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Esthétique et recyclages culturels

 | 
Jean Klucinskas
, 
Walter Moser

Sixième Partie. Recyclage de la valeur culturelle

Sujet immédiat, travail immatériel et perversion du capital

Éric Méchoulan

Texte intégral

1À mesure que l’économie occidentale passait d’une production majoritairement industrielle à une économie de biens et de services dans laquelle le secteur tertiaire et le travail immatériel dominent, historiens et sociologues se sont intéressés de plus en plus aux productions symboliques et aux valeurs sociales du capital culturel. Ces valeurs ne circulent pas simplement sur les avenues du snobisme, du vedettariat ou des grandes administrations, mais dans chaque individu dont la force de travail lui permet de produire des marchandises, et qui possède le capital de son éducation sous la forme de connaissances et de techniques. Plutôt que de vendre des produits industriels, il s’agit donc de communiquer des informations et des affects. L’informatisation des sociétés postindustrielles joue simultanément sur le plan technologique des moyens et sur le plan éducatif des contenus : nous sommes gavés de communications.

  • 1 On pourrait rapprocher ce double régime – culture d’élite ou de masse, d’un côté ; culture de band (...)

2Mais cette saturation dévalue d’autant le capital culturel de chacun. La culture ne semble conserver de valeurs propices qu’en devenant un phénomène local et hétérogène (la culture des jeunes, des banlieues, des entreprises, etc.), un phénomène de « bandes »1. Il est symptomatique de voir la culture essaimer partout et se diffracter d’autant. L’industrie culturelle dénoncée par les penseurs de l’École de Francfort est, elle aussi, passée dans l’âge postindustriel de la circulation effrénée et de la dissémination généralisée. L’effritement des modes modernes de reproduction sociale (que ce soit l’école, l’usine ou la famille) semble vider la culture, y compris la culture de masse, de son identité totalisante, de sa profondeur historique, de sa valeur communautaire et du sens même trouvé au travail.

  • 2 J. B. Schor a bien montré la croissance volontaire du temps de travail chez les salariés américain (...)

3Il est, en effet, frappant que les appels anciens pour une société des loisirs et une réduction du temps de travail aient débouché sur un chômage chronique vécu comme un traumatisme. Le travail s’avère, en fait, constitutif de la valeur allouée à soi-même plus encore qu’il ne permet la satisfaction des besoins essentiels ou des luxes désirés2. Un film récent, L’emploi du temps, met exemplairement en scène l’angoisse du chômage et l’enfermement dans un système délirant. Le film, lent et répétitif, exhibe l’ensemble des dispositifs d’ennui et de travail que le « héros », qui s’est fait renvoyer de son entreprise, doit mettre en scène afin de faire croire à sa famille et à son entourage qu’il a trouvé en Suisse en emploi mieux rétribué et plus valorisant (dans une ONG chargée de soutenir le développement industriel en Afrique, autrement dit, de créer du travail). Cette conduite de fuite, qui l’amène aux bords de la folie, est avant tout une conduite de peur. Sorti de ce délire, on le voit dans la dernière scène lors d’une entrevue pour un poste assorti de responsabilités évidentes. Alors même qu’on le voit encore paniqué mentalement, il parvient à articuler, par défi ou par conjuration : « Mais ça ne me fait pas peur. » La terreur ne frappe pas aujourd’hui que les buildings géants de la nouvelle économie, elle sape plus largement les fondements du rapport à soi et aux autres impliqués dans le travail.

  • 3 Voir Taichi Ohno, L’esprit Toyota, Paris, Masson, 1989. De même que l’agriculture n’a pas dispara (...)
  • 4 Les jeux télévisés sont toujours un excellent symptôme de ce qui, apparemment, doit amuser les fou (...)

