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Pluralisme et délibération

 | 
Koula Mellos
, 
Patrick Savidan

II

Chapitre quatrième. Démocratie et rationalité : la question de l’autonomie du sujet dans deux modèles de démocratie

Roberto Miguelez

Texte intégral

Introduction

  • 1 Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, Princeton, New Jersey, É.-U., et Londres, Princeton (...)

1La problématique de la démocratie est devenue centrale dans la réflexion politique actuelle ainsi que dans la réflexion philosophique sur le politique. D’une part, l’échec des expériences du socialisme « réel » joint à la disparition de dictatures dans plusieurs pays du tiers monde semble confirmer de façon éclatante les mérites du régime démocratique, de même que son caractère incontournable dans des sociétés « modernes ». D’autre part, bien avant l’échec de ces expériences du socialisme « réel », l’opposition entre le totalitarisme et la démocratie était envisagée dans une optique philosophique, en particulier sous la forme d’une recherche des origines philosophiques de la pensée totalitaire et, donc, non démocratique de la société. C’est, notamment, avec l’ouvrage classique de Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, que la philosophie politique s’est engagée dans cette réflexion sur les sources philosophiques du totalitarisme contemporain et qu’elle a, par ailleurs, traité la question dans le cadre d’une opposition entre deux modèles de société : les sociétés « ouvertes », démocratiques et individualistes, et les sociétés « fermées », tribales ou collectivistes, totalitaires, non démocratiques1. Même si ce thème n’a pas complètement disparu de la scène de la philosophie politique, au cours des dernières années, l’intérêt s’est de plus en plus déplacé vers la question des conditions d’une démocratie, et en particulier vers celle des critères auxquels devrait satisfaire un authentique processus démocratique. Il faut ajouter la question des formes et des modèles de démocratie, même si ces formes ou ces modèles n’occupent pas généralement l’attention des spécialistes. Dans les très nombreuses publications consacrées à cette problématique, provenant en grande partie des États-Unis, ces formes et ces modèles sont définis, comme c’était le cas déjà chez Popper, selon des rapports d’opposition binaire : théories libérales et théories radicales de la démocratie, perspectives procédurales et perspectives communautaristes des fondements de la démocratie, exigences formelles et exigences matérielles dans les critères d’une véritable ou, à tout le moins, réalisable démocratie, etc. La diversité de ces oppositions est, bien entendu, un signe de la complexité de la question démocratique. On serait tenté de dire que cette question condense, dans la simplicité de sa vieille définition grecque déposée dans le mot même, l’éventail le plus vaste de problèmes que la philosophie politique doit traiter. Dans ce texte, je me propose d’examiner un de ces problèmes, celui que l’on peut appeler de l’autonomie des sujets ou des acteurs du processus démocratique. Suivant en cela la tradition, je ferai cet examen dans le cadre de deux modèles de régime démocratique. L’objectif principal du présent travail est de mieux comprendre certaines tendances décelables dans la vie politique des sociétés modernes ou en voie de modernisation, et aussi de proposer une hypothèse explicative de certains aspects de l’évolution historique de cette expérience si importante dans la vie politique du XXe siècle que fut le socialisme dit « réel ». Je ne me priverai pas, d’ailleurs, d’évaluer la fécondité de chaque modèle par rapport au problème traité, à savoir celui de l’autonomie des sujets. Avant d’entreprendre cet examen, j’établirai une première distinction concernant le problème de l’autonomie ainsi que les coordonnées de construction ou de caractérisation des deux modèles de démocratie dont il sera question.

  • 2 Robert A. Dahl, Democracy/and Its Critics, New Haven et Londres, Yale University Press, 1989, chap (...)

2Robert A. Dahl propose un certain nombre de critères auxquels doit satisfaire un processus politique pour être considéré comme démocratique2 :

  1. la participation effective des sujets, c’est-à-dire d’égales possibilités d’exprimer des préférences ;
  2. l’égalité du vote au stade décisif de la prise de décisions ;
  3. des chances égales et adéquates de chaque sujet dans le processus décisionnel privé – à la lumière des intérêts du sujet ;
  4. la faculté de pouvoir déterminer les questions à débattre dans le processus démocratique ;
  5. la possibilité pour le citoyen d’exercer un contrôle sur l’ensemble du processus démocratique.
  • 3 Dahl formule ainsi le présupposé qui se trouve à la base du postulat de l’autonomie personnelle : (...)

3Comme Dahl le signale, la compréhension même de ces critères, pour ne pas dire leur satisfaction, soulève nombre de problèmes. La problématique impliquée par le critère n° 3 sera examinée comme celle de l’autonomie des sujets. En effet, ce critère fait de la possibilité d’une connaissance suffisante (de la part des sujets) des enjeux de la décision à prendre (collectivement) une condition sine qua non de la démocratie, le postulat sous-jacent à cette condition étant que les sujets composant le collectif (le « peuple ») sont les plus aptes à émettre un jugement valable s’ils ont les connaissances pertinentes ou adéquates. C’est ce postulat sous-jacent mais fondamental qui définit l’autonomie des sujets. En fait, la démocratie étant définie comme le gouvernement du peuple par le peuple, le peuple, dans ce régime, est sensé être capable de se gouverner, donc capable de juger de façon judicieuse à condition qu’il ait toute l’information nécessaire à sa disposition3. Le postulat de l’autonomie des sujets se trouve ainsi au cœur même de l’idée de démocratie, quelle que soit la forme de celle-ci. C’est pourquoi il doit occuper la première place dans une réflexion sur la démocratie.

4J’examinerai la problématique soulevée par ce critère ou cette condition dans le cadre de deux modèles de démocratie que j’appellerai, respectivement, monologique et dialogique. Je m’expliquerai plus loin sur le choix de ces termes. Précisons tout de suite que ces modèles sont construits à partir de deux coordonnées, à savoir une conception de l’être humain et une conception de la rationalité. Le choix de ces coordonnées n’est pas sans rapport avec la thématique de l’autonomie des sujets, car, d’une part, la question des intérêts ou des motivations auxquel obéit la décision du sujet peut et doit être articulée à une conception philosophique du sujet – à une anthropologie – et, d’autre part, la question de la capacité de jugement du sujet ou, plus exactement, de la forme ou de la logique de l’opération de juger se laisse bien cerner à partir d’une réflexion sur les formes de rationalité. Enfin, ces modèles, ainsi que nous le verrons, ne prétendent nullement représenter fidèlement des formes empiriques de démocratie, ni non plus des conceptions particulières de la démocratie. Ils rendent compte d’éléments de telle ou telle théorie, voire de telle ou telle forme empirique, mais sans jamais coïncider totalement avec l’une ou l’autre.

Le modèle monologique de démocratie

  • 4 Chez Hobbes, en particulier, bonheur et plaisir semblent bien s’identifier ; le bonheur est envisa (...)
  • 5 Trois déterminations sont, pour André Vachet, fondamentales dans la caractérisation de l’idéologie (...)
  • 6 L’économie elle-même a été définie comme la « science qui étudie le comportement humain comme rela (...)
  • 7 Max Weber, Essais sur la théorie de la science, Paris, Librairie Plon, 1965, en particulier l’Essa (...)
  • 8 Vachet attribue au libéralisme cette conception anthropologique : la société est, dans le modèle l (...)
  • 9 J’exclus de cette spécificité la théorie du contrat social de Rousseau même si, elle aussi, présup (...)
  • 10 Je me réfère au contrat de socialité plutôt que de société pour englober dans un seul terme la dou (...)

