Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Pluralisme et délibération

 | 
Koula Mellos
, 
Patrick Savidan

IV

Chapitre neuvième. La rencontre de l’altérité : vers une hybridité politique1

Fuyuki Kurasawa

Texte intégral

  • 1 J’aimerais remercier Michael Dolan, Rianne Mahon, Koula Mellos et Patrick Savidan pour leurs comme (...)

1Les villes globales, pénétrées et formées par des circuits divergents de personnes et de choses, sont récemment devenues des villes minoritaires. D’une certaine manière, elles constituent maintenant des lieux postcoloniaux à l’intérieur desquels altérité et domination se nourrissent l’une de l’autre. Dans un tel contexte, comment peut-on envisager l’existence de la différence et le changement continuel ? La présente étude débute par une analyse de la pensée de Fredric Jameson, David Harvey et Manuel Castells, trois auteurs néomarxistes qui ont entamé une réflexion sur l’altérité en milieu urbain. Je tenterai de démontrer que leurs écrits avancent des idées qui ne permettent pas la critique effective d’une politique réactionnaire fondée sur l’idée de lieu, pas plus qu’elles ne permettent d’évaluer d’un point de vue critique un discours ethnocentrique de tolérance à l’égard de la diversité culturelle – discours en accord avec les récits du capitalisme global. Une solution critique, représentée par l’idée d’hybridité politique, sera proposée afin d’offrir un concept de lieu sans frontières et un respect de l’altérité sans tentative d’assimilation. De plus, sur un plan résolument sociologique, certaines façons de concevoir la relation entre différence et identité seront décrites ; les subjectivités migratoires, les communautés diasporiques, et les paysages urbains décentrés seront inclus dans cette analyse, avec une application concrète de tels principes normatifs et théoriques à la ville de Toronto, où, dans certaines communautés ethniques, Thybridité politique s’accroît.

Les stratégies néomarxistes : apprivoiser l’altérité culturelle

  • 2 M. Foucault, « Of Other Spaces », Diacritics 16, 1 (1986), p. 22-27.
  • 3 Je préfère utiliser le mot « globalisations » au pluriel afin de souligner les idées de multiplici (...)
  • 4 Sur ce sujet, voir D. Massey, « Power-Geometry and a Progressive Sense of Place », dans Mapping th (...)

2Pour rendre compte de la multiplication des hétérotopes urbains (pour utiliser le terme de Foucault2), les théoriciens néomarxistes ont suggéré de multiples cadres d’interprétation. Pour certains, les mondialisations3 et l’altérité ont provoqué un malaise généralisé, un sentiment profond d’insécurité et d’impuissance. Les méta-récits des Lumières semblent avoir disparu, ou, tout au moins, avoir été sérieusement discrédités, sans que rien vienne remplacer les « anciennes certitudes ». Cela pose un problème particulièrement difficile, que l’on a voulu résoudre à l’aide d’une approche néomarxiste suivant différentes perspectives afin d’empêcher l’angoisse de se répandre4.

  • 5 F. Jameson, Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism, Durham, N.C., Duke Universit (...)

3Dans Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism, Fredric Jameson s’appuie sur les analyses d’Ernest Mandel pour défendre la thèse suivant laquelle un stade capitaliste avancé a été atteint, correspondant à l’apparition du postmodernisme dans la sphère culturelle. Submergé sous le réseau décentralisé du capitalisme global, le sujet moderne apparaît désorienté et fragmenté ayant perdu le point d’Archimède qui lui permettait de maintenir une distance critique vis-à-vis de son environnement. Les dispositifs modernistes dont il dépendait, ainsi que tout projet politique connexe ont été neutralisés par l’hyperespace postmoderne. Ainsi, d’après Jameson, nous avons besoin d’une « esthétique d’organisation cognitive » (« an aesthetic of cognitive mapping »), d’une tactique totalisante consistant à imaginer le nouvel espace global et notre position en son sein. Grâce à cette organisation cognitive, les sujets individuels et collectifs peuvent se situer fermement au niveau socio-spatial et ainsi se resituer dans l’ordre des nouvelles relations globales de classes. Pour Jameson, la totalisation, qu’elle soit locale ou globale, n’est pas simplement le véhicule des forces socio-politiques ; plus exactement, elle représente la condition sine qua non des luttes socialistes dans toutes les sphères du social5.

  • 6 D. Harvey, The Condition of Postmodernity : An Enquiry Into the Origins of Cultural Change, Oxford (...)
  • 7 Ibid., p. 302.
  • 8 D. Harvey, « From Space to Place and Back Again : Reflections on the Condition of Postmodernity », (...)

4David Harvey, pour sa part, étudie le problème de la reconstruction des politiques émancipatoires dans The Condition of Postmodernity (et un article subséquent). À l’instar de Jameson, Harvey croit que la postmodernité est marquée par un phénomène de « compression spatio-temporelle », une nouvelle phase du processus capitaliste que Marx avait définie comme une phase d’anéantissement de l’espace par le temps. À l’intérieur de l’économie mondiale, où les barrières socio-spatiales entre différents mondes semblent s’écrouler, la compression spatio-temporelle crée l’insécurité, l’éphéméralité et la fragmentation6. Étant donné que les schèmes d’interprétation modernes et un sens ferme du lieu ont été déstabilisés, nos interventions politiques doivent être repensées. Harvey rejette toute politique de la différence radicale et il n’y voit qu’« une politique fragmentée de groupes d’intérêts spéciaux et régionaux divergents » (« a fragmented politics of divergent special and regional interest groups7) ; il propose plutôt une « politique de lieu identitaire » qui permettrait aux agents de se situer en reliant lieu et identités personnelle et collective. Il favorise une politique de lieu sans exclusion qui examine les processus capitalistes visant à produire ou à reproduire la différence. Bien qu’il reconnaisse certaines des limites inhérentes aux projets basés sur des logiques d’identités de lieux, particulièrement quant à leur possible récupération à des fins réactionnaires ainsi qu’à leur manque d’efficacité face à la mobilité du capital transnational, Harvey ne parvient pas à traiter de ces dangers directement ; ils sont regardés comme le prix à payer pour reconstruire une politique de gauche8.

  • 9 M. Castells, The Informational City : Information Technology, Economic Restructuring, and the Urba (...)
  • 10 Ibid., p. 349.

