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La violence, la peur et le crime

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Jacques Laplante

Conclusion. Réduire la violence du crime en réduisant la violence du pénal

Texte intégral

1La violence et la peur, nous l’avons vu, se signalent par leur caractère universel et leur rapport à la norme. Individuelles, collectives, institutionnalisées, la violence et la peur se côtoient sans cesse dans l’établissement même des relations entre les individus, les groupes et les pouvoirs qui les gouvernent. En outre, elles sont capables d’orienter les savoirs qui servent à gouverner et à rassurer la collectivité comme les individus. Dans tout ce processus où la raison s’emploie à nous rassurer se glisse aisément la fiction. La raison construit ses édifices avec des matériaux réels et imaginaires. Nous avons vu à cet égard que, du fait que le crime et son auteur constituent réel et imaginaire, ils constituent aussi violence et peur.

2Le crime présente quelques-unes des multiples facettes où raison, vérité, justice tracent leur chemin, tout juste en bordure de la déraison, de la fiction, de la subjectivité. La catégorie juridique qu’est le crime, cette norme pénale, fut établie pour se rassurer et apparaît des plus naturelles alors que de fait elle est construite (comme d’autres normes) à partir de divers groupes d’intérêts, de transactions multiples, de coups de force de toutes sortes. Dans ce processus de construction même, ainsi qu’on le voit par exemple avec les plus vieux crimes (le meurtre) et avec les tout nouveaux (la violence familiale), objectivité et subjectivité, imaginaire et réel s’imposent non seulement dans la désignation de ce qu’est le crime, mais aussi dans la définition de son auteur comme dans le cas du meurtrier ou encore dans celui de l’homme violent. Il faut bien comprendre que cette vision partiale et partielle du crime et du criminel conduit à une réaction et à une intervention qui ne peuvent se défaire facilement d’une telle représentation. Y a-t-il moyen de dépasser cette vision pour faire autrement ? En d’autres termes, tout en questionnant ce qui est désigné comme violence, tout en s’interrogeant sur ce qui forge les peurs, est-il « raisonnable » de voir et de faire différemment, de poser des limites à la violence, limites qui pourraient du même coup nous rassurer, et ce particulièrement en regard du crime ?

3Nous sommes devant un dilemme particulier, un vieux dilemme dans plusieurs cultures ou dans divers milieux tout au moins.

4Si la violence se moule à la norme, il est bien entendu qu’elle ne peut se dissiper. Pourtant, faut-il admettre que la violence conduit à la violence, qu’elle soit induite par la peur, l’insécurité ou par le désir de se rassurer ? Est-il possible de briser ce cercle vicieux, à savoir utiliser la violence pour enrayer la violence, alors même que cet emploi la perpétue ? Est-il possible ainsi de modérer l’usage du pénal pour réduire le crime ? Nous pensons que lier la fin et les moyens est une des voies possibles, particulièrement à l’époque actuelle. Signalons déjà que lier la fin et les moyens ne peut être qu’un objectif, permettant une réduction de la violence et peut-être une diminution de la peur. C’est un objectif qui oriente vers la non-violence, vers une société, une justice (pénale) dont le but n’est pas seulement de punir.

5Utopie en quelque sorte que cette idée de non-violence quand on constate l’immense présence de la violence. D’autre part, faut-il le constater, l’usage de la violence pour contrer la violence n’est pas moins une utopie, sans qu’il y ait cette fois de considérations pour l’autre comme égal. Ainsi importe-t-il d’examiner cette autre utopie de la non-violence et comment elle conduit à une notion particulière de l’être humain et de la vérité, comment elle pose la question de la fin et des moyens, comment elle peut nous amener à considérer la force du désir mimétique, source possible de violence.

