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La violence, la peur et le crime

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Jacques Laplante

2. La raison technicienne et la violence comme thème propre

Texte intégral

1Comment la raison pense-t-elle la violence, comment la fait-elle sienne pour bâtir le monde, mais aussi comment la précise-t-elle pour dompter l’homme, qui devient ainsi à la fois maître et esclave en quelque sorte de sa propre démarche ? Censée fournir démocratie, justice, sécurité, la vérité, dans son dévoilement progressif, a produit le bien-être et le bonheur, mais encore le totalitarisme, l’injustice, l’insécurité. Tout savoir visant à courber sous sa loi la nature, la société, l’homme qui s’y trouve, la pensée même d’une vérité absolue comme celle d’un seul Dieu, s’accompagne très souvent d’un pouvoir qui se veut également immense. Ajoutons la puissance de la technique à cet absolutisme et nous obtenons des résultats pour le moins imprévus, bouleversants et dramatiques, surtout quand l’arme de la violence est utilisée afin d’atteindre le progrès social, la sécurité, le bonheur et l’accomplissement de l’homme. L’être humain se trouve à l’intérieur d’un cercle quasi infernal où la « raison » l’oblige paradoxalement à se réaliser au moyen de la violence.

Le développement de la raison technicienne

2Dans le monde ancien, les incertitudes matérielles et les incertitudes humaines se voient réunies sous forme d’un monde maléfique ou d’un objet terrifiant. Nommer le danger était le meilleur moyen de mettre en place les normes nécessaires pour protéger et organiser la société. Le danger devient une condition de la solidarité, et le sacré ne fait que confirmer celle-ci. La raison pratique ne se sépare pas du sacré. Le social se fond dans la nature et celle-ci est reprise dans une image du social ou dans le surnaturel (Duclos, 1989 : 21). Les désordres et les violences qui surviennent peuvent être réinterprétés comme forces surnaturelles, et la religion, en tant qu’institution, devient ainsi le principal moyen de « domestiquer » la violence. La religion sert ainsi à maintenir la cohésion du groupe. Atténuer, domestiquer la violence, rassurer mais aussi contrôler et encadrer les individus, les soumettre et même éliminer certains membres du groupe, voilà ce dont est capable le sacré. Deux épisodes dramatiques de notre passé occidental illustrent comment, en effet, soumission et élimination se trouvent justifiées par la raison. Le péché impose son ordre et la femme est conduite au bûcher ou ostracisée.

Le péché

3Selon Delumeau (1983), la peur du péché, la peur de soi pour ainsi dire, a été constituée par le macabre et le pessimisme de la Renaissance, par la quasi-impossibilité d’assurer son salut, par une pastorale de la peur. Disons un mot de ces facteurs qui ont contribué à entretenir la peur.

4Le macabre et le pessimisme ont leur source dans le « mépris du monde », dans l’obligation morale de le fuir. Le monde d’ici-bas n’a en lui-même nulle valeur. On oppose ainsi temps et éternité, multiplicité et unité, extériorité et intériorité, vanité et vérité, terre et ciel, corps et âme, plaisir et vertu, chair et esprit. Dès le IVe siècle, le mépris du monde devient un thème familier. Les directeurs de conscience répéteront sans relâche que le monde n’est pas le monde, que la vie n’est pas la vie. Au-delà d’un certain point cependant, le mouvement peut se faire dans l’autre sens et servir la vie :

Il est vrai que, dans un climat d’angoisse et de morbidité, l’attrait du macabre risquait de fourvoyer les hommes du temps — et il n’y a pas manqué — dans deux directions finalement opposées, l’une et l’autre, au message religieux initial. Le premier de ces chemins sans issue était la complaisance pour les spectacles de souffrance et de mort. On est parti des crucifixions, des flagellations, de la Légende dorée et des évocations de martyres et on a abouti à des scènes volontairement malsaines de tortures, d’exécutions et de carnages. De la leçon morale et religieuse, on a glissé à la délectation sadique. Le macabre a fini par être exalté pour lui-même.

La seconde évasion hors des sentiers indiqués par l’Église a consisté dans le retournement du memento mori en memento vivere : puisque la vie est si brève, hâtons-nous d’en jouir ; puisque le corps mort sera si repoussant, dépêchons-nous d’en tirer tout le plaisir possible, tant qu’il est en bonne santé. Rappelons-nous ce qui se passait durant les pestes : les uns se précipitaient vers les églises ; les autres s’adonnaient goulûment aux pires débauches. Ces témoignages prouvent que le macabre pouvait être reçu comme une invitation à l’érotisme. (Delumeau, 1983 : 128)

5La quasi-impossibilité d’assurer son salut peut aussi conduire à prendre des attitudes contraires : s’efforcer d’obtenir l’impossible ou profiter au maximum de la vie ici-bas. Dans les deux cas, on se définit par rapport au péché, par rapport à la culpabilité qu’il entraîne, d’autant plus que tout semble péché. Les désirs, les pensées, les actions ou même le refus d’agir peuvent être mauvais et il faut avouer ce péché.

6Obligé de se confesser depuis le concile de Latran en 1215, le paroissien est surveillé par son confesseur. Il devra faire l’aveu de ses fautes et les expier. Le contenu de l’aveu n’a pas de limite. L’objet de l’aveu peut constituer un péché mortel ou un péché véniel et toucher tous les aspects de la vie. La luxure, l’envie, la paresse et l’avarice sont les péchés capitaux sur lesquels on insiste le plus.

Il n’y a point de péché dont toutes les circonstances soient mortelles comme celles du péché d’impureté. Un petit larcin, un petit mouvement de colère, ce ne sont que des péchés véniels ; mais un regard lubrique, une pensée impure avec la moindre complaisance, ce sont des péchés mortels qui condamnent aux flammes éternelles. Enfin il n’y a point de vice qui entraîne un si prodigieux nombre d’âmes dans les enfers que l’impureté. Malheureux celui qui sera de ce nombre. (Le Doctrinal de sapience, Troves 1604, dans Delumeau, 1983 : 239)

7L’impureté conduit tout droit en enfer, mais l’envie, la paresse et l’avarice entraînent un châtiment qui n’est pas moindre.

Car il semble que la justice divine traite avec les pécheurs comme la justice humaine traite avec les plus grands criminels. Celle-ci n’est pas contente de punir un coupable en sa personne, elle décharge sa colère sur ses enfants et sur ses esclaves, elle croit que tout ce qui le touche est souillé [...] elle mesle le sang des enfans avec celuy de leur père, elle enveloppe dans une mesme punition l’innocent avec le coupable et, pour rendre le crime plus odieux, elle punit tout ce qui appartient au criminel. Elle n’espargne pas mesme les choses insensibles, elle attaque les morts après avoir chastié les vivans : car elle abat les maisons et elle ruine les chasteaux de son ennemy, elle fait sentir la cholère aux rochers et aux marbres, elle brûle ce qu’elle ne peut renverser, et comme si le coupable vivoit en chaque partie de ses ouvrages, elle pense luy donner autant de morts qu’elle abat d’édifices [...] Ainsi traite la justice divine avec l’homme pécheur. (Senault, 1644, dans Delumeau, 1983 : 322)

8En transformant l’homme en pécheur, en considérant la vie comme une source continuelle de péché, en faisant de l’aveu du péché une obligation solidaire de la libération de l’homme, le christianisme a enfermé ce dernier dans le cercle infernal d’une culpabilité sans fin. Alors il s’est installé une sorte de folie, de « névrose » ou de « psychose » collective consistant en une crainte du jugement de Dieu, une surenchère des scrupules, une rumination mentale de la faute et une fixation sur la mort. L’homme est engagé dans un combat contre lui-même dont il ne peut sortir vainqueur. Plus l’examen de conscience s’approfondit, plus les mortifications s’imposent, transportant le pécheur dans un autre monde ou lui faisant nier l’existence de celui où il est. Par le fait même, l’homme devient étranger au réel, il en vient à se nier en tant qu’homme. Réprimant toute son agressivité, pratiquant les vertus d’obéissance et d’humilité, il se soumet.

