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Pluralisme et délibération

 | 
Koula Mellos
, 
Patrick Savidan

IV

Chapitre huitième. La réalité existante est chancelante et brisée

Josiane Boulad-Ayoub et Paule-Monique Vernes

Texte intégral

Le passage d’une forme spirituelle à une autre tient à ce que l’universel qui décline est supprimé et dépassé par le fait qu’il se pense comme particulier. Le principe suprême qui lui succède existe déjà intérieurement mais ne s’est pas encore imposé. C’est bien cela qui fait que la réalité existante est chancelante et brisée.
Hegel, La Raison dans l’histoire

1La description de l’époque dite postmoderne la fait apparaître comme une situation socio-symbolique de non-retour. La représentation particulière que cette époque se fait d’elle-même et l’horizon de l’histoire qu’elle dessine tiennent profondément à une résurgence des régressions archaïques qui érodent, ou, du moins, relativisent, l’idée moderne d’universalité, telle qu’elle fut mise en avant depuis les Lumières comme idée régulatrice du devenir ordonné tant par le progrès des sciences et des techniques que par le progrès moral et social.

2La confrontation actuelle entre l’universel, le singulier et les agrégats ou les totalités partielles menace-t-elle dans ces conditions ce qui faisait la vivacité du politique et perpétuait l’ouverture de l’histoire depuis l’avènement de la modernité ? Dans l’attente d’un principe supérieur qui se dégagerait de l’époque postmoderne, il nous a semblé préférable de penser cette époque comme chancelante et brisée. Aussi notre analyse prend-elle pour fil conducteur la critique de trois postulats actuels autour desquels se joue la confrontation sur le plan idéologique et politique :

  1. Le postulat de la communication mondiale : celle-ci a renforcé, au contraire, comme nous le verrons, l’isolement des individus. Réunissant le séparé, comme le constatait Guy Debord, mais le réunissant en tant que séparé.
  2. Le postulat de l’organisation économique internationale : celle-ci tend, par son extension planétaire même, à échapper, en grande partie, aux déterminations politiques.
  3. Le postulat de l’universalité des droits de l’homme et de la généralité de la loi : celles-ci sont minées, à la fois, par la dérégulation juridique et l’apparition de zones de non-droit où se multiplient toutes sortes de clans extra-étatiques, et par les revendications menées par des groupes restreints en faveur de leur autonomisation et de la séparation des pouvoirs civils et culturels.

3Nous soutiendrons néanmoins, au terme de notre analyse, la vivacité du politique si l’on admet, avec nous, que le politique participe aujourd’hui d’une nouvelle logique historique, liée à ce que nous appelons l’incertaine certitude des appartenances. La dynamique qui anime cette relation typique de nos cultures où s’intriquent, à l’échelle de la planète, droits de l’individu et droits du citoyen, signalerait, selon nous, la façon actuelle de comprendre et de vivre à la fois l’insociable sociabilité et la lutte dont Kant, jadis, et Marx, il y a à peine cent ans, faisaient le nerf de l’histoire.

4Reste encore à voir si cette dynamique est assez puissante pour donner ses finalités au développement postmoderne ou du moins si l’idée de révolution qu’elle appelle en termes historiques, peut s’éprouver comme une « idée neuve », autrement dit une idée motrice, ou bien si la révolution est définitivement « glacée », selon les termes de Saint-Just, à l’aube de ce troisième millénaire.

Un point de non-retour

5Moderne signifie « récent » (modo : « récemment ») et désigne ce qui appartient au temps présent. L’adjectif qualifie ce qui se passe dans ce moment à l’intérieur duquel nous vivons. Pourquoi alors la surenchère du post-modernisme ? Il ne serait jamais venu à l’esprit de Charlie Chaplin d’intituler Les temps postmodernes le film où il met en scène le petit homme en proie aux automatismes de la vie contemporaine : automatismes du plaisir, du travail et de la justice dominés par les divinités terribles et grotesques de 1936, comme la machine à manger. Postmodernes, Chaplin aurait pu dire que ces temps l’étaient en regard du temps de la manufacture, lui-même déjà nommé moderne. Il faut bien, certes, qualifier les périodes contrastées de l’histoire qui doivent être temporellement dépassées pour leur donner une caractéristique globale : le regard de Clio et le vol de la chouette de Minerve sont également crépusculaires. « Postmoderne » est littéralement insignifiant parce que le terme exige une position de surplomb du temps, position impossible à qui est inséré dans son cours, position purement imaginaire à moins qu’elle ne fasse l’épreuve d’une double limite : l’immersion du sujet du discours dans l’objet de ce discours, le renoncement à saisir autre chose que des faits.

6Pourtant il existe une époque au moins qui s’est elle-même nommée, celle des Lumières. Faut-il voir dans le geste de nos contemporains qui se réclament du postmodernisme la même volonté, polémique et politique, de s’autoreconnaître par la déclaration d’une rupture inaugurale ? On serait alors postmoderne en s’opposant au règne de l’universel, à l’empire de la systématicité à la force inconditionnelle du rationnel. En affirmant, en revanche, des droits nouveaux toujours pluriels : les relativités et les parcellisations absolues, les différences et les petits ensembles irréductibles, les autorités multiples.

7« Postmoderne » renverrait alors, dans un vague qui confine au pataphysique, à notre temps où les rapports sociaux, les relations internationales, les savoirs et l’économie connaissent des transformations telles que personne n’y comprend grand-chose. Le terme indique une panne de concepts pour penser notre modernité que l’on se contente de décrire.

  • 1 La condition post-moderne, Paris, Éditions de Minuit, 1979. Il s’agit du « rapport sur le savoir d (...)

8Pour les besoins d’une réflexion qui se veut politique, nous retiendrons en première analyse certains traits mis en relief par Jean-François Lyotard en 19791 : l’effacement de l’ordre politique, l’effacement de l’ordre légitime, le caractère agonistique des jeux de langage.

  1. Les fonctions de régulation et de reproduction sociales sont de plus en plus enlevées aux administrations pour être confiées à des automates dont la mémoire dispose d’un stock considérable d’informations, visant à maximiser les performances. Il en résulte une moindre importance accordée à la classe politique et une limitation des pouvoirs de l’État-nation.
  2. Les grands récits élaborés naguère pour légitimer par leurs fins les savoirs et les pouvoirs disparaissent : aussi bien les récits spéculatifs et totalisants d’une histoire de l’esprit prétendant fonder et lier à la fois le développement des sciences, de la société et de l’État que les récits d’émancipation de l’humanité.
  3. Le lien social ne se comprend que comme jeux de langage même si toute relation sociale n’est pas de cet ordre. Ce lien relève pour Lyotard plus du modèle agonistique de la théorie des jeux que de la théorie de la communication : celui qui reçoit un message n’est pas passif, les coups reçus provoquent des contre-coups qui ne sont pas seulement réactifs.

9Dix-sept ans ont passé depuis La condition postmoderne ; et si l’on peut retenir les deux premiers traits, le troisième est recouvert par l’idéologie de la transparence communicationnelle. Cette idéologie s’est imposée parallèlement à la multiplication des échanges, des informations et à leur concentration. Prédomine désormais l’idée que le citoyen du monde se fera par l’information et que les utilisateurs des réseaux Internet, récepteurs et émetteurs potentiels, recréeront un nouveau sens commun par un langage commun.

10Cette base factuelle – qui niera, en effet, le développement foudroyant autant que paisible des moyens de communication électronique et leur accessibilité croissante ? – accréditerait, sur le plan théorique, la lente substitution de l’explication éristique des rapports sociaux par les thèses rawlsiennes du consensus et de l’équilibre, voire par les paradigmes néo-communicationnels habermassiens. La chute du mur de Berlin, par ses effets politiques et économiques, a balayé la croyance au progrès et précipité l’idée d’une fin des idéologies concurrentes ; elle a imposé l’idée du marché comme fin dernière des sociétés, l’idée, en somme, d’une clôture de l’histoire dans le libéralisme qui a, en effet, perdu son bouc émissaire et couvre 90 % de la surface de la planète.

