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Esthétique et recyclages culturels

 | 
Jean Klucinskas
, 
Walter Moser

Sixième Partie. Recyclage de la valeur culturelle

Le recylage culturel entre parasitisme et admiration

Mario Perniola
Traduction de Elena Benelli

Note de l’éditeur

Une version de ce texte a été publiée sous le titre « Cultural Turning Points in Art : Art Between Parasitism and Admiration », dans RES : The Peabody Museum’s Journal of Anthropology and Aesthetics, n° 41, printemps 2002. Il a été partiellement repris en italien dans Contro la comunicazione, Torino, Einaudi, 2004.

Texte intégral

1La notion de recyclage culturel s’intègre dans une problématique large, caractérisée par le passage d’une conception industrielle à postindustrielle du travail intellectuel. Tandis qu’à l’époque industrielle, le premier rôle était tenu par des entreprises (maisons d’édition, universités ou journaux) dans lesquelles les dirigeants exerçaient une fonction-clé, à l’époque postindustrielle, les auteurs eux-mêmes sont devenus des entreprises autonomes et indépendantes. La conversion de l’auteur en entreprise disposant d’une « marque de fabrique » est un phénomène déjà achevé dans le domaine de l’art qui, à cause de cela, joue le rôle de chef de file dans le panorama contemporain du travail culturel. L’évolution d’un art typique de l’âge moderne, centré sur le produit, à un art qui se concentre sur le service informatif et communicatif, étroitement lié aux loisirs, est l’aspect le plus éclatant de cette révolution.

2Il n’est pas facile, pour un opérateur culturel, d’évoluer de la mentalité artisanale préindustrielle (qui, dans certains milieux, s’est prolongée jusqu’à nos jours) ou prolétaire (où l’industrie culturelle essaie de le reléguer) à la mentalité entrepreneuriale réclamée par la nouvelle économie. Le postmodernisme constitue un obstacle important à cela, ayant mené à l’effondrement des échelles de valeurs et des hiérarchies précédentes, tandis qu’il laissait naître, ces dernières années, un catastrophisme apocalyptique dans lequel un grand nombre de penseurs, dégoûtés par le nihilisme postmoderne, ont plongé. Or, l’ironie postmoderne et le sublime apocalyptique sont deux mauvaises attitudes face à l’avènement de la société postindustrielle. En effet, en suivant des chemins opposés, elles empêchent l’émergence des valeurs culturelles. Le postmodernisme ne se limite pas à récuser les valeurs modernes, il abolit l’idée même de valeur ; en revanche, la réaction catastrophiste reste ancrée à une idée essentialiste de valeur, afin de pouvoir en déclamer pathétiquement la disparition.

  • 2 Jeremy Rifkin, The Age of Access, London, Penguin Books, 2000.
  • 3 Pierre Bourdieu, Homo academicus, Paris, Minuit, 1984.
  • 4 Kant, Le conflit des facultés (1798), Œuvres, vol. 3, Paris, Gallimard, 1988.

3Selon un célèbre économiste américain2, on assiste aujourd’hui à l’avènement du capitalisme culturel, une notion qu’il nous faut éclairer avant d’aller plus loin. Le premier point de repère nous est donné par l’étude du sociologue français Pierre Bourdieu sur l’« homo academicus3 ». Ce dernier serait le détenteur institutionnel d’un capital culturel (une « espèce dominée de capital »), opposé d’une façon essentielle au capital économique tel que défini traditionnellement (capital mercantile, industriel et financier). À la lumière de l’analyse de Bourdieu, la condition sociale des propriétaires de capitaux culturels se révèle riche en contradictions internes. En effet, les intellectuels peuvent être séparés entre professeurs d’un côté et écrivains et artistes de l’autre (même s’il ne faut pas interpréter trop rigoureusement cette distinction). Mais à l’intérieur même de ces catégories, une autre série de distinctions de nature subjective et objective peut être identifiée, cette fois entre les professeurs de disciplines différentes : il existe en effet une hiérarchie des facultés universitaires, à l’intérieur de laquelle la philosophie continue d’occuper le banc de l’opposition (c’est déjà ce que disait Kant4). D’autres distinctions doivent également être établies, non seulement entre professeurs exerçant des professions libérales et professeurs à temps plein, mais aussi entre poètes et artistes, entre journalistes et fonctionnaires de l’édition. Cependant, contrairement au point de vue corporatiste qui juxtapose les différentes portions de la classe des intellectuels, l’étude de Bourdieu, dans son aspect le plus important, analyse les différentes composantes autour desquelles s’organise le capital intellectuel, considéré par juxtaposition au capital économique traditionnel. Bourdieu définit six dimensions fondamentales (et leurs indicateurs respectifs) sur la base desquelles il est possible d’évaluer, de façon objective, le capital que représente un intellectuel. Ce sont : 1) le capital hérité ou acquis (résidence, profession paternelle, bibliothèque personnelle, religion, citation dans Who’s Who) ; 2) le capital scolaire (études, diplômes, maîtrise, doctorat) ; 3) le capital de pouvoir institutionnel spécifique (direction d’institut et de département, direction de faculté, subventions de recherche) ; 4) le capital de prestige scientifique (livres, conférences, participation à des colloques, engagement à titre de professeur invité, traductions, citations) ; 5) le capital de notoriété intellectuelle (articles publiés dans des revues et des journaux, participation à des émissions de télévision ou de radio) ; 6) le capital de pouvoir politique (participation aux activités d’organisations publiques et de commissions gouvernementales).

