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Pluralisme et délibération

 | 
Koula Mellos
, 
Patrick Savidan

II

Chapitre deuxième. La guerre des dieux : remarques sur les fondements philosophiques du multiculturalisme

Alain Renaut

Texte intégral

1La question que je voudrais examiner ici porte sur les fondements philosophiques de la conviction qui a cours aujourd’hui et qui est constitutive de l’idéal multiculturaliste, conviction suivant laquelle les sociétés humaines seront ou seraient d’autant meilleures qu’elles constitueront ou constitueraient des sociétés culturellement pluralistes. Au-delà du fait que la plupart des sociétés actuelles, surtout les sociétés démocratiques, sont, pour des raisons diverses tenant à leur origine ou à leur histoire, des sociétés multiculturelles, la question se pose en effet de savoir au juste ce qui permet de passer du fait au droit, de l’être au devoir être, de la constatation d’un fait à la définition d’un idéal ou d’une exigence. Pour être tout à fait clair, je précise d’emblée que la différence des cultures, en tant que fait, n’a à mes yeux rien qui soit susceptible de heurter une quelconque sensibilité et que, s’il fallait parler en termes de sensibilité, je dirais éprouver spontanément la plus grande défiance, pour ne pas dire plus, à l’égard de toutes les politiques restrictives en matière d’immigration et de droits des immigrés. Cela étant dit, mon interrogation commence une fois que l’on a précisément reconnu et accepté la différence des cultures en tant que fait. De cette reconnaissance et de cette acceptation résulte-t-il que le genre de société qu’il nous faut perpétuer ou créer en tenant compte de cette diversité soit tenu de se définir par la conviction qu’une telle diversité doit absolument être érigée en valeur, être préservée, défendue, voire creusée, en tout cas cultivée – au sens où la culture qu’il nous faudrait viser serait une culture de la diversité comme telle ?

2À cette question, j’ai évidemment tendance à répondre par l’affirmative, dans la mesure où le programme antithétique de l’éradication des différences, de l’homogénéisation du divers, de la réduction de l’autre au même ne rencontre aucune de mes sympathies ni intellectuelles, ni politiques, ni même affectives ; il est en outre tellement clair (comme on le voit bien aujourd’hui en France à travers un programme comme celui du Front National) que le refus de la diversité culturelle comme idéal traduit en réalité, le plus souvent de manière mal déguisée, un rejet pur et simple du fait même de la diversité, que j’ai toutes les bonnes raisons possibles de conclure pour ma part de la reconnaissance du fait de cette diversité à son affirmation comme valeur. Pourtant, cette conclusion du fait au droit n’est pas à mes yeux d’une parfaite évidence, et ce pour des raisons qui ne sont pas, je crois, uniquement personnelles, en tout cas, des raisons dont il m’est apparu qu’elles pouvaient être considérées comme telles et être communiquées à ce titre.

3La question est donc la suivante : comment fonder philosophiquement la conviction suivant laquelle les sociétés humaines sont d’autant meilleures qu’elles sont culturellement pluralistes ? Précisons certains éléments de cette question. Fonder philosophiquement : j’entends par là à la fois un type de fondation et certaines espèces envisageables de fondements. Un type de fondation, c’est-à-dire une fondation rationnelle, susceptible d’être argumentée, faisant appel à autre chose qu’aux sentiments et aux émotions. Certaines espèces de fondements : j’entends par là que fonder philosophiquement une conviction, c’est l’argumenter par référence à ce que la philosophie a en général essayé de défendre, c’est-à-dire soit une conception de l’homme, soit une vision du monde, soit une idée de la vérité, ou soit une représentation du bien ou du juste. La question deviendrait donc celle-ci : par référence à quelle conception de l’homme, ou à quelle vision du monde, ou à quelle idée de la vérité ou à quelle représentation du bien ou du juste puis-je établir qu’une société humaine est d’autant meilleure qu’elle est culturellement pluraliste ? Il me paraît que cette question vaut la peine d’être discutée parce que j’ai, en tant que philosophe, tendance à penser que c’est uniquement sous l’emprise du sentiment, de l’émotion, de l’idéologie ou des traditions, que nous la considérons – sans faire preuve à l’égard de notre opinion, de cette liberté d’esprit et de réflexion qui est pour moi le bien le plus précieux de la philosophie.