6La non-violence, c’est la « résistance au mal », comme dit Tolstoï, lequel a été le premier à tenter d’en comprendre l’essence au début du XXe siècle. C’est avec Gandhi qu’il échangea ses idées sur le sujet. Mais, pour ce dernier, la non-violence est peut-être à la fois un moyen, une résistance s’il le faut, et une manière d’être. L’ahimsa, la non-violence, est une philosophie, une mystique qui nous fait atteindre l’essence de l’être humain. Le principe de la non-violence coïnciderait alors avec la loi de l’espèce humaine (Dadoun, 1990 : 71 et suiv.). Cette coïncidence s’établit du fait même que la non-violence a pour fin de briser le système de violence créatrice de l’homme. La non-violence est manière d’être fondamentale, elle est manière de faire, manière de se conduire pratiquement. Gandhi affirme, en effet, que « la non-violence est le moyen le plus inoffensif et le plus efficace pour faire valoir les droits politiques et économiques de tous ceux qui sont opprimés et exploités » (Gandhi, dans Vaillant, 1990 : 23). Il poursuit encore en spécifiant que « la non-violence n’est pas une vertu monacale destinée à procurer une paix intérieure et à garantir le salut individuel. Mais c’est une règle de conduite nécessaire pour vivre en société, car elle assure le respect et la dignité humaine » (Gandhi, dans Vaillant, 1990 : 22). La non-violence, en somme, apparaît comme un moyen pour résoudre des conflits, mais c’est un moyen inspiré par la recherche de la dignité, de la liberté et de la justice sociale. À cet égard, l’autre ne peut être nié, il doit être reconnu comme égal afin, justement, d’éviter la spirale de la violence, afin de pouvoir vivre sans que les opprimés deviennent des oppresseurs. Les fins particulières des actions de non-violence ne peuvent se séparer de cette fin plus durable d’une vie en commun. Ainsi, la fin ne peut se séparer des moyens : « La fin vaut ce que les moyens valent », dit encore Gandhi. C’est lui qui expliquait aux Anglais : « Votre grande erreur est de croire qu’il n’y a aucun rapport entre la fin et les moyens. Cette erreur a fait commettre des crimes sans nom même à des gens qui étaient considérés comme religieux... » (Gandhi, dans Vaillant, 1990 : 36). En ce sens, la non-violence porte en elle la forme des rapports humains auxquels elle aspire. La non-violence s’attaque au « mal » en tout premier, tentant d’amener son auteur à négocier, à supprimer l’injustice. Elle est ainsi une force active qui a pris et qui peut prendre le profil du boycott, de la grève ouvrière, de la grève de la faim, de la désobéissance civile. Dans chaque cas, on tentera de « contraindre » l’oppresseur à cesser d’être violent. La non-violence tend vers la vérité de l’être humain ; discipline intérieure, elle guide l’action et s’enseigne. Elle peut donc s’apprendre. Elle est résistance active à l’injustice, aux iniquités ; elle pourrait même constituer une renaissance pour l’Occident, si vraiment la césure entre fin et moyens était abandonnée. Martin Luther King a prôné la non-violence pour voir changer la face des États-Unis d’Amérique. Il a redonné sa dignité à tout un groupe de la société, mais il semble que ce ne soit que le début d’un long combat.

7Quelques questions peuvent être soulevées à propos de cette idée de non-violence. Tout d’abord, les notions d’être humain et de vérité, puis le dilemme de la fin et des moyens, enfin toute la force du désir mimétique qui vient brouiller les pistes, et ce de plusieurs manières.

8Il est facile d’opposer Gandhi à Hegel, Marx, Engels, Sorel sur la base même de la non-césure entre les moyens et la fin. Il est moins aisé de les séparer par rapport aux notions d’être humain et de vérité. La non-violence peut être « considérée comme l’expression politique, historique, éthique du geste philosophique fondamental qui consiste à se consacrer, dans un élan total de l’âme, à la vérité » (Rolland, dans Dadoun, 1990 : 77). Peut-on déceler ici une simple inversion des mythes fondateurs sur l’origine ou le devenir de l’homme, sur la substance de l’être et sa pensée dirigeante ?

9Dans la réalité, affirme Gandhi, « il n’est rien, il n’existe rien sauf la vérité » (Gandhi, dans Muller, 1995 : 250). Il s’agit toutefois, pour Gandhi, d’une vérité toute particulière, inscrite aussi bien dans la pensée que dans la pratique. La vérité de l’homme est inscrite en lui-même, non à l’extérieur de lui-même. D’ailleurs, c’est cette voix qui détermine la légitimité de « tout acte et de toute pensée », selon Gandhi. L’homme doit ainsi assumer toute son autonomie d’être libre et responsable. Il doit « promulguer lui-même les lois auxquelles il doit conformer ses pensées, ses paroles et ses actions sans s’en remettre à une quelconque autorité extérieure, qu’elle soit religieuse, sociale ou politique, qui lui dicterait sa conduite. Une pareille soumission serait en réalité une démission par laquelle l’individu aliénerait sa liberté » (Gandhi, dans Muller, 1995 : 251). Il est clair qu’une telle recherche de vérité, vérité qui fonde l’être, laisse place à l’erreur, mais Gandhi ajoute que l’homme a droit à l’erreur et que celle-ci fait partie de sa formation. L’homme tendra à atteindre la vérité, jamais il ne la possédera dans son entier. C’est dire qu’il sera toujours susceptible de commettre des erreurs. Gandhi recherche un homme maître de lui-même, non pas un homme maître de l’univers, il recherche une vérité intérieure, non pas une vérité qui s’impose à tous les autres. Cette vérité veut dire respect de l’autre et, dans ce sens, condamne toute violence à son égard ; elle signifie aussi respect mutuel et implique par conséquent la non-violence pour l’obtenir. On le constate, la vérité ainsi située ne peut permettre la violence sans nier l’être qui l’exerce. Les moyens même de la violence violent ou rendent caduque la fin qui est poursuivie.

