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Pluralisme et délibération

 | 
Koula Mellos
, 
Patrick Savidan

II

Chapitre cinquième. La démocratie et le défi des particularismes

Guy Lafrance

Texte intégral

1L’idée moderne de démocratie, avec tout ce qu’elle comporte d’aspiration à l’universel et à l’égalité de droit, se trouve souvent mise en échec par la valorisation presque sans limite des divers particularismes, principalement exprimés à travers les valeurs ethniques, nationales et culturelles ainsi que par le culte de la différence, du divers et du multiple. Très souvent, ces particularismes se présentent aussi bien comme la valeur absolue et inviolable que comme la norme transcendante devant servir de guide à l’organisation sociale, politique, voire même juridique. Nous proposons ici une analyse des principaux défis qui se posent à l’État de droit ayant des prétentions et des aspirations démocratiques, dans sa manière de traiter les particularismes en fonction des principes qui guident et déterminent, en définitive, son type même de société démocratique.

2D’un point de vue plus philosophique, la situation actuelle n’est pas sans rappeler certains éléments de l’opposition profonde entre la pensée des Lumières et celle du romantisme ; la première étant caractérisée par sa quête de l’universel et la seconde par sa valorisation des particularités nationales et de l’enracinement culturel. Ces deux traditions philosophiques sont tributaires d’une vision radicalement opposée de l’homme, de sa vie culturelle, et, par voie de conséquence, des principes qui doivent régir l’organisation sociale et politique.

3Sous l’inspiration de Locke et de Spinoza, la philosophie des Lumières, avec Rousseau et Kant en particulier, a complété l’œuvre de fondation théorique de l’État de droit moderne en faisant de l’homme la source du droit et en considérant les peuples comme dépositaires du pouvoir souverain. Pour cela, il fallait arracher l’homme à sa condition naturelle, à sa condition de minorité et de soumission à l’autorité d’un autre, pour le faire accéder à la majorité, à la soumission à la seule loi de raison qui lui ouvre la voie de l’autonomie et de la vraie liberté politique. Les Lumières proposaient ainsi une idée nouvelle de l’homme, une idée construite, abstraite et universelle ; une idée épurée des particularismes, de la culture, des acquis historiques et de la civilisation.

  • 1 Rousseau, « Profession de foi du Vicaire Savoyard », dans Émile, livre IV, Œuvres complètes, Bibli (...)

4À titre d’exemple, le dessein anthropologique de Rousseau dans le Discours sur l’inégalité est bien celui d’une construction ou plus précisément d’une reconstruction de l’homme comme sujet, et, dans le Contrat social, celui d’une construction de l’homme comme sujet éthique et juridique. Pour atteindre cet objectif, Rousseau a dû écarter de cette idée de l’homme toute référence à l’histoire, à la société et à la politique, c’est-à-dire à la situation de fait de la domination de l’homme par l’homme. C’est à partir de cette idée abstraite de toute référence contextuelle et historique que sont construites simultanément, dès le Premier Livre du Contrat social, la subjectivité éthique et la subjectivité juridique. L’homme abstrait de toute contingence apparaît ainsi dans sa pureté éthique et juridique, dans une autonomie parfaite qui ne laisse place à aucune forme d’aliénation ou d’hétéronomie qui puisse entraver son accession à l’universel. Toute cette démarche repose sur une fiction construite, qui suppose d’abord une déconstruction, puis une reconstruction de l’homme comme sujet ; un sujet qui pense, qui se laisse guider par sa raison, qui agit et surtout qui se détermine par sa volonté. Le sujet de droit qui s’en dégage est un produit de la volonté générale alors que le sujet éthique est un produit de la volonté individuelle et intérieure, de l’intention et de la conscience1 Dans la perspective de Rousseau, la subjectivité éthique et la subjectivité juridique, sans être identifiées Tune à l’autre, sont néanmoins intimement liées, en ce sens que le sujet de droit ne peut naître que du sujet moral.