  • 5 György Konràd et Ivàn Szelényi, La marche au pouvoir des intellectuels : le cas des pays de l’est,(...)

4Même si ces divisions sont critiquables, elles ont le mérite d’avoir démystifié, dès le début des années 1980, ce qui était auparavant enveloppé de l’aura brumeuse du respect et de la considération sociale. Elles s’inséraient alors dans le débat sur les rapports entre pouvoir et savoir, un débat lancé par le célèbre livre de György Konràd et Ivàn Szelényi, La marche au pouvoir des intellectuels5. Dans ce livre, les auteurs soulignent l’opposition entre la classe des intellectuels et la classe qui gère le pouvoir économique. La question autour de laquelle le débat faisait rage était la suivante : quelle institution pourrait être en mesure de valoriser le capital culturel, en prise directe avec la société postindustrielle ? Pour Bourdieu, cette tâche aurait dû revenir à l’État, à cause de sa capacité à soutenir la multiplication des formes d’excellence culturelle socialement reconnues, l’introduction dans les programmes d’enseignement des nouvelles acquisitions scientifiques, l’unification des savoirs sous le patronage de l’histoire et de la sociologie, la revalorisation des compétences et des fonctions professorales, et la collaboration aux institutions universitaires de personnes extérieures au monde de l’enseignement. Cette dernière suggestion a d’ailleurs servi de base à la politique culturelle et universitaire pratiquée par la gauche européenne : ainsi, au cours des 15 dernières années, des pays comme l’Italie ont contribué de façon considérable au renouvellement des institutions académiques.

Le carré de l’économie culturelle

5Cette perspective qui considère le capital culturel comme étroitement lié au pouvoir politique présentait déjà dans les années 1980 certaines insuffisances graves, qui provenaient d’une surestimation des aspects idéologique et bureaucratique de l’organisation de la culture. Elle ouvrait la porte à des glissements dangereux comme le fait de considérer un professeur universitaire comme un simple employé ministériel.

6En fait, il était déjà clair à l’époque que le capital culturel se formait et se conservait sur la base d’un échange continuel entre quatre entités, lesquelles étaient non seulement autonomes et indépendantes l’une de l’autre, mais avaient également tendance à entrer en conflit. Sur la base de cette constatation, l’organisation entière de la culture pouvait alors être représentée par un carré dont les angles sont occupés respectivement par l’université, l’édition, la profession et les médias. Parce que chacune de ces entités progresse selon une logique qui lui est propre, la production intellectuelle est devenue beaucoup plus difficile que dans le passé ; en effet, son succès dépend de sa capacité à faire interagir des instances et des exigences qui n’ont rien en commun.

7Il vaut la peine de s’arrêter sur au moins un aspect de cette relation quadrangulaire, soit le lien entre l’université et l’édition. La production de livres est essentielle à l’université moderne, qui se démarque de l’école secondaire par le fait qu’elle est fondée sur le lien indissoluble entre la recherche et l’enseignement. Dans le passé, la presse universitaire pouvait compter sur une clientèle d’étudiants et de bibliothèques. Mais cette clientèle s’est réduite de moitié, en partie à cause de la photocopie, et en partie parce que les bibliothèques ne sont plus le seul endroit où l’on peut obtenir des renseignements culturels. Pour publier, il est donc devenu nécessaire – surtout dans le cas de chercheurs qui ne sont pas encore professeurs – de se tourner vers l’édition subventionnée. Ce faisant, on a toutefois relégué la production universitaire à une invisibilité presque totale, puisque l’éditeur, qui n’affronte plus aucun danger, n’a désormais aucun intérêt à se lancer dans la diffusion du livre. La diffusion représente en effet la dépense la plus considérable du processus de publication : à partir du moment où le livre est imprimé, tout autre opération implique une perte. Ainsi, le chercheur qui désire sortir du ghetto de la production subventionnée devra pouvoir négocier avec le marché de la communication sans intermédiaire, et trouver un compromis acceptable entre la rigueur académique et l’intérêt d’au moins 500 acheteurs.