5La philosophie politique moderne, depuis Hobbes notamment, se construit systématiquement une conception de l’être humain qui fait de celui-ci un être de désirs. Vécus subjectivement comme besoins, les désirs motivent le comportement humain et le poussent à obtenir ce qui rend leur satisfaction possible, à savoir ce qui peut être considéré objectivement comme un « bien »4. L’individualisme de cette conception anthropologique trouve ici une première détermination, car l’être humain est conçu comme étant, dans sa singularité hédoniste, le principe de sa propre détermination et de son propre bonheur, un être autonome et indépendant. Mais cet être humain possède un autre trait caractéristique qui est décisif : il est un être rationnel, et sa rationalité consiste dans la détermination des moyens les plus propres à obtenir les biens qu’il recherche5. L’homo œconomicus de l’économie politique classique ne se laisse justement définir que par cette rationalité « économique » calculatrice qui en fait un être qui cherche à obtenir le maximum de satisfactions avec le minimum d’efforts6. Cette rationalité, que Max Weber a appelée « par finalité » (zweckrational), est une rationalité « instrumentale » dans la mesure où elle se déploie exclusivement dans le domaine du rapport des moyens aux fins, les fins ayant le caractère de « données », et les moyens, par contre, devenant « problématiques »7. Or, cet individu hédoniste et calculateur est un individu ontologiquement non social. La socialité n’est en effet pour lui qu’un moyen. Elle n’est ni condition de son être ni, encore moins, une finalité8. Les théories typiques du contrat social reposent sur cette anthropologie, car elles présupposent la double priorité, ontologique et chronologique, de l’individu par rapport à la société9. Mais avec la socialité, une fois engagée par le contrat10, la question de l’articulation des individus doit être résolue et cela sur deux dimensions fondamentales, l’économique et le politique. La solution, à chacun de ces niveaux, ne peut évidemment valoir que pour des individus ainsi conçus anthropologiquement par ce modèle.

  • 11 Cette référence à Leibniz n’est pas qu’une allusion métaphorique. Voir le remarquable essai de Jon (...)
  • 12 Il s’agit, bien entendu, de la position classique de l’utilitarisme égoïste libéral. On trouve che (...)

6Dans la dimension économique, l’institution du marché est censée articuler, dans et par le libre jeu de l’offre et de la demande, les calculs économiques d’individus rationnels. Elle est donc censée opérer l’articulation économique de ces monades « sans portes ni fenêtres » de Leibniz11, mais qui se touchent dans un espace qui n’a d’autres propriétés que celles, justement, d’un espace pour des confrontations de stratégies privées, déterminées par des calculs solitaires, en vue de la satisfaction d’objectifs personnels12. Dans la dimension politique, à l’institution économique du marché correspond dans ce modèle la forme de démocratie définie par la procédure du vote. Car le vote est, lui aussi, l’expression ou le résultat d’une stratégie privée, déterminée par un calcul solitaire, en fonction d’objectifs personnels. Le politique se caractérise alors essentiellement comme articulation de calculs et de décisions solipsistes, c’est-à-dire monologiques, car il est l’espace pur de rencontres et d’affrontements de décisions élaborées solitairement par chaque moi. C’est pourquoi j’appellerai ce modèle monologique. La règle de la majorité, qui n’est qu’une majorité numérique, exprime parfaitement le caractère monologique de cette forme de démocratie puisqu’elle consiste, simplement, dans l’addition de décisions solipsistes. Une telle forme de démocratie, nous le voyons maintenant, suppose le pluralisme et ne peut être qu’une démocratie du compromis, car le compromis, en tant que démarche qui repose sur des concessions mutuelles, est la seule stratégie logiquement possible pour des individus définis par l’égoïsme et le calcul instrumental et solipsiste.

  • 13 Voir sur ce sujet Jürgen Habermas, Raison et légitimité, Paris, Payot, 1978, spécialement chap. 3, (...)

7Il est intéressant de noter qu’Habermas définit le libéralisme justement comme un ensemble de principes politiques qui a pour objet, en préservant les libertés privées et l’autonomie individuelle, de faire un compromis entre les forces sociales actives et les intérêts conflictuels, dont le caractère inconciliable est préjugé13. En fait, si l’on distingue un libéralisme politique et un libéralisme économique, il est certain que la manière dont le modèle monologique résout le problème de l’articulation des individus dans la dimension économique, en attribuant un rôle essentiel au marché, correspond bel et bien aux positions du libéralisme économique. On pourrait aussi dire que le modèle monologique se rapproche encore plus des théories économiques utilitaristes ou néo-utilitaristes de la démocratie. Enfin, notons-le, il se rapprocherait aussi de l’opinion commune, selon A. Pizzorno :

  • 14 Alejandro Pizzorno, Sur la rationalité du choix démocratique, dans Sur l’individualisme, s. la dir (...)

L’opinion commune sur la démocratie, signale en effet A. Pizzorno, comporte un certain nombre de présupposés. Chaque individu agit selon ses propres intérêts ; de ces intérêts il est le meilleur juge, dans la sphère de l’économie comme dans la sphère de la politique ; le régime démocratique parce qu’il permet aux citoyens de choisir entre plusieurs « politiques » est le plus efficace pour satisfaire ces intérêts14.

8Je préfère garder l’appellation de « monologique » pour ce modèle politique même s’il est parfois assez proche de certaines positions libérales. Elle rend mieux compte, me semble-t-il, de la nature profonde de ce modèle « idéal ».

Le modèle dialogique de démocratie

  • 15 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Union Générale d’Édition, 1973, note (a) de la pa (...)

9Une anthropologie optimiste de l’être humain a sans doute toujours été présente dans l’histoire des conceptions philosophiques, mais elle acquiert un rôle agonique principal au XIXe siècle surtout à l’occasion de débats économiques. Dans ces débats, des courants idéologiques apparentés en particulier aux mouvements dits socialistes opposent à l’être égoïste, calculateur, non social, un être potentiellement, sinon réellement social, fraternel, altruiste. À l’institution du marché, ces courants ou ces doctrines vont naturellement opposer le projet d’une économie fondée sur la coopération et non sur la compétition, sur la planification et non sur l’imprévisibilité essentielle du libre jeu de l’offre et de la demande. Monde de coopératives pour Louis Blanc, de phalanstères dans l’étonnante utopie de Charles Fourier, ou société communiste chez Marx, le modèle que ces doctrines impliquent suppose non seulement que l’être humain est un être social, mais aussi que le consensus est possible. À la différence du compromis, qui repose sur la concession et, donc, sur le calcul égoïste (de chaque partie poursuivant ses intérêts) et monologique (de chaque partie avec soi-même), le consensus est un accord qui suppose le dialogue. Alors que le vote dégage une majorité par addition de décisions individuelles et solipsistes, c’est-à-dire monologiques, le consensus implique la construction d’une décision collective par le moyen du dialogue. Mais il entraîne aussi l’exclusion du calcul et de la décision exclusivement privés, individuels, du fait que le résultat du dialogue ne peut jamais être identique à celui du monologue. C’est à Rousseau que nous devons cette importante découverte. Dans une note du Contrat social, Rousseau, en effet, écrit : « Chaque intérêt, dit le marquis d’Argenson, a des principes différents. L’accord de deux intérêts particuliers se forme par opposition à celui d’un tiers. Il eût pu ajouter que l’accord de tous les intérêts se forme par opposition à celui de chacun15. » Je qualifierai donc de dialogique ce modèle de démocratie.