  • 2 Kant, Métaphysique des mœurs, dans Œuvres philosophiques, t. III, Bibliothèque de la Pléiade, Gall (...)
  • 3 Du Contrat social, 1.1, chap. IV, dans Œuvres complètes, t. III, Bibliothèque de la Pléiade, Galli (...)
  • 4 Kant, E., Vers la paix perpétuelle, traduction de Jean Darbellay, Presses Universitaires de France (...)

5Un autre exemple semblable de cette démarche pourrait être pris chez Kant, dans sa recherche du fondement ultime de la morale et de l’idée de droit dans sa pureté, « le concept de droit, en tant que pur »2. Il y a, dans cette démarche bien caractéristique de la philosophie des Lumières, un souci évident d’aller au fond des choses, de fonder d’abord les principes pour qu’ils puissent servir de règles universelles. C’est sur la base de ces principes que s’est élaboré l’idéal humaniste des Lumières, un idéal fondé sur la reconnaissance a priori de la liberté et de l’égalité qui caractérisent le titre d’homme. Cet humanisme fondé dans l’universel a rendu possibles les aspirations universalistes du droit et de l’ordre politique à travers le républicanisme et les premières déclarations des droits de l’homme. C’est en vertu de cette nouvelle conception de l’homme que Rousseau a pu parler des « droits de l’humanité »3, et que Kant a pu invoquer « ces droits innés, nécessairement inhérents à l’humanité et imprescriptibles »4 ; rejoignant ainsi la pensée des Lumières voulant que les hommes « naissent libres et égaux ». Liberté et égalité affirmées en droit et qui permettent l’ouverture sur l’universalité humaine.

6Or, ces principes humanistes sont des principes régulateurs du fait même de leur visée universaliste ; en ce sens aussi, ils appartiennent à l’ordre idéal. Ils introduisent une distinction nette entre le niveau des faits et le niveau des valeurs, entre ce qui est et ce qui doit être. D’où ces dichotomies inévitables, tant dans la pensée de Rousseau que dans celle de Kant, quand il s’agit d’accorder l’ordre théorique avec l’ordre pratique. L’ordre théorique ne tolère pas les compromis, il est abstrait de la contingence, hors du temps et de l’histoire, d’où sa possibilité d’accéder à l’universel. Or, la réalité pratique à laquelle ces principes s’adressent est justement marquée par la contingence et la coexistence socio-culturelle des hommes. C’est ce que le romantisme va affirmer avec vigueur. Il prend ses distances par rapport aux Lumières en dénonçant son esprit d’abstraction et s’attache à valoriser l’histoire et la culture, dans le prolongement des idées de Montesquieu et de Burke.

  • 5 Fichte, Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, traduction de (...)
  • 6 Voir, à ce sujet, la présentation qu’a donnée Alain Renaut des Discours à la nation allemande de F (...)
  • 7 Dans son interprétation de Fichte, Alain Renaut situe Fichte entre les Lumières et le romantisme : (...)

7Fichte qui s’est livré à une critique sévère des Lumières, sans peut-être partager pleinement les thèses du romantisme, de A. W. Schlegel et de Novalis en particulier, illustre bien la thèse de l’enracinement culturel en valorisant l’esprit de la nation (Volksgeist) et une conception de la liberté-en-situation, c’est-à-dire de la liberté qui prend sa signification dans une tradition et une culture. Si, pour lui, « l’homme, seul, originairement n’est absolument rien »5, il a néanmoins la capacité d’être éduqué au sein d’une culture et d’une tradition. C’est la communauté nationale et les valeurs de l’esprit qu’elle communique qui donnent un sens à cette liberté enracinée et inscrite dans une culture, au lieu de cette liberté métaphysique, transcendante et intemporelle, dépourvue de toute signification réelle et vécue6. Dans cette perspective, les valeurs du droit, de la loi et de la vie politique prennent une signification comparable à celle de la liberté, c’est-à-dire une signification enracinée dans la communauté nationale exprimée par la langue et la culture. Ainsi, la nation devient le fondement de l’État. Contrairement aux Lumières qui ont défendu les principes de l’État de droit à travers le modèle de l’État-Nation fondé sur le contrat, les romantiques ont valorisé la Nation-État et même, comme ce fut le cas pour certains d’entre eux, la nation-génie7.