8La notion institutionnelle de capital culturel, telle que proposée par Bourdieu, paraît très inappropriée en rapport avec les deux autres angles du carré (médias et profession). En fin de compte, l’expérience des 40 dernières années montre la victoire des outsiders culturels sur les figures institutionnelles. Peut-être même que, pour la première fois dans l’histoire de la culture occidentale, les stratégies de l’innovation, de la rupture et de la transgression se sont révélées victorieuses, non pas à court terme mais à moyen terme (c’est-à-dire en l’espace de 20 ou 30 années) sur la stratégie de la tradition, du canon et de l’institution. Désormais, seul celui qui meurt trop tôt acquiert une notoriété posthume : la culture alternative (dont la naissance peut être située dans les dernières décennies du XVIIIe siècle) s’est avérée bien plus convenable pour les médias et les professions humanistes que la culture institutionnelle et d’État. Le penseur garanti par l’État, qu’il soit grand ou petit, même s’il n’est pas un vantard, est un personnage opaque et brumeux aux yeux des médias et de l’opinion publique ; son capital culturel s’est réduit au fur et à mesure que l’importance politique de l’idéologie s’affaiblissait. La cooptation dans les académies ou dans les institutions de la haute culture, l’implication directe en politique ou dans les sphères du pouvoir, ont perdu la splendeur qu’elles avaient et, désormais, représentent plutôt un empêchement à l’accroissement du capital culturel.

Le capital humain et la monnaie vivante

9Professionnel de l’innovation et de la transgression, l’artiste est devenu le nouveau chef de file du capitalisme culturel. Son travail a toutefois perdu, au cours des 40 dernières années, la dimension artisanale qui constituait le noyau de l’expérience artistique. Par ailleurs, l’idée, répandue dans les poétiques et dans les esthétiques de la première moitié du siècle dernier, selon laquelle la subjectivité de l’artiste doit s’effacer devant l’œuvre, qui seule compte, est passée de mode. Au contraire, c’est plutôt l’inverse qui s’est produit à partir des années 1960 : l’œuvre en est venue à acquérir sa valeur en fonction du nom de l’artiste qui la signe. Cette situation n’a pourtant pas permis le retour à une conception subjectiviste du travail artistique, puisque le sujet, l’individu, la personne, sont des notions qui appartiennent à une culture de l’authenticité étrangère au monde économique postindustriel.

  • 6 Gary S. Becker, Human Capital : A Theoretical and Empirical Analysis with Special Reference to Edu (...)
  • 7 Luxembourg, Office des publications officielles des Communautés européennes, 1995.

10Pour se donner une référence conceptuelle plus appropriée, il faut se tourner vers la notion de « capital humain », élaborée dans les années 1960 par l’économiste américain Gary S. Becker6. Selon ce dernier, le travailleur ne doit pas être considéré seulement comme le fournisseur du travail en tant que marchandise, mais aussi comme le détenteur d’un capital constitué par ses connaissances et sa formation professionnelle. Le potentiel de production du travailleur doit donc être examiné selon les mêmes perspectives que celles qui régissent les procès d’investissement dans le capital fixe. Ainsi, l’instruction comme catégorie de consommation se transforme en une modalité particulière d’investissement, capable de fructifier sous la forme de revenus futurs. L’hypothèse sur laquelle se base cette théorie, c’est qu’il y aurait un rapport de proportionnalité directe entre le niveau et la qualité de l’instruction d’un côté, et la rémunération des travailleurs de l’autre. Contrairement à la théorie du capital culturel de Bourdieu, la théorie du capital humain a le mérite d’établir un rapport entre culture et économie sans passer par l’État ; conséquemment, elle semble la plus appropriée pour expliquer l’aspect économique du savoir sans avoir recours à la médiation des politiques nationales. C’est pour cette raison que cette théorie a été reprise, dans les années 1990, par les théoriciens de l’unité européenne, et en particulier par Jacques Delors dans son célèbre livre blanc sur l’éducation, intitulé Enseigner et apprendre. Vers la société cognitive7. Dans ce livre, Delors souligne l’importance des investissements immatériels dans le savoir et les compétences, dans le contexte d’une augmentation de compétitivité de l’Europe sur le marché mondial.