10Cette exigence est loin d’être pratiquée, partagée ou reconnue dans la façon de faire la politique, d’écrire la philosophie ou l’histoire : il y a et il doit y avoir une violence, celle du sage, nécessaire pour combattre la violence de l’homme déraisonnable. Le passé serait témoin de cette nécessité. Weil, par exemple, explique que l’homme raisonnable, même s’il connaît les limites de la violence, n’exclut pas absolument son usage. Au contraire, elle est « nécessaire, d’une part, pour neutraliser et mettre hors d’état de nuire les hommes déraisonnables qui, à l’intérieur de leur propre communauté, refusent le dialogue et choisissent la violence et, d’autre part, pour combattre les barbares de l’extérieur qui, à tout moment, peuvent venir les agresser » (Weil, dans Muller, 1995 : 219). Toute communauté historique doit ainsi s’affirmer pour faire valoir la « raison ». On reconnaît ici le rôle de l’État, son monopole de la violence, mais aussi son monopole de la raison. Il est le seul à qui on doit se soumettre. Weil précise que ce monopole de l’État doit s’exercer dans le respect des lois pour limiter, autant que possible, l’usage même de la violence. Cette pratique devrait nous conduire petit à petit à un État qui n’aurait presque plus besoin de la violence, la paix et le dialogue prévalant enfin.

11Pour Weil, la fin justifie les moyens, et la violence peut, à cet égard, conduire à la non-violence. Il affirme même que la violence a fait progresser la non-violence dans l’histoire et que celle-ci peut se substituer à la violence pour réaliser le sens de l’histoire :

Il s’agit dorénavant de réaliser un monde où la morale puisse vivre avec la non-violence, un monde dans lequel la non-violence ne soit pas simple absence de sens — de ce sens que la violence cherche dans l’histoire sans savoir ce qu’elle cherchait, qu’elle a créé violemment, et qu’elle continue de chercher par des moyens violents. La tâche est de construire un monde dans lequel la non-violence soit réelle sans être suppression et du non-sens de la violence et de tout sens positif à la vie des hommes. (Weil, dans Muller, 1995 : 228)

12Muller, pour sa part, soutient que le moyen de la violence contredit la fin de non-violence. Il souligne que « l’histoire est remplie de violences couvertes et recouvertes par l’argument de la raison, mais qui ont fait régresser la raison » (Muller, 1995 : 303). Qui est donc cet homme raisonnable qui met en œuvre une violence qui lui échappe ? La violence dans l’histoire s’est toujours substituée à elle-même. « Dire que la non-violence est la fin de l’histoire, mais que celle-ci nécessite et justifie les moyens de la violence, c’est renvoyer la non-violence à la fin de l’histoire, mais d’une histoire sans fin. C’est situer la non-violence hors de l’histoire et consacrer la violence dans l’histoire. C’est priver l’histoire de fin, c’est-à-dire de sens » (Muller, 1995 : 304).

13Une autre question se pose par rapport à la violence et, donc, par rapport à la non-violence. Il s’agit de la question des désirs rivaux, soulevée par Girard (1972). Nous désirerions spontanément ce qui est désiré par les autres, et c’est ce désir d’imiter autrui pour s’approprier l’objet convoité qui enclenche le mécanisme même de la violence. C’est l’hypothèse du désir mimétique et de la violence fondatrice :

On ne peut se passer de la violence pour mettre fin à la violence. Mais c’est précisément pour cela que la violence est interminable. Chacun veut proférer le dernier mot de la violence et on va ainsi de représailles en représailles sans qu’aucune conclusion véritable intervienne jamais. (Girard, 1972 : 45)