8Lumières et romantisme illustrent bien, dans leur manière de fonder l’État de droit, le rôle accordé à l’universel et au particulier. D’un côté, l’universel abstrait qui pose a priori les principes transcendants de l’humanisme avec ses valeurs de droits, de liberté et d’égalité ; de l’autre, une valorisation du particulier qui aspire à l’universel pour autant qu’il émerge des valeurs concrètes de la culture et de la tradition. D’un côté, une raison abstraite et universelle qui pose les conditions et les critères a priori de l’humanisme ; de l’autre, un communautarisme culturel et historique qui cherche la voie de la raison dans son effectivité. Tel fut, pour Hegel, héritier des Lumières et du romantisme, le dilemme à résoudre.

9Hegel représente pour la philosophie politique ce type de pensée préoccupée par la réconciliation de l’universel et du particulier. Pour l’homme moderne, cette réconciliation, selon Hegel, se joue essentiellement au sein de la vie politique, dont le siècle des Lumières, marqué par l’avènement de l’État de droit et la Révolution française, fournit un exemple privilégié. On connaît l’admiration de Hegel pour Montesquieu, Rousseau, la Révolution française et Napoléon. Des personnages et un événement qui l’ont fasciné justement par ce qu’ils représentaient comme rencontre de l’universel et de l’effectivité concrète au sein de la vie politique elle-même.

  • 8 Hegel, Principes de la philosophie du droit, traduction de R. Derathé, Vrin, 1982, § 258, note 1, (...)

10La vie politique est le lieu ou le moment de la réalisation effective de la liberté comme totalité. Si Rousseau a dépassé Kant, aux yeux de Hegel, en posant l’Absolu comme liberté à partir d’analyses concrètes (les chaînes de l’esclavage et le prétendu droit du plus fort), au lieu d’en faire un simple contenu du vouloir, c’est aussi parce que sa théorie a pu guider la pratique révolutionnaire et recevoir ainsi sa confirmation réelle et concrète. Rousseau et la Révolution faisaient revivre la belle totalité de la Cité antique, moyennant certains correctifs, avec tout ce qu’elle peut contenir de liberté démocratique et républicaine. Mais cet exemple de réalisation de l’universel a échoué avec la Terreur parce que l’État révolutionnaire, inspiré de Rousseau, a conservé quelque chose de factice qui a conduit à sa propre destruction. L’État comme Universel réel et concret ne peut être le résultat des volontés individuelles ; ce ne sont pas les individus conscients qui forment l’État, mais l’État compris comme universel concret en devenir qui forme le citoyen. L’État, en ce sens, dépasse l’individu ; c’est lui qui rend possible la transformation de la singularité de l’individu en citoyen. L’État révolutionnaire et rousseauiste, pour Hegel, est resté prisonnier d’une conception naturaliste de l’individu et a, de ce fait, manqué la véritable réalité de l’État comme totalité éthique et, par conséquent, comme la « réalisation effective de la liberté » ; il est resté « l’Autre de lui-même » ou « Esprit endormi »8.

  • 9 Ibid., § 258, p. 259.
  • 10 Ibid., § 257, p. 258.

11L’État conçu comme totalité, c’est-à-dire comme l’unité de la liberté objective et de la liberté subjective qui représentent au niveau concret « l’union intime de l’universalité et de la singularité »9, est « la réalité effective de l’Idée éthique »10. Mais cette réalité devient effective par la volonté qui a l’universel pour but. Hegel précise :

  • 11 Ibid.

L’État est la réalité effective de l’Idée éthique, l’Esprit éthique en tant que volonté substantielle, révélée, claire à elle-même, qui se pense et se sait, qui exécute ce qu’elle sait et dans la mesure où elle le sait. Il a son existence immédiate dans les mœurs, son existence médiatisée dans la conscience de soi, dans le savoir et dans l’activité de l’individu, de même que, par sa conviction, l’individu possède sa liberté substantielle en lui [l’État] qui est son essence, son but et le produit de son activité11.