4La modernité industrielle avait développé la production de désirs (désirs de biens toujours nouveaux, biens du désir toujours renouvelés) en même temps que la production de peurs (peurs de perdre ses biens comme de perdre sa vie) : on appelait cela aliénation, versant dysphorique de la sécurité sociale qui n’en est pas la négation, mais la gestion disciplinaire (comme dans l’exemple de Ford envoyant des équipes d’inspecteurs vérifier que ses ouvriers géraient correctement leurs salaires en achetant des biens utiles plutôt qu’en les dépensant au débit de boisson ou au bordel). À notre époque, l’insécurité sociale (du retrait de l’État-providence aux emplois précaires, aux temps partiels contraints, aux systèmes de santé problématiques et à la banalité de la violence jusque dans les écoles) est l’autre face d’une « libération » du travail pour bon nombre d’employés. Le développement du secteur tertiaire n’est pas seul à en témoigner, on la voit opérer aussi dans le passage du modèle industriel fordiste, qui spécialise le travailleur dans une fonction unique qui le dépossède de tout investissement et technique personnels, au mode de production « toyotiste », qui recherche des professionnels polyvalents investissant de leurs énergies et de leurs savoirs propres dans leur travail3. L’ouvrier vendait, autrefois, sa force de travail comme quelque chose qu’il possédait. L’homme de services doit, aujourd’hui, échanger ce qu’il est4.

5Même l’échange de communication a ainsi son prix. Possède-t-il pour autant une valeur ? Évoquant la générosité et le désintéressement des relations personnelles, Nicolas Grimaldi note ceci :

  • 5 Nicolas Grimaldi, Le travail, op. cit., p. 262.

« Lorsque le langage de l’argent rend public le mépris de la société pour tout ce que nous admirons et son admiration pour tout ce que nous méprisons, lorsqu’il manifeste que tout ce qui l’intéresse ne nous intéresse pas et que tout ce qui nous obsède lui est indifférent, on ne peut qu’éprouver comme problématique une telle communauté5 ».

6En faisant entrer les valeurs propres des personnes dans l’échange de services ou dans la production industrielle, augmente-t-on les prix des services et des marchandises ou accroît-on la valeur de la relation ?

7Mario Perniola se tourne vers les analyses extrêmement complexes de Pierre Klossowski pour comprendre comment le travailleur devient ainsi « monnaie vivante ». Et, à partir de là, il tâche de dégager la production bénéfique de l’admiration plutôt que les enjeux stériles du parasitisme. Mais qu’est-ce exactement que cette « monnaie vivante » ? Comment en saisir l’historicité ? En quoi l’admiration peut-elle ouvrager, aujourd’hui, les liens sociaux ? Et de quelle façon le capital culturel s’inscrit-il dans l’économie capitaliste contemporaine ?

  • 6 Emmanuel Kant, Métaphysique des moeurs, dans Œuvres, tome III, Paris, Gallimard, 1986, p. 287.

8Reprenons le statut du travailleur lorsqu’il devient monnaie vivante plutôt que producteur de plus-value : il représenterait lui-même la valeur qu’il échange. Court-circuitant les trajets fantasmagoriques de la marchandise comme les parcours échangistes de l’argent, la monnaie vivante déplacerait ainsi la valeur dans la production du sensible. Kant signalait : « La valeur de l’argent n’est qu’indirecte. On ne peut en jouir en lui-même ni en faire, en tant que tel, aucun usage immédiat6. » Or, la monnaie vivante suppose justement un usage immédiat et une jouissance. Loin de perdre le sens de soi-même dans l’aliénation de la marchandise, la monnaie vivante propose une immédiateté du sujet en ses usages. Est-ce un renversement récent des échanges économiques modernes ? Le fait que Klossowski tâche d’élaborer ses réflexions à partir du libertinage sadien nous indique qu’il ne décrit pas simplement l’actualité de la société postindustrielle.