9La pastorale de la peur, inspirée d’une éthique monastique et d’une philosophie du refus, met au premier plan les supplices de l’au-delà, le jugement sans pitié d’un dieu plutôt vengeur, les péchés si nombreux et répétitifs des hommes, le mariage même comme un « état dangereux ». Tout plaisir, tout divertissement, toute pensée et tout désir de plaisir ou de divertissement devront inquiéter au plus haut point, car ils peuvent conduire au péché mortel.

  1. Examinez si vous avez toujours eu une juste idée du péché véniel, le regardant comme un mal très-grave de sa nature.
  2. Examinez et pesez mûrement ce que vaut un péché véniel, puisqu’il n’est permis en aucun cas de le commettre, quand même il s’agirait de sauver le monde.
  3. Examinez si vous avez bien calculé la malice d’un péché véniel, pour l’expiation duquel il faut le sang précieux de Jésus-Christ, et qui, en un sens, est un mal plus grand que l’enfer même.
  4. Examinez si vous avez jamais pesé les effets pernicieux que cause quelquefois le péché véniel.
  5. Examinez si vous avez jamais recherché le remède le plus efficace pour obtenir le pardon de tant de péchés véniels que vous commettez journellement.
  6. Examinez si vous réfléchissez jamais que le péché véniel peut en quelque sorte être appelé un mal mortel, parce qu’il dispose de deux manières au péché mortel, directement et indirectement.
  7. Examinez si vous avez jamais considéré avec quelle sévérité Dieu punit le péché véniel en cette vie et dans l’autre.
  8. Examinez si vous avez jamais employé un remède efficace pour vous délivrer des péchés véniels. (Leonard de Port-Maurice, dans Delumeau, 1983 : 473)

10La peur du péché, expression d’une angoisse globale, est apparue en Occident au XIVe siècle et elle n’a disparu véritablement, dans certains pays, qu’au XXe siècle. Délivrée de cette peur au XVIIIe siècle, l’Europe l’a tout de même répandue en Amérique. Elle y est demeurée globalement jusque dans les années 1950 au Québec. Prisonnier de soi, l’individu ne peut véritablement s’évader, se libérer, car un mal ennemi et toujours présent, un mal reconnu, un mal vivant et qui fait toujours penser à la mort habite en lui. Mais il apparaît que cet ennemi intérieur ne suffit pas. Un autre ennemi extérieur à soi guette en premier lieu le moine et même tous les autres hommes en général.

La femme

11La peur des femmes est d’abord une affaire d’Église et va se transmettre à tout un peuple. Comment ? Les moyens sont diversifiés et puissants : on fait appel à une certaine tradition, on diabolise la femme, on insiste dans les discours officiels sur ses « infamies ». Les textes et l’iconographie accusent eux aussi la femme.

12Dans le judaïsme de l’Ancien Testament et dans le monde grec, la femme est parfois bonne, tendre et sage, mais le plus souvent elle est insatiable, fatale, juge du sexe de l’homme, en somme elle est une mante religieuse. Saint Paul dira bien que l’homme est la tête... et, ainsi, il dénigrera la femme, dévaluera la sexualité.

13L’Église se souvient de saint Paul quand elle diabolise la femme et elle va même beaucoup plus loin que lui. Les inquisiteurs, les prédicateurs et les théologiens soucieux de protéger l’Église contre les attaques du démon, se permettent de voir ce dernier, entre autres, dans la personne même de la femme. La femme devient un diable domestique qu’il faut faire travailler, battre si nécessaire, traiter comme une bête, car elle lui ressemble par sa conduite. Elle est un appât pour entraîner en enfer. On ne peut se fier à sa parole et, devant les tribunaux, il importe de tenir compte de cette faiblesse. Enfin, pour l’Église, elle a tous les vices de l’homme en plus des siens. Le De planctu ecclesiae (1474), commandé par Jean XXII et le Malleus maleficarum (1486), qui contiennent des critiques acerbes de la femme, servent de guide aux confesseurs, prédicateurs et juges de l’Inquisition. Un climat de peur s’installe, la persécution des femmes commence.

14Pour la science médicale, la femme est fragile, débile, imbécile (ici on incrimine ses organes sexuels internes). Selon Rabelais, la femme doit « être tenue en laisse et ne doit pas détourner l’homme des nobles tâches qui lui sont réservées » (Delumeau, 1978 :427).

15Les autorités juridiques, pour leur part, insisteront sur l’infériorité structurelle de la femme. Il lui est défendu de signer aucun contrat que ce soit sans le consentement de son mari. La loi doit placer la femme sous l’autorité de l’homme car la nature l’a voulu ainsi. Richelieu met en avant ce genre d’argument, alléguant la passion même de la femme. Celle-ci est passablement dépourvue de raison, se situe ainsi entre l’homme et la bête. Cela explique pourquoi elle se livre plus facilement à la sorcellerie que l’homme et pourquoi aussi l’homme de loi la destine au bûcher.

16Il n’est guère surprenant, étant donné la position des autorités religieuses, médicales et juridiques, que les textes littéraires soient hostiles à la femme et que l’iconographie la concernant soit malveillante. Dans cette iconographie, la femme est toujours à l’ombre de l’homme, elle l’empêche d’accomplir sa vocation intellectuelle ou militaire. Enfin, si elle est belle, elle est également bonne ; si elle a la laideur en partage, elle est aussi vieille et méchante.

17Dénaturées, défigurées, diabolisées, les femmes subiront les pires tourments entre les années 1560 et 1630, et des milliers d’entre elles seront condamnées au supplice du feu. Il faut se rappeler que l’Inquisition a été abolie tardivement dans certains pays. Le premier inquisiteur, un Allemand, fut nommé en 1231, et le tribunal de l’Inquisition a été actif jusqu’au XIXe siècle. Ennemies potentielles de Dieu, des moines, de l’Église, les femmes peuvent être aussi ennemies du peuple au même titre que Satan et ses suppôts, que les idolâtres, les musulmans et, par-dessus tout, les juifs. Peut-être aussi deviennent-elles ennemies du peuple non pas en tant que vouées à Satan, mais en tant qu’êtres morbides, pathologiques, inférieurs au plan bio-psycho-social. Elles figurent, à cet égard, parmi les cibles privilégiées. Le processus de « débilisation » ressemble à l’ancien : définition de sa nature par les autorités, objectivation des principaux traits qui la caractérisent, acceptation générale de cette manière de voir.

18Ces deux épisodes de l’histoire concernant le péché et la femme ont un lien avec le pouvoir grandissant de l’Église. Les autorités religieuses exercent sans entraves le pouvoir temporel et celui-ci devient répressif. Pendant de nombreux siècles, « on estima, au plus haut niveau, qu’en terre de chrétienté, quiconque n’adhérait pas à la Vérité n’avait pas le droit de vivre » (Delumeau, 1977 : 55). De fait, des intellectuels et des hommes politiques ont commencé à critiquer l’Église et ses méfaits et à prôner l’humanisme. Les révolutions auront raison du pouvoir de l’Église après qu’elles auront mis au point leur propre machine à lire le réel. La raison technicienne devient victorieuse.