5Le troisième ouvrage examiné ici est The Informational City de Manuel Castells, dont les implications politiques ont été passées sous silence malgré sa popularité dans les universités. Castells estime que la phase courante de restructuration capitaliste est liée à la transition de l’industrialisme à un « mode de développement informatisé » où le savoir devient la principale source de productivité et de croissance économique. Ce nouveau « paradigme techno-économique » est né de l’expansion rapide de la micro-électronique, de la cybernétique des télécommunications ainsi que d’autres technologies de triage informatique. La production capitaliste est maintenant organisée d’après un espace de circuits, une logique sans place de réseaux informatiques permettant aux compagnies de devenir quasi autonomes par rapport à des contextes socioculturels déterminés9. Sous-titrée « La reconstruction du sens social dans l’espace des circuits » (« The Reconstruction of Meaning in the Space of Flows »), la conclusion de l'œuvre de Castells déclare sans ambages que « l’émergence historique de l’espace des courants [a remplacé] le sens de l’espace des lieux » (« the historical emergence of the space of flows [has superseded] the meaning of the space of places10) ; la solidité des lieux particuliers a disparu, perdue dans les circuits informatiques. De plus, « les sociétés et cultures ayant un sens du local » (« place-based societies and cultures »), qui étaient unitaires auparavant, sont maintenant instables et fragmentées. Fréquemment, les groupes sociaux tentant de s’opposer à la domination de l’espace des circuits se sont repliés sur des stratégies défensives qui ont, à leur tour, encouragé diverses formes de tribalisme ou de fondamentalisme. Néanmoins, quels que soient ces risques, Castells souligne qu’il est impératif de retrouver le sens social de lieux. Concrètement, les communautés locales doivent prendre en compte et défendre les identités socioculturelles ainsi que celles des endroits où elles vivent.

6À l’encontre de la mondialisation et de la diffusion d’hétérotopes urbains, Jameson, Harvey et Castells ont également démontré de façon convaincante que les bases traditionnelles des luttes politiques émancipatoires doivent être reconsidérées. Aussi, est extrêmement utile leur insistance sur le fait que toute nouvelle initiative doit être sensible à sa dimension spatiale, dans la mesure où les relations de pouvoir s’établissent à travers l’espace. Toutefois, leurs recommandations concernant le renouveau de la politique socio-spatiale ne correspondent pas aux implications potentiellement radicales du diagnostic posé sur notre époque. Il semble qu’ayant anticipé le gouffre postmoderne vers lequel leurs analyses se dirigeaient, nos trois auteurs aient inversé leur perspective commune pour se rabattre, en dernière instance, sur les vestiges des catégories modernistes. En somme, leurs suggestions représentent des mécanismes d’apprivoisement de l’altérité.

  • 11 H. Bhabha, The Location of Culture, Londres, Routledge, 1994, p. 217.

7Le caractère totalisant des explications de Jameson, de Harvey et de Castells peut apparaître aussi bien comme une faiblesse que comme une force. D’un côté, ils ont créé un certain sens à partir d’une série apparement chaotique de tendances culturelles, sociales, économiques et politiques. Que ce soit par l’idée de la logique culturelle du capitalisme avancé, l’accumulation flexible et la compression spatiotemporelle, ou un nouveau mode de production informatique, les possibilités de comprendre et de critiquer la vague de transformations contemporaines existent. D’un autre côté, les méta-récits de ce type ont tendance à être hermétiques pour d’autres interprétations plus marginales et de moindre ambition. Homi Bhabha souligne précisement ce point à l’occasion d’une discussion de la pensée de Jameson : « Ce qui doit être signalé comme nouvel espace international de réalités historiques discontinues correspond, en fait, au problème du repérage des passages d’interstice et les processus de différence culturelle qui sont inscrits dans l’intervalle, dans la rupture temporelle qui tisse le texte global » (« What must be mapped as a new international space of discontinuous historical realities is, in fact, the problem of signifying the interstitial passages and processes of cultural difference that are inscribed in the "in-between", in the temporal break-up that weaves the "global" text »11.) Aucun des trois théoriciens n’examine le sens problématique de certains concepts fondamentaux : la nation, la ville et le sujet sont considérés comme des entités unifiées, ou, s’ils sont fragmentés, comme devant retourner à leur unité originaire.

  • 12 D. Massey, « A Place Called Home? », New Formations 17 (1992), p. 12 ; Massey, « Power-Geometry », (...)

8En poursuivant cette logique, les principes d’ordre, de sécurité et d’unité ne peuvent être ressuscités qu’avec un retracement du monde afin de redécouvrir son sens de l’orientation et de la position socio-spatiale par rapport à la matrice mondiale des circuits. Doreen Massey a noté que cette pensée binaire opère en opposant lieu (le site de l’être) à un nombre de signifiants de volatilité (ou devenir, tels que le postmodernisme, la compression spatio-temporelle et l’espace des circuits) ; dans de tels récits, le lieu est regardé comme le dernier étendard de l’homogénéité, de la stabilité et, donc, de l’opposition à la disparition de la cohérence, et comme promesse d’émancipation. En définitive, Jameson, Harvey et Castells ont adopté un sens du lieu qui, du fait de ses nombreuses failles, doit être mis en question. Divers sites sont présentés avec des identités monolithiques, exigeant une recherche introvertie et souvent essentialiste d’origines historiques communes ainsi que l’établissement de frontières entre l’intérieur et l’extérieur, c’est-à-dire entre « soi inclus » et « autre exclu »12.

  • 13 Voir H. Bhabha, « The Third Space : Interview With Homi Bhabha », dans Identity : Community, Cultu (...)
  • 14 S. Castles et coll., Mistaken Identity : Multiculturalism and the Demise of Nationalism in Austral (...)
  • 15 Harvey, The Condition of Postmodernity, p. 295 ; K. Mitchell, « Multiculturalism, or the United Co (...)

9Ce sens du lieu ne donne pas aux analystes les moyens discursifs de critiquer et d’offrir des solutions claires de rechange à la tendance conservatrice d’attachement local. La prolifération des mouvements réactionnaires qui s’abreuvent aux courants xénophobes, racistes et homophobiques pour maintenir l’Autre (qu’il soit immigrant, membre d’une minorité ethnique, pauvre, sans-abri, homosexuel) en dehors de certains espaces ne peut être enrayée de façon efficace par les théories néomarxistes décrites plus haut. Étant donné l’uniformité de leurs conceptions du lieu, ces dernières risquent d’être assimilées aux tendances conservatrices. Au mieux, elles maintiennent un multiculturalisme libéral, un discours pluraliste qui ne fait que tolérer la diversité culturelle tout en aspirant à se protéger contre son altérité radicale13. Dans la région nord-atlantique, cela se traduit par le déploiement (et en même temps par le démenti) des normes occidentales ethnocentriques pour classer de façon hiérarchique les sociétés et les cultures. Le multiculturalisme libéral est un concept ambigu qui implique potentiellement l’abandon des définitions essentialistes de nationalité, mais qui utilise également les frontières nationales comme cadre de référence. De plus, sous prétexte de défendre un cosmopolitisme éclairé, les relations de domination, d’oppression et d’exploitation ne sont pas prises en compte ; les luttes d’émancipation sont abandonnées au profit de la célébration de la multiplicité des langues, des folklores et des cuisines14. Arborant souvent les « couleurs unies du capitalisme », le multiculturalisme libéral vient rehausser les récits hégémoniques de mondialisation économique. En effet, les groupes sociaux dominants peuvent évoquer les principes de tolérance et d’ouverture d’esprit envers la diversité afin de faire admettre leurs demandes de restructuration économique, stigmatisant ceux qui s’opposent à l’établissement de circuits mondiaux de capitaux dans certains lieux15.

10Après avoir examiné quelques-unes des conséquences de l’apprivoisement de l’altérité culturelle, la prochaine section tentera de tracer les grandes lignes d’une politique différente, d’une politique de la différence qui tient compte de la complexité des mondialisations.

