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Pluralisme et délibération

 | 
Koula Mellos
, 
Patrick Savidan

I

Chapitre premier. Voix discordantes dans la philosophie politique contemporaine : introduction

Koula Mellos

Texte intégral

1Le discours philosophique, politique et social contemporain est aux prises avec la question du lien social, du « vivre-ensemble ». Ce « vivre-ensemble », peut-on encore l’envisager comme ce qui peut rendre possible une véritable réalisation personnelle ou, au moins, comme recherche d’une compréhension mutuelle ? Ou bien est-il, au contraire, ce qui est susceptible d’étouffer notre liberté et notre individualité ? Et, dans ce cas, faut-il alors que l’individu fasse prévaloir son indépendance ? Mais, comment ? Sous la forme d’une liberté privée visant l’autopromotion ou sous celle de la liberté expressive qui se manifeste dans la créativité esthétique ? Vouloir concilier devoir et liberté aurait-il un sens ? Faut-il envisager la notion de droit uniquement en relation avec les intérêts de l’individu, en particulier celui qui consiste à exclure les autres de son domaine propre, ou faut-il, au contraire, nécessairement faire intervenir l’idée de relation à autrui au point d’y voir poindre l’idée de droits collectifs ? L’autocompréhension est-elle fonction de la communication des expériences communes et, par suite, suppose-t-elle l’appartenance à une même culture ? Ou est-elle plutôt rendue possible par une rencontre avec d’autres cultures, par la connaissance et la reconnaissance mutuelle des différences ? Devons-nous concevoir nos rapports à autrui comme des rapports à distance, nous plaçant dans une relation d’extériorité par rapport aux visées d’autrui ? Ou, au contraire, devons-nous les concevoir comme des rapports de collaboration dans la recherche de finalités communes et, en ce sens, comme une source d’enrichissement dans notre vie ? Enfin, comment envisager les conditions rendant possible le lien social le meilleur ? S’agit-il de conditions fondant l’exclusion d’autrui de la sphère des intérêts personnels ou encore la résistance stratégique aux intentions d’autrui ? Ou bien de conditions favorisant la compréhension mutuelle ? Voilà, brièvement, et sans souci d’exhaustivité, quelques-unes des questions qui balisent la problématique actuelle du « vivre-ensemble ».

2Face à cette problématique, le discours contemporain est profondément divisé. Il présente un vaste éventail de réponses, depuis le rôle de premier plan accordé à l’indépendance individuelle dans la détermination des finalités jusqu’à la défense d’une conception du lien social en vertu de laquelle la détermination et la réalisation de projets communs supposent la participation de tous. Pour l’individualisme indépendant, le moi est la seule entité à pouvoir juger du bien-être personnel : toute force extérieure – qu’elle soutienne ou qu’elle entrave l’action individuelle – est une interférence, et le seul projet « commun » recevable est alors celui, négatif, du rejet de toute immixtion dans les affaires privées de l’individu. Cette forme d’individualisme indépendant – qui procède directement d’un libéralisme de type lockéen avec ses relations mutuellement exclusives par rapport aux choses privées – est à distinguer clairement de cette autre forme, héritée de Nietzsche, dans laquelle la relation significative est celle, esthétiquement expressive, qu’instaure le moi avec soi-même. L’individu tel que Locke l’avait pensé – à savoir comme agent de la rationalité téléologique – se voit alors remplacé par un moi qui se détache autant de la structure que de la rationalité et entre dans le mode créatif de l’art. Dans cette façon de concevoir le moi, le lien social en tant que structure normative constitue une menace pesant sur l’expression esthétique du moi et, dès lors, le lien social ou la socialité implique nécessairement une relation antagonique entre les multiples moi. Le moi se protège par l’action stratégique, mais au prix d’une socialité hantée par le conflit.

3Dans la perspective d’une socialité reposant sur une positivité du vivre-ensemble, le moi individuel est une partie intégrale de la communauté. La relation sociale suppose alors non pas la projection de la subjectivité dans la communauté – comme dans l’individualisme indépendant –, mais plutôt l’intersubjectivité de la compréhension mutuelle. La variante néo-aristotélicienne de cette forme de socialité attribue même à cette intersubjectivité une qualité substantive, c’est-à-dire qu’elle la conçoit comme appartenant à l’ordre de la substance. En d’autres termes, elle en fait une forme de vie éthique ou de vie selon le bien dans laquelle l’individu trouve la source du sens. Cette variante, qu’on appelle d’une manière générale « communautarisme », diffère radicalement de la conception postmétaphysique, néo-kantienne, de l’intersubjectivité en vertu de laquelle la compréhension mutuelle ne peut pas être conçue en dehors d’un procès discursif – et d’une procédure discursive – critique qui transcende la domination et l’oppression de ces particularismes, lesquels ne se rapportent plus dès lors qu’à des caractéristiques culturelles. Ces deux conceptions du vivre-ensemble ont ceci de commun, cependant, qu’elles défendent les valeurs de la liberté d’expression, des institutions du bien public, de la souveraineté des citoyens et de la formation démocratique de la volonté. Dans cette brève introduction, j’examinerai un certain nombre d’éléments particulièrement importants de chacune des perspectives suivantes : l’individualisme indépendant, le communautarisme, le procéduralisme et l’individualisme expressif. Je ne manquerai pas alors de faire état des enjeux politiques qu’ils impliquent. Pour ce faire, je m’arrêterai aux penseurs les plus représentatifs de ces perspectives.

La subjectivité de l’individualisme indépendant

  • 1 Dans la doctrine des droits naturels inaliénables de Locke, l’activité politique en tant que citoy (...)