19Le catholicisme est une religion institutionnalisée qui a tendance à tout englober. L’homme est ou doit être toute spiritualité à l’intérieur d’un ensemble totalement sacré : « Que la vie soit dans les hommes, dans les animaux ou dans les plantes, c’est toujours la Vie, et quand vient la minute, l’insaisissable point qu’on nomme la mort, c’est toujours Jésus qui se retire, aussi bien d’un arbre que d’un être humain » (Bloy, dans Eliade, 1975 : 385). Selon Eliade, toute forme religieuse tend à réaliser son archétype propre :

De sorte que nous pouvons enregistrer déjà un double processus dans l’histoire des faits religieux : d’un côté, une apparition continue et fulgurante d’hiérophanies et, par suite, une fragmentation excessive de la manifestation du sacré dans le Cosmos ; de l’autre, une unification de ces hiérophanies par l’effet de leur tendance innée à incarner le plus parfaitement possible les archétypes et à réaliser ainsi pleinement leur structure propre. (Eliade, 1975 : 388)

20Comment, en effet, les archétypes s’incarnent-ils, peuvent-ils le faire à l’intérieur de l’Église ? L’Église, au temps des monastères, se retire du monde et se sépare d’avec lui pour ainsi dire, développant tout un ensemble de moyens techniques et profanes. La vie monacale connaîtra le déclin au terme du premier millénaire et les clercs se chargeront de mettre en application les nouvelles orientations de l’Église, laquelle vise à transformer l’ordre social. La tâche des clercs est « de conduire les laïcs vers le bien [...] en répandant parmi eux la sacralité de toute part jusque sur le champ de bataille, jusque dans les tanières de faubourgs [...] Car le champ de lutte s’était déplacé : ce n’était plus le cosmos [...] Le fort de la lutte, la forme nouvelle de l’opus Dei, du travail pour Dieu, s’établissait désormais à l’intérieur de ce microcosme qu’est chaque homme [...] » (Duby, dans Miquel et Ménard, 1988 :159).

21Placée dans le monde, l’Église se forme un nouvel imaginaire collectif qui l’amène à condamner la ville à cause de sa violence, de sa richesse et de sa sensualité. La ville et ses milieux de travail, les techniques qui s’y créent deviennent des dangers de péché. Mais, en même temps, l’Église, ambivalente, développe ses techniques. L’édification des cathédrales surtout, la remise en valeur du travail et des moyens qui s’y rattachent par l’ordre de Cîteaux, amènent la diffusion des techniques et la rationalisation de leur usage. Les quelque 700 maisons de Cisterciens, à la fin du XIIIe siècle, contribuent grandement à réhabiliter le travail manuel au sein de l’Église. L’ordre acquiert un prestige universel et œuvre à la réforme de l’Église. Le modèle et ses techniques, inscrits à l’intérieur de la réforme, se répandront ensuite dans le peuple.

22Les chrétiens ont réussi à incarner les archétypes. Ce n’est pas une religion de clan ni de tribu. C’est une grande religion de par sa

structure socio-culturelle particulière, structure comportant au point de vue organisationnel l’état, au point de vue économique la ville, au point de vue technique l’écriture, au point de vue idéologique enfin la philosophie. On voit tout de suite que les grandes religions n’étaient pas concevables aussi longtemps que la socialisation humaine demeurait bloquée au niveau du tribalisme. Il apparaît moins immédiatement [...] qu’elles ne sont pas davantage concevables dans un contexte de sécularisation et de rationalisme. La société séculière en effet enlève aux grandes religions le rôle de définiteur idéologique qu’elles s’étaient arrogé depuis l’origine. Elle le fait très précisément dans la mesure où elle déboute la philosophie de sa position dominante dans le champ de la rationalité. (Lapointe, 1988 :183)

23Quels sont en effet les changements qui se produisent au XVIIIe et au XIXe siècle ? Que devient le christianisme ?

24Au XVIIIe et au XIXe siècle, l’Europe voit naître une nouvelle idéologie qui fait concurrence au christianisme : le rationalisme. Déiste au XVIIIe siècle, le rationalisme deviendra athée au XIXe siècle. Mais, déiste ou athée, le rationalisme métaphysique peut constituer une religion.

Or, jugé à l’aune de cette religion savante, le Christianisme tout entier apparaît comme populaire. Il se prétend en effet fondé sur la révélation, c’est-à-dire sur une ou plusieurs interventions historiques, factuelles, contingentes de Dieu dans le monde. Dieu aurait parlé par les prophètes, il se serait même incarné en Jésus-Christ. Les Déistes, qui sont des croyants avoués, mais des croyants unilatéralement savants, dissolvent la synthèse multiséculaire qu’avait réalisée l’Église chrétienne entre la philosophie grecque et la religion de Jésus, entre une religion savante (grecque) et une religion populaire (chrétienne). (Lapointe, 1988 : 201)

25Il semble, avec le recul du pouvoir de l’Église et le développement de l’État moderne, que le profane l’emporte sur le sacré. Toutefois, la raison moderne, les techniques et la science se développent peut-être de façon autonome pour mieux devenir une croyance quasi sacrée et ainsi rétablir en fin de compte l’ordre symbolique supposément aboli. Le modèle technique et le technicien peuvent nous guider dans cet univers des symboles.

26Dans la Grèce classique, dans l’Occident médiéval, à l’époque de la révolution industrielle et à l’époque actuelle, un modèle technique spécifique se dégage et s’accompagne d’un paradigme symbolique. Ce modèle et ce paradigme sont représentés en quelque sorte dans un personnage exemplaire :

On le trouvera sous les traits successifs de l’antique chaman et du prêtre, spécialistes des techniques du sacré ; du sophiste grec, maître de l’artifice et de l’ingéniosité technique ; de l’inquisiteur médiéval ; du surhomme prométhéen, au seuil de l’âge industriel ; du savant et du technicien, enfin à notre époque, nouveaux responsables du Progrès sacré de l’histoire. (Miquel et Ménard, 1988 : 29)

27Toute technique est sacralisée de manière à faire partie intégrante de la culture des groupes sociaux qui l’utilisent. Facteur de bouleversement lorsqu’elle apparaît, la technique peut donner un surplus de pouvoir qui permet à la communauté de se prémunir contre certains risques. Elle renforce l’ordre social, elle fournit la norme qui servira à ce dernier.

L’objet technique est [...], de ses origines, investi d’une seconde dimension sacrée Fondamentale, liée à l’acquisition d’une puissance autre qu’humaine, grâce à laquelle il devient possible de dépasser les limites de la condition profane. On comprend qu’en ce sens la technique soit à la source d’un sentiment de fascination pour cette toute-puissance qu’elle semble promettre (et permettre) d’acquérir [...] Cette technique est même le moyen de se relier à un univers qui transcende le monde humain, d’entrer en communication avec les pouvoirs extraordinaires qui l’habitent : de s’intégrer, en somme, à un sur-ordre cosmique. (Miquel et Ménard, 1988 : 51)

28L’Église asseoit son pouvoir sur de multiples relations ; celles-ci concernent certaines croyances fondamentales relatives à Dieu, à l’homme et à sa place dans l’univers. C’est par rapport à cette place que les devoirs ainsi que les pratiques religieuses se définissent. Dans sa conduite à l’égard de l’individu, l’Église s’appuie sur diverses techniques et sur la vérité de ses dogmes. La conduite de l’État se fait de la même façon. Les techniques de ce dernier varient, et c’est non pas la vérité d’un dogme mais la vérité de la science qui guidera la conduite. La science moderne prétend à l’universalité et à la vérité en recourant à des méthodes expérimentales qui lui permettraient de prédire.