11L’histoire semble s’être figée dans l’actualité ; naguère encore les choses changeaient assez lentement pour qu’on ait le temps de protester, au nom du bon vieux temps. Désormais les temps nouveaux ont rendu caduque cette réaction sentimentale de rébellion contre le changement : le présent devient presque immédiatement le bon vieux temps. Le syndrome du progrès actuel, c’est que tout semble dater d’aujourd’hui. Dès lors l’histoire ne peut plus penser sa finalité. Il semble qu’on ait atteint un point de non-retour où s’abolit le temps tel qu’il était pensé par les Lumières, celui du progrès et de la politique où la fin est toujours repoussée, l’échéance, différée.

12La double leçon kantienne s’est perdue : d’une part, pour Kant, la finalité de l’histoire est trop indécise pour autoriser plus qu’une espérance, la culture est tout au plus une fin dernière (Letzter Zweck) de la nature et non une fin suprême (End Zweck) de la raison ; d’autre part, une fin digne de ce nom est le principe d’une volonté essentiellement raisonnable. Pour les postmodernes, l’homme est l’archer qui a atteint sa cible, la fin est pensée comme terme d’un accomplissement sans pour autant qu’il y ait une hiérarchisation des buts, toutes les cibles valant également et changeant avec le temps. Néanmoins il faut bien constater que l’universalité supposée réalisée se retourne en son contraire : la communication qui se veut universelle accroît en réalité le danger d’incommunicabilité, l’apparente organisation économique internationale voile une réalité en pleine déstructuration, la revendication des droits de l’homme est concomitante des comportements archaïques les plus brutaux et de l’apparition de zones de plus en plus étendues de non-droit. La globalisation des idéologies ou plutôt leur uniformisation aboutit à un effacement des frontières mêmes que l’on tentait de préserver au sein du discours social démocratique et à une confusion de signes avec leurs référents : tout devient politique ou culturel ou économique ou juridique, indistinctement, si bien que toute action de revendication, de résistance, de dérive, voire de révolution, se fige et se perd dans cette indifférenciation des enjeux, confortée de surcroît par la médiatisation instantanée, la transformation immédiate de leurs manifestations sociales en événements spectaculaires mais sans avenir.

13La situation ainsi décrite, la théorie n’est plus en mesure de la réfléchir. Nous sommes capables de la penser à peu près telle qu’elle est, mais comment à partir de ce qu’elle est imaginer celle qu’au nom de la raison nous souhaitons, même si, à première vue, elle peut sembler obsolète : la paix et le bonheur, fin traditionnelle que devrait assurer l’État-nation depuis l’avènement de la modernité dans le respect des valeurs pérennes de la démocratie : liberté et égalité civiles, laïcité, garanties par les lois et le droit.

14La mondialisation simultanée du mode de production et du mode d’information (le mode de production est modifié par la production de systèmes de traitement de l’information) entraîne l’autonomisation de groupes restreints, voire même la régression à des groupes de pression qui ont précédé l’État national.

15N’est-ce pas de cette constatation qu’il nous faut repartir pour penser la survie du politique et espérer une réouverture de l’histoire ?

Progrès et régressions archaïques

Le masque du sacré

  • 2 Régis Debray, Critique de la raison politique, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des idées », (...)
  • 3 Régis Debray, op. cit., p. 444.

16Dans la Critique de la raison politique, Régis Debray distingue deux sortes de temporalité dans le processus historique : l’histoire technique, cumulative et non programmable, l’histoire politique récapitulable et programmée. Seule la première mérite pour lui le nom d’histoire tandis que la seconde, scène représentative des scénarios de l’inconscient du groupe, constitue en fait une non-histoire (même si elle est la tenante du titre)2. L’hypothèse de Régis Debray est qu’« il existe un rapport constant entre les facteurs dits de progrès et les facteurs dits de régression. L’histoire de l’humanité s’écrit sur un livre de comptabilité en partie double »3. Progrès et archaïsme procéderaient d’un automatisme compensatoire.

17Peut-on admettre que la trame de l’histoire politique n’ait pas elle-même d’histoire et accepter comme non historiques tous les facteurs de régression ? Ne faut-il pas distinguer les régressions archaïques que nous appellerons magiques et qui n’ont aucune prise directe sur le cours des choses, des régressions proprement politiques et juridiques qui, elles, tissent l’histoire et ne la répètent pas même si elles empruntent le masque du sacré ? Les régressions magiques n’apparaissent que face à la recherche scientifique rationnelle et à son corrélat technique qui ajoutent des pierres à l’édifice du savoir et du pouvoir sur la nature. Cette réflexion à long terme s’est révélée plus efficace que les élucubrations, les fantasmes, les visions mystiques qui ne s’additionnent pas, mais s’annulent les uns par les autres, ne provoquant que les oscillations des esprits et la spéculation circulaire.

18Le progrès scientifique et technique n’a pas totalement balayé les écuries d’Augias des mystagogues et nous assistons aujourd’hui à de spectaculaires percées de mouvements se réclamant du sacré. Pour expliquer cette annexion du sacré, nous sommes devant une alternative :

  1. ou bien – et cette position participe d’une métaphysique de la transcendance – le sacré surmonte de lui-même les aléas de sa survie symbolique parce qu’il est lié à une essence humaine transhistorique, image de la divinité éternelle. Dans ce cas, on peut opposer la temporalité diachronique des sciences à une temporalité synchronique ou cyclique où resurgiraient les diverses figures illusoires de la transcendance et de la pensée magique, les incubes et les succubes des sociétés antérieures. L’annexion du sacré est ici volonté de le soustraire à l’histoire et, donc, de déclarer la fin de celle-ci, comme le fait l’idéologie postmoderniste.
  2. ou bien le sacré est l’empreinte laissée dans le symbolique par les différents groupes d’hommes à mesure qu’ils se structurent et évoluent. Comme le pense Durkheim, la substance sociale, dispersée et diffuse dans la vie quotidienne, se représente elle-même en période de crise comme un tout organique, s’extériorise et se dramatise dans des « scénarios » dont la religion donne des images diversifiées ; dès lors le sacré est intimement lié au développement des sociétés et participe d’une histoire indéfinie.

L’archaïsme radical

19Dans cette seconde hypothèse qui est la nôtre, on comprend que les mouvements religieux actuels (ou faut-il dire postmodernes ?) aient, comme les mouvements ouvriers d’hier, la capacité singulière d’indiquer les dysfonctionnements des sociétés et qu’ils soient significatifs du « malaise dans la civilisation ». Ils révèlent le vide laissé par la disparition des grandes utopies terrestres – anciennement régulatrices du développement de l’histoire–discréditées maintenant par les pouvoirs qui s’en proclamaient les champions, marxisme, socialisme, tiers-mondisme et en même temps ils en prennent le relais.

20Ces mouvements qu’on nomme à tort les intégrismes, loin de refuser toute évolution ou encore toute finalité à l’histoire, utilisent le sacré (puisé dans le Livre) pour changer le visage de la société et considèrent leurs soldats comme le bras armé du plan divin ; ils utilisent les techniques, les médias autant qu’il est en leur pouvoir tout en réactivant l’idée précritique d’un providentialisme eschatologique. Le spiritualisme religieux polymorphe (des télé-évangélistes aux groupes armés islamistes) fait une guerre sainte à l’état laïque centralisateur et lutte contre l’héritage des Lumières. Ce n’est pas tant de l’idée de révolution que du primat de la raison laïque guidant l’émancipation universelle dont ils veulent se débarrasser, la limitant à son seul domaine légitime à leurs yeux : la technique pour laquelle ils n’éprouvent aucune aversion.

21L’exemple du conflit algérien est significatif. Le combat entre le Front islamique du salut (FIS) et le Front de libération nationale (FLN) se déroule au cœur d’une société musulmane. L’État FLN a voulu se donner les prérogatives de la religion : encadrement de la société, prise en charge de l’individu de la naissance à la mort ; mais comme son projet (qui incluait le développement technologique) a échoué, la protestation se fait à la mosquée, pour des raisons sociales et politiques même si on lui donne une formulation religieuse. Le programme du FIS copie celui du FLN, dans une même haine de la liberté politique, de l’autonomie individuelle, de la démocratie.