  • 12 Ibid.
  • 13 Ibid., § 258, p. 258 et 259.
  • 14 Ibid.

12Dans une remarque chargée de signification, Hegel évoque Athéna, T» esprit du peuple » qui est le « divin qui se sait et qui se veut ». De la même manière, « la vertu politique consiste à vouloir le but pensé, existant en soi et pour soi »12. Voilà pourquoi, en fin de compte, l’État est « le rationnel en soi et pour soi », « le tout éthique », « la réalisation effective de la liberté ». Aussi les individus ont-ils « le devoir suprême [...] d’être membres de l’État » pour réaliser la liberté dans son plein droit13. C’est là, précise Hegel, « un but absolu de la raison de faire de la liberté une réalité effective. L’État, c’est l’esprit présent dans le monde et qui se réalise consciemment en lui ». Puisque l’État est, en ce sens, l’esprit objectif, « l’individu ne peut avoir lui-même de vérité, une existence objective et une vie éthique que s’il est membre de l’État »14.

13C’est par là qu’il faut comprendre l’admiration de Hegel pour Rousseau en raison du rôle que ce dernier accorde à la volonté comme principe de l’État. Mais l’admiration se transforme aussitôt en critique (critique adressée également à Fichte) de cette volonté qui aurait pris la forme de la volonté individuelle. La volonté générale de Rousseau ne serait donc, pour Hegel, que l’intérêt commun des volontés individuelles.

  • 15 Ibid., p. 259.

Rousseau a eu le mérite d’établir un principe qui, non seulement dans sa forme (comme le sont la sociabilité, l’autorité divine), mais également dans son contenu est une pensée et, à vrai dire, la pensée elle-même, puisqu’il a posé la volonté comme principe de l’État. Mais, comme il n’a conçu la volonté que sous la forme déterminée de la volonté individuelle (Fichte fera de même plus tard) et que la volonté générale n’est pas ce qui est rationnel en soi et pour soi dans la volonté, mais seulement ce qui se dégage comme intérêt commun dans chaque volonté individuelle consciente d’elle-même, l’association des individus dans l’État devient, dans sa doctrine, un contrat. Ce contrat a pour fondement le libre arbitre des individus, leur opinion, leur consentement libre et explicite. Ce qui, par voie de conséquence logique, a pour résultat de détruire le divin existant en soi et pour soi, son autorité et sa majesté absolues15.

  • 16 Ibid., § 274, p. 287.

14Cette interprétation de la volonté générale de Rousseau par Hegel mériterait sans doute d’être examinée de plus près puisque Hegel ne semble pas s’être soucié de l’importante distinction établie par Rousseau entre la volonté générale et la volonté de tous, ni de la distinction entre la volonté générale et la somme des volontés particulières. Il n’en demeure pas moins que, par-delà ces nuances d’interprétation, l’idée même de l’État comme universel est affirmée de façon beaucoup plus absolue et plus nette par Hegel que par Rousseau. Ainsi, en ce qui concerne les principes fondateurs de l’État de droit, Hegel apparaît-il comme le défenseur de l’État avec tout ce qu’il comporte d’absolu et de développement de la conscience, alors que Rousseau apparaît comme le défenseur inconditionnel de la souveraineté du peuple constitué en corps politique, les deux choix étant opérés au nom de la liberté. Toutefois, en ce qui a trait à la réalisation effective de l’État de droit, dans sa constitution et sa forme de gouvernement, Hegel se montre très relativiste, à l’instar de Montesquieu dont il s’inspire directement, en faisant davantage place à la culture, à l’« Esprit du peuple » ; il renonce à la formule d’un État de droit de type universel et préconise plutôt une constitution organique. « Vouloir donner a priori une constitution à un peuple, écrit-il, même si par son contenu, cette constitution est plus ou moins rationnelle, c’est une initiative singulière, qui néglige précisément l’élément qui fait d’elle plus qu’une simple vue de l’esprit. » L’universel doit donc se faire concret et s’insérer dans chaque moment particulier de l’histoire : « Chaque peuple a, par conséquent, la constitution qui lui est appropriée et qui lui convient16. »