L’hybridité politique comme solution de rechange

  • 16 E. Said, Culture and Imperialism, New York, Knopf, 1993, p. 3.

11Notre projet tend à refuser de considérer les mondialisations et leurs manifestations diverses (hyperespace, compression spatiotemporelle ou espace des circuits) comme nécessairement menaçantes pour les luttes émancipatoires. Dès lors, il est possible de croire que notre condition « de territoires entrecroisés et d’histoires entrelacées » (« overlapping territories and intertwined histories »16) offre certaines possibilités ; cela exige la réévaluation des catégories et des prémisses sur lesquelles la politique critique s’est édifiée.

  • 17 Bhabha, « The Third Space », p. 213 ; M.T. Trinh, Woman, Native, Other : Writing Postcoloniality a (...)
  • 18 Butler, Gender Trouble, p. 14 ; Trinh, Woman, Native, Other, p. 104.

12Une dimension est absente des analyses néomarxistes présentées plus haut, à savoir celle qui impliquerait une réexamen de la notion de l’identité du sujet. Il n’est ni possible ni désirable de faire réapparaître l’Homme cartésien, le représentant universalisé de l’homme occidental, blanc et bourgeois qui occupe une position transcendantale en dehors et au-dessus des dimensions temporelles et spatiales de l’existence, comme agent suprême du changement social. L’Homme cartésien, le créateur et le soutien dévoué du multiculturalisme libéral, cache plutôt mal ses désirs d’assimiler l’Autre. Ce dernier ne peut être toléré que s’il cesse de présenter les différences qui menacent l’identité majoritaire, à moins qu’il ne les conserve dans un concept d’authenticité mythique17. L’idée d’un sujet pleinement centré, universel et cohérent représente aujourd’hui un obstacle de taille à l’établissement de tactiques de résistance. De manière évidente, une telle vision exclut le grand nombre de subjectivités partielles qui sont constituées à partir de relations sociales contextuelles, tant sur le plan historique que géographique ; elle nie la légitimité politique et la reconnaissance de ceux qui se trouvent en marge, tels que certains immigrants du tiers monde qui sont placés (et qui se placent eux-mêmes) à l’intersection des concepts binaires d’identité18.

  • 19 Butler, Gender Trouble, p. 147 ; S. Hall, « Cultural Identity and Diaspora », dans Identity : Comm (...)

13Par conséquent, d’autres subjectivités ou, plus précisément, des subjectivités de la différence, sont nécessaires. S’incarnant à travers les matrices de relations de classes, de genre et d’ethnicité, les identités peuvent être considérées comme décentrées, partielles, situées et instables. Tous les sujets, même l’Homme cartésien, peuvent donc devenir ambivalents, et vivre aux frontières de l’existence. Ainsi, plutôt que d’être données ou essentielles, les identités peuvent être interprétées comme des processus en constante évolution, comme constituées de moments d’Être et de Devenir. Contradictoires et ouvertes à la subversion, ces mêmes identités peuvent être regardées comme des effets de relations de pouvoir et de discours qui interpellent et fracturent le sujet19.

  • 20 Bhabha, « The Third Space », p. 212-213 ; E. Grosz, « Judaism and Exile : The Ethics of Otherness  (...)
  • 21 J. Kristeva, Étrangers à nous-mêmes, Paris, Gallimard, 1988.

14La nécessité d’adopter une conception fragmentée du sujet devient apparente lorsqu’on examine la relation entre soi et l’Autre, car en minant les dichotomies, les sujets différenciés tentent de s’ouvrir complètement à l’altérité ; celle-ci, en effet, ne peut être faite prisonnière ni ramenée aux espaces monolithiques de l’identité par des sujets incomplets et décentrés. Au contraire, l’altérité de l’Autre doit être vue de manière intersubjective, acceptée et respectée20 Cela exige de reconnaître, voire de faire prévaloir, l’altérité qui habite à l’intérieur de chacun de nous. En tant que sujets différenciés, situés de façons diverses dans les réseaux d’identités multiples, nous devons nous efforcer de devenir ce que Kristeva nomme des « étrangers à nous-mêmes »21 L’immigrant peut être regardé comme incarnation de ce sujet postcartésien, comme un exemple pour rendre compte des expériences de sujets qui sont produits par des circuits mondiaux déstructurés.

  • 22 Chambers, Migrancy, Culture, Identity, Londres, Routledge, 1994, p. 74-75 ; Grosz, « Judaism and E (...)

15En tant que symbole, l’immigrant n’évoque pas les cosmopolites et les globe-trotters, sujets privilégiés et universels qui se croient citoyens du monde sans être attachés à un lieu. Il renvoie plutôt aux membres de certaines minorités ethniques qui ont quitté de façon plus ou moins permanente le tiers monde pour aller s’établir dans les pays riches, et plus généralement, il concerne ceux d’entre nous qui tentent de suivre l’avis de Kristeva et qui, tout en comprenant notre positionnement, ne désirent pas trouver d’identités authentiques ou un sens profond d’appartenance. Puisque le retour à la maison, déterminé par notre volonté de retourner à nos racines, est considéré comme un voyage impossible et à éviter, les subjectivités migrantes sont à l’aise lorsqu’elles occupent plusieurs lieux et prennent part à des luttes de frontière. Adopter une telle perspective est une épreuve périlleuse qui implique le fait d’être situé inévitablement dans les marges où l’on est tout aussi bien inclus qu’exclu par rapport aux discours dominants22. Néanmoins, la marginalité permet également à de nouveaux récits d’apparaître, des récits par et à propos de cet Autre que l’on néglige.

  • 23 A. Sivanandan, Communities of Resistance : Writings on Black Struggles for Socialism, Londres, Ver (...)
  • 24 B. Anderson, Imagined Communities : Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres, (...)

16Si la reconnaissance du caractère fragmenté des subjectivités immigrantes représente un pas essentiel vers le renouveau politique, il faut aussi garder à l’esprit les formes atomistes des politiques identitaires qui émergent d’une concentration excessive sur le sujet. Suivant l’argument de Sivanandan, le principe de changement du soi ne doit pas être confondu avec le fait de changer le monde, et la subjectivité ne doit pas devenir le seul lieu d’où les projets émancipatoires peuvent émerger23. Par conséquent, la subjectivité migrante doit être considérée comme le fondement de la recherche de différentes « communautés imaginées » (« imagined communities ») et de différents « espaces imaginés » (« imagined spatialities »), et non pas comme un but en soi24.

  • 25 S. Hall, « The Local and the Global : Globalization and Ethnicity », dans Culture, Globalization a (...)
  • 26 Chambers, « Migrancy, Culture, Identity », p. 71-73 ; B. Hesse, « Black to Front and Black Again : (...)

