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Amériques transculturelles/ Transcultural Americas

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Afef Benessaieh

III. Transculturalité et Amériques

Patrick Imbert

Texte intégral

S’appartenir

1Pour définir la transculturalité (voir partie 9) en fonction des rencontres dans les Amériques, il serait d’abord de s’attarder à la fois à des données historiques, à des productions artistiques et à quelques termes qui circulent chez les théoriciens. Dans les publications spécialisées on trouve fréquemment les mots « américanité », « americanidade » et « americanidad » ; quant à lui, le terme « americanity » se distingue par sa rareté. Comme le souligne Márcio Bahia (2006), le terme est couramment utilisé, sauf en anglais. Cela est certainement attribuable au monopole du vocable « Amérique » par les États-Unis, qui n’ont pas besoin de parler de leur américanité puisqu’ils pensent l’incarner dans son expression la plus forte. Pourquoi ? Peut-être parce que depuis la Déclaration d’indépendance, les treize états de la côte est ont incarné la volonté de s’appartenir et le droit au bonheur, aspirations qui correspondent aux idéaux des Lumières et de leurs liens à la franc-maçonnerie. La destinée manifeste qui a suivi (Imbert 2007) vise à diffuser cet idéal qui s’est d’abord exprimé dans ces treize états, puis sur la planète entière. Ce sont ces aspirations qui attirent toujours, dans les Amériques, au nord du Rio Grande en particulier, les gens qui désirent renaître. C’est ce que souligne Pico Iyer dans son roman The Global Soul lorsqu’il exprime l’esthétique de la nouvelle littérature mondialisée : « The Japanese consul had put it best when he’d said, ‘America’s great and lasting significance is its existence in the mind’ » (229). Mais que signifient « americanidade », « americanidad » et « américanité » ? La construction d’une identité continentale au-delà des cultures nationales qui se morcellent, alors qu’il faut être fort face aux clivages périphérie/centre ? Il est en effet nécessaire d’échapper, d’une part, au centre ethnocentrique représenté historiquement par l’Europe, comme on va le voir plus loin dans les remarques du brésilien Oswald de Andrade (1928), et d’autre part, de nos jours, à celui établi par les États-Unis, bien que ces derniers aient produit des fascinations fortes, par exemple au Canada à l’époque où le territoire était encore une colonie anglaise, ce qui s’est reflété dans le Manifeste d’annexion de 1849, signé par de nombreux penseurs et écrivains canadiens tant français qu’anglais.

2Cet universalisme centré sur les États-Unis est critiqué de façon originale par Diana Taylor (2008) et son groupe artistique, le Hemispheric Institute, qui offre des « performances » contestant les ordres culturel et épistémique centralisés ainsi que les exclusions qui en découlent. Dans sa vision, on ne doit plus parler des Amériques, mais de l’hémisphère et de ses multiplicités. Il peut échapper aux rapports de pouvoir qui perdurent, car il fait advenir (performance) les cultures tout en jouant sur le performatif, au sens des actes de langage de Searle (1969). Un performatif est un verbe qui est simultanément constat et acte, car il fait advenir par le fait même d’être prononcé. On pense à « je promets », « je jure » ou encore « je déclare l’indépendance », toutes des énoncés étant à la fois acte et constat. Les Amériques ont toujours représenté, de l’Argentine au Canada, une promesse. Promesse de mieux-être pour tous ceux qui appartenaient à des états-Nations qui, en Europe en particulier, les envoyaient défendre les frontières au péril de leur vie, alors que rien ne leur appartenait. Le droit à la propriété par le cadastrage et l’attribution de titres est la grande promesse du Nouveau Monde. Elle se combine d’une part, au droit de s’appartenir, qui demande souvent d’être capable de dialoguer dans des situations de conflits et, d’autre part, au droit de partir pour signifier son mécontentement face au gouvernement en place. C’est ce que souligne le penseur venezuelien Fermín Toro (1839) dans Europa y América (Imbert 2004).

3Cette promesse, cet acte de langage sous-jacent aux cultures des Amériques, rejoint les Déclarations d’indépendance qui ont martelé le continent et qui affirment implicitement sinon explicitement : « Je déclare que j’ai ma place au soleil et que je m’appartiens. » Jean-Robert Cadet, dans Restavec : enfant esclave en Haïti, c’est-à-dire dans l’Haïti de la fin du XXe siècle, le souligne avec énergie dans cet ouvrage, où l’enfant, grâce à la chance et à son travail acharné, ainsi qu’à une intelligence multiple, est devenu professeur dans une université des États-Unis. La renaissance advient par l’accès, notamment au moyen du savoir et de l’éducation, un des points forts mis en valeur par Horace Mann (1957), le grand pédagogue du Massachusetts qui, dans ses écrits des années 1840 à 1850, a inventé un système scolaire non confessionnel, ouvert sur les multiples frontiers des Amériques spatiales, scientifiques et humaines. Ainsi, grâce au système de Mann, on s’attend à ce que les enfants de diverses cultures sachent négocier à partir des différences pour devenir des citoyens républicains multifonctionnels, plutôt que d’échapper au rapport avec l’autre en s’enfermant dans des ghettos culturels essentialisés.

Pluralisme et mimesis d’appropriation

4Pour Horace Mann, les États-Unis ne sont pas uniquement anglo-saxons. Ils ne sont pas fondés sur une ethnicité, mais sur un partage civique de valeurs républicaines permettant l’émancipation de tous. Cette vision est partagée par Sarmiento, auteur de Facundo (1845) et, plus tard, président de l’Argentine. Il connaissait personnellement Horace Mann et fera émigrer des institutrices formées par Horace Mann pour fonder des écoles normales en Argentine, afin qu’elles diffusent des principes pluralistes. Cette vision est aussi à l’œuvre chez Mondelet, au Canada, dont un texte de 1841 proposait d’instaurer le bilinguisme tant pour les Canadiens anglais que pour les Canadiens français, n’a jamais été republié. On peut penser que cette vision a dérangé jusqu’à nos jours divers universitaires, penseurs et politiciens cherchant à récupérer les textes en fonction d’une vision défensive des cultures, perçues comme monosémiques.

5Si l’on insiste sur ces processus pédagogiques qui inventent les nations des Amériques, c’est parce qu’ils nous semblent plus importants que beaucoup de combats de politiciens, où s’affrontent des oligarchies qui tentent de monopoliser le pouvoir et d’imposer une orthodoxie évitant le polyculturel.