22La religiosité des organisations politiques de toutes sortes est le reflet de leur absence de critique pratique ; cette inversion religieuse ne procède ni d’une survivance archaïque, ni d’une particularité historique : si un parti s’organise comme une Église, c’est en réalité une Église en ce sens que la synthèse (la gestion, la décision) est extérieure à l’activité de ses membres. L’ennemi commun de ces organisations politico-religieuses, ce sont les mœurs civiles, la citoyenneté, les États fondés sur les valeurs laïques et démocratiques. De ce point de vue, elles sont révolutionnaires dans leur volonté de changer la société, même si cette révolution ne se fait pas au nom d’une raison universelle mais au nom d’une foi singulière. De plus il ne s’agit pas seulement de structurer les peuples d’élection de cette foi mais aussi de conquérir la planète au nom de cette même foi, porteuse de justice et de vérité. Il reste cependant que Dieu n’a pas pour les hommes un unique visage et que le développement simultané des mouvements religieux conquérants ne peut échapper à une logique du conflit (et par là au politique) parce qu’ils sont entre eux incompatibles ; dès lors ils sont voués au communautarisme.

23À cette première contradiction s’en ajoute une autre : participant certes au mouvement de l’histoire, ces mouvements politico-religieux se représentent à leur tour la fin comme un achèvement et prétendent la figer dans une foi, une irrationalité universelle. Le rêve récent d’une théocratie universelle (qui n’est pas une nouveauté puisqu’elle est liée aux origines du politique) montre que le passage du sacré au profane, du mythe au savoir n’est pas irréversible – mais ce retour ne peut être que mortel.

24Certes, toute société repose sur une absence fondatrice, précisément parce que toute société est clivée, divisée et qu’elle a à s’instituer dans son identité et à se penser comme communauté. Son identité et son unicité cependant restent ouvertes, symboliques. Substituer l’imaginaire au symbolique, identifier l’absence symbolique au visage d’un Dieu équivaut à la disparition de l’être social comme tel. Dans ce mouvement de substitution gît en effet l’archaïsme radical : la croyance à la maîtrise complète du champ sociopolitique, la croyance au mythe d’un terme de l’histoire.

L’universel, le singulier et les agrégats

25Ne suffit-il pas de postuler la réalisation de l’universel pour en faire un problème ? Affirmer le caractère fondamental d’une communauté humaine totale nous condamne à la voir se dissoudre dans des singularités et dans des agrégats. Nous tenterons de le montrer à partir de trois postulats actuels :

  1. la communication mondiale,
  2. l’organisation économique internationale,
  3. la revendication universelle des droits de l’homme.

La communication mondiale ou les « sujets épars »

26À l’idée que le citoyen du monde se fera par le progrès de l’information, à l’optimisme d’un nouveau « sens commun », neutre et harmonieux, s’opposent désormais les aspects négatifs des nouvelles technologies.

  • 4 Voir Paul Virilio, Cybermonde. La politique du pire, Entretiens avec Philippe Petit, Paris, Éditio (...)

27L’instantanéité de l’information, la jouissance immédiate de l’événement annulent l’espace-temps quotidien, la durée différentielle et le temps différé, au profit du temps réel. La télé-technologie de l’action à distance nous économise le déplacement. Un triple risque en découle : un risque d’inertie : à quoi bon voyager quand on peut, sans frais aucun, parcourir en « touriste virtuel » les régions qui s’offrent à tout internaute même débutant, curieux de se promener de Tamanrasset à Tombouctou, de l’Afghanistan au Zaïre ? Un risque psychologique : si l’interactivité était réellement accomplie, le monde serait pour nous définitivement « contracté » et nous nous sentirions enfermés sur une planète trop étroite4. Un risque de dépendance : nous allons aussi vite que la lumière, certes, mais nous n’allons pas partout, et surtout pas là où nous le souhaiterions. Nous sommes canalisés, dirigés sur certains parcours, notre déplacement déterminé par des limites, économiques, techniques, politiques ou autres (la Chine ne s’est-elle pas dotée d’une nouvelle muraille, d’un réseau Intranet aux barrières infranchissables pour l’étranger ?) dont le tracé nous échappe au moins partiellement.

  • 5 Voir Jean Baudrillard, L’illusion de la fin ou la grève des événements, Paris, Galilée, 1992.

28Simultanément, l’objet réel est effacé par l’information, par l’image-télé qui, à strictement parler, n’a plus de négatif, le recours éventuel à l’impression n’en fournissant que l’ersatz symbolique approximatif. Le message, prophétisait déjà MacLuhan, est neutralisé au profit du médium qui ne joue plus que comme spectacle, simulacre et fascination, et entraîne une perte de sens ; l’image-média n’est plus arrimée à aucun principe de vérité et de réalité. La multimédiatisation mène à une perte de confiance dans le sens et dans la finalité des événements, une sorte de désillusion vitale5.

  • 6 Jean-Jacques Rousseau, Essai sur l’origine des langues. Œuvres complètes, t. V, Paris, Gallimard, (...)

29On aboutit à une situation paradoxale : la dilatation des dimensions temporelles et spatiales, depuis le téléphone jusqu’à l’ordinateur, entraîne la dispersion de ceux qui communiquent, groupes ou individus. Rousseau, à la fin de l’Essai sur l’origine des langues, déplorant les effets politiques de l’écriture y voyait le support de la première maxime de la politique moderne : « [...] Il faut tenir les sujets épars6. » Cette dissémination des individus, nous la vivons aujourd’hui à travers l’espace médiatique où le taux de diffusion est maximal et l’indice de résonance pratiquement nul. La promiscuité universelle des images renforce l’exil de chacun et les enferme dans l’indifférence ou pire dans le cynisme, les sauvegardant de l’uneasiness lockéenne qui porte à agir, les sauvegardant aussi du romantisme des idées, engendreur des plus généreuses utopies.

30En outre, du fait de la multidirectionnalité, de l’ordinateur qui rassemble des signifiants venus de partout, le récepteur peut contrôler jusqu’à un certain point l’émetteur, mais l’inverse est également vrai : le serveur, dispensateur de l’information, est toujours susceptible de la filtrer, au départ, voire de la censurer en fonction de ses intérêts propres ou de ceux qu’un groupe, une institution, voire un État lui impose. La « mémoire » des centres de pouvoir est une nouvelle structure de domination, une nouvelle navette d’hégémonie culturelle et symbolique. Paul Virilio souligne le danger qu’il y a à se focaliser sur l’Internet ou autres WWW et à oublier la totalité du système, les autoroutes de l’information. Il existe en fait un ministère de l’information mondiale : la National Security Agency (NSA), agence de renseignement américaine qui intercepte la quasi-totalité des ondes radio-électriques dans le monde. On ne peut faire le zoom sur l’Internet en oubliant ce qu’il y a autour. L’Internet est un effet d’annonce pour légitimer les futures autoroutes de l’information, spécialisées chacune dans leur domaine, avec leur code d’accès particulier, et qui ne seront pas forcément perméables entre elles.

31Autrement dit, et pour résumer en conclusion ce point, on ne peut croire à la démocratie électronique, qui n’est que l’illusion d’une démocratie directe à l’échelle de la planète et qui marquerait la fin d’une démocratie participative. Les médias électroniques dispersent la communauté en facilitant simultanément la surveillance.

L’extension de l’économie de marché ou l’économie non politique

32La communication mondiale, si elle contient le risque d’un panopticon offert aux Big Brothers et le risque d’un isolement des individus, ne relève pas d’une logique qui conduirait à l’explosion communautaire. La montée du clanisme et du tribalisme coincide avec l’extension de l’économie de marché dans la mesure où le dossier du néolibéralisme n’est plus ouvert que sur ses contradictions internes entre profits à court terme et exploitation déshumanisante. Le néolibéralisme se traduit par l’apparition de poches de pauvreté de plus en plus étendues, par incapacité à traiter l’emploi et à prendre en charge les besoins collectifs, par le triomphe des marchés financiers déconnectés de la réalité, puisque 5 % des échanges monétaires correspondent aux mouvements des marchandises et des services.

33Il est certes dans la logique de l’économie capitaliste en régime démocratique de laisser se déployer l’hétérogénéité sociale. Le libéralisme, quand il a perdu son ennemi totalitaire, s’est installé comme réalité unique de notre temps. Il détient le monopole idéologique s’appuyant sur le fantasme d’un marché parfait qui aboutit à l’optimum dès qu’il occupe un domaine ; son développement illimité fait apparaître ses limites internes et son impuissance devant l’éparpillement actif qui travaille une économie devenue mondiale, une économie qui n’est plus politique puisque aucune force sociale ne la combat et qu’aucun projet collectif ne l’impulse vers le futur.

