. Wanduta », adressée au surintendant général adjoint, ministère des Affaires indiennes, non datée (début de mars 1903). ANC dossier 60-511-1.

133 Lettre de Frank Pedley, sous-surintendant général, ministère des Affaires indiennes à E.L. Newcombe, c.r., sous-ministre de la Justice, 10 mars 1903 ; lettre de Frank Pedley à M. Collier, Ottawa, 12 mars 1903. ANC dossier 60-511-1.

134 Lettre de D.M.J. (nom complet non précisé), secrétaire du ministère de la Justice, à Frank Pedley, surintendant général adjoint, ministère des Affaires indiennes, 15 mai 1903 ; projet de lettre de J.D. McLean, secrétaire des Affaires indiennes, à messieurs Coldwell et Coleman, 15 mai 1903. ANC dossier 60-511-1.

135 Le 1er avril 1903, David Laird a envoyé un câble au secrétaire des Affaires indiennes afin de l’informer que l’agent des Affaires indiennes de la réserve Peigan avait condamné un Indien à deux mois d’emprisonnement en vertu de l’article 114. [traduction] « A-t-il outrepassé sa compétence en imposant une sanction par voie sommaire au lieu de l’envoyer subir son procès devant un tribunal ? » demandait Laird. « La police a soulevé la question », a-t-il noté. J.D. McLean répondit le jour même : [traduction] « Si, à première vue, il s’agit d’une cause en vertu de l’article 114 de l’Acte des Sauvages, l’agent aurait dû envoyer l’accusé subir son procès. Il n’avait pas compétence pour instruire la cause sur déclaration sommaire de culpabilité ». ANC dossier 60-511-1.

136 Pour des références concernant le leadership de Clifford Sifton aux Affaires indiennes, voir [www.constancebackhouse.ca].

137 l’archevêque Langevin écrivit à Sifton le 26 décembre 1903 afin de recommander au gouvernement de « modifier la Loi » si besoin était afin d’éradiquer les danses autochtones qui fournissaient aux Premières Nations [traduction] « les moyens de s’opposer à tous les efforts déployés par le gouvernement et les missionnaires en vue de civiliser les Sauvages… et qu’ils puissent gagner leur vie en faisant de l’agriculture ou en élevant du bétail ». Langevin déplorait le fait que des Blancs encouragent les danses autochtones, les décrivant comme « de cupides exploiteurs » qui invitaient les danseurs pour « l’appât du gain » et qui, en leur qualité de « gentlemen… renforçaient la vision romantique des “amateurs” ». La réponse de Clifford Sifton à l’archevêque de Saint- Boniface, le 31 décembre 1903, figure également dans ANC dossier 60-511-1.

138 Lettre de Coldwell et Coleman au ministre de l’Intérieur et au ministère des Affaires indiennes, Ottawa, 20 mai 1903. ANC dossier 60-511-1.

139 Rapid City Historical Book Society, Rapid City, pages 8, 24-5.

140 Reporter de Marquette, « Indians and Live Stock », 20 août 1903. Pour des détails de cet article de journal qui dénigrent tout particulièrement les collectivités autochtones, voir [www.constancebackhouse.ca].

141 Barker, Brandon, page 96 ; pour des détails au sujet des commentaires condescendants de Barker, voir [www.constancebackhouse.ca]. Elias, dans Dakota of the Canadian Northwest, note à la page 118 qu’à la suite des instructions de David Laird, le ministère des Affaires avait engagé des détectives pour assister à la foire de Brandon en 1907 afin de « vérifier si la loi était respectée… ».

142 Pour des détails relatifs aux poursuites intentées contre Shave Tail, Standing Buffalo, Commodore et Joe Smith en 1903, Taytapasahsung en 1904, Fineday, Johnny Bagwany et Ned Harris en 1914, le chef Joseph Kenemotayo, Charles Tott, Seeahpwassum Kenemotayo, Big Chief Face et Cessaholis en 1915, 8 hommes d’Alert Bay en 1920, George Tanner, Mayzenahweeshick, Blackbird et 43 membres de la nation Nootka en 1921, 49 membres de la nation Kwakiutl en 1922, le chef Red Dog, Cotasse, Adelard Starblanket, Allen Starblanket et Buffalo Bull en 1932, des membres de la Première Nation Sakimay et de Goose Lake en 1933, un Kwakiutl en 1935, le chef Mark Shaboqua, le conseiller Pitchenesse et George Gilbert en 1938, voir [www.constancebackhouse.ca]. Dans un nombre considérable de cas, bien qu’aucune accusation formelle n’eût été déposée, la police et les représentants du ministère des Affaires indiennes sont intervenus afin de suspendre la distribution des rations et refuser d’accorder des laissez-passer aux individus impliqués, démolir les huttes réservées à la danse, confisquer des objets sacrés et mettre fin aux danses cérémonielles. Pour de plus amples détails, voir [www.constancebackhouse.ca].