17Le phénomène de l’immigration a détruit pour toujours le mythe de la symétrie entre l’entité territoriale de l’État-nation et les identités culturelles. En effet, plusieurs formes d’identités collectives ont émergé aussi bien au niveau micro-national que supra-national, articulant les réalités globales et locales par l’intermédiaire de motifs transnationaux, voire même postnationaux25. Dans une veine semblable à celle de l’immigration, il nous est possible d’employer la métaphore de la diaspora pour interpréter les identités collectives qui ne peuvent être contenues à l’intérieur des limites de la nation occidentale moderne et qui sont dispersées dans plusieurs endroits et histoires. Une pensée diasporique fait naître plusieurs façons de percevoir et d’être en commun ; les communautés diasporiques partagent un sentiment d’ambivalence par rapport à la nation : elles en font partie sans jamais lui appartenir totalement. Étant perçues à la fois comme des étrangères et des étrangers intimes, ces communautés sont situées à l’intérieur des frontières de l’État-nation, mais à l’extérieur de sa lignée historique. Ainsi donc, leur simple présence déroute les fantasmes nationalistes et les concepts sur lesquels ils reposent : unité, pureté, homogénéité, origines et racines26. Avec cette notion de configurations diasporiques, il devient possible d’explorer les identités collectives des communautés d’immigrants du tiers monde qui sont formées par le mouvement et la résidence, la différence et la ressemblance.

  • 27 P. Gilroy, The Black Atlantic : Modernity and Double Consciousness, Cambridge, Harvard University (...)
  • 28 P. Gilroy, « It Ain’t Where You’re From, It’s Where You’re At », dans Small Acts : Thoughts on the (...)

18Cette manière de penser se manifeste à travers l’idée de « l’Atlantique noire », les histoires et les espaces de la diaspora africaine en Occident qui constitue l’un des Autres de la modernité. L’Atlantique noire est une formation transnationale dans un état de fragmentation constante, de mouvement et de courant, forgée par les rencontres entre les Caraïbes, l’Afrique, l’Europe et l’Amérique du Nord. Le concept de diaspora est ici un nouveau cadre qui remplace les cadres centrés sur la nation qui ont généralement défini les identités individuelles et collectives27. Pour les sujets différenciés habitant aussi bien localement que globalement dans ces formations diasporiques, l’hybridité remplace l’authenticité comme principe de base. Comme dit Paul Gilroy, « ce n’est pas d’où vous venez, c’est où vous êtes » (« it ain’t where you’re from, it’s where you’re at »28). Les sujets migrants ont acquis une « double conscience » d’appartenance simultanée au ici et au là-bas, et peut-être ni à l’un ni à l’autre. Les identités hermétiques sont ainsi déchirées, existant côte à côte en tant que fragments ; devenir hybride afin de s’intégrer aux réseaux diasporiques.

  • 29 Massey, « Power-Geometry », p. 66.
  • 30 G. Esteva, « Regenerating People’s Space », Alternatives XII (1987), p. 132, 137.
  • 31 b. hooks, « Choosing the Margin as a Space of Radical Openness », dans Yearning : Race, Gender, an (...)

19À ces subjectivités migrantes et ces identités diasporiques collectives doit correspondre un concept de lieu offrant le contexte socio-spatial dans lequel celles-ci peuvent être formées et exprimées. En d’autres termes, nos suppositions quant à certains endroits jouent un rôle central, bien que quelquefois négligé, par rapport à la reconnaissance de l’altérité de l’Autre. Il est donc possible de tracer une voie praticable en adoptant un sens du lieu qui embrasse pleinement la différence, plutôt que de la fuir ; par suite, les lieux peuvent être regardés avec leurs traits spécifiques. Non pas refuges de la stabilité, ayant des limites clairement définies, mais matrices de relations de pouvoir dont les frontières sont poreuses ; les notions d’intérieur et d’extérieur, du même et de l’Autre, peuvent ainsi devenir des signifiants instables sans ancrages territoriaux29. De plus, les lieux doivent être munis d’identités divergentes et contestées, afin de faire disparaître les significations uniques que les groupes sociaux dominants leur imposent ; un endroit est imaginé à travers différentes perspectives, elles-mêmes produites par diverses subjectivités en mouvement. Par exemple, les villes ne consistent pas simplement en des centre-villes où le capital mondialisé circule librement, mais aussi en zones marginales où minorités ethniques, immigrants, femmes, homosexuels et travailleurs survivent en détruisant implicitement les visions commerciales et homogénéisées des métropoles urbaines. Ce sentiment du lieu illimité s’exprime dans la vie quotidienne de groupes minoritaires ; entre autres, il se manifeste chez les paysans mexicains qui habitent des lieux déterminés mais sans frontières, où le dehors est perçu comme horizon plutôt que comme limite. Une éthique d’accueil, de respect de l’Autre et d’ouverture à la différence à travers laquelle les identités collectives sont forgées non pas à partir de l’être et de l’appartenance, mais à partir de luttes contre la domination, peut donc être construite30. Une conception similaire de l’espace, basée sur des catégories politiques et non pas territoriales, est exprimée par bell hooks : « La marginalité comme site de résistance. Entrez dans cet espace. Permettez-nous de nous y rencontrer. Entrez dans cet espace. Nous vous recevons comme libérateurs » (« Marginality as a site of resistance. Enter that space. Let us meet there. Enter that space. We greet you as liberators »31).

  • 32 P. Marcuse, « Not Chaos, but Walls : Postmodernism and the Partitioned City », dans Postmodern Cit (...)
  • 33 I.M. Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton, Princeton University Press, 1990, p (...)

20En explorant la relation entre les métaphores de murs et de frontières, nous pouvons imaginer un sens spatial ouvert. Au milieu de la non-permanence et de l’altérité du tissu urbain, des lignes de pouvoirs précises sont gravées, créant des murs qui divisent les groupes sociaux et maintiennent la domination, l’oppression et l’exploitation de certains par d’autres. Les murs fonctionnent donc de manière à assurer la reproduction d’inégalités socio-spatiales et, par la ségrégation de divers groupes à l’intérieur d’espaces urbains délimités, ils préviennent l’émergence de la différence32. Ces objectifs d’exclusion ne sont toutefois jamais réalisés complètement ; ils peuvent être minés, transformant des murs rigides en frontières perméables. Par la suite, ces dernières peuvent agir comme lieux de rencontre où les différences se mélangent, où les identités essentielles sont déstabilisées. C’est là que les croisements de frontières sont effectués par les subjectivités immigrantes et les communautés diasporiques, les frontières étant des lieux de lutte stratégique où les hiérarchies sociales enracinées deviennent difficiles à défendre. À travers la résistance et la confrontation, les relations de pouvoir peuvent être contestées par les groupes subordonnés occupant des zones frontières. Par conséquent, en tant qu’espaces contestés, les villes offrent la possibilité d’une « ouverture à l’altérité non assimilée » (« openness to unassimilated otherness ») en vertu de laquelle les différences jaillissent et les subjectivités marginales se rencontrent librement33.

  • 34 I. Chambers, Migrancy, Culture, Identity, p. 94 ; C.T. Mohanty, « Cartographies of Struggle : Thir (...)
  • 35 E. Laclau et C. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy : Towards a Radical Democratic Politics, L (...)