  • 8 Franco Prassuelo et Mafalda Marenco, Economia dell’istruzione e capitale umano, Roma-Bari, Laterza (...)

11Depuis les années 1960, cependant, des changements profonds ont investi l’économie globale, établissant un doute sur l’existence de rapports aussi simples et directs entre les connaissances et le salaire. La théorie du capital humain s’appuie sur l’idée que les compétences professionnelles en elles-mêmes peuvent avoir une valeur économique. Cela était sans doute vrai dans les années 1960, au moment où les grandes entreprises, structurées comme des organisations bureaucratiques, protégeaient leurs employés et garantissaient leurs carrières. Aujourd’hui, dans une situation caractérisée par la déconstruction des catégories socioprofessionnelles et par le déclin du modèle des grandes entreprises, cette théorie paraît beaucoup plus problématique. Pour cette raison, même dans la réflexion théorique, on a tendance à croire que le savoir possède une valeur économique indirecte qui se trouve être plus importante du côté de la consommation que de la production. En d’autres termes, l’excellence n’a de signifié économique que pour ceux qui intériorisent les perspectives de l’entreprise ; cette dernière, par ailleurs, est d’autant plus avantagée qu’elle est mobile, légère et constituée d’un nombre réduit d’employés prêts à se déplacer n’importe où. La plupart des salariés engagés temporairement, qui ont vu se détériorer leur situation économique, leur stabilité professionnelle et leur position sociale, jouent donc un rôle important, non seulement comme détenteurs de culture, mais aussi en tant que consommateurs, et non seulement comme capitalistes, mais aussi en tant que clients. Ainsi naît la théorie « créancière » qui se veut une solution de remplacement à celle du capital humain : selon cette théorie, le niveau d’instruction n’augmente pas la productivité du travailleur, mais a comme seule fonction d’en signaler les qualités personnelles ; en d’autres mots, il constitue une lettre de créance8.

  • 9 Mario Perniola, Del sentire, Torino, Einaudi, 1991.

12La théorie du capital humain a été durement critiquée d’un point de vue politique, parce qu’elle implique une marchandisation du savoir et des connaissances. Cependant, elle est profondément influencée par une inspiration humaniste qui confère à la culture une grande signification sociale et qui aspire à impliquer tout le monde dans un processus d’amélioration et d’avancement intellectuel et matériel. À l’intérieur de la nouvelle économie, à l’inverse, on n’est pas sûr qu’il soit encore nécessaire ni même convenable d’assurer un niveau moyen d’instruction et de savoir critique à la société entière. Le déclin de la qualité de l’enseignement offert par le système scolaire et universitaire presque partout dans le monde, associé au triomphe de la crédulité et de la superstition, semble prouver que le mouvement de diffusion du savoir, qui avait été initié au Siècle des lumières, vient de connaître une pause. Pour l’industrie du loisir, la transmission à large échelle du patrimoine culturel occidental dans ses formes les plus achevées (l’art, la science et la philosophie) est en effet trop dispendieuse, parce qu’elle présume la formation (dans le sens classique du terme Bildung) d’un public capable de le comprendre et de l’apprécier. Par conséquent, on avance plus rapidement et plus profitablement si on transforme les événements religieux en spectacles, les expositions en parcs d’attractions, les conquêtes du savoir en motifs de science-fiction et la pensée critique en édification New Age. L’idée que les connaissances et les expériences de chaque individu puissent constituer un capital humain semble encore trop pétrie d’un progressisme naïf. Cependant, cela ne veut pas dire qu’elle soit complètement absurde : la transformation de l’homme de marchandise en capital représente en effet un moment décisif de ce procès de réification et de trafic de l’expérience et du sentir qui, selon plusieurs, constitue l’un des aspects fondamentaux de la nouvelle économie9.

  • 10 Pierre Klossowski, La monnaie vivante, Paris, Losfeld, 1970 (sans pagination).
  • 11 Pierre Klossowski, La monnaie vivante, op. cit.