143 Le texte de loi était tout aussi spécifique quant à la portée du droit criminel en ce qui a trait à ceux qui organisaient des stampedes et des expositions. Quiconque « incitait » ou « employait » un « Sauvage » en vue de participer à un spectacle de cette nature était réputé aussi coupable que les individus qui dansaient. Pour des détails au sujet de la loi fédérale de 1914, voir [www.constancebackhouse.ca]. Il ressort des débats législatifs que les députés et les sénateurs de race blanche n’avaient aucune idée de l’ampleur considérable de l’interdiction criminelle déjà en vigueur. Dans les deux chambres du Parlement, on avait soulevé des objections quant à la possibilité de recourir au droit pénal pour interdire les coutumes, les festivals et les cérémonies traditionnels des peuples autochtones, lorsque ces activités se déroulaient dans l’enceinte privée des collectivités autochtones. Le premier ministre Robert Laird Borden avait insisté sur le fait [traduction] « qu’il n’y aurait aucun problème à ce que les Sauvages participent à ces cérémonies sur leurs propres réserves ». Lorsqu’on a demandé à William James Roche, surintendant général des Affaires indiennes, de race blanche, si la nouvelle disposition interdisait les échanges de visites entre les réserves dans le but d’assister à des festivals et des danses cérémoniales, il avait répondu par la négative. Cependant, le nouveau projet de loi n’avait toujours pas abrogé les dispositions antérieures qui avaient pour effet de criminaliser ces activités. l’ignorance des législateurs à l’égard d’un aspect aussi crucial à la survie de la culture autochtone est proprement ahurissante. Pour de plus amples détails au sujet des débats législatifs et des exemples d’autres hommes de race blanche faisant preuve d’une ignorance analogue, voir [www.constancebackhouse.ca].

144 Arthur Meighen, ministre de l’Intérieur, annonça qu’à l’avenir, les juges de paix et les agents des affaires indiennes, dans le cadre de leurs fonctions, traiteraient toutes les causes de cette nature « simplement pour éviter les dépenses liées à l’instruction par voie de mise en accusation criminelle ». Il ne dit rien à propos du fait qu’avec ce changement de procédure, toutes ces poursuites seraient systématiquement jugées par des individus n’ayant que des connaissances limitées en droit, ce qui ferait en sorte d’exclure leurs revendications des contestations judiciaires. Au cours de cette même discussion, Meighen a également précisé que, selon lui [traduction] « on a traité avec libéralité et générosité les Sauvages de ce pays » et que c’était « l’esprit » qui sous-tendait la Loi. Pour des détails au sujet de la disposition de 1918 et les débats de la Chambre des communes, voir [www.constancebackhouse.ca].

145 Allan Webster Neill, le député blanc de Comos-Alberni, a soulevé la question de savoir ce que l’expression « en costume aborigène » signifiait à l’origine. Le ministre de l’Intérieur, Thomas Gerow Murphy, répondit d’une manière cavalière : « je crois que l’honorable membre trouverait la définition acceptée dans n’importe quel dictionnaire standard ». Pour des détails au sujet des débats de la Chambre des communes et la disposition de 1933, voir [www.constancebackhouse.ca].

146 Pour des détails au sujet des débats de la Chambre des communes, voir [www.constancebackhouse.ca].

147 Pour des détails sur la contestation judiciaire élaborée en 1903 by Etchease, un Saulteaux de la Première Nation Muscowpetung en Saskatchewan, voir [www.constancebackhouse.ca].

148 Pour des détails au sujet des efforts déployés par un groupe de Dakotas en vue d’échapper à des poursuites en 1917 et les stratégies innovatrices adoptées par des collectivités autochtones afin de tirer parti des vides juridiques, voir [www.constancebackhouse.ca].