4L’individualisme indépendant prend sa source chez les premiers contractualistes modernes et demeure, sous plusieurs rapports, tributaire de leur façon de poser le problème. La socialité liée à la société civile est seulement un moyen de préserver l’indépendance de l’individu et n’a pas de valeur en elle-même. La société civile est le résultat d’un contrat, et le contrat, à son tour, est le produit de l’intérêt privé des individus. L’individu se donne librement, c’est-à-dire sans entraves comme sans aide extérieure, des objectifs ou des buts et met en œuvre les moyens propres à les atteindre. Il n’est exigé des individus que la reconnaissance mutuelle de cette indépendance dans le respect des sphères privées d’activité. C’est parce que ce respect ne peut être obtenu par les restrictions que les individus s’imposeraient à eux-mêmes que l’État devient nécessaire. L’indépendance de l’individu, la liberté et la propriété sont sanctionnées par l’institution d’un système juridique constitué seulement de libertés négatives, suffisamment fort pourtant pour protéger l’individu contre toute intrusion. C’est là que l’État trouve son fondement. Il n’a pas d’autre raison d’être1. Pour Locke comme pour Hobbes, l’État est une institution tout à fait extérieure au domaine privé de l’individu, et il n’est établi précisément que pour sauvegarder ce domaine. Si l’État hobbésien se permet d’utiliser tous les moyens possibles pour réaliser cette fin, c’est qu’il fait peu de cas de la capacité d’autorestriction des individus, ceux-ci étant dotés d’appétits par nature insatiables et, donc, étant susceptibles d’aller au-delà des frontières privées, violant ainsi celles des autres. L’individu indépendant est en quelque sorte tenu en respect, confiné dans les limites de son propre moi.

5À l’origine, dans la conception moderne du droit, l’indépendance individuelle trouvait son fondement dans l’ordre naturel des choses. La revendication de l’indépendance relève de la nature même de l’individu. Pour Locke, l’indépendance est associée à la vie de l’individu d’une manière aussi étroite que la parole l’est à l’orateur. Le contenu du droit chez Locke est la vie, la liberté et la propriété ; c’est là une détermination qu’aucun libéral ne mettra en question. Il est significatif que cette propriété et cette liberté, qui constituent le contenu du droit, sont également des expressions de la subjectivité. Or, la seule forme de propriété qui soit l’expression de cette dernière est, bien entendu, la propriété privée. En s’appuyant sur cette forme de propriété, Locke n’a évidemment pas de difficulté à faire de la structure d’une socialité d’exclusion mutuelle une structure de relations marchandes. Il n’est pas surprenant non plus qu’il ramène le travail à une simple activité d’appropriation et qu’il ne fasse aucun cas de son caractère essentiellement productif.

6Il résulte de l’explication que donne Locke de l’origine de la propriété que le travail est une activité d’appropriation privée. Locke ne distingue pas la forme générique de la propriété en tant que relation sociale, d’avec la forme spécifique de la propriété privée comme relation d’exclusion mutuelle. En fait, la première forme est englobée dans la seconde. Dans cette opération, la notion d’« originel commun » est capitale : cet originel commun est la nature dont le Créateur fait don à tous. La nature, en tant que bien commun, est une chose qu’il est impossible de revendiquer. Elle est à tous en général et à personne en particulier. « Prendre » ce qui est commun est alors équivalent à « faire mien » :

  • 2 John Locke, Traité du gouvernement civil, traduit de l’anglais par David Mazel, Paris, Flammarion, (...)

Un homme qui se nourrit de glands qu’il ramasse sous un chêne, ou de pommes qu’il cueille sur des arbres, dans un bois, se les approprie certainement par là. On ne saurait contester que ce dont il se nourrit, en cette occasion, ne lui appartienne légitimement. Je demande donc : Quand est-ce que ces choses qu’il mange commencent à lui appartenir en propre ? Lorsqu’il les digère, ou lorsqu’il les mange, ou lorsqu’il les cueille ? Il est visible qu’il n’y a rien qui puisse les rendre siennes, que le soin et la peine qu’il prend de les cueillir et de les amasser. Son travail distingue et sépare alors ces fruits des autres biens qui sont communs ; il y ajoute quelque chose de plus que la nature, la mère de tous, n’y a mis ; et, par ce moyen, ils deviennent son bien particulier2.

7Il poursuit, plus loin :

  • 3 Ibid., par. 29, p. 196.

L’eau qui coule d’une fontaine publique appartient à chacun ; mais si une personne en a rempli sa cruche, qui doute que l’eau qui y est contenue, n’appartienne à cette personne seule ? Sa peine a tiré cette eau, pour ainsi dire, des mains de la nature, entre lesquelles elle était commune et appartenait également à tous ses enfants, et l’a appropriée à la personne qui l’a puisée3.

8Les exemples abondent chez Locke, mais il n’est pas utile d’en donner d’autres pour rendre encore plus claire cette idée qu’à l’origine de la propriété se trouve l’appropriation.

9Comme nous le savons, cette activité originelle d’appropriation par laquelle le particulier et le privé sont constitués ne sert qu’à introduire l’activité de l’échange marchand. Or, c’est dans cette activité que nous pouvons saisir le mieux la portée illimitée de l’appropriation privée. Pour Locke, le marché constitue le lieu de régulation métabolique d’une société ouverte, faite d’individus indépendants, libres.

  • 4 Robert Nozick, Anarchie, État et utopie, traduit de l’anglais par Evelyne d’Auzac, Paris, PUF, 198 (...)
  • 5 Je pense ici à la forme de contractualisme élaborée par John Rawls. Voir John Rawls, Théorie de la (...)

10La même idée revient dans la doctrine contemporaine de l’individualisme indépendant. C’est particulièrement clair chez Robert Nozick4. La propriété privée, qui est en même temps l’expression et la condition de l’indépendance, est avant tout le droit de disposer de ses titres (right of entitlement) selon son bon plaisir. Ce droit s’exerce chez Nozick dans le seul champ des rapports marchands de transfert de propriété et, à cet égard, il diffère du droit primordial au respect de la dignité humaine défendu par la variante contemporaine de l’humanitarisme5. Dans l’optique néolibérale de Nozick, ce droit cesse d’appartenir à la sphère des conditions de production de la propriété. Il relève de la sphère des conditions d’usage de la propriété, autrement dit de la sphère du marché. La rationalité de l’action ne trouve sa place que dans la détermination du moment et du lieu du transfert des titres, sans qu’intervienne une instance étrangère quelconque.