4Je n’ai assurément pas l’intention de recenser de façon exhaustive et systématique tous les fondements philosophiques possibles de l’opinion en question. Sans doute serait-ce au demeurant peu utile : d’une part, certaines de ces fondations sont largement connues – par exemple, celle qui fait intervenir l’idée de l’humanité comme champ infini de diversités et de particularités ; ou, sous une forme plus complexe, l’idée que l’identité humaine est dialogique, qu’elle ne se construit que dans le dialogue avec l’autre, bref, qu’il n’y a d’humanité que s’il y a cette relation à l’autre en tant qu’autre ; ou encore, par référence cette fois à une conception du monde, l’argument vitaliste selon lequel toute réalité est vie et toutes les formes de vie, si variées soient-elles, sont des fins en elles-mêmes et des valeurs en soi. Toutes ces fondations, nous nous y référons plus ou moins dans nos discussions, et, en tout cas, il serait aisé de mettre des noms sur chacune d’entre elles, puisque tels ou tels les ont plus spécialement faites leurs et thématisées philosophiquement. J’ajoute que, si je crois peu utile de recenser ces fondations, c’est aussi parce que, dans la plupart des cas, il y aurait une série d’arguments auxquels une série symétrique de contre-arguments pourrait être opposée : par exemple, contre l’argument vitaliste, je pourrais objecter que la vie comme telle ne peut constituer une valeur parce que la vie est par essence conflit, violence, volonté de puissance, bref : guerre ; de même, contre l’argument dialogique, je pourrais objecter que la communication et le dialogue avec l’autre supposent que nous puissions nous référer l’un et l’autre à des principes communs, donc surmonter nos différences, plutôt que les creuser à l’infini, etc. Il m’est donc paru plus utile de concentrer mon attention sur ce qui me semble constituer le meilleur argument : celui dont nous pouvons à bon droit penser, en considérant entre autres le stock de réponses que fournit l’état de la discussion philosophique, qu’il est le plus susceptible d’apporter une fondation consistante à la conviction multiculturaliste. Il importe donc de rechercher cet argument, de l’énoncer dans sa forme la plus radicale, puis d’en évaluer avec le plus de précision et de rigueur possible les conséquences dans le présent débat, de façon à déterminer jusqu’à quel point et dans quel sens il permet effectivement de le clore. La démarche n’est pas entièrement démonstrative (comment cela pourrait-il être possible avec ce type de questions ?), mais elle a l’avantage, sinon de convaincre qui que ce soit (ce n’est généralement pas sur ce mode que se forgent les convictions), du moins d’aider à saisir la logique des convictions en présence et donc de permettre à chacun de se rapporter de façon plus réfléchie à ses propres convictions.

Max Weber et le polythéisme des valeurs

5L’argumentation la plus efficace pour fonder la conviction multiculturaliste, consisterait sans doute à faire référence à une thématique très présente dans la philosophie contemporaine au moins depuis la fin du XIXe siècle (au moins depuis Nietzsche), à savoir celle du relativisme axiologique. C’est certainement Max Weber qui, à l’aube de ce siècle, a donné à cette thématique sa forme la plus frappante en comparant les systèmes de valeurs aux divers panthéons que les cités antiques avaient construits en se dotant chacune de dieux propres, irréductibles les uns aux autres : comparaison d’où procède, dans l’héritage wébérien, l’expression de « polythéisme des valeurs » pour désigner cet insurmontable relativisme axiologique. Au-delà de la métaphore, cette thématique du polythéisme des valeurs consiste à soutenir, comme chacun sait, que les jugements de valeur ultimes (éthiques, esthétiques, politiques) et les choix normatifs ultimes sur lesquels une existence individuelle ou collective (par exemple, sous la forme d’une culture) est fondée ne peuvent prétendre à aucune forme de vérité ni d’objectivité. Je voudrais indiquer tout d’abord ce qu’implique en elle-même cette thèse impressionnante et j’indiquerai ensuite en quoi elle nous concerne ici et en quoi elle permet de comprendre la doctrine du multiculturalisme, de cerner ses présupposés et de mettre en lumière les questions que, me semble-t-il, elle suscite.

6Qu’implique donc la thèse du polythéisme des valeurs ? Pour le dire de façon très schématique, quitte à revenir là-dessus, elle implique une conviction majeure qui, si elle avait certes, avant Weber, déjà connu un certain nombre de fissures non négligeables, avait néanmoins, en un sens, traversé toute la modernité – en l’occurrence la conviction selon laquelle les choix humains se doivent et peuvent, pour être admis et considérés comme légitimes, se fonder sur un savoir. Ainsi est-il patent que, de la certitude cartésienne selon laquelle il suffit de « bien juger » pour « bien faire » jusqu’à l’assurance d’Auguste Comte, si caractéristique du positivisme français du XIXe siècle, que les « rationnelles indications de la science » sur les lois régissant les sociétés permettent de déterminer ce qu’il faut faire pour les « perfectionner convenablement » ; autrement dit, de la connaissance des faits se déduit progressivement la détermination de l’idéal, s’affirme une continuité qui, même si elle a été rompue souvent, a néanmoins été déterminante aussi bien dans l’histoire de la philosophie pratique que dans celle des sciences sociales naissantes.

7Or, c’est ce dispositif qui vole en éclats avec Max Weber. Que cet éclatement ait été préparé, sans doute n’est-ce pas douteux, et il y aurait tout un travail d’archéologie à faire, que je laisse évidemment de côté ici, pour déterminer jusqu’à quel point le geste wébérien se peut ou non inscrire dans une contre-tradition elle aussi moderne (qui passerait, par exemple, par Hobbes ou par Pascal, indiquant que « la raison ne peut mettre le prix aux choses », etc.). Il reste qu’en 1919, après une réflexion sur la « théorie de la science » développée dans des essais plus techniques, la célèbre conférence de Weber sur la vocation du savant fait état, avec une étonnante vigueur, de « l’impossibilité de se faire le champion de convictions pratiques au nom de la science » ; seule « la discussion des moyens nécessaires pour atteindre une fin fixée au préalable » peut, précise Weber, légitimement revendiquer la contribution de la raison scientifique, mais non pas la discussion qui détermine les fins elles-mêmes parce que « divers ordres de valeurs s’affrontent dans le monde en une lutte inexpiable ».