10Certes, le modèle monologique n’exclut pas nécessairement l’échange communicationnel, il réserve même un lieu à ce qui peut apparaître à première vue comme échange communicationnel dialogique, à savoir l’institution parlementaire. Mais celle-ci est, au moins dans ses formes classiques, justement le lieu du compromis. Or, si l’on attribue au dialogue la fonction de formation, de construction de l’opinion et de la décision, alors l’institution parlementaire n’est pas dialogique au sens strict. Quoi qu’il en soit, en raison de ses présupposés philosophiques, si ce modèle politique réserve une place quelconque au dialogue, ce ne sera que de façon accessoire. De son côté, le modèle politique dialogique n’exclut pas nécessairement la procédure du vote et, à première vue, il peut sembler que le modèle aboutit lui aussi, en fin de compte, à une addition de décisions individuelles. Mais le vote n’a dans ce modèle d’autre fonction que de vérifier s’il y a un consensus et de mesurer son ampleur. En ce sens, il est une procédure secondaire et subordonnée.

  • 16 Jürgen Habermas, Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (...)
  • 17 Ces présuppositions et implications résultent de l’adoption par Habermas d’une perspective fonctio (...)

11Le modèle monologique se rapproche, chez Habermas, du modèle libéral, tandis que le modèle dialogique rencontre des affinités avec ce que Habermas appelle la perspective républicaine. En effet, dans cette dernière, la société se constitue en tant qu’ensemble politique dans le processus dialogique de formation d’une volonté commune16. Le modèle dialogique ressemble cependant plus au modèle proposé par Habermas lui-même, qui fait des règles du discours et des formes de l’argumentation le contenu normatif d’un modèle politique démocratique. Le modèle dialogique habermasien comporte cependant des postulats et des implications que je ne peux examiner ici et dont l’examen, d’ailleurs, n’est pas nécessaire dans le contexte de la problématique qui nous intéresse17. Je ne m’arrêterai pas non plus à l’étude des formes de rationalité correspondant aux modèles monologique et dialogique ; l’une peut être appelée « instrumentale-stratégique », et l’autre « communicationnelle ». Dans la philosophie contemporaine, on le sait, c’est justement Habermas qui a examiné en profondeur la nature de ces deux types de rationalité, tout particulièrement la rationalité dialogique ou « communicationnelle ». Aussi, d’ailleurs, lorsqu’il sera question de l’autonomie du sujet dans le modèle dialogique ne manquerai-je pas de me référer au modèle de démocratie discursive conçu par Habermas.

12Comment se présente la question de l’autonomie du sujet dans les modèles monologique et dialogique ? Mais, d’abord, quelle est la problématique que cette question permet de soulever ? Je rappelle que, à un premier niveau, cette question renvoie à l’idée suivant laquelle le sujet, c’est-à-dire le peuple, est apte à se gouverner. Je rappelle encore que dire que le sujet est apte à se gouverner signifie, d’abord et avant tout, qu’il est en mesure de bien juger, pour autant que les informations nécessaires soient à la disposition du sujet. La capacité de juger est donc une condition subjective de l’autonomie du sujet, tandis que l’on peut dire que l’information dont dispose le sujet est la condition objective de cette autonomie. Comme nous le verrons plus loin, à ces deux conditions générales s’ajoutent des conditions propres à chacun des modèles.

L’autonomie du sujet dans le modèle monologique

  • 18 Déjà Max Weber avait vu clairement que cette forme de rationalité, à la différence de la rationali (...)

13Le modèle de démocratie monologique suppose des individus éclairés par rapport à deux conditions subjectives. En effet, ils sont censés, d’une part, regarder à leurs intérêts et, d’autre part, faire usage d’une raison instrumentale en vue d’obtenir le meilleur accord possible entre les buts poursuivis, découlant de leurs intérêts, et les moyens disponibles. En fait, conformément à la tradition philosophique individualiste depuis Hobbes, le modèle suppose que l’individu est conscient de ses buts ou de ses fins, dans la mesure où il éprouve des désirs qui exercent une prise immédiate sur lui. C’est pourquoi, il faut le noter, aucune théorie de l’aliénation n’est possible dans ce modèle, ce qui n’est pas le cas, nous le verrons, dans le modèle de démocratie dialogique. Il ne reste donc comme problématique que le rapport des moyens et des fins, et c’est pourquoi c’est sur ce rapport et seulement sur lui que s’exerce la raison à juste titre appelée « instrumentale ». Comme nous l’avons déjà mentionné, la forme de comportement répondant à cette rationalité instrumentale a été regardée par l’économie politique classique comme un comportement rationnel de l’homo œconomicus cherchant à maximiser ses gains et à minimiser les pertes. Ce qui est essentiel dans cette forme de rationalité est qu’elle exige la connaissance des moyens disponibles afin de pouvoir choisir le meilleur de ces moyens en fonction des buts poursuivis18. Il s’agit, bien entendu, de la condition objective de l’autonomie du sujet. Or, comment cette condition est-elle remplie dans le modèle de démocratie monologique ?

  • 19 Jürgen Habermas, L’espace public, Paris, Payot, 1978.
  • 20 Jürgen Habermas, L’espace public, p. 189-190.
  • 21 Ibid., p. 67.

14Lorsque la rationalité s’exerce dans le domaine des calculs et des décisions politiques, ce serait la satisfaction d’une telle condition qui expliquerait ce que Habermas appelle la « constitution d’une sphère publique bourgeoise »19. Appartiennent alors au processus de construction de cette sphère, et de façon incontournable, un certain nombre d’institutions, dont la presse occupe une place de choix. Celle-ci naît du besoin d’information engendré par le développement du commerce, lorsque l’échange de marchandises se fait de plus en plus à une échelle autre que l’échelle locale. Elle est donc attachée d’emblée aux besoins d’une rationalité instrumentale opérant dans le domaine de l’économique, ce qui renforce évidemment l’hypothèse suivant laquelle cette forme de rationalité se développe d’abord dans la sphère économique. Mais, comme le signale Habermas, bientôt « apparaît un genre d’activité nouveau, qu’on peut dire politique au sens large, dès que la presse d’information devient presse d’opinion, et qu’un journalisme littéraire fait concurrence à la publication d’avis »20. Cette presse d’information était en relation directe avec une sphère publique assumant des fonctions politiques. Habermas signale encore que cette sphère, qui apparaît en Angleterre à la fin du XVIIe siècle, fonctionne comme instance d’appel pour des forces sociales qui veulent se mettre en mesure de peser sur les décisions du pouvoir. Ces forces font ainsi appel à un public qui fait usage de sa raison afin de légitimer devant ce nouveau forum certaines de leurs exigences. Cette pratique aurait d’ailleurs pour corollaire la formation du Parlement moderne21.

  • 22 Cette maxime pourrait être fondée sur la notion de « coût de l’information » de certaines théories (...)
  • 23 Habermas, en effet, écrit : « À l’origine, la Publicité garantissait le lien qu’entretenait l’usag (...)

15Or, bien rapidement l’information devient elle-même marchandise. Il ne pouvait pas en être autrement puisque, comme nous venons de le voir, la connaissance, c’est-à-dire l’acquisition d’informations, fait partie du calcul rationnel instrumental en tant qu’élément essentiel et qu’elle s’inscrit, en conséquence, dans la logique (économique) compétitive du calcul. Dans ce modèle, comme on le sait, le sujet solipsiste arrive à la meilleure décision (dans un dialogue avec soi-même) s’il dispose de la meilleure information, eu égard aux fins privées poursuivies. Mais, dans cette logique, il est essentiel pour lui, d’une part, de disposer de la meilleure information pour choisir ce qui satisfait le plus ses intérêts personnels et, d’autre part, pour lui autant que pour les autres sujets qui lui font concurrence poursuivant les mêmes intérêts, de contrôler le maximum d’informations afin, justement, d’empêcher ses concurrents de faire le meilleur choix22. C’est pourquoi, dès sa naissance, la presse a oscillé entre le principe de l’information et le principe de l’occultation. C’est pourquoi aussi l’évolution de la publicité dans les pays au capitalisme « avancé » vers une publicité de plus en plus manipulée ne constitue pas une « subversion » du principe bourgeois de l’information comme le pense Habermas23 mais, bel et bien, la manifestation de la logique propre à ce modèle de démocratie dans la mesure où, évidemment, les systèmes politiques des pays du capitalisme « avancé » suivent ce modèle, ce qui semble bien être le cas.