11La subjectivité impliquée dans cette manière de voir est aux antipodes de l’idée du bien commun et de toute institution destinée à l’assurer. Les individus se rencontrent seulement dans l’échange marchand. Leur action commune se limite à exploiter, à l’aide d’un système de taxes, les ressources nécessaires au maintien et à la protection de la propriété privée. Nozick tend à faire de l’État un État privé et à lui attribuer, du fait de la subjectivité constitutive de ce dernier, un fondement éthique. Il recourt à la notion de liberté négative dans le contexte d’une éthique de l’abstention, qui interdit toute intervention ou toute interférence dans ce qui appartient à l’individu. L’État, d’après Nozick, doit lui aussi se conformer à cette morale de l’abstention auquel il doit astreindre les individus. L’État doit non seulement interdire à l’individu de s’immiscer dans les affaires privées d’un autre individu mais aussi s’abstenir d’intervenir dans le domaine privé. En assumant des fonctions de redistribution, même de façon minimale, l’État manquerait au principe négatif auquel il est censé obéir, à savoir le principe de non-ingérence dans les affaires de l’individu.

  • 6 Georg Lukács, Histoire et conscience de classe, traduit par K. Axelos et J. Bois, Paris, Éditions (...)

12Tout comme dans le libéralisme classique, la perspective subjective du néolibéralisme contemporain, c’est-à-dire de l’individualisme indépendant, exclut la possibilité d’une saisie objective du système des interactions entre agents libres. Il est impossible à ceux-ci de prévoir les effets systémiques de l’activité d’appropriation. L’horizon de subjectivité ne peut s’étendre, comme Lukàcs l’a montré d’une manière si convaincante dans son étude sur le libéralisme classique, jusqu’à la totalité6. L’agent individuel n’est pas en mesure de prédire les effets systémiques avec la même assurance que celle permise par les lois. Pourtant, le mécanisme du marché est conçu comme ayant des propriétés systémiques qui, même si elles ne peuvent être comprises par l’agent individuel, ne manquent pas de produire une certaine régularité. La notion de la « main invisible » d’Adam Smith est justement censée conférer au marché une sorte de sagesse dans la régulation de l’activité des agents libres, et ceci en deça ou au-delà de leur propre intentionnalité. Cette idée de systématicité se retrouve chez Nozick. Chez lui, l’effet des actions individuelles est un effet de distribution des récompenses et des pénalités qui varie suivant le contenu des rationalités subjectives. Cet effet demeure nécessairement en dehors de la visée rationnelle de l’action individuelle particulière.

13La forme de la socialité, dans cette optique, correspond à celle des rapports marchands. En tant que mécanismes de régulation des interactions des individus dans les processus d’appropriation, ces rapports sont l’expression de la rationalité instrumentale. Un mécanisme de distribution qui se substituerait à la logique de ces rapports ne pourrait qu’affecter l’action privée. Ce subjectivisme constitue une compréhension « commune » de l’exclusion mutuelle impliquée dans la liberté négative et place les droits individuels au-dessus de toutes les autres valeurs. Ces droits constituent, conformément à la doctrine lockéenne, comme une sorte de mise en garde contre toute action d’ordre public qui voudrait empiéter sur la liberté de l’individu. Aujourd’hui, ce courant de pensée s’exprime à travers le minimalisme étatique qui demande la suppression des programmes d’aide sociale et de nouvelles mesures afin d’accroître l’expansion du capital, c’est-à-dire la propriété privée.

Le communautarisme et l’intersubjectivité de la tradition

14En tant qu’héritier de la philosophie aristotélicienne de la substance, le communautarisme conçoit la vie éthique comme une vie selon le bien. Cependant, à la suite des critiques nietzschéenne et heideggérienne de la métaphysique – y compris de la métaphysique hégélienne de la philosophie de l’histoire –, le communautarisme n’associe plus le bien à une expérience humaine ultime. Le bien est plutôt lié à l’expérience culturelle qui cherche au-delà de ses propres particularités le sens et la vérité, c’est-à-dire l’universalité. D’autre part, au lieu d’être considérée comme susceptible de s’accomplir pleinement dans les formes rationnelles de la communauté – comme celles, téléologiquement orientées, d’une philosophie de l’histoire –, l’expérience humaine devient une recherche ouverte, continuelle, du sens.

  • 7 Bien entendu, cette perspective n’a pas des rapports avec celle, linguistique aussi, du positivism (...)

15Cet éloignement par rapport à la téléologie de l’expérience historique absolue s’accompagne d’un rapprochement par rapport à une philosophie du langage dans laquelle ce dernier apparaît essentiellement comme le fondement de l’intelligibilité et du sens. Dans ce déplacement, la relation entre compréhension et sens ne disparaît pas, mais subit une modification. La question théorique d’une compréhension du monde dans son objectivité renvoie encore à la question pratique de l’agir éthique. Dans l’optique de la philosophie du langage, la relation entre compréhension et sens conserve aussi cette nature productrice, acquise dans la philosophie de l’histoire, qui regarde l’agir éthique comme action créatrice d’un monde objectivement valable et, en tant que tel, ouvert à la compréhension7. La philosophie du langage rompt avec la philosophie de l’histoire en faisant du langage une activité productive qui relie le connaître et l’agir, la compréhension et l’action éthique, une activité toujours ouverte à des possibilités créatrices dans la quête continuelle du sens.

  • 8 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1960 ; traduction française de Pi (...)

16L’herméneutique philosophique est une variante importante de la philosophie historicisée du langage. Hans-Georg Gadamer a grandement contribué à la développer. L’œuvre de ce dernier cherche à donner au particularisme les moyens de se dépasser et d’atteindre ainsi une vérité supérieure, mais non ultime ou absolue. Ce que Gadamer cherche à établir, c’est une relation entre le particulier et l’universel, non pas par le moyen d’une synthèse rationnelle mais par le moyen du jugement esthétique. C’est par la rencontre avec l’altérité – c’est-à-dire avec une autre culture vivante ou disparue – que se fait le passage du particularisme à l’universalité. En quoi la rencontre entre particuliers peut-elle constituer une médiation esthétique entre le particulier et l’universel ? La réponse à cette question se trouve, à mon avis, dans l’appropriation phénoménologique de l’idée platonicienne du beau que Gadamer réalise dans le cadre de son interprétation de la métaphysique platonicienne et néo-platonicienne de la lumière. Cette idée se trouve développée dans la conclusion de son ouvrage monumental, Wahrheit und Méthode8.