Si la science se trouve ainsi mobilisée en vue de la construction d’un nouveau monde, force est de constater qu’elle ne se déploie désormais plus à partir du pôle du sacré de transgression mais qu’elle a résolument pris place sous la bannière d’un sacré éminemment respectueux, en raison de son activité aussi bien que des fins qu’elle poursuit. D’où, on le conçoit sans peine, la double valorisation dont elle témoigne désormais : tantôt c’est dans son aspect initiatique (plus « purement » scientifique) qu’on la célèbre, en glorifiant l’enthousiasme (c’est-à-dire, quand on s’arrête à l’étymologie, la possession divine) qui s’empare du savant-chercheur, et tantôt, c’est de manière plus prosaïque mais non moins émue : ce sont alors ses applications concrètes, techniques que l’on glorifie, sa capacité de régénérer le corps social. Cette double polarité, F. Bacon déjà l’avait bien pressentie lorsqu’il affirmait que le savoir c’est la puissance. (Miquel et Ménard, 1988 : 230)

29Sciences et techniques doivent remodeler le monde et faire surgir l’humanité nouvelle : une science qui pénètre les secrets de la nature, une technique qui donne une application aux découvertes de la science. C’est la puissance du rationnel, cette nouvelle religion athée. L’ordre totalitaire découlant de cette religion et la découverte des sujets modernes comme individus et du pouvoir grandissant de l’État sont ordonnés l’un à l’autre.

30Trois stades se sont ainsi succédé :

celui de la formulation du projet de la raison technicienne conquérante, grâce à une véritable révolution dans la raison au Moyen-Âge où, pour des raisons théologiques, cette raison, tout en conservant ses prétentions d’universalité, se trouve désormais privilégiée sous son aspect pratique ; celui, ensuite, de l’élaboration d’une nouvelle vision du monde s’exprimant à travers un mythe mécaniste qui, aux 17e et 18e siècles, invite à comprendre le monde à partir d’un modèle technique de machines simples, décomposables. Le projet cesse d’être alors un rêve pur, se donnant les moyens théoriques et le cadre conceptuel lui permettant d’appréhender le monde sur le mode d’une machine (ré)agençable ; celui, enfin, de l’application concrète de ce projet par le déploiement d’un nouveau système technique industriel fondé sur le schème de la puissance rationnelle de la technique réordonnatrice du monde. Ce nouveau schème s’appuie sur le double mythe de la Révolution industrielle et du Progrès ; il implique un développement sans précédent des techniques qui cherchent à rationaliser le monde et la vie. (Miquel et Ménard, 1988 : 254-255)

31Ce schème suppose un nouvel ordre politique dans lequel le bonheur et la sécurité permettent à chaque être humain de se développer.

La promotion de l’être humain et son contrôle technique

32Nos ancêtres ont d’abord demandé à Dieu de protéger leurs maisons, leurs champs et d’éloigner les épidémies et les désastres naturels. L’Église rassure et protège alors ses membres en instituant des processions, en distribuant des bénédictions, en encourageant le culte des saints et, en particulier, celui de la mère protectrice, la mère de Dieu. La peur de l’enfer ou l’angoisse face au salut éternel donnent lieu à bon nombre de pratiques destinées à rassurer. L’absolution, le rosaire, le scapulaire et les indulgences permettent d’éviter l’enfer, de sortir du purgatoire ou d’entrer au paradis. On se rassure vis-à-vis Dieu, qui devient moins vengeur, les portes du ciel s’ouvrent à tous, un vent d’optimisme souffle et amène l’homme à se prendre davantage en main (Delumeau, 1989 : 477-539).

33C’est avec les Lumières que le besoin de sécurité se laïcise et que, en partie, les assurances spirituelles sont remplacées par des assurances matérielles contre le feu, le vol, la violence contre les personnes et les dommages causés aux biens. L’éclairage des rues, la prévention des incendies, les nouveaux moyens de lutte contre le feu et le renforcement de la police sont destinés à rassurer les habitants des villes. Les Lumières dans ce sens marquent l’avènement de la manière moderne de gouverner. L’humanisme (promotion de l’être et de son développement) prend le pas sur toute autre doctrine. Les philanthropes entrent en action et découpent le sujet dans sa moralité profane. Apparaissent ainsi le criminel qu’il faut corriger, l’aliéné qu’il faut traiter. On empêchera les individus de commettre des actes de violence et les moyens utilisés pour ce faire seront différents, ce qui contribuera à une société plus paisible. La violence comme thème propre apparaît dans les sillons noueux de l’humanisme et de ses rapports. Voyons comment.

34Au XVIIIe siècle est encore présent à l’esprit le spectacle du condamné exposé sur la place publique, écartelé, tenaillé, brûlé par le feu, le soufre ou le plomb fondu. Cela n’est pas sans faire penser à l’arbitraire en matière d’établissement des peines. Aucun concept ne permet de proportionner de manière précise le crime et la punition. Montesquieu s’insurge contre la mauvaise gestion de la justice. Ses critiques sont reprises par les autorités en place. Elles établissent une distinction entre la loi et la morale. Chaque crime peut être un péché, mais non l’inverse. De plus, aucune loi adoptée après un fait ne peut être invoquée pour assigner en justice l’individu suspecté d’être responsable de ce dernier. Ces principes sont défendus par Beccaria.

35Dans son Traité des délits et des peines (1965), Beccaria (1738-1794) met en évidence les faiblesses du système judiciaire : des lois imprécises, une procédure et des punitions barbares, le pouvoir discrétionnaire du juge, etc. Comme la société a pour but d’assurer l’épanouissement de ses membres et que le législateur a pour rôle de déterminer les conditions de cet épanouissement, il en résulte une « arithmétique sociale » applicable au crime et au châtiment : la vraie mesure de la gravité du crime réside dans le tort causé à la société, et la peine doit être proportionnelle au crime, ne comporter qu’un minimum de douleur, mais suffisamment forte pour dissuader les autres et empêcher les récidives. En aucun cas, la peine ne doit aller à l’encontre des droits imprescriptibles de la personne. Beccaria s’élève donc contre la torture et la peine de mort ; il dénonce aussi l’absurdité et l’immoralité des peines qui poussent le coupable ou sa famille à commettre de nouveaux crimes. La prévention (par le châtiment) doit être le principal souci du législateur. Les thèses de Beccaria rencontrent d’abord une opposition farouche, mais finissent par être acceptées dans certains milieux. C’est ainsi que des réformes sont instituées en Italie et en Autriche ; en France, les thèses de Beccaria sont reçues avec enthousiasme par les encyclopédistes. L’Angleterre résiste, mais c’est dans ce pays que Beccaria compte ses disciples les plus éminents, en particulier John Howard et Jeremy Bentham.

36À sa façon, Kant va aussi, comme Beccaria, rechercher une punition équitable. Selon lui, on ne peut ignorer la transgression même si elle n’entraîne que peu de dommages pour l’autre. Il y a obligation morale de punir. En effet, il y a dans l’idée de la raison pratique

une chose qui accompagne la transgression d’une loi morale, c’est la punissabilité (Strafwurdigkeit). Or, on ne peut guère rattacher au concept de châtiment comme tel, la participation au bonheur. Car, bien que celui qui punit puisse avoir en même temps la bonne intention de faire servir également la punition à cette fin, elle doit cependant au préalable se justifier comme châtiment, c’est-à-dire en soi comme simple mal, en sorte que l’individu puni, si la chose en restait là et qu’il ne pût apercevoir aucune faveur se dissimulant sous cette rigueur, devrait avouer lui-même qu’on lui a fait droit et que son sort correspond parfaitement à sa conduite. Tout châtiment comme tel doit donc être en premier lieu la justice et celle-ci constitue l’essentiel de ce concept. (Kant, 1974 : 51)

37Le « criminel » doit admettre que la peine est juste et reconnaître que la personne qui lui inflige celle-ci est dotée d’une réelle autorité morale.