16Mais quelles sont les conséquences de cette logique par rapport à la question de l’autonomie du sujet ? Dès lors que l’information monopolisée et stratégiquement distribuée devient la seule qui puisse être utilisée dans le calcul de l’individu, le résultat de ce calcul peut être non seulement prévu mais aussi induit, fabriqué. Ainsi, plus l’individu est enfermé dans un calcul solipsiste dépendant d’une information contrôlée, plus les résultats de ses décisions deviennent manipulables, moins donc il est principe de sa propre détermination et sujet de son autonomie. Le principal effet pervers de la logique de ce modèle est que celui-ci donne à l’individu l’illusion d’être encore sujet puisqu’il est toujours agent rationnel de calcul, alors qu’il l’empêche en fait, objectivement, de réaliser son autonomie.

  • 24 Le terme est de Habermas : « La "Publicité" signifiait autrefois démystifier la domination politiq (...)

17Si, dans ce modèle, l’individualisme consiste en ce que l’être humain en tant qu’être trouve en lui-même le principe de sa propre détermination, donc de son autonomie, ce contrôle et cette manipulation qui résultent du développement d’un espace public bourgeois « reféodalisé »24 font alors de l’individualisme des sociétés du capitalisme avancé correspondant à ce modèle de démocratie monologique un individualisme de plus en plus idéologique, c’est-à-dire une conviction psychologique reniée dans la pratique du fait de la standardisation des comportements et de l’uniformisation des idées. À la limite, l’expression politique d’une telle perversion est la disparition pure et simple de la démocratie telle que définie par le modèle lui-même. Car, alors, il n’est plus question d’additionner des décisions, solipsistes certes, mais pluralistes aussi parce que répondant à des intérêts privés autonomes. Dès lors que l’autonomie de l’individu disparaît par suite de la manipulation dont il est de plus en plus l’objet, il ne reste, à un bout du système, qu’une opération purement formelle de dénombrement de votes et, à l’autre bout du système, la tâche dès lors décisive consistant à fabriquer un comportement électoral. Dans le système politique d’un capitalisme avancé parvenu au stade de réalisation des tendances inhérentes à ce modèle, la politique peut être définie comme une entreprise conflictuelle qui fabrique le comportement électoral des masses. Bien des signes montrent que ce stade est déjà, pour l’essentiel, atteint.

L’autonomie du sujet dans le modèle dialogique

  • 25 Cette caractérisation du modèle monologique rapproche encore une fois le modèle libéral de démocra (...)

18Qu’est-ce qui fait que, dans le modèle de démocratie monologique, l’effet pervers impliqué dans sa logique se manifeste sur le plan de la condition objective du modèle – la possession des informations pertinentes – et non pas sur le plan de ses conditions subjectives — connaissance des intérêts propres et rationalité instrumentale ? Puisque le sujet est sujet de désirs qui, par définition, ont une prise immédiate sur lui, le modèle suppose qu’il se trouve par là même en contact immédiat avec ses buts, ses fins ou ses intérêts du fait qu’ils sont dictés par ses désirs. La contrainte que l’intérêt impose au comportement du sujet amène naturellement celui-ci à développer une rationalité instrumentale. En d’autres termes, c’est l’individualisme du sujet, défini comme singularité hédoniste, principe de sa propre détermination et de son propre bonheur, qui rend non problématiques les conditions subjectives du modèle, y compris la capacité de jugement du sujet. La situation est diamétralement opposée dans le modèle de démocratie dialogique. Dans ce dernier, comme le sujet est censé être réellement ou potentiellement social, coopératif, fraternel et altruiste, il n’est pas, ou ne peut pas être attentif à ses seuls intérêts privés, en prise unique et immédiate avec ses buts, ses fins ou ses désirs25. Étant donné que le sujet ne cesse pas cependant de poursuivre son propre bonheur, il devient nécessaire de faire la distinction entre un usage privé et un usage public de la raison. Dans son usage privé, la raison est au service des intérêts personnels du sujet et, dans son usage public, elle sert l’intérêt général ou le bien commun. Cette distinction, on le sait, se trouve déjà chez Kant dans la Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?

  • 26 C’est encore chez Hobbes que l’idée est exprimée de la manière la plus forte : même sachant qu’il (...)
  • 27 Cet aspect du modèle a été développé par Mark E. Warren. Voir, à cet égard, Mark E. Warren, « Can (...)

19Si les usages privé et public de la raison se retrouvent dans le modèle monologique comme dans le modèle dialogique, la question du rapport entre ces deux usages pourrait constituer un autre principe de différence entre les modèles. Dans la conception anthropologique du modèle monologique, l’individu est, ainsi que nous l’avons vu, premier, et cette priorité ontologique, qui fait de la société un phénomène second, amène, à ce niveau second du social, une simple extension de la raison privée au domaine public. Les doctrines classiques du contrat social ou, plus exactement, de socialité retiennent explicitement un usage instrumental de la raison dans le domaine public. En fait, ce contrat n’est que le résultat d’un calcul. Aussi, dans ce modèle de démocratie, le compromis l’emporte-t-il sur le consensus : le compromis résulte également d’un calcul dicté par l’intérêt personnel. Dans le modèle dialogique, la relation entre usage privé et usage public de la raison prend une forme inverse. Non seulement l’usage public de la raison ne représente pas un simple élargissement de l’usage privé, mais, d’une part, cette raison publique est d’une autre nature et, d’autre part, elle peut même déborder sur l’usage privé de la raison. En d’autres termes, si, dans le modèle monologique, l’usage public de la raison privée laisse pour l’essentiel l’individu inchangé26, dans le modèle dialogique, l’usage public de la raison ou, plus exactement, la rationalité impliquée dans la vie publique change l’individu : l’individu se transforme en faisant un usage public de sa raison27.

20Il s’ensuit aussi que la raison publique, communicationnelle, ou dialogique entraîne, dans ce modèle, une problématique spécifique, particulièrement en ce qui concerne la question de l’autonomie du sujet. Cette question ne tourne pas autour des conditions objectives de cette autonomie, c’est-à-dire autour de la question des informations nécessaires à la prise de décisions. En effet, dans ce modèle, le caractère collectif de la prise de décisions et, surtout, la compréhension visée par la rationalité communicationnelle exigent une distribution optimale de l’information. Il va de soi que, pour qu’un groupe puisse prendre la meilleure décision possible dans les circonstances, il est nécessaire que les membres du groupe disposent de toute l’information nécessaire. Autrement dit, puisque la décision est collective, l’information doit être non pas monopolisée mais, au contraire, répartie également. Dans ce modèle, ce sont plutôt les conditions subjectives qui font problème, à savoir la capacité de déterminer l’intérêt général ou commun et la capacité de juger.

  • 28 Je renvoie ici à Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, vol. 1, Paris, Fayard, 1987, (...)
  • 29 C’est Albrecht Wellmer qui a soulevé cette question : les citoyens, a-t-il signalé, ont aussi le d (...)