  • 7 René Descartes, Méditations métaphysiques, Édition Geneviève Rodis-Lewis, Paris, Vrin, 1970, p. 25

9Paradoxalement, peut-être, il est possible de trouver le seuil de consistance de cette subjectivité immédiate dès le cogito de Descartes. Dans ses Méditations, le mouvement du doute amène Descartes à « conclure, et tenir pour constant, que cette proposition, ‘je suis, j’existe’, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois dans mon esprit7 ». Ce quoties (chaque fois, toutes les fois) suppose une situation éventuellement réitérable, mais « chaque fois une situation ». De même que le déictique « je », quand c’est moi qui l’emploie, désigne dans des circonstances indéfiniment variées le même individu, la proposition « je suis, j’existe » vaut de façon constante pour autant que je me la dise à moi-même ou que je la conçoive mentalement. On insiste généralement sur la constance en oubliant que c’est l’ancrage dans une situation « immédiate » qui fait le lien entre l’établissement d’une vérité propositionnelle et l’affirmation d’une existence actuelle. Le problème qui demeure est celui, justement, de l’itérabilité et de la temporalité de cet immédiat.

  • 8 René Descartes, Méditations métaphysiques, op. cit., p. 27.

10Descartes tâche d’en esquiver la difficulté en répondant que « La pensée est un attribut qui m’appartient. Elle seule ne peut être détachée de moi, ‘je suis, j’existe’, cela est certain ; mais combien de temps ? à savoir autant de temps que je pense8. » En fait, la traduction du duc de Luynes ne rend pas le latin elliptique de Descartes : « Hic invenio : cogitado est ;haec sola a me divelli nequit. Ego sum, ego existo ; certum est. Quandiu autem ? Nempe quandiu cogito », autrement dit, dans une traduction plus littérale : « Voici ce que je trouve : il y a un acte de pensée ; lui seul ne peut être séparé de moi. Je suis, j’existe ; c’est certain. Mais combien de temps ? Aussi longtemps, n’est-ce pas ? que je pense. » Descartes ne suggère pas ici que cette pensée soit une propriété, le bien propre de celui qui pense, mais un acte qui répond à une situation, réitérable chaque fois que cela est réclamé par la situation. La pensée n’est pas une possession une fois pour toutes, mais l’immédiateté d’un acte où l’énonciation et le référent ne peuvent, sur le moment, être sensiblement séparés l’un de l’autre. C’est l’« usage » de la pensée qui fait l’« échange » des positions.

  • 9 René Descartes, Méditations métaphysiques, op. cit., p. 69.

11Mais si l’on ne veut pas passer son temps, instant après instant, à réitérer la même posture mentale ou une identique situation d’énonciation, il faut trouver un moyen d’en assurer la répétition. Pour Descartes, Dieu est nécessaire dans la mesure où il est le garant de la durée des énoncés : « Mais après que j’ai reconnu qu’il y a un Dieu, pour ce qu’en même temps j’ai reconnu aussi que toutes choses dépendent de lui, et qu’il n’est point trompeur, et qu’en suite de cela j’ai jugé que tout ce que je conçois clairement et distinctement ne peut manquer d’être vrai ; encore que je ne pense plus aux raisons pour lesquelles j’ai jugé cela être véritable, [...] j’en ai une vraie et certaine science9. » Dieu permet de ne plus penser sans cesse à l’existence que j’énonce ou aux idées claires et distinctes que j’ai découvertes. Au moment, donc, où Descartes définit la pensée et la vie humaines comme un plan d’immanence aux liens immédiats, il sent le besoin, néanmoins, de trouver une garantie transcendantale. Les modernes ne feront que développer les caractères de ce plan d’immanence en écartant de plus en plus soigneusement le besoin de légitimations transcendantales. Mais on voit bien chez Descartes l’ancrage, déjà, de cet agencement immédiat des événements.

  • 10 D. A. F. de Sade, La philosophie dans le boudoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 222.