  • 9 Ibid., p. 507.

17La rencontre avec l’autre suscite une compréhension mutuelle qui transcende le particularisme dans l’acte même de la reconnaissance et de l’appréciation esthétique des différences mutuelles. La lecture de la métaphysique platonicienne du beau inspire à Gadamer une analogie entre le beau et la compréhension mutuelle. Pour lui, le beau constitue l’unique structure ontologique d’une identité immédiate entre l’universel, c’est-à-dire l’idée, et le particulier, c’est-à-dire l’apparence. « Le beau n’apparaît pas seulement dans ce qui est là, sous nos yeux, mais de telle manière que c’est lui seul précisément qui confère à ce qui est là sa présence véritable, c’est-à-dire le fait émerger de tout en son unité9. » Ce qui est essentiel dans le beau c’est donc l’immédiate autoprésentation. Gadamer propose la même structure d’identité immédiate entre l’universel et le particulier dans la compréhension mutuelle.

  • 10 Ibid., p. 513.
  • 11 Ibid., p. 514.

18La modalité d’être du sens linguistiquement constitué ou de la compréhension mutuelle est analogue à la modalité d’être du beau comme autoprésentation. Le langage fait advenir le sens à l’être non pas comme quelque chose qui aurait existé préalablement, ni comme quelque chose de partiel ou d’essentiellement différent de sa forme phénoménale. Le langage fait plutôt advenir le sens à l’être comme pure immédiateté. Le sens constitué est identique à l’objet créé. La vérité ontologique du sens et de l’objet créé consiste donc dans la présentation de soi-même. « Ce qui se présente ainsi ne diffère pas de lui-même en se présentant. Il n’est pas une chose en lui-même et autre chose pour d’autres10. » L’expérience herméneutique est une rencontre avec cette autoprésentation. En se référant aux textes comme autoprésentation de la tradition, Gadamer affirme que « le comprendre ne se complaît pas dans la virtuosité technique d’une "compréhension" de tout ce qui a bien pu être écrit. C’est au contraire une expérience authentique, c’est-à-dire la rencontre d’une chose qui se fait valoir comme vérité »11.

  • 12 Ibid., p. 516.

19Ainsi, le comprendre – ce que Gadamer appelle, à la suite de Heidegger, l’expérience authentique — est la rencontre avec ce qui peut être désigné sous le nom d’« auto-identité », ce qui est identique avec soi-même et, par conséquent, différent des autres « auto-identités ». Mais la rencontre suppose sensibilité et appréciation des différences. Dès lors, la compréhension mutuelle ne peut pas chercher une intégration. Elle ne fait que prendre note de – elle est « captivée » par – l’autoprésentation du sens, et cherche seulement à ajouter au legs de la tradition ce qui est maintenant rencontré. La tradition devient alors pluralité de points de vue, de voix singulières. En ce sens, l’expérience herméneutique gadamérienne en tant que compréhension mutuelle est célébration du pluralisme des cultures. Le travail de synthèse de la dialectique hégélienne de la réflexion où, pour être conservé, le particulier doit être transformé en une forme plus complète est remplacé ici par le travail non synthétique de la dialectique de la perception. La « fusion des horizons » est l’aboutissement de cette dialectique. C’est une compréhension faite de reconnaissance mutuelle des différences, et c’est dans cette reconnaissance que se produit la transcendance. En d’autres mots, le particularisme est transcendé dans la reconnaissance de l’altérité. « Lorsque nous comprenons un texte, ce qui en lui a sens captive de la même manière que le beau. Il s’impose et captive d’emblée, avant que pour ainsi dire on ne revienne à soi et que l’on puisse contrôler la prétention au sens qu’il formule à quelqu’un12. »

  • 13 Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, Princeton, 1979 ; (...)
  • 14 Alasdair MacIntyre, After Virtue, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1981 ; Whos (...)
  • 15 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, traduit par Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 196 (...)
  • 16 Charles Taylor, Les sources du moi : la formation de l’identité moderne, traduit de l’anglais par (...)

20Si tant est que notre interprétation de l’herméneutique gadamériennne comme reconnaissance et appréciation esthétique de la différence soit juste, le pluralisme culturel devient alors une condition essentielle de la compréhension mutuelle. Ce qui ne veut pas dire que la façon d’envisager le pluralisme culturel dans le communautarisme soit dépourvue d’ambiguïtés. S’il est vrai que des doctrines aussi diverses que celles de Gadamer, Richard Rorty13, Alasdair MacIntyre14, Hannah Arendt15, Charles Taylor16 et autres se rencontrent dans la critique du néolibéralisme et dans la défense de la liberté positive et publique, de la participation civique et de la citoyenneté active, il est vrai aussi qu’elles ne sont pas toutes également prêtes à associer la vie éthique à toute forme culturelle. Il est cependant difficile de dire si cette attitude repose sur un fondement théorique solide plutôt que sur une intuition. La question ne se pose pas pour Rorty dans la mesure où, chez lui, la compréhension trouve sa place exclusivement à l’intérieur de l’expérience culturelle et n’admet d’autre universalité que celle qui découle de la culture en question. Mais là où le problème de l’universalité se pose, la question des fondements du bien est loin d’être réglée. Il est, en effet, parfois difficile de savoir si ces fondements sont transcendantaux ou immanents, métaphysiques ou historiques, ou si le transcendant et l’immanent, le métaphysique et l’historique coexistent dans une difficile tension. L’intuitionnisme moral de Charles Taylor, par exemple, semble attribuer une place de premier plan au transcendant et au métaphysique dans la question des fondements du bien, tandis que, dans l’intuitionnisme esthétique de Gadamer ou de Hannah Arendt, ces fondements renvoient plutôt à l’immanent et à l’historique. Dans tous les cas, cependant, la thématisation de la vie éthique comme voix et substance suppose les relations intersubjectives et, en même temps, des principes d’action dont la validité est censée aller au-delà de la simple contingence ou de l’expérience particulière d’une culture donnée. Dans l’intuitionnisme esthétique, cette universalité, nous l’avons vu, est l’aboutissement d’un processus d’apprentissage rendu possible par la rencontre de différentes cultures, comme fusion des horizons dont l’issue est une plus grande autocompréhension. Il reste à voir si cette autocompréhension permet d’énoncer des jugements sur la vie éthique de chaque culture. La chose est peut-être aisée lorsqu’il s’agit de montrer que les institutions qui protègent la liberté publique et politique sont moralement supérieures à celles qui favorisent l’individualisme indépendant, la liberté négative et l’État minimal, mais elle l’est sans doute beaucoup moins lorsqu’il s’agit de défendre les libertés publiques face, par exemple, à une conception de la vie comme celle du confucianisme, dans laquelle la citoyenneté active cède la place à l’obéissance et à la piété filiales.