8Je reviendrai plus loin sur la métaphore qui consiste à désigner le relativisme axiologique comme une « lutte » entre les systèmes de valeurs irréductiblement divers, lutte qu’il compare à une « guerre des dieux ». Ce qu’il y a lieu de retenir pour l’instant, c’est la modestie des arguments qui, dans cette conférence sur la vocation du savant, viennent appuyer ces énoncés si radicaux : l’insurmontable « polythéisme » des valeurs tient, explique certes la conférence, à des « raisons profondes », mais à lire l’ensemble du développement, on se demande toutefois quelle représentation l’auditeur de Weber pouvait s’en faire, tant les indications du conférencier sont rapides. Se référant à la Bible et donnant l’exemple des Fleurs du Mal, Weber se borne en effet à souligner que, de fait, il existe des conflits entre les divers ordres de valeurs : une chose peut être sainte bien qu’elle ne soit pas belle, ou belle bien qu’elle ne soit pas bonne, ou vraie bien qu’elle ne soit ni belle, ni sainte, ni bonne. Constatation d’une portée toute relative et que, visiblement, le conférencier veut ensuite élargir à partir de ce qui prend aussi la forme d’une constatation : au-delà de ces oppositions entre ordres de valeurs, il est en effet, même au sein d’un seul ordre, impossible de « trancher scientifiquement », une question comme celle de la « valeur de la culture française comparée à la culture allemande », puisque « là aussi différents dieux se combattent, et sans doute pour toujours ». Cette observation doit retenir notre attention, car elle fait de la diversité culturelle une des premières illustrations du polythéisme axiologique, et on conviendra sans peine qu’elle fait surtout figure, devant un public allemand et en 1919, d’argument ad hominem. Il reste que, dans le cadre de cette conférence, elle semble avoir suffi à l’auteur pour justifier son propos puisqu’il se borne ensuite à donner un dernier exemple, sans doute destiné à rendre encore plus sensible le caractère inévitable des conflits en matière de valeurs : évoquant le Sermon sur la montagne et l’éthique de la non-résistance au mal qui s’y trouve prônée, il souligne l’antagonisme qui peut en résulter avec une éthique comprenant tout autrement la « dignité d’un être viril » et en déduisant des préceptes opposés à ceux de la parabole des deux joues – en sorte que, au sein d’une même culture, c’est « à chacun de choisir » laquelle de ces deux éthiques « prendra le visage du diable, l’autre celle du dieu ». Formule quelque peu emphatique, appropriée pour frapper un auditoire, sur laquelle en tout cas se clôt ce développement si bref consacré à justifier une thèse d’une telle ampleur. Quand on examine aujourd’hui l’enchaînement de ces quelques phrases, on s’aperçoit que la perspective introduite par Weber d’une dispersion entre les valeurs s’est peu à peu creusée : d’un conflit entre les divers ordres de valeurs, elle s’est déplacée vers un conflit concernant la valeur respective des cultures, fût-ce au sein d’un même ordre, pour finir par s’appliquer à un conflit survenant à la fois au sein d’un même ordre – celui de l’éthique – et au sein d’une même culture – la nôtre, où, bien évidemment, plusieurs conceptions de la dignité restent non superposables. Il n’en est pas moins surprenant que, même si la perspective évoquée s’est ainsi subrepticement élargie, cette courte série de remarques factuelles ait pu justifier l’extension de la thèse et l’adoption d’une forme aussi catégorique : « dans tous les ordres de la vie, conclut en effet Weber, chacun aura à décider, de son propre point de vue, qui est dieu et qui est diable ».

9Il faut évidemment tenir compte de ce qui venait limiter l’instrumentation même du propos dans une conférence publique prononcée, en tant qu’économiste, devant la Ligue des étudiants libéraux à Munich, c’est-à-dire dans des circonstances et sous une forme qui ne permettaient qu’une argumentation très incomplète. Si l’on veut mieux comprendre cette thèse et surtout en apprécier la puissance théorique, il faut, puisque le polythéisme des valeurs excède largement ce qui, en 1919, sert à l’appuyer, se retourner vers les travaux plus techniques (notamment les Essais sur la théorie de la science), où Weber, dégagé des impératifs de la communication orale, a donné de manière autrement détaillée une explication de sa thèse.

Les fondements du relativisme axiologique

  • 1 Je ne peux que renvoyer sur ce point à S. Mesure et A. Renaut, La guerre des dieux. Essai sur la q (...)
  • 2 M. Weber, Essais sur la théorie de la science, traduit par J. Freund, Plon, 1965 (désormais ETS). (...)