12Si l’on revient alors à l’interprétation de Pierre Klossowski, on s’aperçoit qu’il trouve chez Sade l’économie en acte de cet agencement immédiat. Comme l’énonciation de l’existence pour Descartes, l’émotion voluptueuse chez Sade n’est pas affaire de propriété ni de besoin ; propriété et besoin sont des surcodages de la jouissance. Dans La philosophie dans le boudoir, Sade l’annonce nettement : « Je n’ai aucun droit réel à la propriété de telle ou telle femme, mais j’en ai d’incontestables à sa jouissance10. » Il ne s’agit donc pas tant de s’approprier autrui que d’en assurer l’usufruit : jouir de son « usage », non satisfaire un besoin ou accroître ses biens. Pour Sade, l’individu est constitué par ses « goûts ». Du coup, hors de la nécessité sociale de recourir à des contrats où les libertés de chacun sont aliénées de peur des conséquences du désir de possession de tous, jouir de mon goût ou jouir du goût des autres, telle est la liberté du libertinage. Que cela se fasse au détriment de ceux qui mettent la propriété et la loi au-dessus de la jouissance et du goût (ceux qu’on nomme les « vertueux ») indique simplement que ceux-ci ont renversé les valeurs en besoins et les usages en biens d’équipement. Le libertin est ainsi celui qui prend des libertés avec la loi, afin de retrouver l’émotion voluptueuse de l’usage sous la production des corps. Vocation de singularités, plaisir des multitudes : le goût est le sens le plus intime et le plus public, il est constitutif de ma subjectivité et éminemment communicable. L’économie libidinale débouche en fait sur une esthétique – non seulement au sens de théories ou de pratiques artistiques, mais aussi au sens large d’agencements sensibles.

13Le développement industriel peut certes « anesthésier » les émotions des travailleurs dans la production des marchandises, le plan d’immanence par où la société moderne se définit permet toujours de déployer un agencement des sensations qui exhibe les goûts et communique les émotions de chacun. Ce que l’économie classique nomme « travail improductif » intègre, pour une large part, la circulation et la gestion du sensible. Or, son développement par rapport aux formes classiques de travail matériel renforce encore le plan d’immanence de la société dans son ensemble :

  • 11 Michael Hardt, Antonio Negri, Empire, trad. Denis-Armand Canal, Paris, Exils, 2000, p. 359.

Le travail immatériel implique immédiatement interaction et coopération sociales. Autrement dit, l’aspect coopératif du travail immatériel n’est pas imposé ou organisé de l’extérieur – comme il l’était dans les formes antérieures de travail – mais « la coopération est complètement immanente à l’activité de travail elle-même ». [...] De nos jours, la productivité, la richesse et la création de surplus sociaux prennent la forme d’interactivité coopératrice par l’intermédiaire de réseaux linguistiques, communicationnels et affectifs. Dans l’expression de sa propre énergie créatrice, le travail immatériel semble ainsi fournir le potentiel pour une sorte de communisme spontané et élémentaire11.

14Verrions-nous alors dans l’essor des pratiques de services et du travail immatériel, dans la dissémination des connaissances et de l’affectivité nécessaires à la bonne marche du système de l’information, des manières de libérer les travailleurs de l’aliénation de la production industrielle et les consommateurs du spectacle quantitatif de la marchandise ? L’ingénierie des relations humaines permettrait-elle de trouver dans le développement des personnes elles-mêmes les moyens de production d’informations aussi bien que de marchandises ? Il ne faut pas confondre le néolibéralisme et de nouveaux libertinages. Le « potentiel » dont parlent Antonio Negri et Michael Hardt existe « en puissance ». Il n’est pas acquis ni joué d’avance. Il ne suffit pas de réseaux informatiques, de nomadismes fonctionnels et de différences moléculaires pour que les monopoles (du genre Microsoft) disparaissent purement et simplement. Que les bureaucraties des États-nations soient traversées par ces nouveaux régimes de communication n’empêche pas les contrôles et les opérations financières d’accroître le gouffre financier entre riches et pauvres (que ce soit dans l’opposition Nord-Sud ou à l’intérieur même des sociétés occidentales). Il faut savoir créer des conditions où le potentiel du travail immatériel permette aux personnes d’augmenter effectivement leurs puissances (ce qui ne signifie pas seulement leurs possessions).