21La compréhension mutuelle résultant de la reconnaissance et de l’appréciation de la différence a lieu dans la communication interculturelle, et celle-ci amène une certaine part de relativisme. Si cette universalité naît de la rencontre et se nourrit d’une pluralité de formes culturelles qui, dans leur rencontre, parviennent à une meilleure autocompréhension et qui se défont, au moins en partie, de leur esprit provincial, on ne voit pas vraiment comment une telle universalité pourrait éviter le relativisme, du moins celui qui est impliqué dans la qualité de l’apprentissage. Est-il possible, quand des cultures se rencontrent dans un esprit d’ouverture de conserver certains caractères qui leur sont propres tout en en sacrifiant d’autres ?

L’intersubjectivité rationnelle

  • 17 Jürgen Habermas, Theorie des Kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1981 ; t (...)

22La forme reconstructiviste de la philosophie du langage associée à Jürgen Habermas17 – que nous désignerons ici sous le terme de procéduralisme – prend aussi ses distances par rapport à la téléologie historique sans pour autant se défaire des idéaux des Lumières et de la croyance dans le pouvoir émancipateur de la raison. Dans le procéduralisme, la compréhension mutuelle de l’herméneutique est remplacée par la compréhension mutuelle de l’argumentation ou du discours critique. Cette substitution entraîne un changement radical des rapports entre compréhension et histoire. Tandis que, dans la compréhension herméneutique, la relation entre le particulier et l’universel est une relation de reconnaissance et d’appropriation mutuelle de la différence, dans l’argumentation discursive, il s’agit d’une relation dans laquelle le particulier se dissout, pour ainsi dire, dans une compréhension d’un niveau plus élevé, à savoir dans l’universel, lequel devient d’ailleurs une idée régulatrice dans le refus de la domination.

23On a affaire non pas à une médiation esthétique entre le particulier et l’universel, mais à une médiation rationnelle, bien que dans le sens régulateur faible d’une « délivrance » de la domination, plutôt que dans le sens, positif ou fort, qui lui est attaché tant dans le transcendantalisme que dans le courant spéculatif de l’esprit absolu. L’universalité a donc ce sens faible dans la théorie de la raison communicationnelle. En se séparant de la raison transcendantale aussi bien que de la raison spéculative, la raison communicationnelle substitue une rationalité plurielle à la vérité universelle, unifiante, de la métaphysique. Mais le pluralisme résulte non pas de la reconnaissance de la différence culturelle, à l’occasion de la rencontre avec des cultures étrangères, mais de la différenciation structurelle de la société moderne elle-même, tant sur le plan de ses institutions que sur celui de son autocompréhension. Sur le premier plan, il s’agirait des conséquences institutionnelles de la différentiation entre système (notamment l’économie et la bureaucratie) et monde vécu. Sur le deuxième plan, il s’agirait de la différentiation de « trois mondes », à savoir le monde objectif, le monde social et le monde subjectif, chacun répondant à des valeurs spécifiques de vérité, de justesse normative et d’authenticité dans le cadre de rationalités spécifiques.

  • 18 Voir Jürgen Habermas, Zur Logik Sozialwissenschaften, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1970 ; t (...)

24Ce pluralisme de la raison communicationnelle – qui trouve d’ailleurs sa première expression chez Weber –, entretient une relation paradoxale avec l’histoire. La raison communicationnelle émerge de l’histoire et pourtant elle se sépare de celle-ci dans l’argumentation discursive critique du particularisme. Est-ce que cette raison communicationnelle, avec sa position anti-ontologique, serait condamnée au formalisme ? N’entraîne-t-elle pas l’illusion que l’histoire peut repartir de zéro ? On serait tenté de le penser, puisque la notion de situation idéale de langage ou celle de voile d’ignorance, chère à Rawls, supposent, entre autres, l’oubli des particularités des individus socialisés qui prennent part à un discours. Mais Habermas et Rawls sont conscients des implications potentiellement anhistoriques de ces instruments conceptuels. Pour déterminer si la séparation d’avec l’ontologie est justifiée, il faut cependant recourir à la notion de précompréhension, qui relie l’action communicationnelle à l’histoire. Cette notion s’apparente à celle de « préjugement » employée par Gadamer, mais, lorsqu’elle est pensée dans son rapport au passé, on ne peut guère la rapprocher de celle de Gadamer, en dépit de tous les efforts que Habermas déploie pour faire coïncider l’herméneutique et l’argumentation18. Le préjugement et la précompréhension sont tous deux situés dans le passé ; le préjugement est substance et renvoie à l’idée de la continuité historique, tandis que la précompréhension n’est que partage du sens idéologique. Cette dernière rend possible la communication mais subit en tant qu’elle est idéologique, des transformations radicales.

  • 19 Habermas s’inspire ici directement d’Alfred Schutz, Der Sinnhafte Aufbau der Sozialen Welt et Stru (...)

25Dans la théorie communicationnelle, la précompréhension est réception passive de la compréhension passée. Elle précède la réflexion active, mais elle ne fonctionne pas comme un a priori transcendantal. Elle ne fonctionne pas non plus ontologiquement comme un objet offert dans sa pleine apparence. Elle constitue plutôt un lien prérationnel commun entre des sujets à la recherche de la compréhension mutuelle de quelque chose d’autre. Il s’agit donc d’une condition historique de la compréhension, qui s’annule cependant elle-même dans le processus de compréhension. Ainsi, la précompréhension rend possible la compréhension communicationnelle, mais elle n’est pas, elle-même, objet de la compréhension communicationnelle. Cette mise à l’écart de l’examen rationnel n’est pas, pour Habermas, absolue. À la différence de la position heideggérienne, où la vérité se trouve toujours en retrait par rapport à la raison, ce qui est tenu pour acquis dans un discours, c’est-à-dire la précompréhension peut apparaître comme objet de compréhension dans un autre discours19. La différence de structure entre la précompréhension et la compréhension mutuelle ne représente pas, pour Habermas, un obstacle insurmontable dans le processus de rationalisation, dans la mesure où le choix entre précompréhension et thématisation empêche toute exclusion systématique de l’examen rationnel.