34L’économie de marché universel est tenue pour responsable de tous les désenchantements : la récession, la probabilité d’un krach financier, la fluctuation des monnaies, les phénomènes d’exclusion et de marginalité, la décadence du continent européen. La « paix économique » est responsable aussi de la perpétuation du sous-développement, les bienfaits occidentaux ont précipité les désastres économiques, les famines pour des populations qui trouvent encore le moyen de se massacrer.

35Ce n’est pas en effet la culture technologique qu’il faut accuser. Elle a répandu à l’échelle mondiale un modèle des possibilités d’action de l’homme au sein des diverses cultures. Il faut accuser le modèle économique : devenu ultima ratio, il mène chaque homme à centrer son existence sur ce mélange accidentel qu’est la convoitise et l’indifférence. Dans l’ensemble, ce résultat fut obtenu sans intervention des armées, l’appel du libéralisme à l’avidité de tous suffit à son expansion.

1. Dérégulation juridique et zones de non-droit

36Si dans les pays démocratiques des décennies de capitalisme avaient édifié des contrepoids juridiques aux dérèglements du marché, la chute du communisme, la transition vers le marché de pays sans régulation ont aggravé le désarroi des populations et la tentation de se réfugier dans des fantasmagories tribales. Sans règles de droit compensatoires, le capitalisme ne connaît que la loi de la jungle, mais il faut distinguer le tribalisme des forts et celui des faibles, tous deux liés à l’extension des zones de non-droit.

2. Une typologie des clans

37Des clans se forment en l’absence de droit commercial, de droit civil, de droit du travail, de droit de l’urbanisme, quand manquent les règles pour différencier le marché légal du marché noir, ou lorsque ces règles existent, elles ne sont pas strictement appliquées (phénomène actuel du marché gris). La victoire du marché s’accompagne de l’apparition de mafias locales dont le propre est de maintenir l’État en dehors de leurs affaires. Ces mafias ont tendance à se fédérer, à devenir une « camora internationale ».

  • 7 Nous parlons ici de tous les désaffiliés, des « sans papiers », des SDF avec le vagabond pour para (...)

38D’autres types de clans ne doivent rien à l’effondrement de l’Empire soviétique, ils résultent du choix économique fait par les pays occidentaux : préserver égoïstement le niveau de vie des classes moyennes au prix de millions d’exclus, de populations entières7 qui constituent de nouvelles zones de non-droit, non pas au sens où l’on y vivrait volontairement en marge de la légalité, mais parce qu’on y a perdu ses droits, le modèle de protection sociale qui les garantissait exigeant 4 % de croissance pour fonctionner sans trop de heurts. Si l’histoire a été le passage de la Gemeinshaft à la Gesellschaft, il semble que s’effectue désormais un retour des désaffiliés à des structures de protection rapprochée, comme les tutelles traditionnelles. Les protections, comme on le sait, découlent de la participation à des collectifs.

39Les clans de marginaux se constituent en micro-sociétés autonomes, ignorant et méprisant le système social, sans désir de conquérir le pouvoir ou de le contester, protégés de la trop grande pauvreté par la délinquance. Ces zones de non-droit, intérieures aux sociétés démocratiques, mais extra-étatiques, sont des terrains de conquête pour les mafias organisées. Ici se réinvente un modèle archaïque d’autosuffisance où le pouvoir appartient à qui amène la subsistance : reconstitution d’un système de parenté, comme le vocabulaire de la mafia le suggère avec ses « parrains » omnipotents et protecteurs.

40Les clans ethniques, enfin, qui ne sont pas des communautés d’adhésion mais des communautés de sang plus que des communautés de sol : retour à la communauté de base qui coïncide avec le brouillage des cartes économiques, politiques et stratégiques quine se superposent plus à la carte du monde. Celle-ci n’offre plus de frontières nettes, mais des espaces vagues où les ethnies s’emmêlent ou s’exterminent.

41Jean-Marie Le Pen, leader français du Front national, résume bien la situation : « Je préfère ma fille à ma cousine, ma cousine à ma voisine, etc. » Combien semble abstraite la « pensée » de Montesquieu :

Si je savais quelque chose qui me fût utile et qui fût préjudiciable à ma famille, je le rejetterais de mon esprit. Si je savais quelque chose qui fût utile à ma famille et qui ne le fût pas à ma patrie, je chercherais à l’oublier. Si je savais quelque chose qui fût utile à ma patrie et préjudiciable à l’Europe et au genre humain, je le regarderais comme un crime.

Les droits de l’homme ou ses paradoxes actuels

42Montesquieu anticipe ici sur les droits de l’homme, droits déclarés inaliénables, indéductibles de tout autre loi ou droit. La revendication universelle des droits, conduit-elle, ou reconduit-elle à l’autonomisation de groupes restreints, idée qui nous semble déterminer l’axe principal des réévaluations du postmodernisme philosophique, sur le plan politico-juridique ?

43Ces droits ne perdent-ils pas leur caractère irréfutable en même temps que leur valeur d’universalité à la lumière de notre expérience, telle que nous venons d’en évoquer à grands traits certains des aspects les plus significatifs ? Les critiques des droits de l’homme ont depuis leur première Déclaration mis en relief le paradoxe qui s’y attache : il est exprimé par Burke, par Bentham, par Hegel. On peut rapidement le résumer ainsi, si on laisse de côté les arguments critiques annexes (comme la théorie de l’héritage et la critique théologique chez Burke, le refus d’enchaîner la postérité chez Bentham) : les déclarations des droits de l’homme sont aussi, à juste titre, celles du citoyen, précisément parce que les droits du citoyen sont fondés métaphysiquement sur les droits de l’homme et que les droits de l’homme n’ont d’existence que par ceux du citoyen. La contradiction n’est pas ici celle de la théorie et de la pratique mais elle est plutôt inhérente à la théorie qui est inapplicable parce qu’incohérente. À cela peut s’ajouter aujourd’hui le questionnement sur la prétendue unicité du citoyen, prétendue du fait de son caractère abstrait : le pluralisme actuel de nos sociétés démocratiques ne dément-il pas tous les jours la croyance occident-centrique à une essence éternelle de l’homme et, a fortiori, à une figure unique du citoyen, legs dans l’imaginaire collectif de l’Athènes antique ou encore de la Révolution française fière de former par l’école un nouveau peuple, unifié et orienté par les valeurs républicaines et nationales ?

44Comme fondement des sociétés civiles, proclamé par les Révolutions française et américaine, relayé sur la scène mondiale par la Déclaration onusienne de 1948, au lendemain de la Seconde Guerre, les déclarations universelles visent à protéger l’individu face au pouvoir de l’État ou à l’insécurité sociale. Dans une société laïcisée, les droits ne peuvent plus être garantis par les forces sociales, religieuses ou spirituelles. On les suppose indépendants de la souveraineté nationale. On déclare les droits inaliénables car ils sont supposés indépendants de tous les gouvernements, or ils n’ont pratiquement aucune garantie non nationale.

45Hannah Arendt, dans Les origines du totalitarisme, montre que :

  • 8 Hannah Arendt, L’impérialisme, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Points politique », 1984, p. 273.(...)

la pleine implication de cette identification des droits de l’homme en droit des peuples n’est apparue au grand jour qu’avec l’apparition soudaine d’un nombre croissant de gens et de peuples dont les droits élémentaires étaient aussi peu protégés par le fonctionnement ordinaire des États-nations au sein de l’Europe, qu’ils auraient pu l’être au cœur de l’Afrique8.

46De même que lorsque tout est perdu, fors l’honneur, il ne reste réellement plus grand-chose, le statut politique perdu, il ne reste que la qualité nue d’homme. Celle-ci ne signifie rien d’autre que la perte des qualités qui permettent aux autres de me reconnaître.

1. Le non-droit des apatrides

  • 9 Hannah Arendt, op. cit., p. 282.

47La catastrophe des apatrides n’a surgi ni de la tyrannie ni d’un manque de civilisation ; elle tient, au contraire, au fait que nous vivons désormais dans un monde unique alors que ses citoyens sont pluriels, venus d’horizons et de cultures divers dans un monde cadastré par des règles de droit qui se veulent uniformes, un monde fini où nulle place ne peut être assignée aux vagabonds internationaux. L’humanité ayant cessé d’être une idée régulatrice pour devenir un fait, l’homme réduit aux droits de l’homme est en réalité relégué dans un no man’s land : « seule une humanité complètement organisée pouvait faire que la perte de résidence et de statut politique revienne à être expulsé de l’humanité entière9. »

2. L’universel déterminé ou les droits des citoyens

48La perte du statut juridique dans un pays entraîne sa perte dans tous les pays. Des individus, des ethnies, des peuples ayant perdu leurs droits et leurs protections revendiquent leur nationalité, vestige de leur citoyenneté abolie.