  • 12 Voir Colas Duflo, Le jeu de Pascal à Schiller, Paris, PUF, 1997 ; François Vatin, Le travail, écon (...)
  • 13 Friedrich Schiller, Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, Briefe über die ästhetische Erz (...)

15Tout savoir suppose une éducation, qu’elle soit de contenu empirique (j’apprends ceci ou cela) ou de forme logique (j’apprends à apprendre) – les deux étant toujours entrelacés. La modernité n’a pas simplement élaboré son plan d’immanence à partir du travail des sujets mais également selon le jeu des subjectivités : les valeurs sociales aussi bien que technologiques du travail et du jeu apparaissent ensemble au cours des XVIIe et XVIIIe siècles12. Pour Schiller, qui en couronne l’évolution politique, l’éducation esthétique s’édifie autant par le travail sur soi qui s’évanouit dans la grâce que par le jeu avec chacun qui s’épanouit dans la libre communication13. La puissance du sujet immédiat tient ainsi à l’usage de soi comme relation. Mais l’émotion voluptueuse dont parle Pierre Klossowski ne se ramène pas simplement à l’oubli de soi dans l’instantanéité de la communication (que ce soit dans la vitesse informatique ou dans la communion des raves).

16Dans ces derniers cas, l’émotion s’inscrit seulement dans le pathétique de la vie postmoderne. Et ce pathétique a sa pathologie correspondante : la perte de l’immédiateté des personnes : ceux qui produisent sont éloignés des marchandises qu’ils ont produites, ceux qui communiquent ne connaissent que des hommes standard, des personnes types, des cases sociopsychologiques à cocher. On discerne bien cette pathologie dans le caractère résolument impersonnel des actes les plus sanglants : par exemple, les meurtres de femmes à l’École polytechnique à Montréal ou, sur une autre échelle, les attentats antiaméricains du World Trade Center à New York. La terreur ne touche pas des adversaires, mais des images types.

17Ne faut-il pas alors valoriser les différences culturelles, les postures locales, les trajets éphémères, les césures singulières afin de revitaliser les rencontres, les services, les gratitudes et les réciprocités ? Plutôt que le parasitisme généralisé, l’admiration ciblée ? Mario Perniola prend bien garde de ne pas tomber dans un émerveillement naïf par rapport au concept d’admiration. Car admiration renvoie autant à l’heureuse surprise et à la grâce qu’à l’envie et à la rivalité. Il est important ici que le niveau d’analyse se situe sur le plan classique de la psychologie, au plus près du mouvement des subjectivités. Mais qu’en est-il du capital culturel et des valeurs sociales ? Comment la dynamique du recyclage déploie-t-elle un autre tour de la relation esthétique ?

  • 14 Noam Chomsky, Edward S. Hermann, Manufacturing Consent, New York, Pantheon Books, 1988. On peut au (...)

18La dissémination de la culture dans des sphères locales et son image juridico-politique avec le multiculturalisme tend à effacer, d’une part, la discipline des corps et des esprits que la culture des temps modernes a largement alimenté, d’autre part, les conflits sociaux et politiques qui passent, désormais, pour d’intouchables différences culturelles. La valorisation béate des flux, des altérités, des hybridations, des métissages, bref, de tout ce qui bouge plus vite que son ombre ou de tout ce qui semble résister au supercontrôle d’un inaccessible Big Brother, débouche plus facilement sur le spectacle intégré des différences et le grand marché des clichés que sur les enrichissements hétéroclites et les inclinations pour le non-semblable. Le cybercapital ne trouve pas ses plus-values dans l’homogénéisation mondiale, mais dans les productions du local et de l’hétérogène, dans l’artisanat à grande échelle des cultures et des traditions qui pavent d’autant mieux la voie à la « fabrication du consensus » (pour reprendre la notion de Noam Chomsky14) qu’elles paraissent y résister. Il ne faut donc pas s’égarer sur le capital culturel : il n’ouvre pas si fréquemment sur les singularités des héritages, des goûts et des jouissances, il n’« augmente » pas souvent ceux qui échangent ce qu’ils sont, car il ne leur permet pas de faire en même temps « usage » d’eux-mêmes et des autres.