13Encore une fois, les outsiders semblent avoir pressenti mieux que les penseurs institutionnels la nature de cette transformation, qui trouve son ancrage plus dans les passions que dans les vertus, plus dans les poussées pulsionnelles profondes que dans l’exécution servile d’un devoir. En effet, la notion de « monnaie vivante » proposée par Pierre Klossowski dans son inquiétant livre du même nom de 197010, traduit bien mieux l’essence des processus en cours que celle, beckerienne, de capital humain. Klossowski imagine une situation dans laquelle l’être humain n’est plus une marchandise (comme dans l’esclavage et, de façon indirecte, dans le travail rémunéré), mais est lui-même devenu argent, c’est-à-dire monnaie vivante. La condition d’un être humain transformé en monnaie ne le conduit pas à être vendu ou acheté mais, au contraire, à représenter lui-même la valeur. L’aspect essentiel de ce changement profond se trouve dans l’introduction du « sentir » dans l’économie : les sensations et les émotions acquièrent ainsi un signifié commercial. La chose paraît évidente quand on constate l’importance économique attribuée à la diva cinématographique ou télévisuelle, au mannequin ou à la vedette en général. La vedette est déjà plus semblable à l’or qu’à la marchandise, plus un signe garant de richesse que l’équivalent d’une quantité déterminé de monnaie inerte. De cette façon, elle se trouve à un carrefour. Elle peut d’une part continuer à établir une relation étroite entre sa présence corporelle et la monnaie inerte qu’elle peut en tirer. Dans ce cas, elle n’est plus une « monnaie vivante », mais une « esclave industrielle » : « L’esclave industrielle, écrit Klossowski, n’est pas autrement « disponible » que n’importe quelle main-d’œuvre, puisque, loin de se constituer en tant que signe, en tant que monnaie, il lui faut dépendre ‘honnêtement’ de la monnaie inerte11 ».

  • 12 Pierre Klossowski, La monnaie vivante, op. cit.

14D’autre part, elle peut s’émanciper de cette condition qui appartient à des moments dépassés du capitalisme, et fonder sa valeur d’échange à partir de l’émotion qu’elle provoque ; de cette façon, « elle se substitue à la fonction de l’argent, étant elle-même argent12 ».

Le parasitisme culturel

  • 13 Pierre Klossowski, La monnaie vivante, op. cit.
  • 14 Jean Baudrillard, L’Échange impossible, Paris, Galilée, 1999, p. 15.

15Le livre de Klossowski, devenu ces dernières années un objet de culte, ouvre sur deux interprétations différentes. La première va dans la direction du parasitisme culturel, et la deuxième dans celle d’une nouvelle réflexion sur les dynamiques de la valorisation et de la dévalorisation. Jean Baudrillard a apporté une contribution significative à la réflexion sur leparasitisme culturel. Bien que l’hypothèse selon laquelle la « monnaie vivante » puisse être considérée comme l’expression du parasitisme culturel soit déjà avancée dans le texte de Klossowski (« l’objet vivant source d’émotion, du point de vue de l’échange, vaut son coût d’entretien13 »), c’est dans celui de Baudrillard que la notion de parasitisme prend l’aspect le plus caractérisant du monde actuel. Elle s’applique d’abord au fonctionnement de l’économie, qui semble être frappée par une maladie mortelle qui détruit la possibilité même de l’échange. « Tout ce qui veut s’échanger contre quelque chose se heurte en fin de compte au Mur de l’Échange Impossible14 ». L’édifice entier de la valeur s’écroule devant l’impossibilité de trouver une équivalence, devant la prolifération délirante de ce qui ne s’échange contre « rien » ! Baudrillard met l’accent sur la description de cette implosion cosmique de la valeur : sous cet aspect, ses considérations appartiennent à cette rhétorique du sublime catastrophique qui a trouvé beaucoup d’adeptes dans la dernière décennie du siècle dernier. La catastrophe ne doit pas être interprétée comme une apocalypse matérielle imminente, mais comme une distorsion de toutes les règles du jeu qui conduit à des résultats paradoxaux et aberrants ; toutefois, il est difficile de chasser l’impression que, dans la description du monde contemporain, il n’opère que le renversement de la métaphysique et de l’essentialisme.

  • 15 Jean Baudrillard, L’Echange impossible, op. cit., p. 152.
  • 16 Jean Baudrillard, L’Échange impossible, op. cit., p. 27.
  • 17 Jean Baudrillard, L’Échange impossible, op. cit., p. 150-151. Voir aussi Axel Honneth, Kampf um An (...)