21Les subjectivités migrantes, les communautés diasporiques et le sens spatial ouvert, tous les trois liés à des urbanités décentrées, permettent d’imaginer ce qu’il est possible d’appeler l’hybridité politique. En premier lieu, des tactiques spatiales décentrées et situées peuvent remplacer les projets totalisants qui préfèrent la fixité au mouvement et l’homogénéité à la différence. En utilisant l’expression d’Iain Chambers, il nous faut « voyager sans cartes » (« journey without maps »), nous immerger dans l’altérité au lieu de la fuir ou de la contrôler par crainte de perdre le nord. La complexité des configurations socio-spatiales et les limites d’interprétation des sujets ainsi que leurs perspectives partielles doivent être reconnues comme telles. De multiples autres tracés, visions d’autres espaces et groupes, peuvent identifier les réseaux locaux et globaux à travers lesquels certaines luttes ont émergé34. Également, cette politique de l’espace doit viser à multiplier les lieux et les communautés de résistance afin de faire cesser la circulation et la distribution du pouvoir, indépendamment de la question de savoir qui l’utilise et qui ressent le plus ses effets. De quelques endroits privilégiés (la nation, l’État, l’usine, la maison), nous arrivons à une vision plus diversifiée et donc plus inclusive de la politique. L’opposition entre mondialité et localité, suivant laquelle les projets à orientation mondiale sont légitimés alors que les luttes locales sont insignifiantes, doit être remise en question ; l’hybridité politique est déployée aux deux niveaux et à bien d’autres encore de façon simultanée35.

  • 36 Bhabha, « The Third Space », p. 208-211 ; Bhabha, The Location of Culture, p. 218 ; J. Butler, Gen (...)

22Le second élément de cette hybridité politique consiste dans l’accueil de l’Autre, en soulignant que l’altérité doit être maintenue plutôt que dépassée au nom des principes d’unité et d’identité. La différence culturelle ne peut être simplement réduite à une question de diversité à l’intérieur du cadre de référence universaliste d’un héritage humain commun, puisque le potentiel d’incommensurabilité des groupes sociaux entre eux doit être reconnu. Les identités hybrides doivent être encouragées malgré les forces centripètes qui tirent les marges constamment vers leur propre dissolution dans un centre monolithique. Par ailleurs, si tous les sujets et les identités collectives deviennent de plus en plus hybrides, leurs expériences de cette hybridité varient énormément. Nous pouvons saisir cette idée à partir du concept de « troisième espace » (« third space ») construit par Bhabha, un lieu où l’hybridité se crée par les rencontres et les négociations entre groupes dont la marginalité et les différences demeurent intactes36.

  • 37 Hall, « Old and New Identities, Old and New Ethnicities », dans Culture, Globalization and the Wor (...)
  • 38 Butler, Gender Trouble, p. 149 ; Laclau et Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, p. 178 ; Mohan (...)

23L’hybridité politique insiste sur les respect de l’altérité, mais cependant, les différences ne doivent pas devenir rigides au point d’agir comme mécanismes essentialistes et exclusifs ; les projets politiques ne doivent pas être transformés en poursuites introverties d’une pure authenticité. Le principe d’articulation à travers le champ des différences est donc vu comme un objectif essentiel, parce que que les micro-sites et les micro-luttes peuvent être rejoints afin de former temporairement des motifs socio-spatiaux instables et inclusifs37. L’articulation ne peut se fonder sur une logique binaire appartenance/non-appartenance à des identités données, car ces dernières sont toujours plurielles et fragmentées. Ainsi, elle est possible grâce à l’affinité, à la recherche et à la création de points d’intersection entre les réseaux de subjectivités migrantes, de communautés diasporiques et d’espaces urbains. Des alliances informelles, flexibles et temporaires liant des forces sociales établies en divers lieux ne peuvent être formées que si le caractère absolu des différences et des ressemblances entre certaines formes d’opposition à la subordination de classe, d’ethnicité, de genre et de sexualité est accepté. Des fronts communs peuvent être formés afin de répondre à certaines questions et réagir à certains événements pour définir des objectifs communs, même si l’on doit admettre que chaque groupe puisse avoir ses propres buts. Par conséquent, aucune lutte ne devrait être privilégiée a priori, pas plus qu’il ne faut croire que des différences politiques ne puissent s’harmoniser. L’hybridité politique ne présente pas de garanties métaphysiques ; elle est sans telos, et en outre elle n’offre pas le sentiment de sécurité attaché à la croyance en une unité essentielle38. Autrement dit, les alliances doivent être construites, et leur existence ne peut guère être présumée. L’Autre, qui est situé et se tient aux marges de l’existence, peut défier les pratiques et les idées d’exclusion hiérarchique en articulant leurs affinités dans le cadre de matrices composées d’hybridité et de résistance.

24En fin de compte, à quoi sert cette hybridité politique ? De telles interventions refusent de concevoir l’altérité dans toutes ses manifestations comme nécessairement menaçante pour les luttes d’émancipation. De ce point de vue, notre condition de « territoires entrecroisés et d’histoires entrelacées » exige donc que l’on reconsidère nos traditions politiques. Nous avons besoin non pas du retour de sujets centrés, de communautés fermées et de sens du lieu fermement établi, mais plutôt de la redéfinition de toutes ces catégories à la lumière de notre rencontre avec l’Autre.

L’hybridité politique à Toronto

25Les rues des villes canadiennes sont en fait des lieux de lutte où la différence se joue, créant des paysages qui incluent le racisme, la ségrégation résidentielle, les variations ethno-culturelles pour ce qui est de l’accès au travail et à ses gratifications, ainsi que des festivals populaires, restaurants ethniques et jeux de cours d’école. Les intérêts des citoyens canadiens sont aussi divers que les paysages de la très francophone Trois-Rivières, de la réserve amérindienne de Kahnawake, du Chinatown de Vancouver et du quartier Rosedale de la vieille élite de Toronto. De tels endroits doivent être considérés, par conséquent, non pas simplement comme des paysages culturels, mais comme des manifestations d’objectifs politiques qui ne peuvent être reçus sans lutte ni contradiction.

26Loin d’être insignifiante, la présence de traditions culinaires provenant des quatre coins du monde dans les rues des métropoles urbaines mondiales représente l’un des premiers et des plus visibles signes de leur diversité culturelle. À Toronto, par exemple, la nourriture italienne et chinoise provenant de communautés larges et anciennes, fait concurrence aux fast food nord-américains dans les différents points de vente. Des restaurants servant aussi bien de la nourriture mexicaine, grecque, éthiopienne ou italienne sont de plus en plus nombreux avec l’arrivée plus récente d’immigrants d’autres parties de l’Amérique du Sud, de l’Asie, de l’Afrique, de l’Europe et des Caraïbes. S’ils ne sont pas morts, les concepts d’authenticité et de pureté ont été sérieusement ébranlés dans la sphère culinaire ; en effet, l’expression « vraiment canadien » sonne faux, comme produit hybride d’un melting pot non assimilationiste. La nourriture multinationale est un élément essentiel des hétérotopes urbains formés par des mondes de circuits, où les idées d’ici et de là-bas ne tiennent plus.

  • 39 P. Vieira, « Community No Longer Hides Identity », Globe and Mail, 3 juin 1992.
  • 40 X. Li, « One Face, Many Stories : Redefining Chinese Identity », Border/Lines 33 (1994), p. 16.