Ainsi, le concept de la moralité et du devoir devait bien nécessairement précéder toute considération de contentement et n’en peut être dérivé. Or, il faut d’abord savoir apprécier l’importance de ce que nous nommons devoir, l’autorité de la loi morale, et la valeur immédiate que l’individu acquiert à ses propres yeux par l’observation de cette loi, pour sentir la satisfaction que donne la conscience d’un comportement conforme au devoir et l’amertume du remords quand on a à se reprocher une infraction à la loi. (Kant, 1974 : 52)

38Il est nécessaire d’admettre que la nécessité de punir fait partie de l’usage pratique de la raison et que cela est conforme à la raison spéculative.

L’usage spéculatif de la raison, par rapport à la nature, conduit à l’absolue nécessité de quelque cause suprême du monde ; l’usage pratique de la raison, à l’égard de la liberté, conduit aussi à une absolue nécessité, mais qui est seulement la nécessité des lois des actions d’un être raisonnable, comme tel. Or c’est un principe essentiel de tout usage de notre raison, que de pousser la connaissance qu’elle nous donne jusqu’à la conscience de sa nécessité (car sans cela ce ne serait pas une connaissance de la raison). (Kant, 1975 : 208-209)

39Pour Kant, l’absolu n’est pas de l’ordre du savoir, mais de l’action, de la pratique : « C’est dans le domaine moral que la raison peut trouver son plein usage. Tous les gens s’entendent pour reconnaître que l’acte qui n’est pas fait dans un but personnel est de l’ordre de la moralité, acte fait, en quelque sorte, par souci de morale. Alors, s’il est possible d’énoncer des prescriptions sur la manière dont il faut se conduire quand on est un homme, cette morale ne peut qu’être universelle » (Châtelet, 1992 : 143). La morale doit s’appliquer à tous et être valable dans tous les cas. Cette morale dictera ce qu’il faut faire à l’auteur d’une inconduite. Comme on le verra dans les citations ci-dessous, aussi bien Kant que Beccaria considèrent la peine comme une nécessité.

Chez Kant, il s’agit d’un impératif moral auquel on ne saurait échapper même lorsque la peine serait complètement inutile, même dans l’hypothèse extrême où les membres d’une société auraient décidé de la dissoudre. Car si la loi pénale n’est pas totalement appliquée, affirme Kant, on contribue à la « corruption de tout un peuple ». L’État aurait donc l’obligation morale d’« infliger une peine douloureuse » à tous les coupables d’une infraction. Autant dire que le rétributivisme pénal ne se limite pas à affirmer que nous sommes autorisés à punir ; il va beaucoup plus loin : il nous oblige (moralement) à le faire. (Pires et Acosta, 1994 : 27)

Chez Beccaria, il s’agit d’un impératif utilitaire, puisque, à ses yeux, la peine doit être appliquée avec certitude pour être utile. Il proclame en effet la primauté absolue de la nécessité inflexible de l’exemple du châtiment sur l’exemple du pardon, de la tolérance ou d’une autre forme de résolution du conflit. Le pardon est, d’ailleurs, pour lui, toujours contre-productif, sauf peut-être dans les cas où les lois font preuve de cruauté ou d’une « sévérité excessive » […] (Pires, 1995 : 24 et suiv.)

40La justice semble donc évoluer vers des principes d’équité, mais elle a aussi comme rôle de garantir un état de sûreté. La sûreté lie ensemble l’égalité, la liberté et la propriété et vient compléter ces droits naturels et imprescriptibles que l’État doit préserver. La nouvelle constitution du 24 juin 1793 en France a été conçue dans cet esprit puisque les droits qui y sont admis ont pour but d’assurer le bonheur commun des membres de la société. La sûreté fait partie du bonheur recherché, elle donne un sens réel, objectif à la liberté et à l’égalité, et, en outre, elle donne au propriétaire la confiance nécessaire pour tirer profit de son travail. Liberté, égalité, propriété, conditions du bonheur, voilà ce qu’exige la sûreté, c’est-à-dire la paix et l’ordre (Vachet, 1988 : 234). Pour obtenir cette sûreté fondamentale, pour protéger sa personne, sa liberté, sa propriété, l’individu renonce à son droit naturel de se faire justice pour confier celui-ci à l’État, qui, en retour, lui offrira la sûreté si nécessaire. Il semble bien que c’est dans la contrainte, la soumission à l’État, l’obéissance aux lois que se trouvent la liberté, l’égalité, que s’exerce le droit de propriété. La sûreté est offerte dans le nouveau mode de gouverner, et celui-ci est basé sur les droits des citoyens. Ceux-ci seront protégés s’ils obéissent et punis dans le cas contraire. Ils seront amenés à être dociles, afin de prévenir toute désobéissance. Ce sont là les paradoxes de l’égalité, de la liberté, de la propriété. Cela indique la grande importance de la sûreté, gage de bonheur universel et d’épanouissement individuel. Dans ce contexte, la violence individuelle ainsi que la violence de l’État démocratique se démarquent. Celui-ci peut détenir le monopole de l’exercice de la violence, il peut la restreindre, l’étendre, la défendre, il peut écraser les autres qui y ont recours (Benda-Beckmann, 1993 ; Trotha, 1993 ; Cohen, Brown et Organski, 1981). Ainsi devient-il possible de penser une violence capable de supprimer toutes les violences qui concernent l’homme en tant qu’individu. Dès lors, il devient nécessaire de discipliner, de corriger, de traiter l’homme. Il importe donc de voir ce que ces actions impliquent.

Discipliner

41Les travailleurs, au début du XIXe siècle, en Europe tout d’abord, connaissent les impératifs de la société industrielle. Afin de pouvoir exploiter et transformer les matières premières et de transporter les produits, ils construisent ou abandonnent les villes. Ces mouvements de populations produisent un

flux d’hommes mal assimilés par la population indigène ou alors la submergeant, s’agglomérant à la hâte et sans organisation. Ces hommes d’origines diverses restent sans liens entre eux dans une société où la communication s’établit normalement à partir d’une communauté d’origine et d’habitudes établies. Pour les populations enracinées dans leur sol natal, ces nouveaux peuplements font figures d’envahisseurs, de gens sans feu ni lieu, de barbares. (Guillaume, 1978 : 37)

42Entassées, déplacées, sous-payées, des centaines de familles connaissent la misère, la faim, la promiscuité et la maladie. Paris est décrite comme une ville malade, remplie de pauvres et de vagabonds ; Engels décrit Glasgow comme étant « un conglomérat de crime, de saleté et de pestilence » (Engels, dans Guillaume, 1978 : 38). Les épidémies, les grèves et les insurrections sont le lot des villes au XIXe siècle. Il n’est pas surprenant que ces trois problèmes surviennent alors que les travailleurs, mis à pied, appauvris, « criminels », essaient de survivre dans des habitations insalubres, précaires, remplies de vermine, où l’air et l’eau sont pollués au plus haut degré. C’est par ces quartiers que, de plus, les marchandises transitent, ce qui a pour effet de mettre l’exploitation en pleine lumière, de faire crier à l’injustice, d’inciter à la lutte pour mettre fin à l’inégalité, à l’humiliation, à « ces formes méprisantes excluant la nature humaine » (Bataille, 1967 : 51).