6Voilà qui nous amène à une sémiosis proche du mimétisme (mimicry) de Homi Bhabha (1984) et du not quite. En effet, dans le cadre colonial qui a été imposé au Canada à une certaine époque par le bureau des colonies de Londres, les conduites de dominance primaient. Par exemple, l’Angleterre a interdit au Canada de développer certaines industries pour qu’elles ne concurrencent pas les produits anglais. Dans ce cas, le mimétisme menait au not quite, au « pas tout à fait », à une infériorité systémique. Voilà qui bloquait le pays dans un rapport de pouvoir inégal et stabilisé, qui se trouvait aussi en partie concrétisé au niveau culturel par la soumission des élites au passé par l’intermédiaire des collèges classiques et du respect des anciens. Dans le cas du Canada ou des Amériques latines, le modèle qu’il faut imiter reste plus longtemps la culture européenne. On imite les canons littéraire et esthétique, ce qui entraîne des relations très inégales comme on le note dans l’attitude d’André Maurois dans la préface aux Velder de Robert Choquette :

Les personnages eussent enchanté Dickens. En fait, le rôle que pourrait jouer un jour R. Choquette, s’il observe et travaille beaucoup, serait d’être le Dickens du Canada français ou s’il préfère, son Alphonse Daudet. Ce sont deux grands modèles et il est infiniment honorable pour un écrivain que l’on pense à les lui proposer (7).

7Toutefois, ce mimétisme à la Bhabha semble être plus facilement applicable aux sociétés colonisées politiquement et économiquement qu’aux états-Nations indépendants des Amériques latines. Ceux-ci parviennent parfois plus rapidement à mettre en place des stratégies culturelles déplaçant les conduites de dominance, inscrites dans l’expression not quite, vers la possibilité de s’engager dans des dynamiques de mimesis d’appropriation au sens girardien (1978) du terme. Cette mimesis d’appropriation légitimant la lutte des doubles mène à la capacité de concurrencer l’autre. C’est ce qu’on a vu lorsque le boom latino-américain s’est imposé sur le marché littéraire européen et mondial et a eu un impact important, notamment sur la créativité des nouveaux romanciers français.

  • 1 On peut établir un lien entre ceci et les notions présentées par Michael Polanyi dans The Tacit Di (...)

8La mimesis d’appropriation girardienne représente la lutte de groupes ou d’individus qui agissent comme doubles dans leur tentative pour posséder un objet indiqué comme désirable par l’un d’eux. C’est par l’exemple de deux bébés qui s’imitent dans leur lutte pour s’approprier d’un objet, même si un autre identique est à portée de la main, que Girard montre le désir d’affirmer les pouvoirs économiques ou symboliques, car l’objet est foyer de significations, de pouvoir, de satisfaction, de légitimité et d’autosuffisance. Quel est l’objet le plus désirable ? C’est ce qui est extérieur au discours humain, car il représente une base « stable » permettant d’asseoir des discours de vérité gouvernant les choix de société et les consensus sociaux. Dans une société religieuse, l’extérieur est représenté par le Verbe de Dieu. Ce Verbe mène à des exclusions traversant les siècles et parfois à des guerres cruelles comme celles qui ont sévi entre les protestants et les catholiques en Europe lors de l’expansion de la Réforme. L’extérieur originel et éternel est pris en charge par les orthodoxies affirmant le canon de la vérité et de ce qui peut être révélé et demandant parfois de tuer les « infidèles ». Dans un monde laïcisé, l’extérieur est représenté par les « faits » objectifs, combinés aux écoles scientifiques où se mêlent toujours discours politiques et discours économiques1. Ces écoles s’affrontent dans des discours parallèles jusqu’à ce qu’un paradigme soit marginalisé et que s’impose un nouveau (Kuhn 1968). La maîtrise de l’extérieur vertical (l’au-delà métaphysique ou bien les profondeurs du savoir) est corrélée avec l’exclusion qui rejette un bouc émissaire dans un extérieur horizontal, un espace terrestre ennemi, celui qui ne se réfère pas au même extérieur vertical. La maîtrise de l’extérieur vertical (l’objet désirable) par la mimesis d’appropriation concentre une représentation négative de l’autre. En effet, maîtriser l’extérieur vertical, c’est imposer le discours du groupe comme le seul légitime puisqu’il est fondé sur des bases solides. Il ouvre sur le processus d’attribution reposant sur l’essentialisme manifesté par la structure grammaticale des langues indo-européennes sujet-verbe être-attribut, qui ouvrent sur les définitions identitaires : « C’est un Allemand, un Juif, un homosexuel », etc.

9La mimesis d’appropriation se fonde sur le fait qu’entre un modèle qui indique l’objet de désir et le rival peut s’instaurer une concurrence échappant aux conduites de dominances figées comme chez les animaux et manifestées chez les humains par certaines situations coloniales analysées par Bhabha. Elle mène parfois le rival à se saisir de l’objet et à se transforme lui-même en modèle, ou encore à des sociétés disposant de plusieurs modèles, comme la plupart des démocraties libérales, ce qui donne lieu à un changement important dans les rapports de pouvoir. C’est le cas des États-Unis devenus indépendants et transformés en puissance industrielle face à l’Angleterre impériale qui s’est vue dans l’obligation d’accepter une concurrence qui, dès le XIXe siècle, élargissait l’accès aux marchés économiques et symboliques. C’est le cas de nos jours dans le contexte de la mondialisation, comme l’a démontré la Corée du Sud, ou comme on peut le constater au sujet de l’Inde ou de la Chine.

L’essor du multiple par l’anthropophagie

10Dans les pays indépendants, les rapports de dominance culturelle au Brésil, au Venezuela et en Argentine, mènent assez rapidement certains penseurs à relire le passé et à retrouver un passé masqué par le pouvoir colonial, mais surtout par les descendants des Créoles qui ont réalisé les indépendances. C’est le brésilien Oswald de Andrade qui, dans son Manifeste anthropophage de 1928, bien avant les grands moments d’affirmation du multiple et de la liberté responsable comme dans Refus Global (1948), parodie la vision européenne des Amériques dans la reprise du cliché de l’anthropophage. Il affirme qu’il faut cesser de copier le passé et en particulier le passé européen de la mère patrie qui est dévorante et castratrice. Il faut inventer des cultures nouvelles d’ici. Afin de renforcer ce nouveau rapport de force où l’ici-maintenant supplantera le passé d’ailleurs, Oswald de Andrade n’hésite pas à affirmer que, de tout temps, les Amériques ont transformé les cultures européennes en leur offrant matière à réflexion par la présence surprenante d’altérités fortes : « Nous voulons la Révolution Caraïba. Plus grande que la Révolution française. Unifier toutes les révoltes efficaces convergeant vers l’homme. Sans nous, l’Europe n’aurait même pas sa pauvre Déclaration des droits de l’homme. » (Andrade 269) Pour inventer des cultures nouvelles, il faut échapper au dualisme essentialiste incarné par la classification spatiale antagoniste barbarie/civilisation imposée au continent notamment par l’essai Facundo (1845) de Sarmiento, dans lequel l’arrière-pays représente la barbarie, et les ports de la côte tournés vers l’Europe, comme Buenos Aires, la civilisation. Cette division spatiale a comme corollaire le fonctionnement vectoriel du temps orienté vers le progrès, qui s’oppose à la temporalité autochtone circulaire comme le souligne Tomson Highway (2003).