19Le travail immatériel rend, certes, plus immédiate l’inscription de chacun dans ses productions ; il facilite la fluidité des échanges ; il ne libère pas automatiquement de l’aliénation de la marchandise et du prix ni de la bêtise consensuelle. Au mieux, le travail immatériel ne se limite pas à la vente de services et d’affects, « il projette du temps dans la matière » – là où le travail productif stockait du temps dans la marchandise. En sortant de la mesure transcendante du temps (selon le processus linéaire de l’avant et de l’après, comme disait déjà Aristote), le plan d’immanence des sociétés modernes échappe, peut-être, à son ultime ancrage transcendantal. Car le temps ainsi projeté dans la matière est un « temps lacunaire, intensif », épousant les règles des systèmes dynamiques non linéaires (pour emprunter cette référence aux mathématiciens) et non une temporalité continue, extensive et linéaire que l’on peut aisément réfrigérer dans les marchandises.

20Est-ce que les pratiques de recyclage culturel, de plus en plus évidentes aujourd’hui, bloquent ou alimentent le juste usage du travail immatériel ? Au premier abord, il semble que le recyclage aille à l’encontre de la dynamique de l’immatériel, dans la mesure où le principe du recyclage est toujours de travailler de la matière : c’est la forme qui est déplacée, bouleversée et recomposée. En fait, le recyclage culturel exhibe justement le travail du temps non linéaire dans la matière : il en affine le caractère intensif. Le recyclage, par l’usage immédiat de produits déjà fabriqués, fait circuler les valeurs en même temps qu’il présente une valeur : il agence ainsi les immédiatetés sensibles en leurs singularités, en leurs styles plus qu’en leurs consensualités.

21Mais qu’en est-il du rapport à la culture elle-même ? Dans nos temps qui paraissent faire, une fois de plus, de la crise leur outil existentiel, la culture n’est pas en crise seulement comme mode de production de valeurs sociales, mais aussi dans son principe de production et de reproduction, dans sa propre valeur en tant que culture. Si la mémoire occupe à nouveau une position enviable au sein des productions de notre temps, c’est que le passé nous obsède, certes, et surtout que la culture et l’écriture de l’histoire ne parviennent plus à le « contenir » (au double sens du terme). La vogue récente du recyclage fonctionne à la fois comme un symptôme et comme une réponse à ces dislocations. Tout se passe comme si le recyclage était, en définitive, un deuil heureux de la culture.

22Du coup, il remet en jeu le sort culturel et matériel de l’esthétique, puisque, historiquement, l’invention de la culture est concomitante de l’élaboration de l’esthétique. Les raffinements de celle-ci servent les socialisations de celle-là. Mais par esthétique, il faut entendre autant les théories de l’art que tout événement sensible assigné de valeur. Car, plus généralement, c’est la mise en place du plan d’immanence des sociétés modernes qui permet, et même entraîne, cette valorisation de la culture du sensible – l’admiration joue certainement à ce niveau, avec l’envie et la rivalité. Leur source, toujours problématique et provisoire, réside dans la nécessité de pousser à bout la logique de l’immédiateté sans cesse recouverte et déguisée par les médiations du marché. Le recyclage propose alors un libertinage de l’immatériel et une « perversion » du capital.

Notes

1 On pourrait rapprocher ce double régime – culture d’élite ou de masse, d’un côté ; culture de bande, de l’autre – des différences notées par Elias Canetti entre masse et meute dans Masse et puissance (1960), trad. Robert Rovini, Paris, Gallimard, 1986.