27Transformés par les circuits mondiaux du capital et des êtres humains, les murs des paysages urbains qui semblaient infranchissables sont tombés. Dans le cas de Toronto, les dénominations Little Italy et Chinatown ont perdu leur signification raciale avec la porosité croissante des frontières entre les communautés ethniques. Autrefois, Little Italy était un bastion de la culture italo-canadienne ; elle est devenue une zone où l’hybridité règne à la suite de l’arrivée par vagues successives d’immigrants vietnamiens, chinois, portugais et espagnols39. Pour sa part, le Chinatown torontois a été remodelé à la suite de processus migratoires et économiques complexes qui ont mené à l’élargissement des quartiers d’habitation de la communauté sino-canadienne : du centre-ville à la banlieue, puisque l’on doit parler aujourd’hui de pas moins de six Chinatown dans la région métropolitaine de Toronto40. L’accroissement considérable de l’investissement et de l’immigration de la part de membres de la bourgeoisie chinoise de Hong Kong ainsi que l’existence d’une classe moyenne sino-canadienne en plein essor ont réussi à percer les barrières qui contenaient la communauté sino-canadienne à l’intérieur de certaines limites urbaines. Même si les travailleurs sont toujours largement concentrés dans les Chinatown les plus anciens, les capitalistes sino-canadiens ont contourné les mécanismes de ségrégation socio-spatiale en s’appropriant des portions de la banlieue torontoise qui avaient été initialement aménagées pour la classe moyenne anglo-canadienne. Plutôt que de séparer les différences de manière structurée, les dynamiques des villes mondiales engendrent de multiples réseaux d’altérité.

  • 41 P. Gombu, « Most at Forum Want to Sink Show Boat », Toronto Star, 20 avril 1993 ; M. Hanlon, « Bla (...)

28Les métropoles sont également des lieux de contestation culturelle où des questions de représentation et d’appropriation surgissent en plein jour. À Toronto, des événements qui semblent aussi innocents que la mise en scène de Show Boat au North York Performing Arts Centre ou celle de Miss Saigon au Princess of Wales Theatre sont devenus des événements très politisés. Ces deux drames musicaux sont devenus des symboles de la lutte contre le racisme pour certains groupes communautaires (tels que la Coalition to Stop Show Boat et le Korean Women’s Collective) qui s’opposent à la tendance commune à la marchandisation de situations d’oppression raciale pour le divertissement exotique des masses41. Le fait de montrer des minorités ethniques vivant ailleurs et à d’autres époques a été critiqué par ceux pour qui les images continuent d’avoir une très grande importance. L’Autre qui habite le monde occidental résiste au fait que ce monde se donne unilatéralement le droit de l’imiter et de vendre de telles simulacres à n’importe qui. Show Boat et Miss Saigon ne sont donc pas des contes historiques inoffensifs à propos des Noirs américains à la fin du XIXe siècle ou du peuple vietnamien à l’époque de la Guerre du Vietnam, accompagnés de l’esclavage et de l’impérialisme américains, puisqu’ils touchent implicitement au problème de la domination contemporaine des communautés noires et asiatiques au Canada.

  • 42 Cité dans M. McAteer, « Metro’s New Islamic Centre Seen as Bridge Between Cultures », Toronto Star (...)
  • 43 K. Honey, « Ancient Rivalry Flares on Danforth », Toronto Star, 30 juillet 1990.
  • 44 P. Vieira, « Community No Longer Hides Identity », Globe and Mail, 3 juin 1992 ; P. Small, « Sikhs (...)

29À un autre niveau, certaines luttes ayant été transférées de façon partielle de leurs pays d’origine aux rues de Toronto, la mondialisation des questions ethno-nationales et religieuses a remodelé le territoire urbain. En érigeant des monuments de toutes sortes, les immigrants ont inscrit une partie de leurs identités collectives dans le tissu même de la ville. Trois cas assez récents illustrent ces pratiques. Le premier est lié à la construction d’un centre islamique à North York, dont les fonds ont été fournis par la communauté islamique locale ainsi que par la World Islamic Call Society et les Émirats du Kuweit, la Jordanie et l’Arabie Saoudite. Une brochure relative au centre explique le projet des bailleurs de fonds : « Face aux idées et à une culture majoritairement nonislamiques sur ce continent, le TARIC [Toronto and Region Islamic Congregation] oeuvre à la préservation et à la diffusion de l’Islam en Amérique du Nord. Ici, au coeur de ce continent occidental, il sera un phare marquant la présence islamique et un symbole de la réussite islamique » (« In the face of the predominantly non-Islamic ideas and culture on this continent, TARIC [Toronto and Region Islamic Congregation] is dedicated to the preservation and propagation of Islam throughout North America. Here in the heart of this Western continent, it will be a beacon of the Islamic presence and a symbol of Islamic achievement »42.) Vu de cette manière, Toronto est un des foyers du débat qui oppose le christianisme à son Autre historique. Le second cas concerne l’héritage contesté d’Alexandre le Grand, dont on voit le buste dans l’avenue Danforth. Ce lieu modeste a servi de champ de bataille entre les Grecs et les Macédoniens, qui se disputent l’héritage du célèbre personnage. Des conflits ont émergé, comme ceux qui sont toujours non résolus en Grèce. Un article du Toronto Star décrit l’événement : « Des Grecs se cramponnaient à la statue avec le drapeau national bleu et blanc autour de leurs corps alors que des policiers tentaient de les en détacher [...]. Aleksander Kostov a dit que sa main a été blessée lorsqu’un homme a tiré une pancarte qu’il tenait à la main et Ta déchirée en morceaux. Sur cette pancarte était inscrit : "Liberté pour les Macédoniens en Grèce" » (« Some Greeks clung to the statue with the country’s blue and white flag wrapped around their bodies as police tried to tug them away [...]. Aleksander Kostov said his hand was injured when a man ripped a sign out of his hands and broke it into pieces. It read "Freedom for Macedonians in Greece" »43). Un autre exemple de politique déterritorialisée nous est fourni par la communauté sikh de Toronto, qui compte plus de 80 000 personnes et qui a construit six temples dans la région (dont le plus grand en Amérique du Nord). De multiples façons, la lutte pour l’indépendance du Khalistan et la construction d’une identité sikh se jouent aussi bien à Toronto que dans l’État du Punjab. Inderjit Bal, l’un des représentants de la communauté sikh, ne cache pas ses intentions : « Nous demandons aux Canadiens de reconnaître les Sikhs comme une nation indépendante et nous voulons que les Canadiens nous aident à atteindre nos objectifs » (« We’re asking Canadians to recognize Sikhs as an independent nation and we want Canadians to help us achieve our goals »44). Au cours de la journée de Khalsa, anniversaire de la fondation de la nation sikh, les points de repère torontois bien connus que sont Exhibition Place et Nathan Phillips Square deviennent des plates-formes pour les demandes nationalistes. Les immigrants sikhs renouvellent leurs liens avec leurs communautés imaginées « chez eux », formant des alliances transnationales dans lesquelles les métropoles nord-américaines interviennent comme points d’articulation.

  • 45 P. Gombu, « For the ’Best Party in Town’, College St. Is The Place to Go, » Toronto Star, 17 juill (...)