11Pour Oswald de Andrade, la question est certes de cannibaliser les cultures européennes et leurs recontextualisations dans les Amériques, mais surtout de les mêler aux acquis afro-brésiliens et autochtones, de digérer le tout en rejetant ce qui doit l’être, et de produire par ce métissage des cultures en évolution tournées vers un avenir fait de rencontres de diverses cultures dans une mobilité sociale et économique. Cette situation est déjà quelque peu envisagée par un deuxième Sarmiento qui, après Facundo et ses voyages au Canada et aux États-Unis en 1847, a compris que l’opposition barbarie/civilisation était contre-productive. Dans son journal de voyage, il souligne que les habitants des États-Unis ne disent pas qu’ils sont pauvres, mais qu’ils sont pauvres right now (Rockland 1970). L’attribution identitaire de pauvre est temporaire et ouvre sur les déplacements géographiques et économiques, sur les mobilités sociale, culturelle et économique, car les populations évoluent dans un monde pluriel aux promesses multiples selon des perspectives ouvertes à la création de richesses nouvelles.

12Même si Oswald de Andrade donne dans l’humour avec les cultures et nous ouvre à une démocratie transculturelle ludique qui invente des nouveaux mondes de créativité et de symbolisation des espaces hémisphériques, les crispations vis-à-vis de la pluralité demeurent chose fréquente. À la Pucara de Tilcara, dans le nord de l’Argentine, au début du XXe siècle, un monument fut érigé à la gloire de deux anthropologues qui avaient redécouvert les restes de civilisations autochtones disparues. D’une part, le monument n’est pas érigé à la mémoire des disparus, et d’autre part, cette civilisation est bien vivante autour de ces anthropologues. En effet, la province de Jujuy est peuplée à 80 % par des Autochtones coyas et autres qui restent invisibles pour la population blanche contrôlant les champs économiques et symboliques locaux, une situation aussi dénoncée au Canada dans le film de Richard Desjardins : Le peuple invisible.

Le non-relativisme du transculturel

  • 2 En ce sens, la réflexivité englobe des processus plus généraux que la définition de Pamela Moss (« (...)

13De plus en plus, toutefois, la promesse de s’appartenir se fait dans la rencontre avec les autres qui, eux aussi, s’appartiennent et tentent d’asseoir leurs désirs d’expansion scientifique, culturelle, économique et sociale propre à la société des savoirs, dans le cadre d’une concurrence démocratisée et par une mimesis d’appropriation qui évite le plus possible les exclusions, les guerres et les génocides, afin de créer des surplus de richesses nouvelles, économiques et symboliques orientées vers l’avenir. Voilà qui se fait de plus en plus au moyen d’une « performance » à la fois active, pratique et théorique, qui échappe aux dualismes. Le transculturel représente une sémiosis partagée dans une expérimentation constante de la réflexivité critique sur les systèmes de signification, les rapports de pouvoir et leur utilisation stratégique par nous et les autres, à titre de membres de plusieurs groupes2, mais aussi de l’immédiateté pratique et quotidienne des rencontres. Ce sont tous ces mouvements de désir et d’ouverture qui s’affichent et parfois s’étiolent dans ces espaces immenses, en transition permanente, que sont les Amériques. Ils s’étiolent parfois en raison des resserrements des orthodoxies politiques ou religieuses, des tentatives d’imposer la langue de bois à des destinées présentant de forts ressentiments, tel le bolivarisme du gouvernement de Hugo Chavez au Venezuela ou dans les attitudes propres à la rectitude politique qui, dans sa dimension essentialiste, accepte même parfois l’inacceptable, comme l’oppression des femmes par des groupes traditionalistes et fondamentalistes.

14C’est pourquoi le rapport Boyd, qui porte le nom de la juge qui appuyait le recours aux arbitrages religieux islamiques en Ontario dans les causes de droit familial, est critiqué par de nombreuses associations de femmes et de musulmanes au Canada (La Presse 1). Le gouvernement libéral ontarien de McGuinty l’a finalement rejeté, ainsi que tout arbitrage religieux. Le rapport Boyd ne repose pas sur une conception transculturelle des rapports sociaux et culturels, mais sur une perspective dualiste de ces relations culturelles. Il privilégie le groupe et ceux qui, dans le groupe, ont défini des traditions qui vont à l’encontre des fonctionnements démocratiques. En effet, les femmes visent à prendre la parole en leur nom et à construire leur culture dans une dynamique qui leur fait pratiquer les valeurs démocratiques vécues au Canada. Pour cela, elles doivent avoir le droit de dire non, par exemple aux mariages non désirés. Ce point est notamment souligné par Jacob T. Lévy dans son livre intitulé Multiculturalism of Fear (2001). Il vise à favoriser l’expression des droits individuels, par exemple, en demandant explicitement et publiquement, devant des représentants des institutions démocratiques officielles, aux personnes concernées si elles consentent de plein gré et en toute connaissance de cause à se marier. Voilà qui modifie les fonctionnements culturels traditionnels ou encore le droit familial issu de la charia.

  • 3 Il est défini par Alain Touraine dans Critique de la modernité (Paris, Fayard, 1992, p. 325) comme (...)

15Neil Bissoondath, auteur du Marché aux illusions (1995), dans lequel on critique la vision bureaucratique essentialiste du multiculturalisme canadien, s’oppose lui aussi au rapport Boyd, en affirmant que celui-ci nuit « [...] à la séparation de l’état et de la religion, à la liberté des musulmanes ; à la solidarité sociale et juridique de notre société ». (Bissoondath 2005 : 118) Le point de vue de Neil Bissoondath s’apparente fortement à celui d’Alain Touraine, suggérant que « concrètement, nous ne pouvons reconnaître de droits culturels qu’à la condition que soit accepté ce que nous reconnaissons comme nos principes fondamentaux, c’est-à-dire la croyance dans la pensée rationnelle et l’affirmation qu’il existe des droits personnels qu’aucune société, aucun état n’a le droit d’enfreindre ». (Bissoondath 2005 : 260) Ainsi, se pose la pluralité des modes de modernisation, « expression de loin préférable à celle de multiculturalisme », affirme Touraine (2005 : 261). La pluralité des modes de modernisation construit le sujet3 dans une réflexivité se mêlant aux discours autres à partir de situations de rencontres où une culture, comme c’est le cas des cultures démocratiques modernes, est déjà en place.