43La lutte des petites gens, leurs conditions d’existence, leur mode de vie sont décriés par les propriétaires exploitants, qui souvent sont aussi des hommes politiques et des philanthropes :

Les classes pauvres et vicieuses ont toujours été et seront toujours la pépinière la plus productive de toutes les sortes de malfaiteurs : ce sont elles que nous désignerons plus particulièrement sous le titre de classes dangereuses ; car, lors même que le vice n’est pas accompagné de la perversité, par cela qu’il s’allie à la pauvreté dans le même individu, il est un juste sujet de crainte pour la société, il est dangereux. Le danger social s’accroît et devient de plus en plus pressant, au fur à mesure que le pauvre détériore sa condition par le vice et, ce qui est pis, par l’oisiveté. Du moment que le pauvre, livré à de mauvaises passions, cesse de travailler, il se pose comme ennemi de la société, parce qu’il en méconnaît la loi suprême, qui est le travail. (Frégier, 1840 : 7)

44Le travail exige de la discipline. Les moyens pris pour l’instaurer sont draconiens : contrôle et surveillance de l’emploi du temps, jadis éprouvés dans les monastères, cloisonnement spatial, précarité du travail, fonctionnalité, productivité, division du travail, division hiérarchique et intégration de la discipline dans l’utilisation des machines et la gestion de la production.

45Le travail requiert la construction de villes ouvrières, avec ses crèches, ses écoles et ses ouvroirs. La population y sera étroitement contrôlée. L’État pourra s’inspirer de ce modèle pour rétablir la santé et la moralité des villes. Il faut en outre encadrer les individus qui s’y trouvent. Les ouvriers dociles ont droit à la crèche, à l’école, à l’ouvroir, mais que faire avec l’indocile, le « criminel », le vagabond ?

Corriger

46Il y a lieu de corriger les récalcitrants afin de les rendre productifs (Ignatieff, 1981 ; Foucault, 1975). La prison moderne naît à la même époque et elle devra vite renoncer à l’ambition de corriger tous les oisifs (et les gens immoraux). L’asile vient alors à la rescousse. Entre les deux grandes catégories du « criminel » et du « lunatique » se répartiront une multitude de sous-groupes de marginaux (voir, entre autres, l’exemple du Québec au cours des XIXe et XXe siècles, dans Laplante, 1989). Chaque catégorie sera bien spécifiée et associée à la technique en vogue (l’aveu et les manières de l’obtenir), afin de vaincre le démon du désordre et de la désadaptation. Les innovations de la médecine psychologique y sont pour quelque chose, mais cette dernière est bien secondée par les philanthropes, les entrepreneurs moraux. La philanthropie, au début du XIXe siècle, joue un rôle de premier plan dans les nouveaux enjeux sociaux qui s’annoncent. L’économie libérale requiert le remplacement des vieux moyens de répression rarement utilisés par divers mécanismes d’entretien et de formation de la population. Ce sont les deux points dont la philanthropie s’occupe. Elle vient en aide au citoyen qui a dorénavant droit au travail et à l’assistance. Le nouveau droit où tous les individus sont égaux suppose que l’individu accepte de se faire conseiller, transformer afin d’avoir droit à cette égalité. La philanthropie se présente comme une doctrine apolitique permettant le règlement des « problèmes sociaux ». Elle doit être considérée comme une « stratégie délibérément dé-politisante face à la mise en place des équipements collectifs par l’occupation d’une position névralgique à équidistance de l’initiative privée et de l’État » (Donzelot, 1977 : 55). La philanthropie se manifeste aussi dans le domaine médical et hygiéniste, car il faut veiller à ce que rien ne se gâte. Les conseils et les mesures de prévention font partie de la nouvelle manière de voir, où l’aide doit être acceptée et donnée selon le même principe unificateur d’utilité ou de morale économique. Les catégories d’indigents se formeront d’après ce principe.

Traiter

47La médecine psychologique définit dorénavant la folie compte tenu des degrés d’éloignement du fou par rapport à l’ordre du sens, de la raison. La « mélancolie » est l’affection la plus éloignée de la raison. La « manie sans délire », quoique furieuse, est moins folle que la mélancolie. Le délire marque le degré extrême de folie, de danger, de violence potentielle du sujet. La folie ne décode plus un incident qui s’impose de l’extérieur du sujet sans que celui-ci y prenne part. C’est du degré plus ou moins élevé de participation que dépendent la dimension morale ou éthique de la folie ainsi que le traitement du médecin. Ce traitement ne peut se donner que dans l’asile. Mais bientôt, on assiste à toute une offensive de la psychiatrie qui combat les peurs du temps en s’attaquant aux plaisirs pervers, à l’hystérisation du corps de la femme, au sexe de l’enfant, aux conduites procréatrices. Il s’agit alors de redresser l’être humain tout entier. L’examen par le médecin représente une sorte d’action sociale qui entraîne la responsabilisation de l’individu avouant. La théorie de la « dégénérescence » explique comment une « hérédité lourde de maladies diverses — organiques ou fonctionnelles, peu importe — produisait en fin de compte un pervers sexuel » (Foucault, 1976 : 156-157) et elle précise aussi comment une perversion sexuelle mène à la dégénérescence de la race. Le dispositif du sexe, cher à la bourgeoisie, est utilisé d’abord comme instrument de contrôle politique et de régulation économique du prolétariat urbain. Il sert ensuite à effectuer un contrôle judiciaire et médical des perversions pour assurer la survie de tous.

48On isole le corps de la femme en l’hystérisant. C’est à partir d’une pathologie qui serait propre à ce corps et en passant par le médecin qu’il devient possible de le mettre en rapport avec le social, avec la santé de la population. Le corps de la femme, saturé qu’il est de sexualité, est soumis aux analyses des médecins, à ses examens particuliers. Ces examens alimentent les discours savants des médecins et renforcent le pouvoir, l’ordre social.

49Une autre grande stratégie qui est employée consiste dans la « pédagogisation » du sexe de l’enfant. Le sexe de l’enfant est à la fois beau et dangereux. C’est pourquoi il faut l’entourer, le protéger, le défendre même. L’onanisme devient un fléau social et donne lieu non seulement à un discours sur le sexe de l’enfant, mais aussi à une véritable offensive afin de sauver l’enfant. La surveillance, le contrôle et la moralisation sont des moyens extérieurs qui agissent sur l’être tout entier de l’enfant. La culpabilité se développe, le savoir médical s’installe, le pouvoir étend ses effets alors même que la chasse à l’onanisme disparaît.

50Le dernier ensemble stratégique se rapporte à la socialisation des conduites de procréation. Le couple acquiert une responsabilité sociale et médicale. De sa vigilance à l’égard du sexe dépend la santé de la famille et, par conséquent, de la société tout entière. L’eugénisme et l’hygiénisme sont des pratiques sociales destinées à donner à cette technologie du sexe un surcroît de puissance. La famille qui était instrument de normalisation est évaluée à l’aide d’instruments qui lui sont extérieurs. D’un côté, du fait de son absence d’autonomie financière, elle est forcée de demander de l’aide pour pouvoir faire le nécessaire en matière d’éducation et d’hygiène. De plus, l’ignorance des prescriptions éducatives ou sanitaires pourra justifier une action préventive de prise en tutelle. D’un autre côté, si elle est autonome du point de vue pécuniaire, la famille pourra garantir cette autonomie en soumettant à une psychothérapie le jeune qui la menacerait.