10Pour ne pas forcer le cadre de cette étude1, j’essaierai de résumer les contours philosophiques de la thèse wébérienne. Dans les travaux plus théoriques de Weber, en particulier dans ses Essais sur la théorie de la science2, où se développe une argumentation que l’on peut parfaitement reconstituer autour de trois propositions :

  1. Des jugements de fait aux jugements de valeur, il existe un saut qui, faisant accéder de l’être au devoir être, ne peut être accompli par la raison scientifique : il ne se peut concevoir de raison pratique qui, posant les valeurs, établissant ce qui doit être, soit dans le prolongement de la raison théorique (cognitive)3.
  2. La caractéristique constitutive de la rationalité scientifique est l’universalité des énoncés : l’objectivité des résultats atteints vaut ici pour tous les hommes, quelles que soient les différences culturelles, y compris pour un Chinois4.
  3. Puisque la raison scientifique ne peut fonder les jugements de valeur et qu’il n’est pas d’autre figure de la raison susceptible de les fonder, ceux-ci tombent inévitablement dans le domaine de la pure liberté : relevant tous de décisions prises par le sujet (individuel ou collectif) qui les énonce et relatifs aux conditions (psychologiques, historiques, culturelles, sociales) de ces décisions, les jugements de valeur doivent donc être tenus pour équivalents ; en d’autres termes, c’est ce qu’on appelle le décisionnisme (thèse en vertu de laquelle les jugements de valeur procèdent de purs choix ou de pures décisions individuelles ou collectives) qui fonde ici le relativisme.

11Je ferai ici deux remarques pour déterminer quelques-uns des tenants et des aboutissants de ce groupe de trois propositions :

  1. Il y a lieu de faire remarquer tout d’abord, pour prévenir quelques objections susceptibles d’être soulevées par les spécialistes des sciences sociales (où la référence à Weber et à sa méthode est très courante), que bien évidemment, pour Weber, l’impossibilité de fonder scientifiquement les jugements de valeur ne signifie pas que l’examen rationnel des valeurs et des jugements de valeur par l’historien, le sociologue ou l’ethnologue soit impossible : il est en effet parfaitement concevable d’étudier scientifiquement, c’est-à-dire selon les méthodes de la science empirique, les effets de tel ou tel jugement de valeur sur des comportements (individuels ou collectifs), en traitant les valeurs comme des faits normatifs dont on considère, non pas ce qui les rend justifiables, mais les liens de causalité qui unissent les conduites ou les pratiques.
  2. De même la science empirique peut éclairer les conditions des choix et des décisions en déterminant les moyens propres à réaliser une fin donnée ; l’analyse rationnelle peut dégager la signification des valeurs et des axiomes ultimes qui guident une conduite, et amener ainsi une meilleure compréhension de ce qui oriente par exemple des pratiques culturelles. Sous ces trois rapports, la raison peut donc préparer une évaluation ou fournir la clarté qui permet la responsabilité du choix : du moins ne saurait-elle permettre de produire cette évaluation elle-même ou de déduire ce choix5 – et c’est là le point essentiel de cette argumentation, puisque c’est précisément pour cette raison que l’universalité possible pour les énoncés descriptifs (par exemple, pour les vérités scientifiques) ne peut pas être envisagée, selon Weber, pour les énoncés prescriptifs, notamment pour les choix ultimes des valeurs autour desquelles se structurent les existences individuelles et collectives. Le caractère insurmontable, irréductible, de la diversité culturelle reçoit ici, à partir d’une telle argumentation, l’une de ses fondations les plus impressionnantes. C’est pourquoi il me paraissait important, pour la présente discussion, d’isoler ce noyau de trois propositions qui permet de désigner le lieu intellectuel où est venue s’inscrire la conception polythéiste des valeurs. J’ajoute que ce repérage permet enfin – ce n’est pas, à mon sens, un avantage négligeable – de reconnaître en quoi la démarche spécifique prise par Weber supposait de sa part un certain nombre de convictions elles-mêmes assimilables à un choix entre des possibles.

12Pour formuler les trois propositions que j’ai dégagées, quels choix intellectuels et philosophiques faut-il en effet opérer ? Deux choix me semblent être impliqués, plus ou moins implicitement, dans la position adoptée :

  1. En premier lieu, il fallait déjà exclure la capacité, pour la rationalité scientifique, d’accéder, en partant de la connaissance des faits, à une détermination objective des fins ou des valeurs : exclusion qui supposait déjà la récusation d’une conception possible de la raison, conception très ancienne qu’on peut assimiler à celle d’une raison théorico-pratique et dont l’une des dernières et plus optimistes versions avait été fournie par exemple dans le positivisme français, à travers la résorption de la raison pratique dans la raison théorique. L’exclusion de ce modèle de la raison théorico-pratique a évidemment elle-même toute une histoire, que je ne peux retracer ici, mais qui passe notamment par le fameux interdit de Hume mettant en évidence l’impossibilité de tout passage de l’indicatif à l’impératif, de la connaissance de ce qui est à celle de ce qui doit être, de la raison théorique à la raison pratique, de la connaissance à l’action. D’un point de vue un peu plus extérieur à l’histoire de la philosophie, ce premier choix (choix négatif, puisqu’il prend la forme d’une exclusion) suppose que l’on n’attend rien des progrès de la rationalité scientifique en matière de définition des valeurs : l’universalisation progressive, grâce à l’essor des sciences, dans la connaissance du monde, où, pour parler comme Max Weber, même un Chinois est capable de reconnaître ce en quoi consiste l’objectivité scientifique, n’implique pas l’universalisation des valeurs ultimes, et, par conséquent, les différences qui découlent de l’adoption de telle et telle valeur, en particulier les différences culturelles, ne sont pas entamées par les progrès de la rationalité scientifique.
  2. En deuxième lieu, une fois reconnue l’impossibilité pour la raison scientifique de passer de l’être au devoir être, il est nécessaire, pour arriver à la thèse du polythéisme des valeurs, de retirer toute consistance susceptible d’être assignée à une quelconque raison pratique tenue pour autonome par rapport à la raison théorique : le rejet de la raison pratique entraîne celui d’une autre conception de la raison, à savoir celle par laquelle une doctrine philosophique comme le criticisme creuse un abîme entre la science et la sphère des fins, tout en admettant la possibilité de ce que Kant appelle la « connaissance pratique », ainsi que de l’« objectivité pratique » qui lui correspond. Bref, la thèse du polythéisme des valeurs suppose à la fois la décomposition de la raison théorico-pratique (dont le positivisme français constitua le dernier visage pré-wébérien) et le refus de la recomposition kantienne d’une raison pratique capable elle aussi d’objectivité, même si, selon la formule de la Fondation de la métaphysique des mœurs, la définition des « lois de ce qui doit arriver » ne doit rien emprunter à celle des « principes de ce qui arrive ». Cela signifie en clair que la fondation du polythéisme des valeurs (donc aussi, je crois, de la conviction multiculturaliste dont ce relativisme axiologique constitue l’une des bases essentielles) suppose que la notion de « vérité pratique » est privée de signification, si du moins on accorde que la notion de vérité contient en elle-même celle d’universalité.