16Les conséquences qui en dérivent sont beaucoup plus intéressantes pour l’activité culturelle et artistique. Selon Baudrillard, cette dernière ne peut pas se soustraire à la situation générale, définie par le caractère totalement arbitraire de l’échange. Cependant, elle peut opérer une espèce de « transfert poétique » qui ramène à son avantage l’absence d’un sens et d’une valeur : « Délivrées de la valeur, les choses sont libres de circuler sans passer par l’échange et l’abstraction de l’échange15 ». De cette façon, l’art, et de façon plus générale la culture, réaliserait sa plus profonde vocation esthétique : celle de laisser de côté la valeur d’échange et la logique fonctionnelle. La pensée pourrait ainsi conserver « sa dysfonction luxueuse16 », « son inutilité radicale, sa prédestination négative envers quelque usage ou finalité que ce soit17 ». La « monnaie vivante » s’insère dans cette dimension paradoxale : elle serait le signe de l’échange impossible, de « l’inéchangeable ».

17Ce que je n’arrive pas à comprendre, c’est comment la « monnaie vivante » peut représenter une solution de remplacement ou, au moins, une négation par rapport au parasitisme qui caractériserait le monde actuel. Dans cette perspective, l’art – tout comme la culture – constituerait la plus haute réalisation de la nouvelle économie et du nouvel esprit du capitalisme, basé dorénavant sur la médiation parasitaire et non plus sur l’échange. En effet, les notions élaborées par Georges Bataille (la « part maudite », la « dépense », le « mal »), auxquelles se rapporte Baudrillard, ont un signifié alternatif jusqu’à ce qu’elles représentent le négatif d’un monde fondé sur l’économie de l’échange et de la fonctionnalité ; si le surplus économique naissait effectivement du parasitisme, et non du travail, le parasite alors deviendrait pour ainsi dire la figure organique de la nouvelle économie.

Aspects de l’admiration

  • 18 Pierre Klossowski, La monnaie vivante, op.cit.
  • 19 Luc Boltanski et Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999, p. 33 ss.

18Il y a toutefois une autre façon d’interpréter la notion de « monnaie vivante », qui l’émancipe complètement de l’argent inerte : celle qui la rend – selon les derniers mots du livre de Klossowski – « à la fois équivalente de richesses et la richesse même18 ». On s’engage alors dans une direction complètement opposée à celle du parasitisme : tandis que ce dernier trouve sa justification dans la recherche d’une alternative radicale à la logique de l’économie, ici, au contraire, il s’agit de comprendre la dynamique des procès de valorisation et de dévalorisation. En d’autres mots, il est ingénu de prétendre renverser le caractère totalement arbitraire de l’échange de la nouvelle économie dans un espace de liberté poétique complètement indépendant par rapport à l’économie. La théorie critique de la société est, elle aussi, assujettie à une évaluation à la fois culturelle et économique : la valeur culturelle a été augmentée et non pas dévalorisée par le capitalisme qui, à son tour, a besoin de quelqu’un qui le conteste et qui s’oppose à lui19. Si la valeur de la monnaie vivante se trouvait dans son coût d’entretien, on obtiendrait tout simplement un retour au mécénat, mais cette solution ne me semble pas représenter un grand gain !

  • 20 René Descartes, Les passions de l’âme (1649).

19À la différence de celles d’autres marchandises, la valeur des marchandises culturelles est inséparable de l’admiration qu’elles provoquent. L’admiration est ce qui transforme l’innovation en valeur culturelle. Mais il s’agit là d’une notion très complexe. Comme tout le monde le sait, on retrouve dès l’Antiquité deux positions opposées à l’égard de l’admiration. La première, qui remonte à Platon et Aristote, a accordé une très grande importance à cette émotion, au point de l’identifier carrément à la philosophie. Descartes fut l’héritier de cette tradition à la période moderne : pour lui, l’admiration est la passion par excellence, la plus simple, la plus pure, la plus philosophique, puisqu’elle naît avec l’appréciation de ce qui est rare, exceptionnel, extraordinaire, ainsi que de la conscience de son ignorance20. Une deuxième école de pensée, qui trouve ses racines dans le stoïcisme, voit dans la stupeur et l’émerveillement provoqués par l’admiration un trouble dangereux pour l’âme et, par conséquent, un obstacle à la réalisation de la sagesse et de la paix intérieure : en accord avec elle, Cicéron et Horace défendaient ouvertement le nihil admirari. Spinoza est l’héritier moderne de cette tradition philosophique : à son avis, en effet, l’admiration est l’imagination d’une certaine chose dans laquelle la pensée reste figée, vu que cette singulière imagination ne possède aucune connexion avec les autres ; pourtant elle est considérée par Spinoza comme une distraction de l’esprit qui ne naît pas d’une cause positive.