51On met en place un ensemble de techniques propres à soumettre le corps pour mieux le rattacher aux devoirs qui sont tracés. Ces techniques aboutissent à une autre (l’herméneutique freudienne) qui, jusqu’à un certain point, en fait la synthèse. La cure de l’esprit s’inscrit dans un mouvement général de mise en forme de l’être. Elle témoigne d’une organisation nouvelle qui veut tout savoir des populations et des individus pour les prendre en charge.

52Aux raisons de la folie vont suivre en quelque sorte les raisons du crime. Lombroso (1887), Ferri (1905), Garofalo (1905) décrivent les menaces qui guettent la société. L’atavisme, les couches de la société, les sentiments moraux universels découpent une réalité toute spéciale.

53Le crime et la folie sont deux figures du mal, selon les théories en vogue au XIXe siècle, intéressant le corps et l’âme (Debuyst, Digneffe, Labadie et Pires, 1995). Le fou et le criminel sont considérés comme des malades, alors même que la conception de la maladie ainsi que celles de la misère et de la mort qui y sont associées changent : elles ne font plus peur de la même façon (Laplante, 1995,1996).

54La maladie, qui était autrefois attachée à la métaphysique du mal et était donc une menace abstraite, devient un phénomène individuel, et l’individu porteur de maladie une menace pour la société.

55La santé devient une valeur liée au social chez les hygiénistes et à la biologie et à la race chez les eugénistes (Herzlich et Pierret, 1984 : 194). Hygiénistes et eugénistes regardent l’alcoolisme, la tuberculose et la syphilis comme des fléaux sociaux. L’alcoolisme évoque l’image d’un peuple malheureux et dangereux, la tuberculose est une calamité et la syphilis unit la morale à la médecine de façon si étroite que l’Église ne peut, à bon droit, se prononcer sur la question. Certains sont d’avis que le médecin devrait intervenir « au même titre que le notaire dans tous les contrats de mariage » et se porter garant « des apports en santé des futurs époux » (Duclaux, dans Herzlich et Pierret, 1984 : 203).

56D’autres, comme C. Trichet dans La sélection humaine, assurent que « le fait naturel, c’est l’écrasement des faibles » ou, comme A. Carrel dans L’homme, cet inconnu, prescrivent comme remède aux problèmes sociaux l’élimination, par des gaz appropriés, des criminels, des grands anormaux, des aliénés dangereux. Encore, en 1960, un médecin australien, M. Burnet, recommandait la stérilisation de tous les déviants. Tout comme Trichet et Carrel, il aura le prix Nobel de médecine (Allais, 1995 ; Kevles, 1995 ; Gould, 1983).

57Déjà responsable de sa maladie, l’individu deviendra bientôt responsable de sa santé. La logique du social à l’œuvre qui règle la vie, le travail, les loisirs et les rapports humains s’appliquera aussi à la santé.

Penser la violence

58Un homme à discipliner, à corriger et à traiter dans une société devenue parfaite, voilà ce qui permet, semble-t-il, de penser la violence. Celle-ci se pense selon une dichotomie encore présente aujourd’hui : d’une part, la violence individuelle qui doit être réprimée et, d’autre part, la violence étatique qui se considère généralement comme légitime. De plus, une tendance très nette se dessine, selon laquelle l’État a tous les droits en matière de violence, que ce soit dans son usage ou dans l’interdiction de son usage. Il s’agit de conserver l’État dans sa perfection et d’amener l’individu à devenir lui-même parfait. Ce remue-ménage dans la pensée s’accompagne encore de diverses scènes de violence, toutes présentes, pourrait-on dire, à l’esprit du « penseur ». Les nombreuses révolutions chargées de violence au XVIIIe et au XIXe siècle ne peuvent laisser indifférent. Ces révolutions sont de plusieurs ordres et sont multiples. Hobsbawn (1959,1962), Hobsbawn et Rudé (1969), Rudé (1964) et Tilly et coll. (1975) les examinent sous divers angles. Elles sont politiques, industrielles, philosophiques, culturelles, sociales. Elles ne seraient pas toujours dues, par exemple, à la faim, à la misère, aux taxes abusives. Elles s’expliqueraient peut-être davantage par l’urbanisation et la concentration du pouvoir. La pensée de la violence connaît sa pleine expansion lorsque s’ouvre ce que Hobsbawn a appelé l’« ère des révolutions », révolutions politiques au XVIIIe siècle, révolutions sociales ensuite avec l’essor industriel, urbain et capitaliste (Balandier, 1979 : 10).

59Certains personnages reviennent nous dire comment ils ont commencé à penser la violence en considérant ce qui les entoure. Nous allons retracer les grandes lignes de leur pensée. Hegel d’abord situe la violence dans sa philosophie de l’histoire, puis Marx et Engels regardent la violence comme un moyen de faire l’histoire. Plus tard, Sorel se fait encore plus pragmatique avec sa violence purificatrice.

60La nature des choses se gorge de violence et dès lors se laisse voir et entendre comme une manifestation de la structure même de l’être. Hegel adopte tout au moins ce point de vue quand il affirme que l’être ne devient tel que dans le mouvement de son développement : ce mouvement s’accompagne toujours de peurs, de peines, de déchirements. La vie, le développement de la nature et de l’esprit, l’histoire sont la manifestation de l’être, et cette manifestation demande le « sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif » (préface de la Phénoménologie de l’esprit, dans Michaud, 1986 : 111). La mort, la guerre, les luttes sans fin entre les individus ou les groupes servent ce développement de l’être humain. La violence sert la vérité, la liberté. La philosophie de l’histoire de Hegel en fait une nécessité.

L’histoire universelle n’est d’ailleurs pas le simple jugement de la force, c’est-à-dire la nécessité abstraite et irrationnelle d’un destin aveugle, mais comme il est en soi et pour soi, raison, et, comme l’être pour soi de cette histoire dans l’esprit est un savoir, elle est, d’après le seul concept de sa liberté, le développement nécessaire des moments de la raison, de la conscience de soi et de la liberté de l’esprit, l’interprétation et la réalisation de l’esprit universel. (Hegel, 1972 : 365)

61Ainsi l’homme prend conscience du fait qu’il doit réaliser la raison.

L’élément temporel a élevé son existence pour soi abstraite, à la pensée et au principe de l’être rationnel, la rationalité du droit et de la loi. L’opposition est disparue comme une figure mal tracée ; le présent a supprimé sa barbarie et son arbitraire injuste et la vérité son au-delà et la contingence de sa puissance, et ainsi est devenue objective la réconciliation qui développe l’État, en image et en réalité de la raison. En lui, la conscience de soi a la réalité en acte de son savoir et de sa volonté substantielle par une évolution organique, de même que dans la religion elle a le sentiment et la représentation de cette vérité qui est sienne, comme essence idéale, et dans la science, elle trouve la connaissance librement conçue de cette vérité comme identique dans ses trois manifestations complémentaires, l’État, la nature et le monde idéal. (Hegel, 1972 : 377)

62C’est par l’État moderne que, pour la première fois, les progrès de la raison s’étendront au monde tout entier. Le bonheur est accessible à tous.

La justice et la vertu, la faute, la violence, le vice, les talents et les actes, les grandes et les petites passions, la faute et l’innocence, la splendeur de la vie individuelle et collective, l’indépendance, le bonheur et le malheur des États et des individus ont leur signification et leur valeur définies dans la sphère de la conscience réelle immédiate où ils trouvent leur jugement et leur justice, quoique incomplète. L’histoire universelle reste en dehors de ces points de vue. En elle, le moment de l’idée de l’esprit universel qui est son niveau actuel reçoit un droit absolu ; le peuple correspondant et ses actes reçoivent leur réalisation, leur bonheur et leur gloire. (Hegel, 1972 : 367)

63L’État moderne et le droit qu’il exerce sont, pour Hegel, la réalisation de la raison.