21En effet, d’une part, le sujet ne se trouve pas en prise immédiate avec l’intérêt collectif, au contraire même il doit dépasser son intérêt particulier – si l’on en croit Rousseau, oublier son propre intérêt – pour s’occuper de l’intérêt général. D’autre part, la rationalité publique ou communicationnelle à laquelle il est dorénavant astreint l’oblige non pas à chercher le rapport le plus économique entre moyens et fins, mais à élaborer le meilleur argument. Dans le dialogue, dans la mesure où il s’agit d’un vrai dialogue, c’est l’argument le plus fort qui l’emporte au moment de la prise de décisions collective. Certes, l’argument le plus fort est aussi mis au premier plan dans le cas d’une rationalité instrumentale, mais seulement lorsque cette rationalité est soumise à une critique intersubjective, donc dans l’espace d’une rationalité communicationnelle28. En fait, les conditions subjectives, dans le cas du modèle dialogique, sont les suivantes : a) la volonté de juger, qui est une condition complexe, car elle suppose la volonté d’écouter, de répondre et d’accepter l’argument qui est le plus probant ; b) la capacité de juger, qui, dans le modèle, permet d’argumenter, c’est-à-dire d’élaborer des raisons aussi bien que de peser les raisons ; c) la capacité de déterminer ce qui, dans des circonstances déterminées, est bon pour tous ou, en tout cas, désirable pour la communauté. La première condition semble bel et bien être une condition sine qua non de la rationalité communicationnelle, étant donné que, dans la mesure où cette forme de rationalité vise la compréhension mutuelle et s’exerce dans le cadre d’une coopération sans contrainte, elle suppose une attitude de respect et d’impartialité face à l’autre et aux arguments qu’il invoque. Ce sont donc les deuxième et troisième conditions qui sont à examiner. Ces conditions ont rapport à l’autonomie du sujet : ce dernier ne peut être considéré comme autonome que si, d’abord et avant tout, il est capable de juger et, par suite, en mesure de déterminer ce qui est désirable. D’une certaine manière, les deux conditions sont solidaires l’une de l’autre puisque la capacité de juger est sans objet si elle n’est pas utilisée en vue de rechercher ce qui est désirable et détermine ainsi la décision la meilleure. Je ne m’arrêterai pas à la question de savoir si le fait d’exercer sa capacité (rationnelle) de juger n’est pas, déjà en soi, un acte de la volonté29. Je me contenterai d’examiner en quoi le fait d’exercer sa capacité peut être considérée comme une compétence des sujets qui conduit à l’autonomie. À cette fin, je me référerai à des thèses avancées par deux auteurs dont les idées ne peuvent, certainement, être plus différentes : Kant et Lénine.

  • 30 « Après avoir rendu bien sot leur bétail, et avoir soigneusement pris garde que ces paisibles créa (...)
  • 31 « J’entends par usage public de notre propre raison celui que l’on en fait comme savant devant l’e (...)

22Dans sa réponse à la question : « Qu’est-ce que les Lumières ? », Kant définit l’autonomie du sujet comme capacité de se servir de son propre entendement, c’est-à-dire sans la direction d’autrui. Selon lui, même si la nature les a, depuis longtemps, affranchis, la grande majorité des hommes – et, d’ailleurs, toutes les femmes – dépendent de l’autorité d’un autre. Comment cela s’explique-t-il ? Kant ne le dit pas d’une manière explicite, mais il semble bien qu’il faut faire intervenir deux causes. La première, subjective en quelque sorte, est la paresse et la lâcheté des individus : l’autonomie demande de l’effort et du courage, et les individus n’en sont pas tous capables. La seconde cause, objective si l’on veut, est la manipulation exercée sur les sujets par les « tuteurs » ou les chefs : cette manipulation vise à domestiquer les individus en les abêtissant30. Lorsque ces deux causes opèrent ensemble, il est difficile de sortir de l’état de dépendance. C’est pourquoi l’usage public de la raison semble, chez Kant, être réservé à ceux qui, en vertu de leur éducation31, ont la maîtrise de leur propre entendement. Dans ce texte, on le voit, Kant se réfère aux deux premières conditions décrites plus haut : l’autonomie du sujet exige à la fois la volonté d’être autonome et la compétence, la capacité de juger ou de se servir de son propre entendement sans recourir à l’autorité d’un autre. Mais Kant soulève aussi la question des conséquences, sur l’autonomie du sujet, d’un ordre social qui continue d’opprimer les consciences, maintenant les hommes dans un état de perpétuelle enfance. Or, l’application du modèle de démocratie dialogique exige l’autonomie des sujets et, donc, la satisfaction des deux premières conditions ainsi que, comme nous l’apprend Kant, un ordre social qui ne s’oppose pas à l’apprentissage de l’autonomie. Je reviendrai sur ce dernier point.

  • 32 Bien entendu, l’intérêt particulier du prolétariat était non pas regardé comme un intérêt particul (...)

23Les expériences historiques du socialisme dit « réel » ont voulu appliquer dans la réalité le modèle politique hérité des courants socialistes du XIXe siècle et, en particulier, du courant marxiste. Au « formalisme » de la démocratie libérale qui visait à cacher l’orientation particulariste de classe de l’État, à savoir l’orientation « bourgeoise », ces expériences prétendaient opposer une démocratie « populaire » « réelle » au service des intérêts de la majorité. Cette démocratie devait donc avoir un caractère consensuel, puisqu’elle se voulait fondée sur l’intérêt général et non pas sur un compromis établi par des acteurs défendant leurs intérêts particuliers32. Dans cette optique, la procédure du vote ne pouvait, au mieux, que plébisciter la correction d’une politique visant l’intérêt général. On sait que ces plébiscites, dans lesquels les pourcentages d’adhésion avoisinaient cent pour cent, n’étaient qu’une fiction, mais cependant il faut expliquer cette fiction : les systèmes politiques n’ont pas la fiction qu’ils veulent, mais celle qu’ils élaborent en toute logique, avec tous ses effets pervers. Dans la logique politique du socialisme « réel », l’idée d’un consensus fondé sur la nature des politiques, c’est-à-dire sur le contenu des décisions, se substitue à l’idée d’un consensus fondé sur la procédure, c’est-à-dire sur la façon de construire les décisions.

  • 33 Nous pouvons lire dans un éditorial récent du Monde Diplomatique : « [...] la démocratie s’est éte (...)

24Il est important de noter que la question du contenu des politiques dans un système démocratique n’a pas été laissée de côté dans les discussions en philosophie politique. Pour certains, le système démocratique est celui qui a le plus de chances de promouvoir le développement de l’être humain ; pour d’autres, au contraire, rien dans le système démocratique ne permet d’assurer ce développement. Faudrait-il alors inclure dans les principes d’un régime démocratique authentique ce souci du développement humain ? Dans le cas affirmatif, jusqu’à quel point33. La question est loin d’être banale mais le fait de considérer les contenus des décisions ne pouvait amener, dans la logique du socialisme « réel », que le remplacement de la « volonté générale » par l’« intérêt général ». Pour que ce remplacement soit possible, la décision « éclairée » d’une « avant-garde » devrait se substituer au dialogue entre citoyens. Avec ce remplacement, c’est pourtant le modèle démocratique lui-même qui est affecté car, dans ce dernier, le dialogue en tant que forme procédurale de la prise de décisions caractérise beaucoup plus la démocratie que le contenu des décisions.

  • 34 Henri Weber, Marxisme et conscience de classe, Paris, Union Générale d’Éditions, p. 103. Lénine, Q (...)