15Hegel a donc renoncé à l’idée du meilleur gouvernement, ce qui ne l’empêchera pas de prôner, pour son époque et sa culture, un État de type monarchique, constitutionnel et héréditaire. Il voyait là la forme la mieux organisée de l’État et la plus propre à assurer la souveraineté du peuple :

  • 17 Ibid., § 279, p. 292. Ce que Hegel redoute le plus dans le principe de la souveraineté du peuple, (...)

Sans son monarque et sans l’organisation qui s’y rattache nécessairement et immédiatement, le peuple est la masse informe, qui n’est plus un État et à laquelle ne revient plus aucune de ces déterminations qui ne sont réellement présentes que dans un tout organisé en soi : la souveraineté, le gouvernement, les tribunaux, l’autorité, les États ou quoi que ce soit d’autre17.

  • 18 Principes de la philosophie du droit, § 286, p. 298. Au terme de cette remarque, Hegel conclut en (...)

16C’est donc le principe de l’organisation, de la meilleure organisation, qui correspond au stade de développement de la conscience de soi du peuple qui doit déterminer, en dernier ressort, le choix du prince. Or, Hegel estime que la monarchie consitutionnelle héréditaire par primogenitur répond à ces exigences et qu’elle représente l’« un des résultats tardifs de l’histoire »18.

17De son côté, Rousseau, qui avait pourtant bien fait état du caractère organique du peuple dans la constitution du corps politique, n’a surtout pas considéré la monarchie, même constitutionnelle, comme la meilleure forme d’expression de la souveraineté du peuple. Dans la même ligne de pensée que Rousseau, Kant, dans la Doctrine du droit, a identifié le principe de la souveraineté du peuple à l’État de droit.

  • 19 Kant, Métaphysique des mœurs, Bibliothèque de la Pléiade, t. III, § 46 et § 47, p. 578 et 581. Au (...)

Le pouvoir législatif ne peut échoir qu’à la volonté unifiée du peuple. [...] L’acte par lequel le peuple se constitue lui-même en État, et à proprement parler la simple Idée de cet acte – d’après laquelle seule peut être pensée la légalité de cet acte – est le contrat originaire aux termes duquel tous (omnes et singuli) dans le peuple abandonnent leur liberté extérieure pour la retrouver aussitôt en tant que membres d’une république, c’est-à-dire du peuple regardé comme État (Universi)19.

18Au-delà de ces divergences que l’on peut apercevoir dans les doctrines de Rousseau, de Kant, de Fichte ou de Hegel, il y a leur préoccupation commune de trouver une solution au conflit de l’universel et du particulier, ou, mieux, une réconciliation entre l’universel et le particulier au sein de l’État de droit qui se veut guidé par les principes de la raison, de la liberté, de l’égalité et de l’ordre social. Cette préoccupation commune a aussi le mérite d’avoir posé clairement les enjeux de l’État de droit dans ses choix entre l’universel et le particulier. Comme la vie politique se joue sur le plan de la vie pratique et concrète, elle ne saurait être réduite à l’ordre des principes et des règles universelles et abstraites. Se réduit-elle, pour autant, à l’ordre des faits, des traditions et de la culture historique ? Tels sont toujours les enjeux qui se posent à l’État de droit devant la résurgence des particularismes et leur justification présentie au nom de la démocratie.

  • 20 Rousseau, Du Contrat social (Ire version), dans Œuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, t. I (...)
  • 21 Voir, au sujet des dérives de l’identité culturelle, l’ouvrage d’Alain Finkielkraut, La défaite de (...)