16Voilà qui ouvre la voie à une transculturalité qui rejoint la pluralité travaillée politiquement par des fonctionnements fondés sur le multiculturalisme. À ce sujet, il est bon de rappeler quelques éléments de base du multiculturalisme tel qu’analysé par Will Kymlicka (2003). Il souligne qu’il faut protéger le groupe minoritaire des fonctionnements homogénéisants du groupe majoritaire, mais qu’il faut simultanément protéger l’individu par rapport au groupe protégé. Si un individu veut avoir accès à d’autres fonctionnements, il faut lui permettre de sortir du groupe et aussi, dans certains cas, d’être compensé de ce qu’il peut perdre afin de pouvoir s’insérer au mieux dans un autre groupe ou bien se fondre dans le fonctionnement majoritaire. En effet, le pluralisme tient compte de la promesse de base de l’hémisphère, qui est celle de s’appartenir individuellement. L’hémisphère est donc un territoire contesté, mais d’une manière bien différente des territoires européens où les gens appartenaient à l’état-Nation et ont été obligés de faire la guerre au nom d’une expansion territoriale et ethnique qui a mené à la Shoah et à la Deuxième Guerre mondiale. Toutefois, Kymlicka a tendance à présenter les individus comme ayant une identité définie liée à un groupe particulier. Pourtant, de nombreux individus sont le produit de rencontres linguistiques et culturelles diverses. Il y a donc des degrés à considérer dans la transculturalité.

L’accès à l’hybridité débridée

17Les œuvres artistiques contemporaines échappent nettement au monolithisme et intègrent des thématiques, comme des stratégies formelles particulières pour manifester les rencontres transculturelles. On pense à L’histoire de pi de Yann Martel. Dans ce roman, Piscine Patel, émigrant de l’Inde vers le Canada, fait naufrage. Il est perdu dans l’océan sur un radeau avec un tigre autrefois résidant d’un zoo, symbole des divisions planétaires sous l’égide des états-Nations. Il doit contrôler les instincts territoriaux primaires de l’animal afin de survivre. Pour cela, il doit influencer la culture de l’animal déterminé par des conduites de dominance. Voilà qui signifie que l’animal vit dans un monde de jeu à somme nulle (Imbert 2006), où les uns gagnent et les autres perdent. Dans le cas envisagé, si le tigre gagne temporairement, il va perdre quand même. En effet, sur le radeau, si le tigre tue Patel, il ne survivra pas, car qui pêchera pour le nourrir de poisson ? Ainsi, Patel qui vit selon les conduites propres à la mimesis d’appropriation concurrentielle doit instiller chez le tigre pensant selon des schèmes de dominance, l’idée que lui, Patel, doit être respecté dans son intégrité. Autrement dit, les deux protagonistes se retrouvent sur une île déserte flottante, le radeau, et doivent inventer de toutes pièces une nouvelle culture transitoire à partir d’a priori connus et divergents. Par l’adjectif transitoire, on tient à souligner qu’il s’agit d’un mode de vie fondé sur une transition permanente. En effet, les cultures en contact rapproché continuent à générer de nouvelles cultures et des recombinaisons qui déplacent les identités, et qui loin de mener à l’homogène, orientent l’expansion vers des singularités nouvelles. En effet, c’est la participation à la sphère des espaces protégés, religieux, ethniques, nationaux ou autres, qui impose la répétition et l’uniformité. C’est ce qu’affirme Wolfgang Welsch : « For diversity, as traditionally provided in the form of single cultures, does indeed increasingly disappear. Instead, however, a new type of diversity takes shape: the diversity of different cultures and life-forms, each arising from transcultural permeations. » (203) Le monoculturel n’est plus possible sauf si, comme autrefois en Europe centrale, en Bukowine par exemple, des groupes politiques expulsent des communautés ou les génocident (Colin 2000). Piscine Patel/Robinson Crusoë rencontre le tigre/Vendredi dans l’instabilité totale, mais sans possibilité de retour à la mère patrie, colonialiste, à laquelle rêvait Robinson. L’immigrant n’est pas similaire au colonisateur, contrairement à ce qu’affirmaient les nationalistes de gauche des années soixante et soixante-dix au Canada et au Québec. Il est orienté vers l’avenir canadien et veut s’hybridiser pour que tous les membres de l’agora gagnent à la rencontre. Pour Piscine Patel, il est possible de vivre une vie reposant sur le jeu à somme non nulle, sur des situations win-win par l’intermédiaire desquelles se créent des richesses nouvelles, moteur important du vivre ensemble.

Les métaphores du végétal et de l’animal

18Dans ce roman, il est intéressant de voir que le transculturel peut rejoindre l’éthologie et aller au-delà du comportement humain, parfois proche du comportement animal de dominance. En effet, les comportements de dominance sont liés au contrôle violent du territoire géographique marqué par l’urine, une situation similaire aux nationalismes qui, eux, marquent le territoire avec le sang des soldats. Certes, cela ne signifie pas que l’inverse est vrai et que toute logique territoriale géographique est nécessairement liée d’abord à des comportements de dominance. Toutefois, il faut comprendre que ce qui fait de l’être humain ce qu’il est, c’est qu’il échappe aux comportements de dominance et qu’il parvient à concurrencer un modèle en fonction de la mimesis d’appropriation dans un rapport souvent inégalitaire, certes, mais plus démocratiquement partagé que dans les comportements de dominance.