30Les récits de subjectivités immigrantes et de communautés diasporiques abondent dans le monde urbain. Au cours des jours précédant la finale de la Coupe du Monde 1994 entre l’Italie et le Brésil, les rues de Toronto ont été temporairement converties en tribunes d’encouragement pour les deux équipes. Au milieu de l’euphorie générale, ce fut comme si des sections de Rome et de Rio de Janeiro s’étaient transportées et avaient fusionné en un réseau hybride. Être brésilo-canadien ou italo-canadien devenait une expérience limite, entre ici et là-bas, ni entièrement ici ni tout à fait là-bas ; les identités que les individus revêtaient étaient hybrides et non pas binaires. Ana Maria Lyrio, une fanatique du soccer d’origine brésilo-canadienne, expliquait ainsi l’événement : « Tout le monde nous appuie, puisque tout le monde nous appartient et nous appartenons à tout le monde. Nous sommes une nation de cultures différentes. Hollandaise, anglaise, italienne, allemande, portugaise, africaine, française. Nous sommes comme un bon mélange de café » (« Everybody cheers for us, because everybody belongs to us and we belong to everybody. We are a nation of different cultures. Dutch, English, Italian, German, Portuguese, African, French. We are like a nice blend of coffee »45).

  • 46 A. Thompson, « Metro Somalis Celebrate Holidays of Two "Homelands" », Toronto Star, 1er juillet 19 (...)

31Faisant face à des groupes réactionnaires et à des hommes politiques racistes, la communauté somali-canadienne de Toronto ne s’est pas rabattue sur des idées essentialistes ou introverties, mais a, au contraire, défendu des prises de position qui démontrent l’efficacité de l’hybridité politique. Le 1er juillet de chaque année, les Canadiens d’origine somalienne se réunissent pour célébrer, en même temps, le jour de l’Indépendance et de l’union de la Somalie ainsi que le jour de la Confédération ; ils se disent appartenir à deux pays, l’un n’excluant pas l’autre. De plus, leurs actions sont guidées par un sens illimité du lieu, une éthique de l’hospitalité qui respecte et reçoit l’Autre. En réponse à l’intolérance de la majorité et à l’augmentation des tensions ethniques, cette communauté a organisé un festival de quartier au cours duquel de la musique et de la nourriture somalienne ont été offertes à tous les participants. Cet événement représentait non pas une promesse d’assimilation éventuelle ou une démonstration d’identité, mais la création d’un espace ou les traditions culturelles pouvaient se rencontrer librement dans un processus intersubjectif d’acceptation et de transformation mutuelle vers l’hybridité46.

  • 47 S.R. Harney, « A Clear Case of Systemic Racism », Toronto Star, 25 août 1992.

32Enfin, toute discussion sur l’hybridité politique à Toronto serait incomplète si elle passait sous silence Caribana, le festival des communautés des Caraïbes au Canada qui se déroule chaque été. Caribana représente un exemple tangible du principe du « troisième espace » en vertu duquel un multiculturalisme radical peut fleurir et permettre de reconnaître l’altérité non-assimilée. En effet, un analyste explique que « Caribana est l’un des seuls vrais espaces de communication multiraciale dans ce pays, l’un des seuls espaces où la population des Caraïbes a pu s’exprimer librement dans la conversation multiraciale et multiculturelle que devrait être le Canada » (« Caribana has been one the few true spaces of multiracial communication in this nation, one of the few spaces in which Caribbean people have been able to speak for themselves in the multiracial and multicultural conversation that should be Canada47).Les réseaux diasporiques de l’Atlantique noire, reliant des parties de l’Afrique, des Caraïbes et de l’Amérique du Nord les unes aux autres, sont présents dans les célébrations de ce genre. Les participants franchissent plusieurs fois les frontières d’identités, les sujets et les communautés fêtent leur hybridité, et leurs consciences fragmentées s’étendent sur toute la ville. Les images de la ville hiérarchique et murée et l’assimilation de la différence, sont remplacées par une autre réalité, celle des hétérotopes d’inclusion. Caribana fait donc disparaître, pour un moment, toutes les frontières, permettant aux communautés et aux espaces imaginaires d’élaborer des pratiques d’articulation fondées sur certaines affinités par rapport à diverses relations de pouvoir.

33Nous avons montré dans ce chapitre que les importants changements socioculturels qui se produisent en Occident exigent une nouvelle définition de la politique. L’immigration continue de minorités ethniques en Europe et en Amérique du Nord ainsi que la montée du racisme et de la xénophobie dans ces parties du monde constituent des réalités qui ne peuvent être facilement écartées. Ces phénomènes doivent nous inciter à repenser certains éléments de la politique émancipatoire. Plutôt que de désirer le retour d’un sujet centré, de s’appuyer sur un concept de communauté close ou de défendre des projets hermétiques d’aménagement d’espace, nous avons proposé des imaginaires politiques organisés autour des thèmes des subjectivités immigrantes, des communautés diasporiques et de l’espace ouvert. Pour que l’émancipation demeure un projet sociopolitique d’envergure, il faudra que la notion d’altérité soit aussi bien acceptée que celles de liberté, d’égalité et de communauté.

Notes

1 J’aimerais remercier Michael Dolan, Rianne Mahon, Koula Mellos et Patrick Savidan pour leurs commentaires portant sur des versions précédentes de ce chapitre. Ma recherche a été rendue possible grâce au soutien financier du Fonds pour la formation des chercheurs et l’aide à la recherche et aussi grâce à un Ontario Graduate Scholarship.

2 M. Foucault, « Of Other Spaces », Diacritics 16, 1 (1986), p. 22-27.

3 Je préfère utiliser le mot « globalisations » au pluriel afin de souligner les idées de multiplicité et de différence qui sont essentielles pour mon argument.

4 Sur ce sujet, voir D. Massey, « Power-Geometry and a Progressive Sense of Place », dans Mapping the Futures : Local Cultures, Global Change, s. la dir. de J. Bird et coll., Londres, Routledge, 1993, p. 63.

5 F. Jameson, Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism, Durham, N.C., Duke University Press, 1991, p. 48-51, 412-413.

6 D. Harvey, The Condition of Postmodernity : An Enquiry Into the Origins of Cultural Change, Oxford, Blackwell, 1989, p. 293, 296.

7 Ibid., p. 302.

8 D. Harvey, « From Space to Place and Back Again : Reflections on the Condition of Postmodernity », dans Mapping the Futures : Local Cultures, Global Change, s. la dir. de J. Bird et coll., Londres, Routledge, 1993, p. 24-25.

9 M. Castells, The Informational City : Information Technology, Economic Restructuring, and the Urban-Regional Process, Oxford, Blackwell, 1989, p. 10-12, 169-170.

10 Ibid., p. 349.

11 H. Bhabha, The Location of Culture, Londres, Routledge, 1994, p. 217.

12 D. Massey, « A Place Called Home? », New Formations 17 (1992), p. 12 ; Massey, « Power-Geometry », p. 63-64.

13 Voir H. Bhabha, « The Third Space : Interview With Homi Bhabha », dans Identity : Community, Culture, Difference, s. la dir. de J. Rutherford, Londres, Lawrence & Wishart, 1990, p. 207-208.