49Une nouvelle contradiction se révèle ici : la libre disposition des peuples, principe émanant de la Révolution française et qui inspira les 14 points que le président Wilson avait exposés devant le Congrès américain en janvier 1918, s’est révélée inapplicable. Le principe des nationalités implique le regroupement des nationaux dans un État souverain et de vastes déplacements de population (il y en eut après 1918 : Hongrois quittant la Yougoslavie, Arméniens renvoyés en Turquie). Mais l’attachement à la nationalité est souvent en contradiction avec l’attachement au sol natal.

50Les droits de l’homme ne se réalisent historiquement que dans le droit positif sans s’y réduire néanmoins. Hegel montre bien dans les Principes de la philosophie du droit que si le droit positif est rationnel c’est qu’il esquisse une norme universelle, non empirique :

  • 10 Hegel, Principes de la philosophie du droit, Paris, Gallimard, coll. « Idées », traduction de Kaan (...)

Il appartient à la culture, à la pensée comme conscience de l’individu dans la forme de l’universel que je sois conçu comme une personne universelle, termes dans lesquels tous sont compris comme identiques. L’homme vaut parce qu’il est homme, non parce qu’il est juif, catholique, protestant, allemand ou italien. Cette prise de conscience de la valeur de la pensée universelle est d’une importance infinie. Elle ne devient une erreur que si elle se cristallise sous la forme d’un cosmopolitisme pour s’opposer à la vie concrète de l’État10.

  • 11 Hegel, op. cit., § 213, p. 240.

51Façon élégante de dire que l’universel est déterminé et que le défi est de réunir dans l’unité de l’État la multiplicité des citoyens : tout homme est homme, certes, mais il existe comme Canadien ou comme Allemand, il existe réellement par un réseau de médiations, « par la matière fournie par des situations infiniment compliquées et singulières »11.

L’incertaine certitude des appartenances

« Où voulez-vous Monsieur Barrès que je m’enracine ? »

52Cette question d’André Gide nous renvoie à l’incertaine certitude de nos appartenances, à ces « situations infiniment compliquées et singulières ».

53Nous nous rencontrons dans une semblable certitude d’appartenir au genre humain, conquise sur et par l’abandon des autres certitudes (ethniques, communautaires, etc). Cette certitude engendre une universalité morale qui exige le respect de la dignité de chacun ; en témoigne le développement de l’action humanitaire qui repose sur le principe biblique et coranique : celui qui sauve une vie, c’est comme s’il sauvait l’humanité tout entière. L’idée d’humanité, le rationalisme universaliste des Lumières mais aussi celui de l’internationalisme socialiste et celui du cosmopolitisme libéral, l’ont analysée, exploitée, fait travailler et produire une chaîne de concepts au bout de laquelle furent promis à chacun la liberté et l’égalité.

  • 12 Jean-Jacques.Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, op. cit., t. III, p. 20.

54Il faut bien reconnaître que l’histoire s’est jouée de ce moralisme universaliste puisqu’à défaut d’avoir une dignité, les hommes continuent d’avoir un prix : « l’un vous dira, écrit Rousseau, qu’un homme vaut en telle contrée la somme qu’on le vendrait à Alger, un autre en suivant ce calcul trouvera des pays où un homme ne vaut rien et d’autres où il vaut moins que rien12. » Les délocalisations contemporaines reposent sur ce principe. Il faut reconnaître aussi qu’à l’échange mondial des marchandises et des informations répond la balkanisation étendue jusqu’à l’ONU.

55Les différenciations des groupes ne se font pas malgré la connexion planétaire des pratiques qui font notre modernité, c’est à l’intérieur même de ces pratiques et souvent comme leurs conséquences qu’elles apparaissent. Les interactions qui se développent dans les dimensions temporelles et spatiales fabuleusement dilatées produisent un éparpillement des groupes et des individus en communication, et en même temps, pour chacun, la conscience d’être devenu banal.

56Unique et précieux en tant qu’homme, banal comme individu, à quoi m’opposer si tous les ressorts reposent sur le même fondement ? L’identification se fait par défaut, elle est négative. Le terrain sur lequel s’est posée la question du sujet et de sa construction dans la pensée des Lumières n’est plus exactement le nôtre. L’universalité de fait n’a pas supprimé le besoin d’autres appartenances. Dès lors la question n’est plus ontologique, ce n’est plus la question de l’essence : qui suis-je ? Ou plutôt dans une désorientation généralisée, la question de l’essence est immédiatement sous-tendue par une autre plus radicale et plus urgente : où suis-je, où sommes-nous ? C’est en effet en sachant où je suis que je saurais ce que je suis. La question relève d’une topique du sujet, inséparable d’une topologie du rapport intersubjectif, social et politique.

57J’appartiens au genre humain mais simultanément je suis femme, européenne, française, mariée, mère, salariée, catholique, etc. Si j’affirme : « je suis française », le propre de cet énoncé est de me contraindre, comme sujet de l’énonciation, à me débusquer sans cesse vers une autre appartenance, engendrant une série de décalages qui peuvent être interminables.

58Où suis-je ? La question émane d’un sujet qui expérimente qu’il n’est jamais à sa place, à une seule et même place, parce que fondamentalement clivé dans ses appartenances multiples : corse, française, européenne, québécoise, canadienne, américaine du Nord, ces sujets peuvent-ils ou non se confondre, faire un, se trouver à la même place ?

La double dialectique du singulier et de l’universel, du général et du particulier

59La question se déploie sur deux terrains : celui du temps et de l’espace, l’héritage culturel et le sol, le périmètre de sécurité dont tout homme a besoin ; celui, symbolique, de la reconnaissance. Elle se complique d’autant plus pour l’immigré, même volontaire, ou encore pour le minoritaire religieux ou autre qui doit transiger plus fréquemment, et à un niveau plus conscient, que l’habitant de souche entre ses souvenirs, ses susceptibilités, son histoire personnelle et la réalité socio-symbolique du territoire où il vit. Quoi qu’il en soit, dans les multiples cas de figure qui peuvent s’offrir, toujours la dialectique du singulier et de l’universel se double de celle du particulier (les solidarités familiales et claniques) et du général (les institutions et l’État assimilateurs). Car le « nous » n’est pas le pluriel du « je » et le tout n’est pas la somme des parties.

60Ces deux dialectiques se relancent sans cesse : elles partagent une utopie commune, celle d’un point à l’infini où les appartenances se recouvriraient exactement sans excès ni reste. Utopie de l’universel concret, d’une place pour l’homme total, appropriée à soi et à toutes les appartenances. Or cette place est impossible dans le réel et le décalage interminable est invivable s’il n’est pas assumé ou, mieux, retourné vers l’élaboration d’une autre utopie, fût-elle une fuite en avant, pour des lendemains meilleurs qui seraient assurés, autrement dit, par une redéfinition des termes mêmes de cette double dialectique et du périmètre à l’intérieur duquel elle se joue.

Coordonnées naturelles et coordonnées artificielles

61Dans la relativité sans règles des cultures, les hommes ont adopté deux types de coordonnées.

  • 13 Ferdinand Tonnies, Communauté et Société, traduction de J. Leif, Paris, Presses Universitaires de (...)
  • 14 Descartes, Principes, II, art. 13. C’est nous qui soulignons.

Les coordonnées spontanées « naturelles » où le relativisme momentanément et localement se fige, où l’on fait Un sous l’empire d’un modèle, lieu géométrique de toutes les identifications. Ainsi la Gemeinschaft de Tonnies13 renvoie à tout ce qui dans les représentations sociales est spontané, traditionnel ; elle se fonde sur une volonté instinctive et désigne un groupe organique où l’intérêt et la vie des membres s’identifient à la vie et à l’intérêt de l’ensemble ; elle s’enracine dans le biologique et la consanguinité, dans la proximité locale, dans la communion religieuse.
Un système de coordonnées artificielles, qui exige comme Rousseau l’a montré une dénaturation absolue et demande qu’on invente un point fixe. C’est, mutatis mutandis, la situation de Descartes qui dut, métaphysiquement, tirer les conséquences de la révolution astronomique inauguratrice de l’âge moderne et aborde, dans les Principes de la philosophie la question de la situation d’un corps dans l’espace :
Si nous pensons qu’on ne saurait rencontrer en tout l’univers aucun point qui soit véritablement immuable (car on connaîtra par ce qui suit que cela peut être démontré), nous conclurons qu’il n’y a point de lieu d’aucune chose au monde qui soit ferme et arrêtée, sinon en tant que nous l’arrêtons en notre pensée14.