25Il convient de voir quelle est la justification empirique de ce remplacement. Elle se trouve déjà dans Que faire ? de Lénine. Si une « avant-garde », par nature nécessairement minoritaire, doit définir l’« intérêt général » c’est, selon Lénine, parce que la majorité du peuple n’est pas en mesure de le faire. Celle-ci n’est pas en mesure de le faire parce que, n’étant pas éclairée, elle n’est même pas en mesure de savoir quels sont ses véritables intérêts. C’est la conscience définie comme « trade-unioniste » par Lénine. Comme le signale Henri Weber : « Pour Lénine, au-delà d’un certain seuil, le processus de transformation de la classe "en-soi" en classe "pour-soi" est un processus bloqué. Le premier "pour-soi" de la classe ouvrière est le pour-soi de la révolte. [Mais] la conscience révoltée ne maîtrise pas les moyens théoriques, politiques et organisationnels de son projet. Elle est une conscience asservie à l’idéologie bourgeoise. » D’ailleurs, Lénine lui-même écrit : « Puisque les masses ouvrières sont incapables d’élaborer elles-mêmes une idéologie indépendante dans le cours de leur mouvement[…]34. » Ce que Lénine examine est donc la façon de satisfaire à la troisième condition : la capacité de déterminer ce qui, dans telles circonstances, est bon pour tous ou, en tout cas, souhaitable. Comme Kant, Lénine veut que les intellectuels, définis par la maîtrise de leur entendement ou de leur capacité de juger, assument la tâche dévolue à la raison « publique » de déterminer ce qui est bien. Bien entendu, les intellectuels doivent, pour ce faire, assumer les « positions de classe » propres au prolétariat et, donc, abandonner leur idéologie d’origine petite-bourgeoise. Il n’en demeure pas moins que c’est à eux que revient la satisfaction de la troisième condition.

  • 35 Voir Antonio Gramsci, Note sut Machiavelli, Torino, Einaudi, 1949.

26Cette justification empirique semble ainsi enfermer ce modèle de démocratie dans l’alternative pratique suivante : ou bien la démocratie est réellement dialogique, mais ne garantit pas par elle-même que l’on atteigne le général ; ou bien le général est atteint, mais au prix de la disparition du dialogue et, donc, d’une forme authentiquement dialogique de démocratie. L’expérience historique du socialisme « réel » montre que, si c’est cette deuxième solution qui est retenue, c’est non seulement la démocratie qui est perdue, mais aussi l’intérêt général, parce que l’intérêt d’une minorité de décideurs finit par se substituer à l’intérêt général. À moins de postuler la coïncidence de la « volonté générale » et de l’« intérêt général », la condition pratique d’un public éclairé s’avère donc une condition nécessaire dans un modèle de démocratie dialogique. Autrement dit, à moins de postuler la nécessité de réunir volonté de vérité et vérité, le seul établissement du dialogue ne paraît pas assurer l’atteinte de la fin même d’une démocratie, à savoir la définition de l’intérêt général. Comme le socialisme n’a jamais été conçu comme distribution égalitaire de la pénurie, il suppose donc comme condition économique nécessaire le développement le plus vaste des forces productives. Dans la même perspective, on pourrait dire qu’un modèle politique socialiste de démocratie dialogique supposerait comme condition nécessaire l’existence d’une société civile pleinement développée, car des citoyens non éclairés ne peuvent partager que leurs illusions. En ce sens, toutes les explications du « totalitarisme » des régimes du socialisme « réel » qui renvoient à l’absence de traditions démocratiques toucheraient, mais plutôt intuitivement, quelque chose de juste, à savoir l’absence d’une société civile pleinement développée. D’ailleurs, c’était aussi la thèse fondamentale d’Antonio Gramsci concernant les différences entre la Russie et l’Occident, lesquelles entraînaient des stratégies différentes : la guerre « de mouvement » et la guerre « de position »35.

Conclusion : l’avenir de l’autonomie du sujet

27Supposons que nous avons devant nous deux modèles de démocratie : les modèles monologique et dialogique. Supposons également, avec une bonne dose d’optimisme, que nous n’avons pas à choisir parmi des modèles antidémocratiques. Supposons, enfin, que nous tenons à l’autonomie politique des sujets, c’est-à-dire à leur droit de se gouverner eux-mêmes, non pas seulement en tant que sujets individuels, dans le domaine du privé, mais aussi en tant que membres d’un groupe, d’une communauté, dans le domaine du public. (En fait, cette dernière supposition se ramène à la précédente : si nous choisissons un modèle démocratique quelconque, nous tenons par le fait même à l’autonomie des sujets.) Lequel de ces modèles de démocratie favorise le plus l’autonomie des sujets ? La question, ainsi posée, a sans doute l’air trop prudente. Toutefois, il est possible à partir de notre analyse d’affirmer qu’aucun système politique ne peut garantir l’autonomie des sujets : aux conditions objectives s’ajoutent des conditions subjectives qui ne relèvent pas du politique. L’objectif est plus modeste : il s’agit de savoir quel modèle peut favoriser l’acquisition de cette autonomie, et surtout pourquoi.

28Écartons d’abord une possibilité toujours tentante : celle qui consiste à élaborer un troisième modèle qui amalgamerait les deux modèles étudiés. Ces deux modèles reposent sur des postulats anthropologiques opposés, et les formes de rationalité qu’ils supposent se trouvent aussi dans un rapport d’opposition. Il serait donc vain de tenter de concevoir un troisième modèle qui les dépasserait « dialectiquement ». Il faut cependant noter que les effets pervers issus de la logique propre à chaque modèle n’ont pas exactement la même nature ni, bien sûr, les mêmes conséquences, notamment en ce qui concerne la question fondamentale de l’avenir de l’autonomie des sujets.

29Admettons, pour la facilité de l’exposé, qu’il y a eu quelque chose comme un modèle dialogique implicite dans les expériences du socialisme dit « réel ». Le remplacement de la volonté d’une minorité de décideurs à la volonté générale constitue bel et bien la négation pratique, réelle d’un tel modèle dialogique. En fait, comme nous venons de le voir, ce remplacement est la négation de tout modèle démocratique parce qu’il met en cause le principe de l’autonomie du sujet. Or, la substitution d’une pseudo-sphère publique contrôlée et manipulée à une sphère publique autonome et critique représente, nous l’avons vu, non pas une négation du modèle monologique, mais un événement inscrit dans la logique même du modèle politique monologique. C’est pourquoi les régimes politiques des sociétés du capitalisme « avancé » qui se rapprochent de ce modèle, se distinguent, entre autres, par un comportement des masses, qui oscille entre l’illusion toujours déçue de pouvoir prendre part aux décisions qui touchent la vie de la communauté, et l’indifférence qui fait suite à cette déception et qui conduit, dans la pratique, à une abstention politique de plus en plus généralisée.

30Faudrait-il pour autant considérer que l’autonomie politique des sujets est une utopie ? L’éducation des citoyens en vue de la fusion de la volonté générale et de l’intérêt général peut être envisagée comme une tâche réelle à accomplir même si cette fusion est regardée comme une simple « idée directrice ». Revenons donc, pour un instant, à Kant :

  • 36 Emmanuel Kant, « Réponse à la question : Qu’est-ce que "Les Lumières" ? », p. 48.

[...] qu’un public s’éclaire lui-même rentre davantage dans le domaine du possible, c’est même, pour peu qu’on lui en laisse la liberté, à peu près inévitable. [...] pour ces lumières, il n’est rien requis d’autre que la liberté ; et à vrai dire la liberté la plus inoffensive de tout ce qui peut porter ce nom, à savoir celle de faire un usage public de sa raison dans tous les domaines36.