14 S. Castles et coll., Mistaken Identity : Multiculturalism and the Demise of Nationalism in Australia, Sydney, Pluto, 1988, p. 13 ; A. Kobayashi, « Multiculturalism : Representing a Canadian Institution », dans Place/Culture/Representation, s. la dir. de J. Duncan et D. Ley, Londres, Routledge, 1993, p. 216-217.

15 Harvey, The Condition of Postmodernity, p. 295 ; K. Mitchell, « Multiculturalism, or the United Colors of Capitalism ? », Antipode 25 (1993), p. 264-265.

16 E. Said, Culture and Imperialism, New York, Knopf, 1993, p. 3.

17 Bhabha, « The Third Space », p. 213 ; M.T. Trinh, Woman, Native, Other : Writing Postcoloniality and Feminism, Bloomington, Indiana University Press, 1989, p. 89.

18 Butler, Gender Trouble, p. 14 ; Trinh, Woman, Native, Other, p. 104.

19 Butler, Gender Trouble, p. 147 ; S. Hall, « Cultural Identity and Diaspora », dans Identity : Community, Culture, Difference, s. la dir. de J. Rutherford, Londres, Lawrence & Wishart, 1990, p. 225.

20 Bhabha, « The Third Space », p. 212-213 ; E. Grosz, « Judaism and Exile : The Ethics of Otherness », New Formations 12 (1990), p. 81 ; R. Sennett, The Conscience of the Eye : The Design and Social Life of Cities, Boston, Faber & Faber, 1990, p. 148.

21 J. Kristeva, Étrangers à nous-mêmes, Paris, Gallimard, 1988.

22 Chambers, Migrancy, Culture, Identity, Londres, Routledge, 1994, p. 74-75 ; Grosz, « Judaism and Exile », p. 77 ; Said, Culture and Imperialism, p. 361.

23 A. Sivanandan, Communities of Resistance : Writings on Black Struggles for Socialism, Londres, Verso, 1990, p. 34.

24 B. Anderson, Imagined Communities : Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres, Verso, 1991 ; M. Keith et S. Pile, « Introduction Part 1 : The Politics of Place », dans Place and the Politics of Identity, s. la dir. de M. Keith et S. Pile, Londres, Routledge, 1994, p. 17.

25 S. Hall, « The Local and the Global : Globalization and Ethnicity », dans Culture, Globalization and the World-System : Contemporary Conditions for the Representation of Identity, s. la dir. de D. A. King, Binghamton, Department of Art and Art History, State University of New York, 1991, p. 22.

26 Chambers, « Migrancy, Culture, Identity », p. 71-73 ; B. Hesse, « Black to Front and Black Again : Racialization Through Contested Times and Spaces », dans Place and the Politics of Identity, s. la dir. de M. Keith et S. Pile, Londres, Routledge, 1993, p. 169.

27 P. Gilroy, The Black Atlantic : Modernity and Double Consciousness, Cambridge, Harvard University Press, 1993, p. 4,16.

28 P. Gilroy, « It Ain’t Where You’re From, It’s Where You’re At », dans Small Acts : Thoughts on the Politics of Black Cultures, Londres, Serpent’s Tail, 1993.

29 Massey, « Power-Geometry », p. 66.

30 G. Esteva, « Regenerating People’s Space », Alternatives XII (1987), p. 132, 137.

31 b. hooks, « Choosing the Margin as a Space of Radical Openness », dans Yearning : Race, Gender, and Cultural Politics, Londres, Turnaround, 1991, p. 152.

32 P. Marcuse, « Not Chaos, but Walls : Postmodernism and the Partitioned City », dans Postmodern Cities and Spaces, s. la dir. de S. Watson et K. Gibson, Oxford, Blackwell, 1995 ; Sennett, The Conscience of the Eye, p. xii.

33 I.M. Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton, Princeton University Press, 1990, p. 227, 238-239.

34 I. Chambers, Migrancy, Culture, Identity, p. 94 ; C.T. Mohanty, « Cartographies of Struggle : Third World Women and the Politics of Feminism », dans Third World Women and the Politics of Feminism, s. la dir. de C.T. Mohanty et coll., Bloomington, Indiana University Press, 1991, p. 3.

35 E. Laclau et C. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy : Towards a Radical Democratic Politics, Londres, Verso, 1985, p. 170-171 ; E. Soja et B. Hooper, « The Spaces That Difference Makes : Some Notes on the Geographical Margins of the New Cultural Politics », dans Place and the Politics of Identity, s. la dir. de M. Keith et S. Pile, Londres, Routledge, p. 200.

36 Bhabha, « The Third Space », p. 208-211 ; Bhabha, The Location of Culture, p. 218 ; J. Butler, Gender Trouble, p. 14.

37 Hall, « Old and New Identities, Old and New Ethnicities », dans Culture, Globalization and the World-System : Contemporary Conditions for the Representation of Identity, s. la dir. de A.D. King, Binghamton, Department of Art and Art History, State University of New York, 1991 p. 58 ; C. West, « The New Cultural Politics of Difference », dans Out There : Marginalization and Contemporary Cultures, s. la dir. de R. Ferguson et coll., Cambridge, MIT Press, 1990, p. 34-35.

38 Butler, Gender Trouble, p. 149 ; Laclau et Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, p. 178 ; Mohanty, « Cartographies of Struggle », p. 38 ; Soja et Hooper, « The Spaces That Difference Makes », p. 189.

39 P. Vieira, « Community No Longer Hides Identity », Globe and Mail, 3 juin 1992.

40 X. Li, « One Face, Many Stories : Redefining Chinese Identity », Border/Lines 33 (1994), p. 16.

41 P. Gombu, « Most at Forum Want to Sink Show Boat », Toronto Star, 20 avril 1993 ; M. Hanlon, « Blacks Worried by Show Boat Backlash », Toronto Star, 13 avril 1993 ; J. Henry, « Show Boat Protest Watershed for Blacks », Toronto Star, 15 novembre 1994 ; R. Platiel, « Sold-out Show Boat Preview Wins Praise », Globe and Mail, 6 octobre 1993 ; M. Valpy, « "If We Shadows Have Offended" Shakespeare », Globe and Mail, 28 novembre 1993.

42 Cité dans M. McAteer, « Metro’s New Islamic Centre Seen as Bridge Between Cultures », Toronto Star, 18 mai 1991.

43 K. Honey, « Ancient Rivalry Flares on Danforth », Toronto Star, 30 juillet 1990.

44 P. Vieira, « Community No Longer Hides Identity », Globe and Mail, 3 juin 1992 ; P. Small, « Sikhs Honor Anniversary of Khalsa », Toronto Star, 25 avril 1994.

45 P. Gombu, « For the ’Best Party in Town’, College St. Is The Place to Go, » Toronto Star, 17 juillet 1994.

46 A. Thompson, « Metro Somalis Celebrate Holidays of Two "Homelands" », Toronto Star, 1er juillet 1993 ; M. Welsh, « Metro’s Somalis Play Host at Get-to-Know-Us Party », Toronto Star, 25 septembre 1994.

47 S.R. Harney, « A Clear Case of Systemic Racism », Toronto Star, 25 août 1992.

© Les Presses de l’Université d’Ottawa | University of Ottawa Press, 1999

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540