2 J. B. Schor a bien montré la croissance volontaire du temps de travail chez les salariés américains depuis les années 1960 (J. B. Schor, The Overworked American : The Unexpected Decline of Leisure, New York, Basic Books, 1991). À un autre niveau, Nicolas Grimaldi (Le travail : communion et excommunication, Paris, PUF, 1998) a insisté sur la valeur fondamentale et l’usage général du travail dans toutes nos occupations (y compris de « loisir »). Il ne faut pas systématiquement rabattre le travail sur l’emploi.

3 Voir Taichi Ohno, L’esprit Toyota, Paris, Masson, 1989. De même que l’agriculture n’a pas dispara ou n’a pas conservé les modes traditionnels de production, mais s’est industrialisée avec la domination du secteur industriel ; de même, la production industrielle a intégré les nouveaux agencements impliqués par l’informatisation et la communication des services lorsque ceux-ci prennent une position dominante. On ne peut, comme le fait Pierre Lévy, ramener la domination nouvelle des productions de services et de savoirs à un simple échange entre une industrie qui se tertiarise et un secteur tertiaire qui s’industrialise (L’intelligence collective : pour une anthropologie du cyberespace, Paris, La Découverte, 1997, p. 18). Pour user de machines et de nouvelles technologies, la production des services n’en devient pas pour autant industrielle.

4 Les jeux télévisés sont toujours un excellent symptôme de ce qui, apparemment, doit amuser les foules et qui, en fait, les inquiète. On peut ainsi remarquer que les jeux de savoirs ou de forces ont cédé le pas, récemment, à des jeux (Loft story en a été le plus grand succès, à côté du Maillon faible par exemple) qui mettent en scène l’« exclusion » par les participants eux-mêmes de certains d’entre eux. Cela permet non seulement de vivre de l’extérieur le spectacle traumatisant de l’exclusion, mais aussi d’oublier que cette exclusion est programmée et vient d’en haut.

5 Nicolas Grimaldi, Le travail, op. cit., p. 262.

6 Emmanuel Kant, Métaphysique des moeurs, dans Œuvres, tome III, Paris, Gallimard, 1986, p. 287.

7 René Descartes, Méditations métaphysiques, Édition Geneviève Rodis-Lewis, Paris, Vrin, 1970, p. 25.

8 René Descartes, Méditations métaphysiques, op. cit., p. 27.

9 René Descartes, Méditations métaphysiques, op. cit., p. 69.

10 D. A. F. de Sade, La philosophie dans le boudoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 222.

11 Michael Hardt, Antonio Negri, Empire, trad. Denis-Armand Canal, Paris, Exils, 2000, p. 359.

12 Voir Colas Duflo, Le jeu de Pascal à Schiller, Paris, PUF, 1997 ; François Vatin, Le travail, économie et physique, 1780-1830, Paris, PUF, 1993 ; Michel Freyssenet, « Historicité et centralité du travail », dans La crise du travail, Jacques Bidet et Jacques Texier (dir.), Paris, PUF, 1995, p. 227-244.

13 Friedrich Schiller, Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, Edition et trad. Robert Leroux, Paris, Aubier, 1992.

14 Noam Chomsky, Edward S. Hermann, Manufacturing Consent, New York, Pantheon Books, 1988. On peut aussi suivre les analyses polémiques de Gilles Châtelet qui ironise sur « les Turbo-Bécassines et les Cyber-Gédéons [qui] se comptent désormais par dizaines de millions, convoitant une place au Grand Banquet de la société tertiaire. Ils sont impatients de se gorger « de biens et de services intellectuels » en puisant à loisir dans un Grand Marché des idées », Vivre et penser comme des porcs : de l’incitation à l’envie et à l’ennui dans les démocraties-marchés, Paris, Gallimard, 1998, p. 125.

Auteur

Enseigne au département d’études françaises à l’Université de Montréal. Spécialiste du XVIIe siècle, il a publié Le corps imprimé : essai sur le silence en littérature (1999) et De l’immédiateté (2003). Il dirige la revue Intermédialités

© Les Presses de l’Université d’Ottawa | University of Ottawa Press, 2004

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