19Les risques de l’universel sont bien connus, et les romantiques ont dénoncé ce qu’ils pouvaient contenir d’irréel et même d’inhumain alors même que le cosmopolitisme et l’amour du genre humain étaient valorisés. Danger que Rousseau avait bien perçu aussi et dénoncé chez ceux qu’il appelait « ces prétendus Cosmopolites, qui [...] se vantent d’aimer tout le monde pour avoir droit de n’aimer personne »20. Les risques du particulier ne sont pas moins grands, surtout lorsque ce dernier se traduit par le refus de l’universel et, pis encore, lorsqu’il s’érige en valeur universelle. De même que la réduction des valeurs à leur temporalité et à leur historicité conduit au scepticisme, de même la réduction du droit au fait culturel et à son histoire conduit presque inévitablement à la négation même du droit. Les exemples à cet égard ne manquent pas. Qu’il suffise de rappeler la négation même du principe des droits humains, à l’intérieur des conceptions culturelles et historiques des droits, sous prétexte qu’il n’y a pas de paradigme universel de la culture ni, par conséquent, de l’homme. Valorisation extrême des particularismes qui peut conduire au totalitarisme aussi bien qu’à l’individualisme le plus radical21.

  • 22 Julien Benda, La trahison des clercs, Jean-Jacques Pauvert, 1965, p. 68.

20À moins d’opter pour l’attitude que Julien Benda qualifiait de « trahison des clercs », attitude des savants, philosophes et penseurs qui « exaltent l’attachement au particulier [et] flétrissent le sentiment de l’universel »22 ; l’exigence de l’État de droit ne commande-t-il pas le recours obligé à l’universel, à la règle du droit et des lois qui créent l’égalité, au moins comme idée directrice et comme principe régulateur ? Sans quoi l’État de droit court à sa perte lorsqu’il suit la dérive des individualismes et de leurs droits particuliers érigés en absolu, trahissant ainsi l’idéal démocratique même dans la recherche et l’établissement de l’égalité de droit.

  • 23 Paul Ricœur, « Le juste entre le légal et le bon », dans Lectures 1, Éditions du Seuil, 1991, p. 1 (...)

21Il est à la fois intéressant et encourageant de constater que la réflexion philosophique actuelle revient à cette question épineuse de la conciliation de l’universel et du particulier, avec cette préoccupation très nette et très affirmée d’unir la théorie et la praxis, comme l’exige la réalité de la vie politique même. Dans cette optique, il convient de souligner, ne serait-ce que très rapidement, l’intérêt et la signification de la théorie de John Rawls, dont Paul Ricœur dit très justement qu’elle est « une des plus fortes qui aient été offertes à l’époque contemporaine »23. Sans examiner en détail cette théorie, il importe néanmoins de souligner qu’elle recourt à l’universel et qu’elle accorde la priorité aux principes fondés sur un consensus rationnel, principes dégagés à partir de la fiction contractuelle, présentée sous la forme du-voile de l’ignorance. Les principes ainsi obtenus rejoignent ceux de l’humanisme éthique et juridique des Lumières ; mais cette préoccupation fondatrice qui constitue le premier moment de la théorie ne perd jamais de vue l’ordre pratique qui est celui de l’effectivité de la justice procédurale dans l’État de droit, au niveau même de ses institutions de base. En ce sens aussi, la théorie revient à l’idéal de la politeia par son souci de voir dans les institutions de base de la société les meilleures garanties de l’égalité démocratique. Une égalité qui n’est pas un égalitarisme abstrait, mais une égalité qui se soucie des différences fondées sur les besoins et les responsabilités de chacun, avec toutes les difficultés que son mode d’application comporte.

  • 24 Voir, à ce sujet, l’article de Rawls, « Kantian Constructivism in Moral Theory » dans The Journal (...)

22Outre cette préoccupation constante de vouloir accorder la théorie avec la pratique, l’universel éthique avec le concret juridique, la théorie de Rawls, qui veut être une théorie démocratique renouvelée, cherche une justification rationnelle à l’ordre juridique et à la justice procédurale qui ne soit pas soumise à la pure contingence historique, à ses seules normes, ainsi qu’aux avatars de la vie politique. À partir de cette intention explicite, la théorie est définie comme un constructivisme politique et démocratique, inspiré du modèle éthique kantien24. Elle invite à penser le juste et à lui accorder la priorité. Elle effectue une sorte de retour au droit pur, dans la direction du devoir être rationnel (du solen), dont elle trouve l’inspiration dans des principes éthiques qui lui servent, en quelque sorte, d’idées régulatrices avec tout ce que celles-ci comportent de grandeur et de misère.