31Autrement dit, l’autonomie politique des sujets n’est pas et ne devrait surtout pas être considérée comme une donnée : elle est un acquis et, ce qui est décisif, un acquis qui s’obtient dans la pratique de l’autonomie elle-même, – à condition, bien entendu, que les sujets soient libres d’acquérir cette autonomie par l’exercice autonome de leur raison. Seul un régime politique qui s’inspire du modèle dialogique de démocratie peut donc fournir les conditions nécessaires pour que les sujets deviennent politiquement autonomes. Il peut fournir les conditions mais non garantir l’obtention de l’autonomie : les sujets demeurent libres de choisir le monologue plutôt que le dialogue et de refuser la raison en refusant les raisons. Après tout, l’histoire est remplie de tels refus.

Notes

1 Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, Princeton, New Jersey, É.-U., et Londres, Princeton University Press et Routledge et Kegan Paul, spécialement chap. 10. L’idée suivant laquelle à l’origine des sociétés « fermées » ou « totalitaires » se trouve d’abord Platon et, à l’époque moderne, Marx, apparaît pour la première fois dans cet ouvrage.

2 Robert A. Dahl, Democracy/and Its Critics, New Haven et Londres, Yale University Press, 1989, chap. 8.

3 Dahl formule ainsi le présupposé qui se trouve à la base du postulat de l’autonomie personnelle : « All members are sufficiently well qualified, taken all around, to participate in making the collective decisions binding on the association that significantly affect their good or interests. In any case, none are so definitely better qualified than the others that they should be entrusted with making the collective and binding decisions. » Il ajoute : « The set of persons to whom such a principle may be applied could be called the demos, the populus, or the citizen-body. Its members are full citizens. » Robert A. Dahl, Democracy and Its Critics, p. 98.

4 Chez Hobbes, en particulier, bonheur et plaisir semblent bien s’identifier ; le bonheur est envisagé dans une perspective hédoniste, et le plaisir s’inscrit même dans une perspective éthique : « Mais l’objet, quel qu’il soit, de l’appétit ou du désir d’un homme, écrit Hobbes, est ce que pour sa part celui-ci appelle bon ; et il appelle mauvais, l’objet de sa haine et de son aversion [...]. » « Le plaisir ou volupté est donc l’apparition, la sensation, de ce qui est bon. » Thomas Hobbes, Leviathan, Paris, Éditions Sirey, p. 47 et 50. « De Hobbes à Bentham, signale A. Vachet, en passant par les Philosophes, les Encyclopédistes ou les Économistes, cette thèse est constante, malgré certains camouflages [...]. » André Vachet, L’idéologie libérale, Paris, Éditions Anthropos, 1970, Ottawa, Les Presses de l’Université d’Ottawa, 2e éd., 1988, p. 88.

5 Trois déterminations sont, pour André Vachet, fondamentales dans la caractérisation de l’idéologie libérale, à savoir le naturalisme exprimé dans la théorie hédoniste du bonheur, l’individualisme et le rationalisme. À mon avis, elles définissent plutôt une certaine forme de libéralisme, la première sans doute, que Ton ne peut certainement pas étendre aux théories libérales du XIXe siècle, marquées par la Révolution française, ni, encore moins, aux théories libérales du XXe siècle, et en particulier à Rawls. Voir, pour une histoire du libéralisme jusqu’au XIXe siècle : Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme, Paris, Calmann-Lévy, 1987.

6 L’économie elle-même a été définie comme la « science qui étudie le comportement humain comme relation entre des fins et des moyens rares qui ont des usages alternatifs ». (L. Robbins, An Essay on the Nature and Significance of Economic Science, London, Macmillan, 1949). Cette définition a été reprise par L. Von Mises, Samuelson et plusieurs autres économistes. Dans la même optique, Schumpeter attribue au capitalisme le développement de la rationalité (Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism, Democracy, Londres, George Allen et Unwin, 1947, p. 123-124) et, dans un contexte partiellement critique, Lange affirme : « L’activité économique est le domaine le plus vaste de l’application du principe (de rationalité) et également celui où ce principe est apparu tout d’abord. » (Oskar Lange, Économie politique, Paris, Presses Universitaires de France, 1962, p. 214. Italiques dans le texte.)

7 Max Weber, Essais sur la théorie de la science, Paris, Librairie Plon, 1965, en particulier l’Essai sur quelques catégories de la sociologie compréhensive.

8 Vachet attribue au libéralisme cette conception anthropologique : la société est, dans le modèle libéral, « seconde à l’individu qui en est l’origine, la matière et la finalité ». (André Vachet, L’idéologie libérale, p. 5.)

9 J’exclus de cette spécificité la théorie du contrat social de Rousseau même si, elle aussi, présuppose cette double priorité. Je ne peux traiter de ce sujet ici. Cependant, la note 15 infra résume les raisons de cette exclusion.

10 Je me réfère au contrat de socialité plutôt que de société pour englober dans un seul terme la double problématique qu’enferme l’idée du contrat social depuis les Sophistes, à savoir celle d’un contrat de société (pactum associationis) et celle d’un contrat politique ou de gouvernement (pactum subjectionis). Voir, à propos de l’ambiguïté créée par cette double problématique, Simone Goyard-Fabre, L’interminable querelle du contrat social, Ottawa, Éditions de l’Université d’Ottawa, 1983, p. 181.

11 Cette référence à Leibniz n’est pas qu’une allusion métaphorique. Voir le remarquable essai de Jon Elster, Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste, Paris, Aubier Montaigne, 1975.

12 Il s’agit, bien entendu, de la position classique de l’utilitarisme égoïste libéral. On trouve chez Descartes une formulation tout à fait remarquable de cette position : « [...] Dieu a tellement établi l’ordre des choses, et conjoint les hommes ensemble d’une si étroite société, qu’encore que chacun rapportât tout à soi-même, et n’eût aucune charité pour les autres, il ne laisserait pas de s’employer ordinairement pour eux en tout ce qui serait en son pouvoir ». (Œuvres de Descartes, Paris, Édition Adam et Tannéry, 1879-1910, t. IV, p. 316.) Dans les variantes les plus optimistes du libéralisme classique comme chez Herbert Spencer, par exemple, cette articulation des hommes est, d’abord, économique mais constitue la garantie même de leur articulation sociale.

13 Voir sur ce sujet Jürgen Habermas, Raison et légitimité, Paris, Payot, 1978, spécialement chap. 3, et Jean-Marc Ferry, Habermas. L’éthique de la communication, Paris, Presses Universitaires de France, 1987, p. 368-369 (dont nous avons tiré cette définition). L’inconciliabilité des intérêts est bel et bien préjugée, mais, nous pouvons le voir maintenant, elle renvoie à une conception anthropologique qui lui offre sa base.

14 Alejandro Pizzorno, Sur la rationalité du choix démocratique, dans Sur l’individualisme, s. la dir. de Pierre Birnbaum et Jean Leca, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1991, p. 330.

15 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Union Générale d’Édition, 1973, note (a) de la page 87, p. 223. C’est moi qui souligne.

16 Jürgen Habermas, Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, traduit par William Rehg, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press, 1996, p. 296. C’est moi qui souligne.

17 Ces présuppositions et implications résultent de l’adoption par Habermas d’une perspective fonctionnaliste concernant l’économie et l’administration qui l’oblige, tout comme dans le modèle libéral, à séparer ces deux sphères de celle de la société civile. (Voir Jürgen Habermas, Between Facts and Norms, spécialement p. 299 et suiv.)