62Remarquons qu’il existe certaines passerelles de jonction entre ces deux systèmes de coordonnées. Passerelles qui semblent toutefois unilatérales : l’homme peut aller du premier système au second en faisant fond sur les coordonnées « naturelles » pour rejoindre, admettre ou refuser, de toute manière, s’approprier les coordonnées artificielles et collectives, pour les respecter ou, au contraire, les rejeter. La réciproque est si rare qu’elle en devient négligeable. La plus notable de ces passerelles est celle de la proximité locale (les relations de voisinage, par exemple) qui engendre une structure d’assimilation (ou au contraire de rejet plus ou moins violent) entre individus ou groupes différents par leurs origines raciales, linguistiques, religieuses, culturelles, économiques ou politiques. La perméabilité des échanges rendus ainsi possibles, ou, au contraire, les réactions de renfermement plus ou moins spontanées dans les ghettos modernes, sont à la source empirique et sociale du débat actuel sur la tolérance dans nos sociétés démocratiques pluralistes.

L’amour (impossible ?) des lois

63La loi est cet objet fictif « arrêté en la pensée », appelé à servir de repère ; la loi dont le système de coordonnées permet aux hommes de trouver une place fixe comme citoyen. Cette conception repose sur l’idée de l’individu autonome et libre qui s’associe à d’autres individus autonomes et libres pour se soumettre à une loi commune issue de la volonté générale. La citoyenneté comporte une dimension personnelle de responsabilité et une dimension collective de solidarité.

64Cependant si l’histoire a été le passage de la Gemeinschaft à la Gesellschaft, il est certain que la promotion de l’individualisme cache les difficultés et les risques d’exister comme individu ; loin d’être une donnée immédiate de la conscience, l’existence individuelle est d’autant plus voulue qu’elle s’appuie sur des ressources objectives et des protections collectives. Nous l’avons montré à propos du libéralisme mondial et des droits de l’homme : un individualisme négatif se met en place, qui est le lot des désaffiliés de toutes sortes et des apatrides, individus exposés à tous les risques, n’appartenant plus à des collectifs protecteurs.

65Dès lors s’effectue, nous l’avons dit, un retour à des tutelles traditionnelles, à des structures de protection rapprochée, puisque les États sont impuissants désormais à assumer la part de risque qu’ils assumaient naguère encore. Aussi cèdent-ils de plus en plus à la tentation d’abandonner à des instances régionales, locales, associatives, caritatives, la prise en charge des populations laissées pour compte : forme récente du néopaternalisme. On pourrait même se demander si cette démission, cet effacement tout au moins, de l’État dans son rôle centralisateur, au profit d’un culturel érigé au-dessus du politique n’est pas à la source de la désagrégation actuelle de l’autorité de la loi. Ce retrait du pouvoir central comme structure de coordination et même de contrôle, au sens cybernétique du terme, ne peut être remplacé par le concordat impossible entre instances sociales hétérogènes réclamant sinon la séparation des pouvoirs, du moins leur parcellisation. Il pourrait même équivaloir dans un proche avenir, à moins d’un sain sursaut jacobin, à la mise à mort socio-symbolique du Léviathan ; certes un monstre froid, mais au moins rationnel et sans passions. On sait le rêve, aujourd’hui éteint sous les bombes et la guerre, de l’État libanais, avec ses députés distingués selon un quota faisant droit aux différences confessionnelles ou encore le cas de la confédération canadienne menacée d’éclatement en raison de la revendication du Québec à se faire reconnaître comme « société distincte ». Le pari politique postmoderne qui serait à relever de manière urgente semble, en somme, renvoyer à l’établissement des conditions sous lesquelles apparaîtrait enfin réalisable, la devise résumant le modèle politique choisi par le Canada, terre d’immigration : « l’unité dans la multiplicité ». Pari difficile car le modèle canadien, différent du modèle intégrateur par assimilation indifférenciée de son voisin américain, autre terre d’immigration, mise fondamentalement sur les distinctions conceptuelles à faire entre, d’une part, uniformité, universalité et généralité, et, d’autre part, entre mosaïque des particularités et anarchie chaotique des singularités. Ces distinctions théoriques restent à articuler à leur reconnaissance et à leur mise en œuvre sur une scène socio-symbolique, à l’échelle d’un continent.

66La balkanisation à l’intérieur même des États ne peut qu’encourager l’explosion communautaire, la régression vers des fondements archaïques qui remettent en question la conception de la citoyenneté républicaine. L’individualisme négatif induit un individualisme clanique, tribal qui combat l’individualisme du citoyen soumis à la généralité de la loi et responsable. Les lobbies et groupes de pression ethniques, religieux, sexuels, culturels, écologiques, souvent opposés entre eux, affirment leurs droits et posent comme normes leurs revendications de telle sorte que les citoyens ne sont plus égaux en droits et en devoirs. Dès lors c’est la certitude d’une appartenance unique qui entraîne la tyrannie des minorités, tyrannie que les États, atteints par l’idéologie du « politiquement correct » ne savent plus réduire, comme ils ne savent plus comment réduire les crises. Celles-ci font remonter à la surface les appartenances les plus archaïques qui sont les plus puissantes et fissurent les plus artificielles qui sont cependant les plus pensées, c’est-à-dire les plus sûres, les plus protectrices.

Les différences privées et l’unité publique

67Devant le danger qui consiste à faire passer les solidarités claniques avant les exigences de justice et d’ordre, devant les dérives mafieuses et la fragmentation des sociétés qui menacent de les rendre ingouvernables, seule la puissance politique de l’État démocratique, affranchi du lien religieux et libéré des grandes utopies collectivistes ou du soi-disant « dialogue des cultures », si à la mode dans les psalmodies actuelles, est capable de construire un pont entre les minorités, entre celles-ci et la majorité. Que les appartenances communautaires subsistent dans la vie privée, rien n’est plus légitime. Les territoires effacés par la mondialisation et le progrès technique se recomposent imaginairement. Les identités s’effilochent sous les effets désintégrateurs de l’intégration dans un nouveau pays où chacun amène avec soi ses mythes, ses rites... et ses fantasmes.

68Cependant la puissance politique capable d’imposer la cohésion à une société pluriculturelle est un collectif abstrait, coupé des anciens rapports de tutelle et des appartenances communautaires directes. Si la puissance politique fonde l’obligation politique sur la liberté et le consentement, elle ne peut faire l’économie de la loi de contrainte réciproque sur laquelle Kant édifie la construction du concept de droit.

Contraignez-les d’entrer

69Les conflits, les idéologies, les ethnies, les Églises, les religions, tout ce que le postmodernisme croyait dépassé par l’histoire n’a pas disparu. Les « déraisons » séculaires donnent matière à la politique. La civilisation coordonnée à l’échelle universelle a produit des « barbares » pour avoir imposé à des millions de gens des conditions de vie inacceptables. Se pressant aux portes de la ville ou occupant déjà d’importants îlots à l’intérieur de « nos » murs, les barbares nous imposent de repenser la dialectique du privé et du public à nouveaux frais, ils attestent, en fin de compte, de la vitalité du politique.

70Traditionnellement les sociétés démocratiques réunissent des acteurs qui partagent la même expérience historique, qui s’accordent sur un certain nombre de valeurs culturelles et morales, mais qui s’opposent pour les gérer. Les rapports sociaux ne sont jamais tout à fait ni de participation totale ni de contradiction radicale. D’une part, à l’intérieur de l’État singulier, les conflits idéologiques résultant de nos appartenances diverses assurent le mouvement de l’histoire et le renouvellement de la culture. D’autre part, l’État doit fabriquer un « territoire abstrait » transcendant ces différences particulières pour harmoniser les individus sous l’égide de la loi. Cette reterritorialisation de l’espace socio-symbolique par le droit ne peut faire l’économie d’un compellere intrare non plus que d’une « revisitation » des conditions pratiques et politiques de la réflexion rousseauiste : « on le forcera d’être libre. »

71« Quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps... » Si déjà pour Rousseau le passage d’une multitude à un corps politique était subordonné à l’apparition miraculeuse du Grand Législateur, la question aujourd’hui, dans nos sociétés pluralistes dont l’unité politique se fragmente et se disloque au gré des volontés particulières, ne serait-elle pas d’inventer ou de retrouver une nouvelle fiction politique unificatrice ? Il s’agit de rien moins que de ressusciter, en prenant acte de cette incertaine certitude des appartenances, marque la plus vive peut-être de la dialectique de l’individu et du citoyen postmoderne, le projet d’une Révolution, promesse d’ouverture de l’Histoire.