  • 21 Charles Baudelaire, Salon de 1859.
  • 22 Walter Benjamin, « L’œuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique » (1936), dans Walter Be (...)
  • 23 Hal Foster, The Return of the Real, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1996.

20Il est évident que ces deux courants parlent de choses différentes : le premier se réfère au sentiment d’attraction émue et à l’appréciation extasiée à l’égard de n’importe quoi de neuf ; le deuxième se réfère plutôt à l’étourdissement causé par la surprise, éveillé par quelque chose d’imprévu. Avec justesse, Kant fait une distinction entre la Verwunderung, c’est-à-dire l’étonnement, la surprise qui a lieu dans la représentation d’une nouveauté, et la Bewunderung, ou l’admiration au sens étroit, qui est un émerveillement qui ne finit pas avec la cessation de la nouveauté. De la même manière, pour Baudelaire, « Le Beau est toujours étonnant », mais « il serait absurde de supposer que ce qui est étonnant est toujours beau21 ». Pourtant, l’ambiguïté est déjà présente dans le mot grec thaumàzo, d’où proviennent thauma (miracle, prodige) et thambòs (émerveillement, frayeur). Cette ambiguïté se perpétue jusqu’à aujourd’hui : on n’a qu’à penser au choc que Benjamin considère comme une caractéristique de l’œuvre d’art22, ou au « réalisme traumatique » de Hal Foster23.

  • 24 La Rochefoucauld, Réflexions ou Sentences et maximes morales (1665).
  • 25 Axel Honneth, op. cit.
  • 26 Melanie Klein, Énvy and Gratitude, London, Hogarth Press, 1957.

21Dans l’admiration, il y a aussi une troisième composante qui n’a que rarement été mise en relation avec les aspects précédents : il s’agit de l’envie. Perspicace, La Rochefoucauld a observé ceci : « Nous aimons toujours ceux qui nous admirent ; et nous n’aimons pas toujours ceux que nous admirons24 ». Associé à la problématique de l’admiration, on retrouve le thème hégélien de la reconnaissance (Anerkennung) et de la lutte pour l’obtenir25 ; mais tant qu’on reste sur le plan de l’opposition entre admiration et mépris, on ne peut pas saisir le lien émotionnel entre admiration et envie. Melanie Klein s’est penchée sur ce noeud créé par le caractère interactif et ambivalent du rapport entre amour et haine : la haine, selon elle, inhibe l’apparition de la gratitude et conduit à la haine du « bon objet » : ainsi, plus l’objet est bon, plus il est destructeur26.

  • 27 Karl Kerényi, « Agalma, Eikon, Eidolon » (1962), dans Scritti italiani : 1955-1971, (dir.) Giampie (...)
  • 28 Louis Gernet, « La notion mythique de la nature en Grèce », dans Anthropologie de la Grèce antique (...)

22Les notions d’admiration, d’appréciation et de haine sont aussi présentes dans un autre mot grec qui n’a rien à voir avec thaumàzo : il s’agit d’àgamai, qui a trois signifiés : a) s’émerveiller ; b) admirer ; c) avoir de la haine, éprouver de la rancune. Si on se rappelle que aga-est le préfixe ancien pour signifier le renforcement (il sera plus tard remplacé par « méga »-), on touche le point névralgique autour duquel tourne la question de la valeur, dans ses sens économique et symbolique. Dans la Grèce ancienne, en effet, agalma servait à désigner soit l’image divine27, soit la notion économique de valeur avant que l’argent fut inventé28.

23Si l’admiration joue un rôle déterminant dans l’économie de la culture, elle ne doit pas être interprétée d’une façon trop pure ou sans tache : à côté de la dimension de l’enthousiasme authentique, il faut accorder une aussi grande importance à l’émerveillement et à l’envie. La communication des médias, avec tous les aspects dégradants et polluants de futilité, de frivolité et de scandale qu’elle implique, est basée sur le choc de la surprise et de la nouveauté. Enfin, dans l’étude de la dynamique des valeurs culturelles, on ne peut pas laisser de côté la sphère obscure et équivoque des passions honteuses (l’envie et la haine déchaînées par les rivalités) qui constituent l’objet d’une émotion plus efficace : puisque, dans la détermination de la valeur culturelle, ceux qui exercent la même profession jouent un rôle décisif, il est évident que la rivalité constitue un facteur déterminant.