18 Déjà Max Weber avait vu clairement que cette forme de rationalité, à la différence de la rationalité traditionnelle ou de la rationalité par rapport à une valeur, suppose nécessairement la possession de connaissances chez l’agent. Il s’ensuit qu’elle fait de l’acquisition de connaissances un but, bien qu’il soit subordonné à l’instrumentalité qui la commande.

19 Jürgen Habermas, L’espace public, Paris, Payot, 1978.

20 Jürgen Habermas, L’espace public, p. 189-190.

21 Ibid., p. 67.

22 Cette maxime pourrait être fondée sur la notion de « coût de l’information » de certaines théories économiques modernes. Cette notion permet de postuler que, si les gains attendus d’un supplément d’information sont inférieurs aux coûts attendus de ce supplément, un individu rationnel y renoncera. Or l’individu peut faire face à ces coûts non seulement en renonçant au supplément d’information requis, mais aussi en augmentant les coûts du supplément pour l’adversaire au moyen d’un contrôle de l’information.

23 Habermas, en effet, écrit : « À l’origine, la Publicité garantissait le lien qu’entretenait l’usage public de la raison aussi bien avec les fondements législatifs de la domination qu’avec un contrôle critique de son exercice. Depuis, elle est au principe d’une domination qui s’exerce à travers le pouvoir de disposer d’une opinion non publique, ce qui aboutit à cette singulière équivoque : la "Publicité" permet de manipuler le public, en même temps qu’elle est le moyen dont on se sert pour se justifier face à lui. Ainsi, la "Publicité" de manipulation prend-elle le pas sur la "Publicité" critique ». Jürgen Habermas, L’espace public, p. 186. Si ce « passage » s’inscrit dans la logique même de la publicité bourgeoise, comme nous tentons de le montrer, alors c’est le moment « critique » de la publicité qui est secondaire et conjoncturel dans la publicité bourgeoise.

24 Le terme est de Habermas : « La "Publicité" signifiait autrefois démystifier la domination politique devant le tribunal d’un usage public de la raison ; la publicité d’aujourd’hui se contente d’accumuler les comportements-réponses dictés par un assentiment passif. Dans la mesure où les relations publiques en modifient la structure, la sphère publique bourgeoise revêt à nouveau certains aspects féodaux : les ’porteurs d’offre’ déploient de la représentation face à des clients prêts à suivre ». Jürgen Habermas, L’espace public, p. 203-204.

25 Cette caractérisation du modèle monologique rapproche encore une fois le modèle libéral de démocratie de ce modèle monologique si, comme le fait Cass Sunstein, on définit le modèle libéral ainsi qu’il suit : « Selfinterest, not virtue, is understood to be the usual motivating force of political behavior. Politics is tipically, if not always, an effort to aggregate private interests. » (Cass Sunstein, « Preferences and Politics », Philosophy and Public Affairs, 20 (1991), p. 4.) D’un autre côté, le « républicanisme » se rapproche du modèle dialogique si, comme le fait K. Baynes, il est caractérisé dans les termes suivants : « By contrast (avec le modèle libéral) republicanism characteristically places more emphasis on the value of citizens’public virtues and active political participation. Politics is regarded more as a deliberative process in which citizens seek to reach agreement about the common good, and law is not seen as a means for protecting individual rights but as the expression of the common praxis of the political community. » Kenneth Baynes, « Democracy and the Rechtsstaat : Habermas’s Faktizität und Geltung », dans The Cambridge Companion to Habermas, s. la dir. de Stephen K. White, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 215.

26 C’est encore chez Hobbes que l’idée est exprimée de la manière la plus forte : même sachant qu’il existe des lois et des fonctionnaires publics armés, c’est-à-dire même dans l’état de société, l’homme verrouille ses portes et ferme ses coffres à clé. C’est que le compromis qu’implique l’état de société ne change pas la nature humaine, il n’est que le produit d’un calcul. (Voir Thomas Hobbes, Leviathan, p. 125.)

27 Cet aspect du modèle a été développé par Mark E. Warren. Voir, à cet égard, Mark E. Warren, « Can Participatory Democracy Produce Better Selves ? Psychological Dimensions of Habermas’s Discursive Model of Democracy », Political Psychology, 14 (June 1993), p. 209-234. Warren appelle cet aspect du modèle la self-transformation thesis in democratic theory.

28 Je renvoie ici à Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, vol. 1, Paris, Fayard, 1987, chap. III, et De l’éthique de la discussion, Paris, Éditions du Cerf, 1992, spécialement chap. 5.

29 C’est Albrecht Wellmer qui a soulevé cette question : les citoyens, a-t-il signalé, ont aussi le droit de ne pas être rationnels, ce qui peut vouloir dire que les citoyens ont le droit de ne pas être rationnels ou celui de ne pas vouloir l’être. Voir Albrecht Wellmer, « Models of Freedom in the Modern World », dans Hermeneutics and Critical Theory in Ethics and Politics, s. la dir. de Michael Kelly, Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1990, p. 245.

30 « Après avoir rendu bien sot leur bétail, et avoir soigneusement pris garde que ces paisibles créatures n’aient pas la permission d’oser faire le moindre pas hors du parc où ils les ont enfermées, ils [ces tuteurs] leur montrent le danger qui les menace, si elles essaient de s’aventurer seules au dehors. » (Emmanuel Kant, « Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? », dans Kant, La philosophie de l’histoire (Opuscules), Paris, Denoël/Gonthier, Éd. Montaigne, 1947, p. 46-47.)

31 « J’entends par usage public de notre propre raison celui que l’on en fait comme savant devant l’ensemble du public qui lit. » Kant, « Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? », p. 48.

32 Bien entendu, l’intérêt particulier du prolétariat était non pas regardé comme un intérêt particulariste, mais, au contraire, comme un intérêt général depuis L’idéologie allemande de Marx.

33 Nous pouvons lire dans un éditorial récent du Monde Diplomatique : « [...] la démocratie s’est étendue partout en Europe de l’Est et dans les États nés de l’implosion de l’URSS. Mais aussi en Amérique Latine, et, à la seule exception du monde arabe, en Afrique et en Asie. Au point que, rarissime à la veille de la seconde guerre mondiale, elle est devenue le régime politique dominant. Et pourtant, de plus en plus nombreux sont ceux qui dénoncent ce système comme une imposture. En premier lieu parce que, en Europe, il a toléré l’apparition de 20 millions de sans-emploi et de 50 millions de pauvres [...]. » L’article conclut : « [la paix sociale] n’est garantie que si la démocratie redevient le socle d’un nouveau contrat social. » « Chancelante démocratie », par I. Ramonet, dans Le Monde Diplomatique, octobre 1996. Dahl, pour sa part, tente de résoudre ce problème en adoptant une position moyenne : « A more reasonable justification for democracy, then, is that, to a substantially greater degree than any alternative to it, a democratic government provides an orderly and peaceful process by means of which a majority of citizens can induce the government to do what they most want it to do and to avoid doing what they most want it not to do. Instead of a claim that a democratic government respond by maximizing the satisfaction of wants, we might claim instead that they tend to satisfy a minimal set of urgent political concern. » Robert A. Dahl, Democracy and Its Critics, p. 95.

34 Henri Weber, Marxisme et conscience de classe, Paris, Union Générale d’Éditions, p. 103. Lénine, Que faire ?, Paris, Éditions du Seuil, 1966, p. 95.

35 Voir Antonio Gramsci, Note sut Machiavelli, Torino, Einaudi, 1949.

36 Emmanuel Kant, « Réponse à la question : Qu’est-ce que "Les Lumières" ? », p. 48.

© Les Presses de l’Université d’Ottawa | University of Ottawa Press, 1999

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