Le droit contre le crime, quand il a la forme de la vengeance, est seulement droit en soi et non pas dans la forme du droit, c’est-à-dire qu’il n’est pas juste dans son existence. À la place de l’offensé en tant que partie intervient l’offensé en tant qu’universel qui a sa réalité efficiente propre dans le tribunal. Il assume la poursuite et la répression du crime qui cessent ainsi d’être des représailles subjectives et contingentes comme dans la vengeance. La répression devient la réconciliation du droit avec soi-même dans la peine. Au point de vue objectif, il y a réconciliation par annulation du crime, dans laquelle la loi se rétablit elle-même et réalise sa propre validité. Et au point de vue subjectif du criminel, il y a réconciliation avec la loi connue par lui et qui est valable pour lui aussi, pour sa protection. Il trouve lui-même, par suite, dans l’application de cette loi qu’il subit la satisfaction de la justice et par conséquent subit une action qui est sienne. (Hegel, 1972 : 247)

64De plus, l’« État est la façon véridique d’être de la réalité ». Alors que la religion est fondée sur l’autorité et la croyance, l’État se fonde sur la liberté et le savoir, il est « la vérité morale de l’esprit, conscience de soi » (Hegel, dans Barthel, 1983 : 211). On arrive ainsi à affirmer que la raison c’est le réel et que le réel c’est l’État. Cette même raison ignore les violences subies par les individus et les buts particuliers importent peu par rapport au but universel. Un peuple joue son rôle dans l’histoire de l’humanité et, pour ce faire, il doit vaincre, par la violence, le modèle qui l’a précédé. Il sera lui-même vaincu par le modèle qui lui succédera jusqu’au moment ultime, le commencement de la fin avec l’État moderne. Ainsi la vie passe par l’histoire de l’humanité, l’individu y est sans cesse transporté, il est devenir et, dans ce sens, la violence l’aura mené pour ainsi dire à la raison.

65Poussant la logique hégélienne à la limite, Marx affirme que, si le système hégélien est historiquement faux (l’histoire ne peut pas avoir tort), s’il est faux en pratique, c’est qu’il doit être faux en théorie. Il confronte le discours hégélien avec la réalité politique de son temps et juge que l’État, loin de représenter le progrès comme tel, loin d’être la raison bienfaisante, est partie prenante de la société civile. Fort de cette idée, il entreprend avec Engels diverses recherches dans lesquelles il met en évidence les rapports étroits que l’État entretient avec la classe bourgeoise détentrice des moyens de production. Les analyses qu’ils font des activités de l’État et des classes ouvrières exploitées, de la violence de l’État et des luttes des ouvriers les conduisent à ce qu’ils nomment le matérialisme historique. C’est ce matérialisme qui fait l’histoire et c’est dans cette histoire que Marx et Engels (1976) se lancent, joignant les luttes ouvrières. Ils fournissent pour cela une théorie de la révolution. L’ontologie de la négativité est reprise par Marx et Engels. Comme Hegel, ces derniers débouchent aussi sur la réalisation de l’absolu. L’histoire fait son chemin cette fois au moyen de la lutte des classes. Cette lutte mènera inexorablement les forces productrices et les rapports sociaux de production vers un équilibre harmonieux. La société communiste connaîtra la liberté, débarrassée de l’obligation de vivre par nécessité. Marx et Engels ne font pas assumer à la violence un rôle de premier plan. Elle est toutefois, pour Marx, un moyen dont le prolétariat doit faire usage. Ce dernier (comme Prométhée en lutte contre le pouvoir absolu de Zeus) doit s’affirmer devant le pouvoir qui l’opprime et même s’en emparer, ce qui assurera le progrès de la civilisation. Ainsi l’insurrection conduira-t-elle à un monde égalitaire, un monde de non-violence. La fin justifie les moyens dans cette quête de liberté, d’égalité, de fraternité.

66Sorel, un fervent socialiste du début du XXe siècle, veut procurer à l’ouvrier un statut « proche » de celui du bourgeois. La violence devient un excellent moyen d’obtenir l’égalité de statut : « les ouvriers n’ont pas d’argent, mais ils ont à leur disposition un moyen d’action beaucoup plus efficace ; ils peuvent faire peur [...] » (Sorel, 1972 : 77). En effet,

rien ne se fait que par la violence. Il faut seulement qu’elle s’exerce non plus de haut en bas, comme autrefois, mais de bas en haut. On ne prétend pas mettre fin à l’abus de la Force. On veut que la Force change de main et que l’opprimé d’hier devienne le tyran de demain en attendant l’inévitable coup de bascule qui remettra les choses dans leur état primitif. (Sorel, 1972 : 376)

67Sorel (1972) voit dans la violence l’élément rassembleur qui brise l’atomisation, qui fonde le collectif. Cette thèse paraît irréfutable. Une autre de ses thèses s’encombre toutefois de moins de nuances. Ainsi la grève générale dont il est partisan peut entraîner une suite sans fin de violence extrême (Michaud, 1986) et peut n’être qu’un mythe utile pour maintenir la cohésion sociale (Balandier, 1979).

68Ainsi, la violence, chez Sorel, peut s’exprimer dans « la grève générale syndicaliste dont la force de bouleversement sera telle qu’elle mettra purement et simplement fin à l’existence de l’État. Absolument sans commune mesure avec les réponses répressives que peut lui apporter le pouvoir bourgeois, mouvement disproportionné d’insurrection de toute une classe, elle ne peut que vaincre » (Michaud, 1986 : 112). La violence ne sert pas ici seulement à obtenir le pouvoir, elle permet aussi à la classe ouvrière de s’épanouir, de se réaliser. C’est la classe ouvrière qui créera un monde politique nouveau, où aucun groupe n’en dominera un autre. Purifié par la violence, ce monde sans inégalités sera paisible. Pour Georges Sorel, la violence et le mythe qui la valide importent moins par les projets qu’ils permettent que par ce qu’ils créent de façon directe et immédiate. C’est du moins ce que pense Balandier qui affirme avec Sorel : « [...] on trouve la plus grande, la plus pure justification de la violence, non pas par ses fins, mais par son exercice même » (Balandier, 1979 : 10). Une violence exercée pour une bonne fin, une violence nécessaire au social, une violence permettant d’instaurer un monde meilleur, bref une violence qui libère, égalise, sécurise l’individu, lequel peut aussi être la victime de cette violence légitimée. Une violence permise, une violence qui réprime les autres violences en vue d’assurer l’accomplissement de l’être, tel est ce à quoi sert ce moindre mal. Les tenants de la « non-violence » feront ressortir toute l’ambiguïté de cette conception.

69En somme, il peut y avoir violence à deux niveaux : la violence de l’État ou d’un pouvoir central exercé par un groupe, et les violences que l’État cherche à atténuer ou à faire disparaître. Le thème de la violence fait ressortir les deux. La violence, où qu’elle soit, ne se dissocie pas des peurs qui sont provoquées et qu’il importe de réduire. C’est là, par exemple, que discipliner, corriger, traiter entrent en jeu et contribuent à créer cette nouvelle figure de l’homme, esquissée dès les XVIIe et XVIIIe siècles et qui va apparaître au XIXe siècle.

© Les Presses de l’Université d’Ottawa | University of Ottawa Press, 2001

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