23Mais, alors, notre question du début se pose toujours : que faire, dans une perspective démocratique, des valeurs culturelles et de tous ces particularismes auxquels on attache un si grand prix, au point de revendiquer pour eux un statut juridique comparable à celui des droits humains ou des droits fondamentaux, telle la revendication du droit à la différence ou la revendication identitaire ? Au nom des valeurs démocratiques elles-mêmes, les particularismes ethniques et culturels qui affirment à la fois l’identité et la différence ne méritent-ils pas un respect absolu ? Nul doute que l’idée démocratique elle-même doit pouvoir non seulement impliquer le respect du principe de la diversité culturelle, mais aussi intégrer les valeurs culturelles qui représentent une assise nécessaire à l’épanouissement des individus comme des peuples eux-mêmes. Il est évident que l’idéal démocratique ne peut renoncer, au nom du droit à la différence, au principe tout aussi légitime du droit à l’égalité et à la ressemblance sans pour autant confondre ce droit avec l’idée de l’homogénéisation mondiale de la culture. De même, l’idéal démocratique ne peut se résoudre à enfermer l’homme dans sa culture, à le réduire à sa seule culture tout en le privant d’une dimension importante de sa raison théorique et pratique qui lui permet de prendre ses distances par rapport à ses divers particularismes afin de les mieux voir, de les critiquer et de les faire évoluer au besoin.

24On peut apercevoir sans difficulté que, en affirmant de façon inconditionnelle le droit à la différence, c’est la signification même du droit qui est remise en cause. Puisque, dans la logique identitaire qui pose la culture comme valeur absolue et indépassable pour assurer le bonheur des individus et de la communauté dont ils font partie, les valeurs universelles représentent une menace, c’est en fin de compte l’idée démocratique elle-même qui se voit rejetée. Or, les valeurs démocratiques font justement appel à cette volonté de dépasser les différences en vue de créer par la discussion et le consensus un véritable espace public au sein duquel puisse s’exprimer l’intérêt commun auquel la loi et le droit fournissent la garantie et la stabilité. En créant l’égalité par le recours à l’universel, l’idée démocratique invite justement à éviter le piège de la fermeture par le culte de la différence, du particulier et du multiple, sans pour autant occulter ces valeurs incontournables, mais à condition qu’elles soient placées dans une juste perspective.

25Sans le recours à un critère d’universalité, la réduction du droit au fait historique et culturel apparaît inévitable, avec sa conséquence qui est la négation même de la démocratie et de l’idée du droit qui la sous-tend. L’idée démocratique bien comprise vise au contraire à assurer non seulement le maintien du droit dans sa fonction régulatrice, mais aussi, sur le plan des droits fondamentaux, un minimum d’égalité pour tous par-delà les différences culturelles qui pourraient lui faire obstacle. L’idée démocratique suppose le recours nécessaire à une certaine idée de l’homme comme être capable de se soustraire à ses particularismes, à ses déterminismes, pour entrer en communication avec l’autre et ainsi accéder à l’universel. Mais tout comme l’idée des droits humains, l’idée démocratique trace un idéal, fixe une direction à suivre et une tâche à accomplir, en dépit des obstacles et même des échecs qui surgissent dans la vie pratique, ce qui n’en diminue pas pour autant sa fonction première qui doit être considérée comme un acquis de la raison, c’est-à-dire sa fonction régulatrice et sa visée universelle.

Notes

1 Rousseau, « Profession de foi du Vicaire Savoyard », dans Émile, livre IV, Œuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, t. IV, p. 600-607.

2 Kant, Métaphysique des mœurs, dans Œuvres philosophiques, t. III, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, p. 449.