La révolution est-elle encore une idée neuve ?

72Pourquoi la révolution, dira-t-on ? Comment ou plutôt en quoi l’idée de révolution, a-t-elle encore un sens moteur pour l’ère post-moderne ? La situation idéologique et politique de cette fin de siècle permet-elle à un projet révolutionnaire d’opérer comme « accoucheur de l’histoire », de la même manière qu’il a rythmé la construction moderne du politique depuis sa première transformation dans la Déclaration de 1789 ?

73Marx, critique de Hegel, fasciné par la Révolution française, a bien achevé de fondre dans le cadre de sa science de l’histoire le politique dans le social et montré la nécessité de la révolution dans l’histoire. C’est ainsi que, de 1789 à 1917, les deux grandes Révolutions ont délimité notre modernité. C’est que la force du processus révolutionnaire tient essentiellement à la combinaison réussie de deux mouvements opposés mais qui se complètent. On peut placer, à leur fondement historique unique, l’interaction de deux principes interdépendants dans le discours social commun : un principe (statique) de distinction qui renvoie, sur la scène collective (le citoyen), à un constat socio-symbolique et un principe (dynamique) de fusion poiétique qui s’identifie, sur la scène individuelle (l’homme), à un espoir pragmatique orientant l’action.

  • 15 Ne raconte-t-on pas qu’au moment de la prise de la Bastille, La Rochefoucauld-Liancourt répondait (...)

74Le processus révolutionnaire suit le mouvement en spirale de la réalité collective. Dans un premier moment, moment-limite à cet état de crise toujours précurseur des grandes fractures historiques, il s’agit pour les agents qui le vivent moins comme acteurs que comme « sujets épars », de se reconnaître comme acteurs sociaux et comme citoyens. Il s’agit en même temps de reconnaître pour tel l’issue socio-symbolique inévitable de la crise : le hiatus historique venant séparer dans la quasi instantanéité d’un coup de tonnerre, le temps de l’avant et le temps de maintenant15. C’est alors que commence, à proprement parler la révolution, dans l’espérance qui suit le constat des changements socio-symboliques, lorsque les hommes doivent travailler à les actualiser progressivement dans les appareils de l’État, dans les institutions sociales, et, au premier chef, dans la constitution.

75L’efficacité de la révolution passe par ce type de constat suivi de cette reconstruction-espérance qui se mesure aux conséquences concrètes à en tirer, davantage, peut-être, que par la violence, la terreur, la dictature, même par le libéralisme insidieusement tranquille ou l’humanisme béat. Mais c’est à la condition pour les États et pour les hommes de savoir prendre acte ensemble du bouleversement radical intervenu et de le dépasser. « Pour que la loi du progrès existât, rappelait Baudelaire, il faudrait que chacun voulût la créer. »

Un constat socio-symbolique

  • 16 Pensons à la célèbre phrase de Rousseau encore qu’elle ait suscité nombre d’interprétations : « No (...)

76Le principe à la base de ce premier moment est celui de la prise de conscience d’une distinction, prise de conscience d’abord idéologique qui doit rapidement s’organiser politiquement et envahir la vie sociale le plus largement possible. Le fait (la Révolution) est irréductible au concept qui, quelquefois, l’intuitionne16 ou le pressent de quelque manière, mais qui, le plus souvent, le subsume a posteriori, pour l’établir, au demeurant, comme fait.

77Il s’agit, en somme, pour les chefs politiques de donner aux citoyens les moyens concrets de distinguer deux ordres de réalité sociale bien que ceux-ci soient solidaires l’un de l’autre : l’action (politique) et la représentation (idéologique). Au moment de la Révolution française, par exemple, la coupure entre la vie-avant et la vie-maintenant, le changement qu’elle entraîne entre le passé et le présent, porteur du futur social, apparaît à la fois comme instantané, imprévisible et radical. Ainsi Robespierre déclare : « La théorie révolutionnaire est aussi neuve que la Révolution qui l’a amenée, ce n’est pas dans les livres que nous la trouverons. » Aujourd’hui, ne pouvons-nous pas dire que si le discours actuel est aussi hétérogène, s’il ne se satisfait que d’annoncer une coupure avec la modernité, c’est qu’il est, d’une certaine façon, encore à la porte. Le seuil qu’il faudrait symboliquement franchir pour être capable de théoriser la nouveauté postmoderne ne se trouve pas dans les livres, mais bien déjà dans les actions de dérive que nous avons mentionnées précédemment en même temps que les postulats contemporains qu’elles battent en brèche. Ce sont elles, et les théories censées représenter la réalité postmoderne mais les débordant de toute part, qui ont établi le postmodernisme comme point de non-retour et donnée historique contemporaine. Cette incertaine certitude des appartenances engendrée précisément par la dialectique désespérée, car elle semble sans issue, des droits de l’individu et des droits du citoyen peut s’apercevoir comme la donne contemporaine de l’état de crise qui affecte, sous ses facettes multiples, les faits sociaux nouveaux. Ce serait, pourtant, cette sorte de bouillonnant plus grand dénominateur commun marqueur des conditions objectives de la vie postmoderne, qui incite, individus et citoyens au dépassement par saturation du premier instant de la révolution. Dès lors peut s’engager la postrévolution et l’espérance d’une réorientation de l’Histoire.

Un espoir pragmatique

78Cependant, le processus révolutionnaire se déclenche à la faveur d’une autre sorte d’irruption, toute aussi nécessaire qui n’empêchera pas pour autant la spirale de la réalité sociale de se dérouler de manière aléatoire. L’irruption, à cadence révolutionnaire, se jouant, en contrepoint du discours social commun, sur la scène psychologique et individuelle, est à la source du second principe que nous évoquions tout à l’heure, principe dynamique de synthèse ou, mieux, principe de fusion.

79L’homme qui, abandonnant son état de sujet séparé dans lequel il vit nolens volens l’état précurseur de crise, se veut acteur sur le théâtre collectif en passe de révolution. S’il veut que son histoire rejoigne coup pour coup, côté cour ou côté jardin, l’action de ses concitoyens, il se doit d’entamer une révolution. Cette dernière est intérieure, pour ainsi dire, ou plus exactement unitaire : il s’agit de tramer ensemble arrière-scène et avant-scène. L’homme révolutionnaire est un, à la fois individu et citoyen ; non pas qu’il soit l’homme d’une seule idée, d’un seul livre ou d’une seule action, mais bien au sens où il tend à être l’opérateur conscient et déterminé d’une synthèse créatrice, le sujet-agent d’une fusion dynamique. Mobilisant par cette fusion toutes les activités qui composent son être, les orientant au gré de l’action opportune qu’il saisira, l’homme révolutionnaire répercutera l’être-ensemble sur tous les registres de la vie collective : l’imaginaire, le symbolique et l’idéel. C’est ainsi que par et dans l’homme révolutionnaire la passion s’unira au discours pour que se relient action et représentation, que se ressoudent fictions et histoire, que se confondent être et devoir être social.

De la révolution postmoderne à la postrévolution

80La révolution postmoderne a peut-être tout bonnement commencé : l’état de crise qui s’est maintenu depuis la chute du mur de Berlin et qui a atteint son acmé quand a implosé l’empire soviétique, a incliné les sociétés vers ce qu’on peut bien considérer comme les débuts d’un nouveau processus révolutionnaire : le capitalisme l’a emporté, le Thermidor russe a eu les effets que l’on connaît, la Chine s’est convertie au commerce mondial, enfin le droit international a étendu un peu partout son influence pendant que les valeurs démocratiques et l’éradication de la violence sont regardées, au moins, dans le forum de l’ONU, comme des objectifs à atteindre.