13Renoncement à la raison théorico-pratique, refus d’une raison pratique capable de définir des fins susceptibles de valoir universellement : telles sont les conditions ultimes de possibilités intellectuelles et philosophiques de la position que Weber a faite sienne et qui assure à la conviction multiculturaliste l’une de ses fondations (à mon avis : sa fondation) la plus consistante. Il appartient à chacun d’entre nous de décider si et jusqu’à quel point ces conditions lui paraissent acceptables, et l’ampleur de ce que ces conditions entraînent comme conséquences (notamment à travers le renoncement à l’idée de vérité pratique) est telle que je ne peux évidemment pas entreprendre ici un examen systématique de la question de la recevabilité ou de la non-recevabilité de telles conditions. Encore une fois, c’est à chacun, me semble-t-il, de faire son choix entre les divers partis. Cependant, je peux, pour amorcer la réflexion, attirer l’attention sur un point que je crois extrêmement important pour la présente discussion : Weber a exprimé le contenu du relativisme axiologique non seulement à travers la métaphore du polythéisme des valeurs, mais aussi à travers celle de la « guerre des dieux », autre métaphore (venant préciser la première) qui vise à mieux faire saisir l’irréductible diversité et relativité des systèmes de valeurs aussi bien que leur perpétuelle opposition.

De la diversité au conflit

14Tout ce que nous avons mis en évidence jusqu’ici, notamment le noyau des trois propositions sous-tendant le polythéisme axiologique, n’impliquait pas encore directement cette perspective de la guerre des dieux, par laquelle Weber entend souligner les implications ultimes de la coupure entre rationalité scientifique et position de valeurs – tant il est vrai qu’après tout rien ne saurait exclure par principe qu’une conviction en la relativité et la diversité indépassables des positions de valeurs pût entraîner, non la certitude de leur entrée en conflit, mais tout au contraire l’appel lancé à leur tolérance réciproque et l’espoir placé dans un possible respect de leur pluralité. Bref, d’un tel relativisme à la certitude complémentaire, exprimée aussi bien par Weber dans sa conférence de 1919, qu’à travers l’affrontement des systèmes de valeurs, « les dieux antiques sortent de leur tombe, sous la forme de puissances impersonnelles parce que désenchantées, et s’efforcent à nouveau de faire retomber notre vie en leur pouvoir tout en reprenant leurs luttes éternelles », il y a encore un pas, que Weber a incontestablement franchi et dont il importe de percevoir selon quelle logique il Ta effectivement franchi et ce qu’implique pour nous, s’il existe une telle logique, sa mise en évidence.

15L’explicitation wébérienne du polythéisme des valeurs en guerre des dieux s’accomplit dans ces termes : « Pour autant que la vie a en elle-même un sens et qu’elle se comprend d’elle-même, elle ne connaît que le combat éternel que les dieux se font entre eux ou, en évitant la métaphore, elle ne connaît que l’incompatibilité des points de vue ultimes possibles, l’impossibilité de régler leurs conflits et par conséquent la nécessité de se décider en faveur de l’un ou de l’autre. » Bref, non seulement les jugements de valeur se valent, mais ils sont antagoniques. Il faut donc ajouter au noyau des trois propositions précédemment dégagées une quatrième proposition, dont la réunion aux trois autres constitue proprement l’argumentation wébérienne :

  1. Entre les jugements de fait et les jugements de valeur, il existe une insurmontable solution de continuité.
  2. La rationalité scientifique se caractérise par l’universalité des énoncés vrais.
  3. Puisque la raison scientifique ne peut fonder les jugements de valeur et qu’il n’y a pas de raison pratique, les jugements de valeur relèvent de la libre décision de l’individu ou de la collectivité.
  4. Parce que les valeurs procèdent uniquement de la liberté, leur diversité reflète celle des libertés entrant en confit les unes avec les autres – l’opposition d’une liberté à une autre liberté s’exprimant à travers le conflit de leurs systèmes de valeurs.