26La précompréhension occupe une position particulière dans la théorie sociale critique. Elle forme un lien indissoluble avec le passé même si elle amène une distanciation par rapport à lui. Cette connaissance préalable reçue passivement constitue un point de vue privilégié à partir duquel l’action communicationnelle s’approprie une partie de la vision totale du monde, en fait un objet pour la compréhension mutuelle afin de le transformer rationnellement en un objet de compréhension mutuelle. Nous pourrions dire, dans le langage hégélien, qu’il s’agit de dissoudre l’opacité de la substance historique, mais, à la différence de l’autoréflexion hégélienne, la raison communicationnelle pratique cette dissolution en s’affranchissant de cette substance.

27C’est le prix que paye cette compréhension mutuelle lorsque, faisant appel à la raison critique, elle cherche à empêcher la domination de s’étendre. Ici, donc, la compréhension mutuelle a une relation « émancipatrice » plus étroite avec l’universalité parce qu’elle exige que la compréhension préalable soit dissoute et non pas simplement reprise – même dialectiquement – dans la nouvelle compréhension mutuelle. Cette lutte en vue de l’émancipation entraîne une rupture avec la substance de la vie éthique et le remplacement de celle-ci par une démarche critique destinée à dépasser le particularisme.

  • 20 Voir Jürgen Habermas, Droit et démocratie : entre faits et normes.

28La vie éthique n’est plus envisagée dans la perspective ontologique de la philosophie de la substance ou de la philosophie de l’histoire, mais plutôt dans la perspective critique de l’argumentation. D’un point de vue épistémique, la notion de vie bonne ou de vie éthique a plutôt une fonction régulatrice – au sens kantien du terme – ayant pour but d’éloigner du particularisme, chaque fois un peu plus, la qualité essentiellement progressive de l’argumentation afin de la rapprocher de l’universalité. Cette distance « épistémique » de la culture rend possible la distinction – essentielle, en ce qui concerne les sociétés multiculturelles – entre le particularisme culturel des différentes communautés culturelles et l’universalisme de la culture politique moderne20. Dans une telle culture politique universaliste, le procéduralisme du discours ouvert l’emporte sur les conceptions culturellement déterminées de la vie bonne, quelles qu’aient été les contingences historiques qui permettent d’expliquer leur coexistence dans un « État-nation ». Dans ce cas, le principe du droit se superpose à celui du bien mais non pas dans le sens exclusif de la liberté négative de l’individualisme indépendant mais dans le sens inclusif d’une citoyenneté active.

La subjectivité esthétique

29Un courant néo-nietzschéen de la pensée politique contemporaine s’oppose fermement tant au communautarisme culturel qu’au procéduralisme et qu’au néolibéralisme. Il garde cependant une certaine sympathie pour la théorie critique en raison de sa position contre la domination. Mais ce néo-nietzschéanisme ne partage pas les présuppositions de la théorie critique – du moins dans la variante reconstructionniste habermasienne. Alors que celle-ci cherche à réhabiliter l’universalité en la replaçant dans une perspective rationaliste fondée dans la communication, le néo-nietzschéanisme cherche à discréditer le principe même d’une universalité rationnelle. Il trouve son inspiration critique dans la liberté expressive – ou dans ce que l’on peut appeler aussi la créativité esthétique.

30Cette créativité esthétique se distingue par le fait qu’elle est censée s’exercer en dehors d’un idéal déterminé rationnellement. Il n’y a pas de modèle ou de règle pour une telle activité. Il n’y a pas non plus de subsomption sous un universel, comme c’est le cas de l’application d’une règle générale ou encore de l’application de la loi morale kantienne. Enfin, il ne s’agit pas d’une participation à l’universel comme agent actif, suivant le modèle de la philosophie de l’histoire. C’est plutôt une miraculeuse création, la réunion de divers éléments dans une œuvre belle dont l’unique objet est de susciter le plaisir en opposition nette à la fonction de l’instrument, conçu pour la poursuite d’autres fins.

31Cette conception de l’activité fait de l’individu esthète un créateur. La mort de Dieu n’est, pour Nietzsche, qu’un appel à l’être humain pour qu’il fasse sienne l’activité de création. Cela signifie non pas que le niveau de créativité est abaissé pour correspondre aux capacités des hommes qui ne peuvent plus compter sur une assistance transcendante, mais plutôt que la créativité humaine doit s’élever à un niveau jamais atteint. Une telle activité créative n’a pas de déterminants, car aucun modèle a priori ne peut exister. Dans une perspective nietzschéenne ou néo-nietzschéenne, c’est l’appel à des modèles qui définit la passivité et l’assujettissement. Pour Nietzsche, le dépassement de cette limite, en acceptant de relever le défi d’une création toujours renouvelée, est déjà en lui-même un acte libérateur, autant que l’acte de création lui-même.

  • 21 Michel Foucault, Folie et déraison : histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Plon, 1961 ; N (...)
  • 22 Cette stratégie de promotion de l’idée d’une activité esthétique consistant à examiner les effets (...)

32Michel Foucault reprend, bien que d’une manière indirecte, le défi nietzschéen attaché à la créativité esthétique. Dans la plupart de ses ouvrages21, il examine des expériences historiques qui représentent non pas des ouvertures à la liberté expressive et à la créativité esthétique, mais, au contraire, des entraves à cette liberté et à cette créativité qui contribuent à perpétuer l’asservissement22. L’objectif de Foucault est de saper ces pratiques historiques qui prétendent avoir une validité épistémique et normative. Les principes à la base de ces pratiques peuvent varier dans l’espace et le temps, mais ils ont toujours pour effet d’opprimer. Les analyses du traitement clinique de la maladie mentale et de la disciplinarisation du corps menée par Foucault fournissent des exemples du rôle des règles dans la soumission et l’assujettissement. Dans l’activité réglée, que l’adaptation soit voulue ou acceptée, qu’il y ait donc identification ou aliénation, il y a toujours domination. Plutôt que d’être l’auteur de son acte, l’individu est alors un technicien dont l’action est un simple véhicule qui applique la règle.