149 Pour des détails concernant les pétitions rédigées en vue de contester les attaques menées contre les pratiques religieuses et spirituelles par le chef Thunderchild, O-ka-nu, Charles Fineday, Joe Ma-ma-gway-see, le chef Red Dog, Blackbird, le chef Ermineskin, le chef Matoose, le chef Day Walker et d’autres venus du Manitoba, de la Saskatchewan et de l’Alberta, voir [www.constancebackhouse.ca]. Pour des commentaires au sujet des efforts postérieurs à la Première Guerre mondiale de F.O. Loft, le travail de la Ligue des Indiens du Canada, la League of Indians in Western Canada, et les efforts déployés après la Seconde Guerre mondiale par la Protective Association for Indians and their Treaties, l’Indian Association of Alberta et l’Union of Saskatchewan Indians, voir [www.constancebackhouse.ca].

150 Pour des détails biographiques au sujet de Pauline Johnson et de ses représentations à Rapid City en 1896 et en 1899, et près d’Alexander (Manitoba) en 1902, voir [www.constancebackhouse.ca].

151 Johnson, Moccasin Maker, pages 139-43. Cet essai a été publié pour la première fois dans le Daily Express de London le 3 août 1906. Johnson assimile le gardien du feu du conseil iroquois à un évêque – « son costume de peau de daim frangé et bordé d’hermine n’était pas plus grotesque que les vêtements portés par les prédicateurs blancs haut-placés » – et décrit la cérémonie du « White Dog Sacrifice », un rite essentiel dans la cérémonie hivernale des Six-Nations.

152 Pour des détails au sujet des relations de Pauline Johnson avec Sir Clifford Sifton et le représentant des Affaires indiennes, Duncan Campbell Scott, voir [www.constancebackhouse.ca]. Pour une autre critique interculturelle concernant la danse, rédigée par le Dr Edward Ahenakew, un Cri de Sandy Lake qui a également été un prêtre anglican, voir [www.constancebackhouse.ca].

153 Pour des détails au sujet de la disposition législative de 1951 et des débats parlementaires, voir [www.constancebackhouse.ca].

154 Wallis publiera finalement un texte de nature anthropologique de 57 pages décrivant la danse du soleil des Dakotas du Canada, en 1919. Voir Wallis, Canadian Dakota, page 126 ; Wallis, « Canadian Dakota Sun Dance », pages 323-80 ; Wilson D. Wallis, « Beliefs and Tales of the Canadian Dakota », Journal of American Folk-Lore, vol. 36 (1923), page 36 ; Pettipas, « Severing the Ties that Bind », thèse de doctorat, page 250.

155 Wallis, Canadian Dakota, page 126 ; Wallis, « Canadian Dakota Sun Dance », pages 331-2. Pour des détails au sujet de la conversation que Wallis raconte avoir eue avec la personne guérie, voir [www.constancebackhouse.ca].

156 Wallis, Canadian Dakota, pages 332-35. Pour des détails au sujet des conflits permanents entre les Dakotas d’Oak River et l’agent des Affaires indiennes, et des commentaires relatifs à la persistance des danses traditionnelles provenant d’un autre anthropologue blanc, James Howard, qui a mené des recherches dans chacune des huit « réserves Sioux » canadiennes en 1972, voir [www.constancebackhouse.ca].

Table des illustrations

Légende Rapid City, vue aérienne, vers 1895
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Légende Un pow wow à Virden, vers 1886
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Légende Les Stoney en train d’exécuter une danse des herbes sacrées au campement de Joe Peacemaker, près de Morley (Manitoba), le 13 octobre 1917
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Légende David Laird, commissaire des Indiens pour le Manitoba et les Territoires-du-Nord-Ouest, s.d
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Légende Wanduta, de la nation Dakota d’Oak River, le 10 juillet 1909
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Légende George Robson Coldwell, 1907
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Légende Clifford Sifton, vers 1896
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Légende Foire agricole, Agricultural Society de Rapid City, vers 1898
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Légende Devantures de magasins à Rapid City, entre autres le commerce d’équipement agricole McKellar & Jackson, vers 1900. Alexander McKellar et Edmund Cecil Gosset-Jackson, propriétaires de la scierie et de l’entreprise de machines agricoles, ont signé des déclarations solennelles en faveur de Wanduta
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Légende L’arrivée de la nation dakota à la foire de Brandon suscite grand intérêt parmi les femmes blanches, 1907
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Légende Les Premières Nations et les organisateurs, blancs, de la foire de Brandon, 1916
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