19Il est symptomatique, de ce point de vue, que les auteurs contemporains fascinés par le transculturel génèrent des symboles ou des métaphores plus animales que végétales comme l’arbre généalogique (l’ethnie) ou la racine (la nation). La logique territoriale traditionnelle repose sur une métaphore masquant l’exclusion girardienne et le processus victimaire lié à la production de boucs émissaires sur lesquels repose la détermination identitaire statique. En effet, comme le souligne Shapiro (1997), les collectivités se posent en s’opposant. Elles affirment leurs traits différentiels en excluant les autres en fonction du paradigme soi/les autres, synonyme de celui de civilisation/ barbarie. Mais les groupes masquent cette production identitaire qui dépend des autres en la présentant comme autogénérée. Pour cela, le récit fondateur, celui d’Adam par exemple, est utile. Adam est né du sol. Ce récit essentialise l’identitaire en le liant au sol et à la métaphore des racines, une dynamique propre aux états-Nations laïcs relisant le récit biblique selon une logique non pas universaliste (être tous fils de Dieu) mais locale. Ainsi, de nos jours, si l’on n’ignore pas la métaphore végétale, on recourt quand même de plus en plus à la métaphore animale, sûrement parce que le transculturel, dans notre monde contemporain, pose des questions différenciant les ordres éthologiques (dominance) et humains (dominance et mimesis d’appropriation). On masque désormais moins les luttes mimétiques sous le « naturel » de la métaphore végétale consensuelle et on explore davantage le conflictuel à domestiquer dans la mise en scène des fonctionnements animaux et humains comme chez Yann Martel. Cette popularité de l’animal s’inscrit plus globalement dans des dynamiques écologiques planétaires complexes échappant au simplisme de la racine statique. D’un point de vue écologique, le patrimoine n’est pas dans le passé ni dans le canon orthodoxe et national, mais dans l’avenir. Il s’invente dans la rencontre avec les autres qui ont une place et un rôle à jouer. C’est l’avenir qu’il faut protéger des prédations en échappant à une vision autocentrée pour ouvrir sur la planète entière comme le rappelle Castells : « Solidarity in a globalized world means global solidarity. And it also means inter-generational solidarity. Our planet is our only home, and we would not like the grandchildren of our grandchildren to be homeless. » (13)

20Le transculturel a ainsi partie liée aux déplacements symboliques et se nourrit de rencontres mouvantes demandant des adaptations rapides à des contextes où il faut être efficace. Le paresseux, le tigre, le caméléonage généralisé sont des figures douces qui recontextualisent la provocation anthropophagique de Oswald de Andrade. Elles se répandent dans un monde où on ne croit plus en la pureté d’une culture, où toutes les cultures sont vues comme comportant des traits plus ou moins définis, mais déjà multiples, bigarrées, métissées, sans autre origine que le rapport à l’autre dans sa différence comme le rappellent à la fois Frederick Barth (1969) et Emmanuel Lévinas (1961). Dans le contexte où la capitalisation des savoirs est un énorme avantage, il s’agit alors de faire fonctionner efficacement les diverses images de soi (bien différentes des identités enracinées), car elles sont productrices d’avantages différentiels ouvrant sur des promesses de réussites temporaires. Le fond n’est plus uniforme, il est lui-même bigarré.

Transculturation et transculturalité

21Voilà qui rappelle une différence importante dans la gestion et l’analyse des rencontres culturelles comme le souligne Mark Millington en commentant le cubain Ortiz (1947) et le mexicain Rama (1982) :

Where Ortiz was concerned with the effects of multiple cultures all being introduced into Cuba more or less simultaneously without an established local culture, Rama is concerned with defined national situations in which there are well-established internal structures and divisions which come into contact with external practices—in other words, a clearly delineated internal/external polarity (Millington 209).

22Cette remarque importante rejoint les propos d’Alain Touraine et son expression de la pluralité des modes de modernisation. En effet, le Cuba d’Ortiz correspond à l’invention des états-Nations dans les Amériques où la culture établie, celle des Autochtones, a été éliminée. Cette situation éloignée d’une culture étatique nationale se rapproche quelque peu d’une mondialisation à inventer culturellement qui multiplie les flux migratoires et les rencontres en tout cas pour certaines classes sociales. Toutefois, ce Cuba diffère de la rencontre entre des immigrants qui doivent s’adapter à une culture déjà établie. De plus, cette culture établie peut se montrer souple comme dans le cas des politiques multiculturelles canadiennes ou plus contraignantes comme pour les fonctionnements centralisateurs français. Il faut ajouter à cela que la mise en commun de différentes cultures minoritaires, multiples face à une culture dominante établie, repose toujours sur des inégalités importantes. Cela est même le cas du Cuba de Ortiz où la culture des esclaves noirs ne bénéficiait d’aucune reconnaissance positive. C’est également ce que souligne l’écrivain cubain contemporain Pedro Juan Gutiérrez dans Dirty Havana Trilogy. Il manifeste le pouvoir du stéréotype de la croyance que la vie est un jeu à somme nulle tel qu’il est imposé par les Cubains blancs ou métissés vis-à-vis des Cubains noirs dominés. Il souligne que, dans la société castriste dictatoriale où il n’y a plus d’avenir, le sexe est le seul recours pour manger et aussi pour se sortir du marasme. C’est ce qui permet à un des personnages de Gutiérrez d’affirmer des Cubains noirs : « What they lack in the head, they gain in the prick ». (Gutiérrez 217) Les Noirs cubains sont donc des incultes qui font jouir et qui parviennent ainsi à s’en tirer. On gagne ici et on perd là. Le processus d’attribution contrôlé par ceux qui ont le pouvoir de définir l’identité de l’autre et de la figer s’exprime dans toute sa violence. Il s’enracine dans une construction identitaire qui réduit le dominé à la logique du jeu à somme nulle. Il le transforme en humain incomplet. Voilà qui complexifie ce que dit Ortiz au sujet des rapports interculturels : « Every change of culture, or, as I shall say from now on, every transculturation, is a process in which something is always given in return for what one receives, a system of give and take ». (Ortiz lviii). Ortiz souligne par la suite qu’il n’y a pas forcément de jeu à somme nulle, c’est-à-dire perte pour l’un et gain pour l’autre, mais un nouveau phénomène original et indépendant. Le tout est de savoir comment profiter le plus de ce nouveau phénomène en fonction de l’obtention de l’objet de désir à atteindre, c’est-à-dire l’émancipation individuelle dans la maîtrise de son environnement, qui permet de s’appartenir de façon plus complète en suivant un processus de déculturation/ acculturation/néoculturation.

Le caméléon : du négatif au positif

23De nos jours, dans le contexte des flux mondialisés de la société des savoirs, la promesse de mieux-être grâce à l’appartenance se lie à l’art efficace de celui qui est multiculturel, multilingue et multidiscursif, qui peut se faire bigarrure sur un fond bigarré de contacts rapprochés, et cela souvent dans des rencontres intellectuelles, commerciales ou légales multinationales, où les divers groupes et individus en présence partagent des a priori de base appris dans des savoirs scientifiques, comptables, légaux et économiques diffusés par les grands agents de la mondialisation : les universités de la planète. C’est bien dans ce contexte que le protagoniste du roman Self du montréalais Yann Martel parle d’étudiants anglophones, d’artistes, de ceux qui étaient cool et des Québécois francophones et qu’il ajoute : « Je pouvais m’identifier à au moins trois de ces groupes, ce qui faisait de moi plus un caméléon qu’un hybride » (Martel 1996 : 204) Ce serait peut-être plus difficile de « caméléoner » dans un village du nord du Pakistan ou dans des territoires aborigènes du Queensland en Australie.