16Pour comprendre pleinement ce qui a pu sous-tendre la thématique wébérienne du polythéisme des valeurs comme « guerre des dieux », il est nécessaire de clarifier un dernier point : comment expliquer le passage de la relativisation des choix ultimes à l’affrontement des systèmes de valeurs (dans les termes de Weber : du simple polythéisme des valeurs à la « guerre des dieux ») ? La question est évidemment capitale, car la réponse nous permettra de déterminer s’il y a lieu de rechercher ou non une solution de rechange au relativisme axiologique et, éventuellement, à l’option multiculturaliste que ce relativisme induit. Si le polythéisme des valeurs ne conduit pas inévitablement à la guerre des dieux, la perspective d’une telle relativisation peut non seulement être acceptée, mais même défendue, parce que, par exemple, le renoncement à l’idée de vérité ou d’objectivité pratiques peut nous aider à nous prémunir contre le dogmatisme moral. Devant un tel dogmatisme et ses manifestations historiquement non douteuses comme l’impérialisme culturel, voire la colonisation, comment en effet ne pas être séduit par les potentialités libertaires du relativisme pratique ? Ainsi, étant donné les effets dévastateurs d’une raison identitaire et uniformisante, comment ne pas approuver le resurgissement des différences que le relativisme permettrait, à commencer par celui des différences culturelles, puisqu’il est clair que la diversité irréductible des systèmes de valeurs trouverait alors comme une présentation sensible particulièrement adéquate dans la perspective de la diversité des cultures ? En somme, le fait de reconnaître le polythéisme des valeurs assurerait bel et bien la fondation philosophique la plus certaine d’un multiculturalisme profondément prometteur et, par ailleurs, fondé sur des arguments solides. Or, l’examen de l’argumentation wébérienne, jusque et y compris dans la dimension proprement tragique à laquelle elle aboutit (à travers l’explicitation du polythéisme des valeurs en guerre des dieux), nous fait douter que cela soit possible, car, si c’est la « guerre des dieux » et non pas la coexistence pacifique des cultures qui constitue bien, selon une logique consistante, la vérité du polythéisme des valeurs, le saut qui fait passer du fait de la diversité à l’adoption (multiculturaliste) de cette diversité comme norme ou comme idéal ne va plus du tout de soi.

De Max Weber à Carl Schmitt

17Pour essayer de restituer la logique qui peut conduire de la simple reconnaissance de la diversité des systèmes de valeur à la certitude de leur conflit inéluctable, la solution la plus efficace en même temps que la plus simple consiste à examiner, sur le chapitre de la détermination de la logique interne du polythéisme axiologique, la contribution de celui que Habermas a désigné comme le « fils naturel de Weber », à savoir Carl Schmitt.

  • 6 Voir notamment Der Begriff der Politischen (Munich, 1932), Berlin, Duncker et Humblot, 1963, tradu (...)

18On sait que Carl Schmitt s’était expressément, dans Legalität und Legitimitt (1932), référé à Weber et à ses réflexions sur les types de domination pour mettre en évidence la décadence de l’État de droit et inviter à travailler à son dépassement. Plus généralement (c’est pourquoi l’expression de « fils naturel », avec ce qu’elle implique de « non voulu », me paraît assez heureuse), la doctrine politique de Carl Schmitt présente l’intérêt de représenter une sorte de décisionnisme à l’état pur, assumant sans nulle concession une conception du choix et de la décision comme étant extérieurs à toute fondation argumentative – un choix ou une décision qui ne s’appuie sur rien et pour la théorie de laquelle Schmitt se réfère volontiers à la célèbre formule du Léviathan : « Auctoritas, non Veritas facit legem. » C’est dans la logique d’un tel décisionnisme pur que l’une des convictions les plus assurées de Schmitt fut–cela est bien connu, mais rarement lié à ses fondements ultimes – que le critère du politique (ce qui fournit un principe de détermination du champ politique) serait la distinction de l’ami et de l’ennemi6 Critériologie célèbre, sur la portée de laquelle il convient toutefois de ne pas se méprendre : elle ne signifie pas que l’ennemi politique soit nécessairement celui qui semble devoir être éliminé ; il peut parfaitement, au contraire, être concevable et avantageux, ne serait-ce qu’au plan économique, de conclure avec lui des affaires. Simplement – tel est le sens exact de cette thématique – n’y aurait-il d’espace proprement politique que là où surgit l’« autre », l’« étranger », avec une altérité telle que des conflits avec lui sont inévitables et que ces derniers ne peuvent être résolus par référence à un ensemble de normes partagées et reconnues à l’avance. Car (et c’est en ce point précis que le polythéisme des valeurs vient s’inscrire dans cette réflexion et porter toutes ses conséquences), il n’y a pas de système de normes qui puisse ainsi être commun à des adversaires et permettre d’arbitrer leurs affrontements. Bref, il n’y a pas de consensus qui se puisse envisager autour de quelconques valeurs, mais seulement des paix de compromis ou des équilibres de puissances.