81Si la révolution a commencé, les temps postmodernes qu’elle semble inaugurer se vivent en fait dans cette incertaine certitude des appartenances à laquelle nous avons fait correspondre tout ce qui alimente aujourd’hui, sous le double principe de la distinction-fusion, les premiers moments du processus révolutionnaire. Nous voici comme au début de toutes les révolutions : les hommes, hésitant devant le futur qui s’ouvre, constatant l’impossibilité d’un retour à l’ancien régime (la situation socio-symbolique de non-retour), sont appelés à proposer, ne fût-ce que comme une condition de sauvegarde des acquis, le tracé de la nouvelle trajectoire du corps social. La réalité doit se construire concrètement et l’espérance révolutionnaire, comme principe supérieur, comme principe archétype de cette exigence, doit la tisser de toutes les représentations qui animent ou rencontrent la nouvelle esquisse. Hier, liberté, égalité, démocratie. Aujourd’hui, aussi, liberté, égalité, démocratie mais qu’il faut apprendre impérativement à décliner d’une autre manière si l’on veut faire passer les temps modernes à la postrévolution.

82La révolution postmoderne pourrait ne pas s’enliser à condition de prendre acte d’une double urgence ; celle-ci, à son tour, dicte la nouvelle détermination des objectifs que se fixe l’espérance historique :

  1. Une reterritorialisation de l’espace socio-symbolique qui permettra au principe d’égalité de se renouveler.
  2. L’homogénéisation des libertés particulières par la raison de l’État-nation, raison guidée par le droit, seul garant, hier comme aujourd’hui, de la liberté générale qui transcende à la fois droits de l’individu et droits du citoyen.

83Reste, bien entendu, l’autre scène, ensemble soutien et régulateur de la scène collective où s’articule l’action à la représentation par et dans la liaison des spires de la passion à celles du discours. L’espérance révolutionnaire tient à cette fragilité toute aléatoire de l’historicité : réussir à la fois la distinction et la fusion, tenir ensemble les deux bouts de la chaîne du discours socio-symbolique commun, ce qui unit, ce qui sépare.

84Aussi chaque individu, pour être en même temps citoyen, devra-t-il faire pour son compte la jonction pratique entre les deux systèmes de coordonnées ou de références socio-symboliques que nous évoquions un peu plus haut : les coordonnées libres et spontanées de l’ordre naturel, lieux de naissance des solidarités humaines et les coordonnées artificielles et rationnelles de l’ordre social construit, lieux d’épanouissement des responsabilités des citoyens et de la soumission à la généralité des lois qu’ils se seront eux-mêmes données. Tant est vrai qu’il ne peut exister un dialogue de cultures mais seulement d’individus de cultures diverses qui auront appris à harmoniser leurs différences en respectant les lois qui assurent l’intégrité du corps social et politique auquel ils appartiennent.

85Si le projet révolutionnaire est ainsi compris, à la fois donc comme un modèle-référence aux valeurs démocratiques pérennes de liberté et d’égalité par le droit et comme légende re-créatrice, on acceptera que la double nature principielle de son fondement est ce qui fait en même temps que sa force d’imprégnation socio-symbolique le ressort de l’action politique de ses acteurs, et par là de son efficacité historique.

Les deux bouts de la chaîne

86Nous proposons, pour conclure, de voir la révolution comme un seuil historique obligé, quand la crise a atteint son point de suffocation, seuil que les acteurs sociaux doivent emprunter et franchir audacieusement. Alors ceux-ci pourront peut-être – peut-être, car rien n’est sûr dans la marche toute stochastique de l’Histoire – créer/recréer sous l’impulsion d’un principe supérieur, immanent à ses acteurs : le principe d’espérance historique. Créer/recréer, les ménagements, les médiations socio-symboliques nécessaires au fonctionnement, le moins heurté possible, de cette dialectique entre l’universel et le singulier, le général et le particulier qui structurait, jadis, notre insociable sociabilité, naguère, nos luttes, et constitutive, aujourd’hui, de notre incertaine certitude des appartenances.

87C’est peut-être le prix à payer pour que se perpétue et se reproduise la vie sociale, la façon qu’ont les hommes, individus et citoyens, de reconnaître le travail souterrain, irrépressible, de l’activité mimésique, cette force à la fois créatrice et imitatrice-répétitrice qui distingue dans les sociétés humaines leur élaboration historique. Sans oublier de compter aussi dans le développement indéfini de la spirale révolutionnaire, le poids de l’en-deçà de la mimésis, l’imaginaire, partie prenante des représentations symboliques et des pratiques sociales. Rêve utopique d’un projet régénérateur, mythe archétype qui met fin à l’ancien et qui inaugure la nouvelle cadence de la réalité, l’encore-toujours impensé mais qui devient pensable dès lors qu’advient le temps de la révolution. C’est cette espérance qui permet aux hommes, à condition qu’ils le veuillent et qu’ils puissent tenir les deux bouts de la chaîne, d’instaurer le changement dans la répétition-récréation de leurs institutions. C’est dans ce jeu dynamique de bascule historique que se révèle alors le mieux la fertilité du politique à l’horizon de la révolution.

88Dans les tensions conflictuelles qui font le mouvement de l’histoire, l’activité mimésique, politique et révolutionnaire, a une fonction ambiguë. Elle vient, centrale et obscure, tout à la fois combler, saturer, déborder la nature et la culture jusqu’à déterminer la nouvelle donne sociale pour le plus grand bonheur du plus grand nombre. À son tour, chaque nouvelle figure du corps social laisse lentement s’effacer, mais jamais tout à fait, les traces des effets révolutionnaires sur les États-nations.

89L’activité mimésique, sans surtout oublier la menace des « barbares » qui la compose nécessairement pour faire de la révolution la forme privilégiée de l’action historique, se laissera donc comprendre, en définitive, comme le nerf même du politique, l’inventeur agonique de toutes les nouvelles formes de la réconciliation de l’homme avec le monde ou de ses espoirs dans l’ordre qu’il fait éclore.

Notes

1 La condition post-moderne, Paris, Éditions de Minuit, 1979. Il s’agit du « rapport sur le savoir dans les sociétés les plus développées » qui a été proposé au Conseil des Universités auprès du gouvernement du Québec, p. 9.

2 Régis Debray, Critique de la raison politique, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des idées », 1981, p. 443.

3 Régis Debray, op. cit., p. 444.

4 Voir Paul Virilio, Cybermonde. La politique du pire, Entretiens avec Philippe Petit, Paris, Édition Textuel, 1996. La contraction de la vitesse est déjà ressentie avec les avions supersoniques et la télé-conférence.

5 Voir Jean Baudrillard, L’illusion de la fin ou la grève des événements, Paris, Galilée, 1992.

6 Jean-Jacques Rousseau, Essai sur l’origine des langues. Œuvres complètes, t. V, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de La Pléiade », 1995, p. 428.

7 Nous parlons ici de tous les désaffiliés, des « sans papiers », des SDF avec le vagabond pour paradigme, celui-ci représentant par excellence le type d’individu surexposé sans place dans les rapports sociaux tel que le décrit Robert Castel dans Les métamorphoses de la question sociale. Une chronique du salariat, Paris, Fayard, 1995.

8 Hannah Arendt, L’impérialisme, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Points politique », 1984, p. 273. L’impérialisme est la deuxième partie de The Origins of Totalitarism dont la première partie est consacrée à l’antisémitisme et la troisième au totalitarisme.

9 Hannah Arendt, op. cit., p. 282.

10 Hegel, Principes de la philosophie du droit, Paris, Gallimard, coll. « Idées », traduction de Kaan, 1979, § 209, p. 236.

11 Hegel, op. cit., § 213, p. 240.

12 Jean-Jacques.Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, op. cit., t. III, p. 20.

13 Ferdinand Tonnies, Communauté et Société, traduction de J. Leif, Paris, Presses Universitaires de France, 1944.

14 Descartes, Principes, II, art. 13. C’est nous qui soulignons.

15 Ne raconte-t-on pas qu’au moment de la prise de la Bastille, La Rochefoucauld-Liancourt répondait à Louis XVI qui lui demandait si c’était une émeute : « Non, Sire, c’est une révolution. »

16 Pensons à la célèbre phrase de Rousseau encore qu’elle ait suscité nombre d’interprétations : « Nous approchons du siècle des révolutions... »

© Les Presses de l’Université d’Ottawa | University of Ottawa Press, 1999

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