33L’interprétation que fait Foucault de certaines pratiques historiques se place résolument dans la perspective nietzschéenne du rejet du principe de la loi. Pour Foucault, le principe de la loi est intrinsèquement oppresseur. Dans son observance comme dans son application, la loi suppose une relation de domination, car elle ne vient pas du sujet et lui demeure extérieure. La seule attitude que le sujet devrait donc adopter à l’égard de la loi est une attitude de défiance et d’opposition, et la seule activité qui puisse échapper à la loi est la créativité esthétique. Chez Foucault, la création remplit donc un rôle stratégique. Elle résiste au principe de la loi en se plaçant en dehors et en ne comptant que sur ses propres ressources. La relation d’extériorité entre le moi et la loi reflète la relation d’extériorité entre le moi et les autres. Il s’agit d’une relation d’antagonisme entre adversaires.

  • 23 Voir, en particulier, Surveiller et punir et Histoire de la sexualité, vol. I : La volonté de savo (...)

34C’est dans ce contexte que Foucault fait intervenir la notion de pouvoir23. En fait, sa généalogie du pouvoir peut être considérée comme une revendication explicite de l’activité esthétique plutôt qu’implicite, comme dans les analyses des pratiques historiques. Ainsi considérée, en effet, l’analytique du pouvoir chez Foucault apparaît comme une apologie de cette activité. Le pouvoir signifie la possibilité de résistance, et il en est ainsi non pas en tant qu’application de la règle, ou en tant que substantiation du principe mais en tant que stratégie créatrice. Le non-anticipé, le non-prédit, l’inconnu, sont des éléments d’une stratégie de résistance efficace dans la mesure où je réduis l’adversaire à ma merci. L’adversaire est pris au dépourvu par la surprise d’une attaque stratégique. Et c’est précisément cet élément de surprise dans le non-anticipé et le non-prédit qui renforce le créateur et le protège, du moins dans l’immédiat. Nous pouvons appeler cette attitude l’« esthétique de la surprise ». Elle fait partie à titre décisif de l’action stratégique réussie.

35L’esthétique de la surprise diffère totalement de l’esthétique gadamérienne du plaisir du beau. Du point de vue de l’adversaire, en effet, la surprise ne provoque, bien entendu, aucun plaisir comme le fait le beau. Elle représente plutôt une sorte de signal indiquant un danger réel ou imminent et elle appelle une résistance à la fois stratégique et créatrice. Mais cette activité n’est pas seulement un acte de défense face à une attaque. Elle sert aussi en contre-attaque. Il y a donc un chevauchement de stratégies offensives, chacune d’entre elles visant la défaite de l’adversaire au cours d’un processus sans fin et sans répit pour les deux parties en présence. En même temps, ce chevauchement offre à chacun la possibilité de résister à la domination de l’autre.

36Dès lors, il n’y a pas d’entente possible sur des principes communs, quelle que soit la manière dont on envisage le fondement de ces principes – fondement rationnel ou autre. Dans la lutte stratégique, les individus en présence ne sont pas des camarades unis dans une compréhension mutuelle mais, au contraire, des adversaires qui s’affrontent. C’est cette situation d’opposition et de résistance qui alimente la fonction créatrice. Paradoxalement, la présence de l’adversaire, du fait de la menace qu’il représente, est une condition nécessaire de l’action créatrice, laquelle apparaît alors comme une lutte pour l’autoaffirmation, force vitale pour la liberté expressive.

37Quelles conséquences peut-on tirer de cette perspective subjectiviste esthétique relativement à la question du gouvernement ? Comme le principe de la loi est essentiellement oppressif, il est évident que des institutions politiques telles que la citoyenneté et la liberté publique seront rejetées. La volonté d’asservissement manifestée par tous les individus et qui est au principe de la loi exclut toute possibilité de compréhension mutuelle et, par conséquent, de volonté commune. La subjectivité esthétique implique plutôt la dissolution de ces institutions politiques et leur remplacement par un autogouvernement à tel point radical que les esprits et les volontés ne peuvent se rencontrer que sur le champ de bataille.

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38L’individualisme indépendant, le communautarisme culturel, le procéduralisme et l’individualisme expressif ne parlent sans doute pas la même langue. L’individualisme indépendant s’appuie sur l’échange économique et il concentre son attention sur la raison individuelle qui s’exerce dans la sphère des intérêts particuliers, au détriment de celle des intérêts publics. S’il vise l’autopromotion de l’individu comme acteur dans le marché, il donne congé à l’individu en tant que citoyen éclairé, travaillant au bien-être de la communauté. Si le sens de la vie et l’accomplissement de soi ne sont qu’une affaire d’appréciation subjective et restent cantonnés dans la sphère de l’individu privé, la communauté politique et la citoyenneté ne peuvent être alors que des superfluités ou bien une entreprise sur la liberté de l’individu. Ce langage antipolitique est aveugle ou indifférent au prix écologique et humain à payer pour une telle liberté. Si l’instrumentalisme, l’absence de l’esprit de communauté, les disparités sociales et économiques, le déclin écologique, etc., ne peuvent être considérés comme des effets libérateurs d’une liberté négative, alors une telle liberté peut difficilement devenir l’élément moteur de la société.