14S’il est difficile et même presque impossible de se passer de la violence, comme le laisse entendre Girard, il est possible de la limiter, de canaliser le désir autrement. C’est là jadis que le sacré intervenait et la victime sacrificielle servait à apaiser : elle détournait de la simple et pure vengeance qui est dévastatrice au plus haut point. Le sacrifice peut encore protéger le groupe de sa propre violence ; il sert à polariser sur la victime les germes de dissension présents partout, il impose une sorte de médication, un assouvissement partiel, un répit, une refonte de l’unité. Pour se convaincre que le sacrifice est une violence qui supprime le risque de vengeance, il faut constater l’immense importance des rituels qui l’entourent. L’intérêt pragmatique de ce procédé, il faut le souligner, c’est qu’il ne pointe pas le coupable ni ne le punit, mais qu’il garantit que la victime non vengée sera apaisée. En lui donnant une satisfaction fort nuancée, en chassant la peur, en éliminant la nécessité de se dresser contre l’agresseur et le mal qu’il représente, on coupe le fil qui mène à d’autres violences et on protège l’unité du groupe. Le procédé a des vues pragmatiques, mais il est lui-même abstrait et tend à faire oublier sa fonction. Il agira d’autant mieux, reléguant la rétribution au second plan et contribuant à la paix sociale.

15Dans nos sociétés modernes, le sacrifice et ses rituels ne peuvent plus faire obstacle à la vengeance. C’est la justice pénale qui se fait elle-même vengeresse, rétributrice, mais dans une décision et un geste qui mettent un terme à la violence subie. La victime est dépossédée de l’injure, du dommage ou du mal causé afin qu’elle ne puisse elle-même se venger et faire recommencer le cycle de la violence. Faut-il ajouter que, dans ce processus, l’État se fait fort d’avoir le dernier mot et ce n’est pas sans lui servir. Pouvoir profane, il grandit en s’appropriant les problèmes des autres et il les règle, tout comme le pouvoir religieux institutionnalisé, à l’aide d’un ensemble de rituels marqués par la rationalité technicienne. Celle-ci représente peut-être la religion actuelle si, comme dit Girard, « le sacré c’est tout ce qui maîtrise l’homme d’autant plus sûrement que l’homme se croit capable de le maîtriser » (Girard, 1972 : 52). Il reste que la justice pénale cible des populations particulières, use de moyens coercitifs qui n’ont souvent aucune mesure avec les dommages causés, qu’elle accentue ses moyens violents, entre autres avec ses renfermements de toutes sortes et ses polices qui se multiplient. Le souci de punir de l’État n’a pas de relâche même si la peine tend à se perdre (Ringelheim, 1984).

16Ici, l’usage de la violence par l’État, pour lutter justement contre la violence que serait le crime, démontre comment ce moyen est peu efficace ; il signale aussi que cette violence légitimée de l’État ne semble pas se réduire petit à petit, comme le pense Weil. Elle s’est plutôt maintenue et diversifiée depuis deux cents ans. C’est un peu aussi comme si les populations visées jouaient le rôle de boucs émissaires ou de « victimes émissaires », permettant de faire la sourde oreille justement à la violence institutionnalisée (Turner, 1996). Cela donne un autre sens à la fonctionnalité du système pénal dont parlait Girard, système qui peut être injuste, favorisant au départ un groupe au détriment d’un autre.

17La canalisation des désirs n’est pas assurée par la violence de l’État. La violence de l’État ne semble pas s’effriter. L’équilibre que celui-ci doit maintenir semble souvent rompu au détriment des groupes sans pouvoir et sans avoir auprès desquels il peut exercer toute sa violence. Il se satisfera de la soumission des autres groupes.

18La canalisation des désirs n’est pas assurée par la violence de l’État, mais encore, c’est que cette violence et le pouvoir qui la monopolise inquiètent grandement. L’individualisme contemporain peut jouer un rôle à cet égard, anéantissant les vieilles valeurs qui soutenaient ce monopole et résistant aux groupes qui en profitaient. Il se peut que, du même coup, cet individualisme fasse jaillir si bien les valeurs diversifiées et des groupes atomisés que le désir mimétique prenne un tout autre sens.

19En somme, le risque de la non-violence vaut sans doute la peine d’être tenté, au moment où la rationalité technicienne, où la vérité enclavée dans le pouvoir centralisé semble ébranlée. Si tel est le cas, il deviendra beaucoup plus difficile, pour l’État, de se saisir des individus et de les greffer à son pouvoir. Une certaine autonomie peut se dessiner pour l’individu, avec ses vérités dont l’essence n’exclut pas absolument celle des autres. Conflits, luttes contre l’injustice demeurent, l’anéantissement de l’autre pour atteindre la justice, ce mal pour se défaire du mal, cette violence souvent à l’ordre du jour, pourrait, entre autres au sein du pénal, reculer devant les autres moyens.

© Les Presses de l’Université d’Ottawa | University of Ottawa Press, 2001

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