19Le polythéisme des valeurs, ainsi compris, ouvre-t-il ainsi sur une apologie de la guerre comme horizon inéluctable des relations intersubjectives, internationales et interculturelles ? Sans doute la position de Schmitt est-elle plus subtile, en ce sens qu’elle est dominée surtout et, si j’ose dire, seulement par la conviction assumée qu’en politique la reconnaissance de l’autre en tant que tel, sans être absolument impossible, passe inévitablement par son appréhension comme ennemi : plutôt que l’apologie pure et simple de la guerre en acte, c’est cette représentation de l’autre comme ennemi (un ennemi qu’éventuellement l’on respecte, même si on le respecte uniquement comme ennemi) qui, elle, apparaît intrinsèquement inscrite dans la logique polythéiste et décisionniste. Même si cela seul se trouve compris dans une telle logique, on conviendra néanmoins que c’est en quelque sorte déjà beaucoup, voire (c’est sur ce point, je crois, qu’il nous faut vraiment réfléchir) beaucoup trop : pensée à partir de l’horizon d’une indépassable guerre des dieux, la politique, opposée radicalement au savoir, devient en tout état de cause, du moins dans ses options ultimes (celles qui décident précisément des affrontements les plus redoutables), le lieu même de l’irrationnel – le moment d’irrationalité résidant dans le système de valeurs adopté par chaque groupe social, par chaque culture ou par chaque État entendant exprimer une culture et son système de valeurs, sans qu’il puisse y avoir à cet égard (et tel est le point décisif, qui exclut à mon sens que la logique du polythéisme soit un simple relativisme tolérant à l’égard des valeurs des autres) communication ou dialogue compréhensif avec les autres groupes ou avec les autres États. Bref, il faudrait reconnaître comme constitutif de l’espace politique un moment irréductible d’indiscutabilité – comprendre que cet espace serait en dernière analyse celui où, sur les fins ultimes, s’opère une mise entre parenthèses de la discussion, au sens où, pas plus que l’on ne saurait discuter raisonnablement des goûts et des couleurs, il n’y aurait matière à débattre argumentativement de valeurs renvoyant en définitive à des choix impossibles à justifier rationnellement.

20Éclairée (ou plutôt, en l’occurrence, assombrie) par la considération des complicités, que je n’évoque pas ici, où ce type de convictions a pu conduire un Carl Schmitt, la thèse du polythéisme des valeurs ne saurait donc se voir attribuer, si ce n’est au prix d’une invraisemblable naïveté, la vertu, que l’on pouvait être porté à lui accorder, de fonder philosophiquement un pluralisme accueillant à l’égard de la différence. Le principe de l’hétérogénéité des valeurs a pu certes être doté, dans certaines circonstances historiques, de potentialités libertaires ou libératrices vis-à-vis des divers dogmatismes qui, au nom d’une Valeur/Vérité absolue, ont répandu la terreur rouge ou la terreur brune, ou même simplement vis-à-vis de diverses pratiques de normalisation ou de contrôle social que démontait un auteur comme Foucault. Reste qu’il ouvre aujourd’hui–et ici divers arguments de fait pourraient compléter ceux de droit – sur des phénomènes dont je vois mal comment le réel lui-même ne nous aiderait pas à percevoir le danger, de la perspective d’une guerre des cultures à celle d’une guerre des sexes en passant, moins dramatiquement, mais plus certainement, par toutes ces formes de l’éclatement des grandes sociétés démocratiques en communautés structurées par l’adhésion à des valeurs spécifiques et souhaitant, par la culture de modèles propres, approfondir l’écart qui les distingue des autres communautés.

21Il me paraît donc que la discussion concernant le polythéisme des valeurs devrait aujourd’hui être reprise, à partir d’une réflexion sur ce qui, dans cette thèse, fait à mon sens le plus difficulté et rend si difficilement acceptable la guerre des dieux, à savoir l’assomption d’un moment d’indiscutabilité dans le choix des valeurs. Si le choix des fins échappe à la discussion, il me semble que dans le pire des cas se profile le culte du chef, du leader, du Führer ; dans le meilleur des cas, la réflexion sur le problème du « choix » reconduit vers l’idée aristotélicienne du « prudent » doté d’une sorte de don particulier pour saisir le kairos et décider de ce qu’il faut faire et du moment où il faut le faire. Reste que se trouve de toute façon vouée à l’échec la tentative de soumettre à une discussion rationnelle la détermination des fins de la communauté ou du groupe, des fins communes à plusieurs communautés ou à plusieurs groupes, puisque les clivages entre les diverses conceptions de ces fins, renvoyés au mieux à des différences de « sensibilité », au pire à des rapports de forces ou à des conflits d’intérêts, sont alors par définition perçus comme hors de prise pour une raison qui souhaiterait les réduire : ce que souligne précisément C. Schmitt en acceptant que le critère de l’espace politique ne puisse être autre que « la possibilité, pour un conflit quelconque, d’évoluer vers un conflit extrême mettant aux prises des ennemis ». Bref, la prétendue « raison pratique » ne serait en définitive que la raison du plus fort – laquelle, comme on sait, justement, n’est pas raison. Ainsi convient-il d’apercevoir en quoi et pourquoi une position du type de celle de C. Schmitt, même détestable pratiquement ou moralement, est plus difficile à évacuer argumentativement qu’on ne le souhaiterait : certes, elle disjoint radicalement rationalité et politique, en n’ordonnant cette dernière qu’à la logique de la puissance – ce qui peut heurter bien des consciences ; en revanche, la position ainsi construite ne saurait être écartée radicalement si ce qui la fonde de manière ultime, à savoir précisément la reconnaissance de l’hétérogénéité des valeurs comme indépassable, ne peut lui-même être surmonté. La difficulté, pour qui entreprend de surmonter cette hétérogénéité, est alors double – et je ne peux, ici, que terminer par un simple balisage de ce double versant de la difficulté.