3 Du Contrat social, 1.1, chap. IV, dans Œuvres complètes, t. III, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, p. 356.

4 Kant, E., Vers la paix perpétuelle, traduction de Jean Darbellay, Presses Universitaires de France, p. 91.

5 Fichte, Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, traduction de Alain Renaut, Presses Universitaires de France, 1984, p. 95.

6 Voir, à ce sujet, la présentation qu’a donnée Alain Renaut des Discours à la nation allemande de Fichte, Éd. Imprimerie Nationale, 1992, p. 40-44.

7 Dans son interprétation de Fichte, Alain Renaut situe Fichte entre les Lumières et le romantisme : « Si Fichte n’est plus un Aufkliirer, il n’a jamais été un romantique. » (Discours à la nation allemande, p. 40.)

8 Hegel, Principes de la philosophie du droit, traduction de R. Derathé, Vrin, 1982, § 258, note 1, p. 259.

9 Ibid., § 258, p. 259.

10 Ibid., § 257, p. 258.

11 Ibid.

12 Ibid.

13 Ibid., § 258, p. 258 et 259.

14 Ibid.

15 Ibid., p. 259.

16 Ibid., § 274, p. 287.

17 Ibid., § 279, p. 292. Ce que Hegel redoute le plus dans le principe de la souveraineté du peuple, c’est son caractère inorganique. Si, au contraire, le peuple est constitué en totalité organique, Hegel est prêt à reconnaître ce principe, mais il insiste néanmoins pour qu’il trouve son expression réelle dans la personne du monarque : « dans un peuple qui n’est plus dans un état arbitraire et inorganique, mais qui est pensé comme une totalité organique véritable, développée en soi, la souveraineté existe en tant que personnalité du tout et celle-ci existe dans la réalité conforme à son concept, c’est-à-dire, en tant qu’elle est la personne du monarque ».

18 Principes de la philosophie du droit, § 286, p. 298. Au terme de cette remarque, Hegel conclut en affirmant que « la liberté publique en général et la monarchie héréditaire sont donc des garanties réciproques qui sont absolument liées, parce que la liberté publique est la constitution rationnelle et que le caractère héréditaire du pouvoir princier est [...] un moment du concept de ce pouvoir même ». Pour l’ensemble de ces questions, on consultera avec intérêt les ouvrages suivants : Bernard Bourgeois, La pensée politique de Hegel, Presses Universitaires de France, 1969, ainsi que Eric Weil, Hegel et l’État, Vrin, 1980.

19 Kant, Métaphysique des mœurs, Bibliothèque de la Pléiade, t. III, § 46 et § 47, p. 578 et 581. Au § 47, Kant précise davantage le sens de la liberté du peuple souverain constitué en État de droit : « L’on ne peut pas dire que l’État, l’homme dans l’État, ait sacrifié à une fin une partie de sa liberté extérieure innée, mais qu’il a complètement dépouillé la liberté sauvage et sans lois pour retrouver intacte dans une dépendance légitime, c’est-à-dire dans un état juridique, sa liberté en général, puisque cette dépendance émane de sa propre volonté législatrice. »

20 Rousseau, Du Contrat social (Ire version), dans Œuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, t. III, p. 287.

21 Voir, au sujet des dérives de l’identité culturelle, l’ouvrage d’Alain Finkielkraut, La défaite de la pensée, Gallimard, 1987.

22 Julien Benda, La trahison des clercs, Jean-Jacques Pauvert, 1965, p. 68.

23 Paul Ricœur, « Le juste entre le légal et le bon », dans Lectures 1, Éditions du Seuil, 1991, p. 184.

24 Voir, à ce sujet, l’article de Rawls, « Kantian Constructivism in Moral Theory » dans The Journal of Philosophy, 77, 9 (1980), p. 515-572. Article traduit par C. Audard dans Justice et démocratie, Éditions du Seuil, 1993, p. 73-152.

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© Les Presses de l’Université d’Ottawa | University of Ottawa Press, 1999

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