24En tout cas, on retiendra aussi la différence dans la conception du caméléonage tel qu’Alejo Carpentier le présente dans Le partage des eaux. Celui-ci est pensé dans le contexte d’une modernité reposant sur des limites et des paradigmes binaires : « près de l’aspect trompeur d’un caméléon un peu trop branche ». (Carpentier 92) Cette remarque correspond aussi à la conception du caméléon chez Henfil, qu’on peut lire dans l’article « Diário de um Cucaracha » (1983), où le personnage brésilien qui émigre aux États-Unis ne peut maîtriser les codes du pays d’accueil, vit l’exclusion et ressent sa vie comme inauthentique, ce qui le mène à ressentir une forte nostalgie (Da Silva 2007) et à vivre une perte.

25Dans ce cas, il n’y a pas d’hybridité positive, car le caméléon est conçu comme trompeur puisqu’il faut avoir une allégeance à un seul discours ou à une seule culture. Le passage est peut-être fascinant, mais il est encore pris dans le dualisme demandant le choix entre l’un et l’autre. Ceci n’est pas le cas dans le monde postmoderne/postcolonial mondialisé où le multiple est valorisé et où il est tout à fait concevable d’explorer les chatoiements de promesses multipliées par des désirs papillonants qui créent des richesses nouvelles par recontextualisations et métissages. On le voit bien chez Pico Iyer dans The Global Soul :

Kazuo Ishiguro, ‘Ish’, as he is generally known [...] seems in many ways a quintessential global Soul, not quite a part of the Japan he left when he was five and not really a part of England [...] ‘Whenever it was convenient for me to become very Japanese, I could become very Japanese’, he says, disarmingly. ‘And then when I wanted to drop it, I would just become this ordinary Englishman’. (20)

La transculturalité

Pourquoi est-ce que les gens déménagent ? Qu’est-ce qui les fait se déraciner et abandonner tout ce qu’ils ont jamais connu pour le grand inconnu au-delà de l’horizon ? [...] Pourquoi pénétrer dans cette jungle inexplorée où tout est nouveau, étrange et difficile ? La réponse est la même partout au monde : les gens déménagent dans l’espoir d’une vie meilleure. (Yann Martel, L’histoire de pi, 97)

26« Pourquoi est-ce que les gens déménagent », pour reprendre la question de l’épigraphe? Pour avoir une vie meilleure. Celle-ci passe souvent par la fuite face aux exclusions subies par des personnes qui sont considérées comme « déménageant » dans leur tête, au sens familier du terme, c’est-à-dire qu’elles ne se conforment pas à l’ordre social stéréotypé et à ses convenances. On le voit très bien dans le film intitulé Ma vie en rose. C’est l’histoire d’un jeune garçon qui décide de se conduire et de s’habiller comme une fille. À chaque fois qu’il fait face à une réaction négative, il devient encore plus théâtral. Sa mère lui dit qu’il « déménage » complètement. Finalement, rejetée par ses voisins, toute la famille se voit obligée de déménager de peur de contaminer les enfants du voisinage qui trouvent fort agréable de jouir ludiquement de diverses images de soi. Ainsi, se conduire différemment oblige à déménager, comme déménager nécessite de se conduire différemment et apprendre d’autres normes. La rencontre avec les autres ne mène pas à l’uniformité. Bien au contraire. Toute la question, en particulier dans les Amériques où s’affirme, comme l’a souligné Fermín Toro, la légitimité du déplacement, est de savoir comment on gère le conflictuel inhérent aux différences et aux attentes. On peut quitter un espace ne répondant pas aux désirs et en chercher un autre plus accommodant. Dans ce cas, les individus s’inventent en transportant un certain nombre de leurs valeurs, leur home (Imbert, Arentsen 2004). Ou bien, ils décident de rester et de négocier en se saisissant des moyens offerts sur place pour gérer les dissensions. Leur voix se fait entendre à travers une série de médias qui obligent les autres, ceux qui sont déjà là et contrôlent les discours, à écouter et à risquer le changement. Les Amériques étant remplies, car les frontiers, au sens états-unien du terme comme espace infini, ouvert et vide, n’existent plus territorialement mais seulement en fonction du savoir, il faut forcer le contact et négocier. La transculturalité s’impose par le rétrécissement planétaire.

27Les déplacements géographiques et symboliques nous permettent d’évoquer quelques considérations sur la transculturalité. Elle mène à une relecture et à une recontextualisation des perspectives. D’abord celle de la croyance qu’il y aurait une origine. Croire en une origine, c’est croire en l’unité primordiale d’un monde consensuel édénique qu’il faudrait retrouver et qui définit le groupe dans ses particularités, tandis que les autres sont différents et souvent considérés comme dans l’erreur. Autrement dit, la transculturalité tente d’échapper à la métaphore végétale des mythes fondateurs pour s’intéresser aux rapports sociaux conflictuels, pédagogiques ou séducteurs en fonction de nouvelles métaphores animales bigarrées porteuses d’évidences argumentatives. Elle ouvre sur l’avenir en proposant un présent qui vise à enclencher des relations personnelles comme pratiques institutionnelles, menant à une influence efficace et positive des uns sur les autres (Clifford Geertz 1983). La transculturalité se manifeste comme une promesse. La transculturalité n’est pas liée au constat d’un état de fait au sein d’une culture établie telle qu’elle est liée à un état-Nation projetant une stéréotypie identitaire sur des peuples. Elle est un acte de langage performatif qui mène à créer des relations moins conflictuelles, plus attentives, plus à l’écoute, par l’acte même de penser en fonction de ses dynamiques. Parler de transculturalité, c’est négocier un rapport dialogique en un acte qui, comme lorsqu’on dit « je t’aime », crée une situation bien réelle et nouvelle, dans laquelle les parties concernées sont modifiées par cet acte linguistique. Dans le contexte contemporain, la transculturalité séduit et, dans la séduction, l’important c’est, par delà les situations nouvelles qu’elle permet de développer, de promettre de séduire de nouveau. La transculturalité mêle donc émotion et raison.