22Un premier versant fait apparaître une difficulté proprement philosophique, qui tient à ce qu’a de redoutable l’entreprise elle-même : comment en effet se représenter aujourd’hui les conditions de possibilité et de pensabilité d’un tel dépassement de l’hétérogénéité des systèmes de valeurs ? Comment recomposer un sujet de l’évaluation (un sujet posant les valeurs) qui, sans pouvoir désormais être rabattu sur le sujet de la connaissance (entre autres raisons, parce qu’il est vrai que les conceptions de la Valeur/Vérité absolue ont été mortifères), n’expose pas le sujet de l’action à n’être qu’un pouvoir proprement arbitraire de décision ? À cet égard, une piste semble pouvoir se dessiner à partir, précisément, d’une réflexion sur ce point d’aboutissement du polythéisme que constitue la reconnaissance d’une indiscutabilité des choix ultimes : si c’est l’assomption de ce moment d’indiscutabilité qui fait ici le plus problème, en raison de ses conséquences sur le plan pratique, pourquoi ne pas tenter de reconstruire une raison pratique à partir du geste symétrique et inverse qui consisterait à aller chercher dans l’exposition à la discussion elle-même la seule source non dogmatique de justifiabilité ? C’est évidemment un tel geste qui a donné leur teneur propre, dans la philosophie contemporaine, aux tentatives les plus consistantes pour échapper à la dynamique de la guerre des dieux – et cela du rationalisme critique de Popper et des néo-popperiens aux diverses versions de l’éthique de la discussion, ou, pour ce qui me concerne, à la reconstruction, dans la tradition du kantisme, d’une raison pratique à partir de la faculté de juger. Il n’y a pas lieu d’exposer et de discuter ici ces tentatives. Celles-ci s’enracinent toutes dans la difficulté principale que lègue à la philosophie contemporaine la thématique de la « guerre des dieux » : comment penser aujourd’hui, de façon non régressive, un dépassement du principe de l’hétérogénéité absolue des systèmes de valeurs ?

  • 7 J.-F. Lyotard, La condition post-moderne, p. 8 : « Le consensus obtenu par la discussion, comme le (...)

23Le second versant de la difficulté tient à la manière dont, quand on entreprend ce type de dépassement, on se heurte à des habitudes, voire à des habitus qui sont extrêmement enracinés dans la conscience contemporaine et qu’il est fort délicat et même périlleux de vouloir déraciner : si l’on s’est convaincu que, comme l’écrivait Lyotard il y a quelques années, tout ce qui est consensus n’est que violence à l’égard de l’hétérogène et que l’hétérogénéité, comme telle, est sacrée7 alors la référence à des normes universelles ne peut qu’apparaître profondément catastrophique. Toute la question est de savoir si une telle idée n’est pas elle-même portée par des habitudes ou des habitus qu’il nous faudrait enfin avoir le courage de remettre en cause, en reconstruisant, ce que j’ai essayé de faire ici, les choix intellectuels ou les options philosophiques qui y sont sédimentés et s’y trouvent bien souvent oubliés, c’est-à-dire soustraits à toute dimension de questionnement.

Notes

1 Je ne peux que renvoyer sur ce point à S. Mesure et A. Renaut, La guerre des dieux. Essai sur la querelle contemporaine des valeurs, Grasset, 1996. Voir également, ibid., Alter ego. Les paradoxes de l’identité démocratique, à paraître chez Aubier.

2 M. Weber, Essais sur la théorie de la science, traduit par J. Freund, Plon, 1965 (désormais ETS). Ce volume est la traduction partielle des textes épistémologiques les plus élaborés de Weber, datant du début du siècle et réunis dans Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tubingen, Mohr, 1922 (désormais WL).

3 Weber, WL, p. 501 ; ETS, p. 418 : « La validité d’un impératif pratique entendu comme norme, et d’autre part la validité de vérité d’une constatation empirique d’un fait, sont deux choses absolument hétérogènes au niveau de la problématique, de sorte que l’on porte préjudice à la dignité de l’une et de l’autre de ces deux sphères si l’on méconnaît leur distinction et si l’on cherche à les confondre. »

4 Weber, WL, p. 155 ; ETS, p. 131-132 : l’argumentation scientifique « doit être reconnue comme exacte également par un Chinois, ou plus précisément doit avoir cet objectif, qui n’est peut-être pas pleinement réalisable par suite de l’insuffisance des matériaux ». De même, WL, p. 184 ; ETS, p. 171 : « Est vérité scientifique seulement celle qui prétend valoir pour tous ceux qui veulent la vérité. »

5 Weber, WL, p. 181 ; ETS, p. 463 : « Quand une chose normativement valable devient l’objet d’une recherche empirique, elle perd en devenant telle son caractère de norme : on la traite comme de l’étant (seiende) et non comme du valable (gültig). »

6 Voir notamment Der Begriff der Politischen (Munich, 1932), Berlin, Duncker et Humblot, 1963, traduction et préface de J. Freund, Paris, Calmann-Lévy, 1972.

7 J.-F. Lyotard, La condition post-moderne, p. 8 : « Le consensus obtenu par la discussion, comme le pense Habermas ? Il violente l’hétérogénéité des jeux de langage. »

Auteur

© Les Presses de l’Université d’Ottawa | University of Ottawa Press, 1999

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