39Les objections formulées dans l’individualisme expressif, le communautarisme culturel et le procéduralisme à l’égard de l’individualisme indépendant se trouvent donc justifiées. Celles de l’individualisme expressif ouvrent la voie à la résistance, mais elles acculent l’individu à un combat sans fin, sans issue, avec l’autre, combat où chacun se protège de l’autre et qui, par le fait même, empêche toute forme d’engagement politique. La notion de citoyenneté, pensée comme formation discursive de la volonté, y est écartée au profit d’une rébellion individuelle permanente. Il y a là pourtant un paradoxe puisque l’individu en état de rébellion n’a sur la société dans son ensemble pas plus d’effet que l’individu indépendant tout à son travail d’autopromotion. Les implications nécessairement égotistes des projets respectifs de l’individu rebelle et de l’individu indépendant se révèlent étrangement semblables. Tous deux demeurent également aveugles ou indifférents aux effets socialement pernicieux de cet intérêt exclusif pour eux-mêmes. Ni l’un ni l’autre n’offrent donc une option politique acceptable.

40Les perspectives communautariste et procéduraliste offrent une meilleure solution. L’une et l’autre font appel à la compréhension mutuelle, un principe supérieur à l’intérêt particulier. L’individu se considère lui-même comme une partie du monde commun ou communautaire, il s’identifie à ce monde et travaille en vue de son avènement. Mais, ainsi que nous l’avons vu, le rapport entre l’individu et la communauté n’est pas envisagé de la même manière dans les deux perspectives, et il est nécessaire d’en tenir compte dans l’appréciation de leurs visions respectives de la communauté. Le communautarisme culturel ne va pas bien loin lorsqu’il s’agit de reconnaître à la raison un rôle créateur. L’individu semble devoir se contenter de respecter, par conviction intuitive, la valeur de la tradition et d’adhérer aux conceptions véhiculées par celle-ci. Entre l’individu et la communauté, la balance penche du côté de la communauté, vue comme partage culturel particulier. Le procéduralisme, en revanche, s’appuie sur une raison argumentative critique qui dissout le lien intuitif avec la tradition. Mais dans ce cas, la balance, au lieu de se maintenir en position d’équilibre entre l’individu et la communauté et promouvoir ainsi leur réconciliation, semble plutôt pencher de l’autre côté, celui de l’individu autonome. Pourtant ce déséquilibre peut ne pas être incompatible avec l’idée d’une communauté politique de citoyens actifs, à condition, cependant, que l’individu autonome demeure attaché au principe du droit et à l’idée d’une formation discursive de la volonté qui prend ses racines dans un monde vécu collectivement partagé.

Notes

1 Dans la doctrine des droits naturels inaliénables de Locke, l’activité politique en tant que citoyenneté active est aussi superflue que dans le système de Hobbes. Dans ce dernier système, les droits naturels ne ressortissent pas à la compétence de l’individu. Le politique est ainsi absorbé dans une structure légale, laquelle est fondée sur les libertés négatives.

2 John Locke, Traité du gouvernement civil, traduit de l’anglais par David Mazel, Paris, Flammarion, 1984, par. 28, p. 195.

3 Ibid., par. 29, p. 196.

4 Robert Nozick, Anarchie, État et utopie, traduit de l’anglais par Evelyne d’Auzac, Paris, PUF, 1988.

5 Je pense ici à la forme de contractualisme élaborée par John Rawls. Voir John Rawls, Théorie de la justice, traduit de l’anglais par Catherine Audard, Paris, Éditions du Seuil, 1987.

6 Georg Lukács, Histoire et conscience de classe, traduit par K. Axelos et J. Bois, Paris, Éditions de Minuit, 1960.

7 Bien entendu, cette perspective n’a pas des rapports avec celle, linguistique aussi, du positivisme logique développée notamment dans les travaux du Cercle de Vienne. Dans le positivisme logique, la relation entre connaissance et action est plutôt dualiste et le langage de la connaissance a un statut non historique.

8 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1960 ; traduction française de Pierre Fruchon, J. Grondin et G. Merlio : Vérité et méthode, Paris, Seuil, 1996.

9 Ibid., p. 507.

10 Ibid., p. 513.

11 Ibid., p. 514.

12 Ibid., p. 516.

13 Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, Princeton, 1979 ; Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge, 1989.

14 Alasdair MacIntyre, After Virtue, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1981 ; Whose Justice ? Which Rationality ?, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1988.

15 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, traduit par Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1961 ; Essai sur la révolution, traduit par Michel Christien, Paris, Gallimard, 1963.

16 Charles Taylor, Les sources du moi : la formation de l’identité moderne, traduit de l’anglais par Charlotte Melançon, Montréal, Boréal, 1998.

17 Jürgen Habermas, Theorie des Kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1981 ; traduction française : Théorie de l’agir communicationnel, vol. I, Jean-Marc Ferry, Paris, Fayard, 1987, vol. II, Jean-Louis Schlegel, Paris, Fayard, 1987 ; Nachmetaphysisches Denken : Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1988 ; traduction française : La pensée post-métaphysique, Rainer Rochlitz, Paris, Armand Colin, 1993 ; Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1992 ; traduction française : Droit et démocratie : entre faits et normes, Rainer Rochlitz et Christian Bouchindhomme, Paris, Gallimard, 1997.

18 Voir Jürgen Habermas, Zur Logik Sozialwissenschaften, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1970 ; traduction française.

19 Habermas s’inspire ici directement d’Alfred Schutz, Der Sinnhafte Aufbau der Sozialen Welt et Structuren der Lebenswelt.

20 Voir Jürgen Habermas, Droit et démocratie : entre faits et normes.

21 Michel Foucault, Folie et déraison : histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Plon, 1961 ; Naissance de la clinique : une archéologie du regard médical, Paris, Presses Universitaires de France, 1963 ; Surveiller et punir : naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975 ; Histoire de la sexualité, vol. 1-3, Paris, Gallimard, 1976, 1984, 1984.

22 Cette stratégie de promotion de l’idée d’une activité esthétique consistant à examiner les effets de l’universalité rationnelle sur les relations sociales a eu comme résultat de donner à l’idée d’activité esthétique une place si discrète dans l’œuvre de Foucault qu’elle est passée inaperçue pour bon nombre de commentateurs, qui ne voient dans ces analyses que l’empreinte d’un froid fonctionnalisme. Voir, par exemple, Axel Honneth, Kritik der Macht : Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschafts-theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1985.

23 Voir, en particulier, Surveiller et punir et Histoire de la sexualité, vol. I : La volonté de savoir, op. cit.

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© Les Presses de l’Université d’Ottawa | University of Ottawa Press, 1999

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