28Quel est l’objet de désir indiqué par la culture ? C’est la relation même entre les individus, par opposition à d’autres pratiques sociales comme la finance ou le travail, qui ont certes une dimension culturelle, mais qui ont aussi pour but d’échapper en partie aux dynamiques relationnelles, afin de se consacrer à un environnement matériel en partie extérieur aux relations entre individus ou entre groupes. Quel est l’objet d’une dynamique transculturelle ? Il est comparable à celui de la culture, en ce sens qu’elle se consacre aux relations entre individus et entre groupes. Mais elle insiste plus sur la gestion du changement que sur la permanence d’un ordre, donc sur la recomposition du monde dans la reconnaissance des exclusions commises par la domination des mythes des origines comme du progrès. Ainsi, elle est très différente de la conception de la culture qui est ethnicisée, communautarisée et territorialisée. Dans une optique girardienne, la transculturalité vise à domestiquer la violence inhérente aux relations interhumaines. Il semble donc y avoir une ressemblance entre Alain Touraine et René Girard. Toutefois, il n’en est rien. En effet, Touraine part d’un universalisme qui n’est pas celui d’une rationalité substantielle ni d’un système de valeurs préétablies, mais celui du travail constant et jamais achevé du Sujet pour combiner instrumentalité et identité culturelle (1992 : 220) en fonction de différences sociales et historiques. Girard part de l’objet de désir visé par les humains. Quel est cet objet ? Pour les sociétés, il s’agit de définir ce qui est cru extérieur au discours humain, la parole de Dieu ou une conception de l’homme ou de la réalité. Sur cette base « solide » s’engagent les projets de sociétés, religieuse ou laïque, industrielle ou traditionnelle. Ainsi, pour Girard, la relation, c’est-à-dire la culture, n’est pas séparée de la relation instrumentale. La violence se manifeste dans les relations de désirs qui sont toujours des relations triadiques (au moins). En effet, un sujet désire un objet désiré par un autre sujet et tente de se l’approprier en mimant le geste appropriateur du modèle. C’est ce que René Girard appelle, dans son vocabulaire anthropologique, la mimesis d’appropriation. Dans un monde présenté comme homogène, consensuel ou national, par exemple, cette lutte est masquée par le partage du culturel qui construit les relations dans un canon esthético-politique (voir le rôle des littératures nationales dans l’invention des états-Nations et dans l’homogénéisation centralisatrice) qui implique que tous seraient traités adéquatement.

29Dans notre monde où des millions de gens d’ailleurs se déplacent de plus en plus fréquemment et manifestent une différence marquante comme un accent, une non-maîtrise de la langue communautaire, une couleur de peau inhabituelle, etc., se ravive un savoir concernant la lutte de tous contre tous qui reste cachée sous le partage d’une même culture et de ses métaphores et mythes (Bouchard et Andres 2008). Effectivement, la question qui surgit est de savoir pourquoi l’autre est là. Certes pas pour partager le consensus historique canonique et le point de vue établi lié aux origines communes, ni les structures de l’évidence représentationnelle puisqu’il ne possède pas les mêmes. Il n’est pas là pour répondre à la promesse de protection identitaire que semblent indiquer les évidences communes. L’autre n’est donc pas là pour partager la mimesis, les représentations du fondement du communautaire et de sa différence par rapport à d’autres codes communautaires, car la construction du réel est différente pour cet autre. Dès lors, par sa différence, il révèle qu’il est là pour poser justement le même geste que se cachent les membres de la communauté les uns aux autres, soit celui de la mimesis d’appropriation. C’est le geste de la main tendue par tous pour s’emparer de l’objet de désir et éliminer les autres. La mimesis d’appropriation disparaît toutefois pour les membres d’une communauté sous le partage de la mimesis, c’est-à-dire sous les rituels culturels et linguistiques partagés mais différents de ceux d’autres communautés et menant à croire en la copie collective du réel fondement du consensus social. C’est pour cela, à cause de la peur du geste appropriatif identique que les communautés luttent pour se démarquer par des processus sémiotiques, comme le souligne Wolfgang Welsch sans s’y attarder : « They [people] want to distinguish themselves from one another and know themselves to be well accommodated in a specific identity. » (204) Dans ce contexte de partage d’évidences qui masquent la lutte pour prendre l’objet de désir, il y a excès de visibilité pour ceux dont le maniement des codes et des apparences diverge. Par excès de visibilité, on ne veut pas dire différence marquée, unique, statique, mais différence qui indique une distinction au sens accordé à cette expression par Bateson (1972). Cette différence (l’accent, la couleur de la peau) indique la différence fondamentale d’avec les membres d’une communauté déjà constituée. C’est l’impossibilité de cacher l’identité du geste tendu vers l’objet de désir propre à la mimesis d’appropriation masquée sous la mimesis fondant le communautaire. Ceux qui sont différents risquent donc l’exclusion, mais pas parce qu’ils sont différents. Au contraire, ce risque provient du fait qu’ils sont identiques car ils courent, par le biais du geste mimétique appropriatif, après le même objet désirable que les gens natifs de l’endroit, qu’ils ne peuvent toutefois pas cacher comme les membres du groupe.

  • 4 Voir l’analyse de la picardia, de la viveza criolla, de l’ironie faite au dépend de quelqu’un qui, (...)

30Dès lors, pour Girard, contrairement à Alain Touraine, ce n’est pas la différence qui fait problème, mais bien l’identique. Dans notre ère postmoderne/postcoloniale, qui repose sur la légitimation des déplacements, les nouveaux venus révèlent que tous posent le même geste vers l’objet désirable indiqué par le modèle social pragmatique et industriel technologique, par le mode de vie instrumental qui, comme le rituel consommateur, ainsi que le souligne d’ailleurs Beatriz Sarlo (1994), est en soi un élément clé de l’identité culturelle. Comme tous les membres du groupe, ils cherchent par exemple un emploi, qui, comme le dit Richard Desjardins dans une de ses chansons, n’est qu’un but dérivé par rapport à un but premier. En effet, peu de gens cherchent un emploi, ils cherchent de l’argent. Les gens marqués par une différence sont donc des agents permettant une lecture réflexive du jeu social. Ils le mettent, de ce fait, en péril. Par eux, le signe qui semble fondé sur une base solide, la croyance en un extérieur au discours, fondant la croyance en des relations relativement harmonieuses, sinon « naturelles », reposant sur des partages de clins d’œil immédiats4, devient un instrument de réflexion sur le système et les processus qui gouvernent le consensus. Ils montrent que tout code est immotivé et sert à gérer et à contrôler les luttes « internes » pour des parcelles de pouvoir.