Conclusion

24La problématique du recyclage culturel peut donc conduire à deux résultats complètement différents selon qu’elle est interprétée comme une pratique parasitaire ou une pratique d’admiration. Dans la première perspective, le recyclage culturel implique la destruction plutôt que la création d’une valeur, une « consommation » dissolvante plutôt qu’un « usage ». Dans cette optique, les marchandises culturelles ne sont pas soustraites au productivisme effréné de notre époque, elles ont tendance à être impliquées dans un processus toujours plus rapide de fabrication et de destruction ; ainsi, le recyclage se présente comme une exploitation, à un niveau dégradé, qui conduit à l’anéantissement définitif et irrémédiable de l’œuvre et de son auteur. Par contre, un recyclage qui augmente la valeur de l’œuvre et de son auteur est différent, et pour cette raison il doit être perçu comme une pratique d’admiration. Dans ce cas, même les aspects les plus négatifs – comme le scandale et l’envie – peuvent jouer un rôle positif, car ils empêchent l’anéantissement de la valeur à travers la conjuration du silence et la normalisation homogénéisante.

Notes

2 Jeremy Rifkin, The Age of Access, London, Penguin Books, 2000.

3 Pierre Bourdieu, Homo academicus, Paris, Minuit, 1984.

4 Kant, Le conflit des facultés (1798), Œuvres, vol. 3, Paris, Gallimard, 1988.

5 György Konràd et Ivàn Szelényi, La marche au pouvoir des intellectuels : le cas des pays de l’est, Paris, Seuil, 1979.

6 Gary S. Becker, Human Capital : A Theoretical and Empirical Analysis with Special Reference to Education (1964), 3e édition, Chicago, University of Chicago Press, 1993.

7 Luxembourg, Office des publications officielles des Communautés européennes, 1995.

8 Franco Prassuelo et Mafalda Marenco, Economia dell’istruzione e capitale umano, Roma-Bari, Laterza, 1996.

9 Mario Perniola, Del sentire, Torino, Einaudi, 1991.

10 Pierre Klossowski, La monnaie vivante, Paris, Losfeld, 1970 (sans pagination).

11 Pierre Klossowski, La monnaie vivante, op. cit.

12 Pierre Klossowski, La monnaie vivante, op. cit.

13 Pierre Klossowski, La monnaie vivante, op. cit.

14 Jean Baudrillard, L’Échange impossible, Paris, Galilée, 1999, p. 15.

15 Jean Baudrillard, L’Echange impossible, op. cit., p. 152.

16 Jean Baudrillard, L’Échange impossible, op. cit., p. 27.

17 Jean Baudrillard, L’Échange impossible, op. cit., p. 150-151. Voir aussi Axel Honneth, Kampf um Anerkennung, zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt a. Main, Suhrkamp, 1992.

18 Pierre Klossowski, La monnaie vivante, op.cit.

19 Luc Boltanski et Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999, p. 33 ss.

20 René Descartes, Les passions de l’âme (1649).

21 Charles Baudelaire, Salon de 1859.

22 Walter Benjamin, « L’œuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique » (1936), dans Walter Benjamin, Œuvres, tome III, Paris, Gallimard, 2000.

23 Hal Foster, The Return of the Real, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1996.

24 La Rochefoucauld, Réflexions ou Sentences et maximes morales (1665).

25 Axel Honneth, op. cit.

26 Melanie Klein, Énvy and Gratitude, London, Hogarth Press, 1957.

27 Karl Kerényi, « Agalma, Eikon, Eidolon » (1962), dans Scritti italiani : 1955-1971, (dir.) Giampiero Moretti, Naples, Guida, 1993.

28 Louis Gernet, « La notion mythique de la nature en Grèce », dans Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Maspero, 1968.

Auteur

Professeur d’esthétique à l’Université de Rome Tor Vergata. Depuis 2001 il dirige la revue d’esthétique Àgalma, Rivista di studi culturali e di estetica. Parmi ses publications les plus récentes on trouve Énigmes : le moment égyptien dans la société et l’art (1995), Ritual Thinking : Sexuality, Death, (2001) et Le Sex-Appeal de l’inorganique (2003)

Elena Benelli (Traducteur)

© Les Presses de l’Université d’Ottawa | University of Ottawa Press, 2004

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