31Contrairement aux dynamiques culturelles prises dans le dualisme soi/autres, intérieur/extérieur, civilisation/barbarie, enraciné et exacerbé dans les nationalismes territoriaux configurant les postures identitaires d’un individu qui, souvent, ne s’affirme que par un passage obligé par les stéréotypes du groupe permettant de se poser en s’opposant (Imbert 2003), la transculturalité tente de créer des liens qui atténuent les conflits fondés sur le mimétisme du geste identique posé par le modèle et son rival pour obtenir l’objet désiré. La solution vise alors non seulement à reconnaître en l’autre le même travail de construction du sujet qu’en soi, comme le souligne Touraine (1992 : 224), mais aussi à s’engager dans une réflexion sur l’objet de désir et sa production/consommation, pour tenter d’éviter la pénurie, de multiplier les objets de désirs, de faire apprécier une variété de désirs et de donner l’occasion de devenir à la fois modèle et rival. Cette dynamique démocratique et libérale montre que la recomposition du monde est constante, et qu’elle doit se gérer en évitant la pénurie économique, culturelle, réflexive ou autre. C’est pour cela que les petites communautés à niveau de capitalisation de savoir mondial faible (Benessaieh : à paraître) sont constamment obligées de jouer de strategic acquiescence ou de transgression intelligente dans leurs tentatives de mettre en place leur programme de recomposition interne. En effet, par leur vision locale, elles ont des points de vue justes et précis sur leurs besoins; cependant, elles sont en situation de pénurie face aux dynamiques mondiales et aux données accumulées par les organisations transnationales. Comme toute minorité linguistique bilingue, elles doivent notamment mettre en place des programmes orientés contre la violence faite aux femmes (ce qui représente une partie d’un programme self-sustaining) tandis que les organisations transnationales visent les programmes de « santé de la reproduction » et de planification des naissances dans un cadre de « développement durable », atteignant le mondial en passant par le local. » En outre, ce n’est qu’avec le temps et la capacité de se développer suffisamment, qu’elles pourront peut-être tirer avantage de leur bidiscursivité stratégique en participant aux rencontres mondiales des organisations non gouvernementales.

32Il s’agit alors de comprendre que les gens qui sont différents aident à générer la réflexivité sur la violence sociale masquée par le partage d’une même culture, et que cette réflexivité est positive. C’est ce que montrent, en un certain sens, les séances publiques de dialogues de la Commission Bouchard/ Taylor (2008), car elles demandent à chacun des intervenants de moduler sa pensée au-delà des stéréotypes pour que l’interlocuteur comprenne, ne soit pas trop agressé et puisse être intéressé. Alors, la réflexivité amène à contrôler par la rationalité génératrice de changement le fréquent mouvement émotionnel d’exclusion de l’autre qui est présente au départ. La réflexion pousse à créer un monde où tous peuvent avoir accès à la capacité de concurrencer légitimement par l’intermédiaire de la mimesis d’appropriation orientée par la capitalisation du savoir. Cette réflexivité partagée tend à fonder des solidarités nouvelles et des communautés d’intérêts créatrices d’inventivité sociale comme scientifique et culturelle qui, outre les « accommodements raisonnables », repose sur l’interculturel, c’est-à-dire l’importance de la culture francophone donnant une place aux autres cultures, tout en leur demandant d’intégrer le plus possible le domaine linguistico-culturel francophone.

33La transculturalité n’est donc pas une utopie égalisante où tous toléreraient leur différence dans la bonne entente universelle. Elle met en place des fonctionnements qui éveillent de nouveaux désirs dans la réflexion sur la création de solidarités multiples souvent temporaires et en évolution. Elle tente de créer des liens qui atténuent les conflits fondés sur le mimétisme du geste identique posé par le modèle et son rival pour obtenir l’objet désiré. Il s’agit alors de voir que la différence générant la réflexivité sur la violence sociale masquée par le partage d’une même culture peut être positive. Cela permet de contourner les luttes territoriales guerrières ou génocidaires, car celles-ci sont fondées sur un espace limité, une pénurie aggravant les antagonismes, et de ramener l’intérêt vers des concurrences sportives, culturelles et économiques liées à des possibilités d’émancipation future grâce à la capitalisation des savoirs et à l’accès aux déplacements géographiques comme symboliques.

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Notes de fin

1 On peut établir un lien entre ceci et les notions présentées par Michael Polanyi dans The Tacit Dimension, New York, Anchor Book, 1967. Pour Polanyi, la réalité ne peut jamais être perçue selon un point de vue positiviste parce qu’elle a la capacité de “manifesting itself in yet unthought ways in the future” (p. 32).

2 En ce sens, la réflexivité englobe des processus plus généraux que la définition de Pamela Moss (« Embeddedness in Practice, Numbers in Context : The Politics of Knowing and Doing », The Professional Geographer, 47.4 (1995): 442-449.) qui considère que la réflexivité « permits us to position our own involvement in the production of knowledge, in the practice of science, in the politics of knowing and doing ». Sa définition s’applique surtout aux rapports entre observateurs savants et groupes ou individus sujets d’une enquête.

3 Il est défini par Alain Touraine dans Critique de la modernité (Paris, Fayard, 1992, p. 325) comme un rapport indirect toujours décalé de l’individu à lui-même à travers l’autre dans la résistance à l’oppression.

4 Voir l’analyse de la picardia, de la viveza criolla, de l’ironie faite au dépend de quelqu’un qui, par exemple, n’est pas de Buenos Aires (civilisée) mais de l’arrière-pays (barbare) faite par Marcos Aguinis dans El atroz encanto de ser argentinos, Buenos Aires, Planeta, 2002, p. 79-99.

Auteur

(Ph.D, University of Ottawa, 1974), a full Professor at the University of Ottawa (Department of French), won professor of the year award in the Faculty of Arts in 1998, and holds the University Research Chair entitled “Canada: Social and Cultural Challenges in a Knowledge-based Society”, as well as executive director of the International American Studies Association and Fellow of the Royal Society of Canada. He is the co-founder and vice-president of the City for the Cultures of Peace. He has published 21 books and more than 170 articles in peer-reviewed learned journals pertaining to Canadian studies, multiculturalism, identities in the Americas, theories of exclusion, Québec and French literatures, discourse analysis and the media. Among his most recent publications: “Trajectoires culturelles transaméricaines”, Ottawa, Presses de l’Université d’Ottawa, 2004; “L’interculturel au cœur des Amériques”, in D. Castillo-Durante and P. Imbert, 2003, Colección de las Américas/The Americas Series/Collection des Amériques, Université d’Ottawa/Université du Manitoba/ Legas; The Permanent Transition, Frankfurt/Madrid, Vervuert/ Iberoamericana, 1998

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