Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Chercheurs de dieux dans l’espace public - Frontier Religions in Public Space

 | 
Pauline Côté

Troisième partie / Part III. Prospecteurs et gestionnaires de dieux - Sacred space contested boundaries

La laïcité française face au pluralisme et à ses mutations

Jean Baubérot

Texte intégral

1Dans le cadre de cet exposé, il est impossible de retracer, de façon détaillée, l’ensemble des problèmes liés à la laïcité et au pluralisme en France. Mon but consiste plutôt à donner un schéma illustré de quelques exemples. Beaucoup d’autres pourraient être donnés à l’appui de la démonstration. L’essentiel est que soit dessinée, à gros traits, une logique permettant d’ordonnancer des événements qui, en apparence, partent dans tous les sens.

1. Principes et modèles

2Commençons par un constat : la France est souvent magnifiée comme le pays des « droits de l’homme », la nation dont les représentants ont rédigé la célèbre déclaration de 1789. En même temps, dans la réalité concrète, elle ne se montre pas toujours à la hauteur de sa réputation. Cela a été vrai sous la IIIe République (J.-P. Machelon, 1976) et de nouveau constaté ces dernières années à propos de groupes religieux minoritaires (M. Introvigne, J. Gordon Melton eds., 1996). Si l’on peut dire, avec Émile Durkheim (1912), qu’une société « n’est pas seulement constituée par la masse des individus qui la compose, par le sol qu’ils occupent, par les mouvements qu’ils accomplissent », mais aussi par « l’idéal que la société se fait d’elle-même » et que les conflits, quand ils éclatent, ont lieu « non entre l’idéal et la réalité, mais entre idéaux différents », force est de constater la récurrence des conflits, mettant en jeu un idéal symbolique, en France du XVIe au XXe siècle.

3Il n’est pas facile de démêler de tels conflits. Dans le schéma proposé ici, il est possible d’opérer une certaine clarification en distinguant principes et modèles.

4Au niveau des principes, il est exact que la France a apporté une contribution intéressante, importante à l’émergence des droits de l’homme comme principes à visée universelle. Certes, il ne faudrait pas croire que cette contribution a été exclusive d’autres apports. La réflexion sur la tolérance de John Locke a constitué un jalon essentiel. De façon plus générale, si l’idéal de la dignité humaine se retrouve dans beaucoup de civilisations, de religions, de philosophies, les principes des droits de l’homme ont commencé à émerger au XVIIe siècle, en Angleterre, avec les deux Révolutions anglaises et, en Amérique anglaise, avec notamment les théories du pasteur baptiste Roger Williams, qui ont servi de base à la fondation du Rhodes Island. Ensuite, lors de l’Indépendance des États-Unis, des déclarations des droits ont été élaborées dans plusieurs États ; elles ont précédé de quelques années la déclaration française et l’ont influencée. Mais la déclaration française a aussi ses sources propres et, étant donné l’influence de la France à cette époque, elle a constitué un élément essentiel pour l’universalisation de ces droits. Les Américains parlaient des droits des habitants du Massachusetts, de Pennsylvanie ou du Maryland. Les Français ont qualifié leur déclaration de « droits de l’homme et du citoyen » (M. Gauchet, 1989).

5Un modèle, normalement, est en rapport avec des principes. Il est constitué par la récurrence d’éléments stables que l’on trouve dans différentes conjonctures d’une réalité géo-historique donnée. On peut dire qu’un modèle interprète, concrétise les principes auxquels il se réfère. Cette interprétation et concrétisation crée nécessairement un débat où le modèle se trouvera contesté par l’insistance mise sur les écarts qui existent forcément entre les principes et un modèle donné. D’ailleurs, il existe toujours différents modèles possibles en référence aux mêmes principes. Le modèle français est pétri d’histoire. C’est pourquoi je vais le construire à l’aide de trois « flashes » historiques.

2. Édit de Nantes et révocation : les zigzags de la liberté religieuse

6Le premier « flash » concerne l’Édit de Nantes dont on a commémoré, en France, en 1998, le quatrième centenaire. Promulgué en 1598, il a mis fin à près de quarante ans de guerre de religions, marquées notamment par le célèbre massacre de la Saint Barthélémy (1572). Le Royaume de France était un royaume catholique, mais la Réforme s’était introduite et une minorité protestante réformée s’était constituée. Les guerres de religions entre catholiques et protestants ont induit des réflexions nouvelles chez des hommes politiques et des juristes. On peut citer les noms de Michel de L’Hospital et de Jean Bodin. Ils ont, si l’on résume, énoncé le principe de la dissociation entre l’appartenance nationale - la citoyenneté pour employer un terme anachronique - et l’appartenance religieuse. On pouvait être Français en étant catholique ou protestant.

7Le modèle mis en place par l’Édit de Nantes donne une liberté de conscience pleine et entière aux protestants. Plusieurs dispositions, concernant notamment les écoles, les hôpitaux, l’héritage, etc., donnent des garanties sérieuses pour assurer son respect. Les protestants ont accès à tous les emplois publics, à égalité avec les catholiques. Par contre, la liberté de culte des protestants, même si elle est consistante pour l’époque, reçoit de nettes limitations. Ainsi dans les évêchés ou les lieux de résidence du roi, le culte réformé est interdit. Autrement dit, dans ce modèle, on va de l’individu au collectif. On assure d’abord des droits à l’individu, en tant que tel, et ensuite d’autres droits, à l’individu comme membre d’une communauté. La relation entre ce « d’abord » et cet « ensuite » peut être différente suivant les cas, mais la tendance est que les premiers droits soient souvent plus complets que les seconds (cf. not. O. Christin, 1997).

8D’autres modèles d’émergence de la liberté religieuse vont exister. Au XVIIe siècle, en Hollande, en Angleterre il va progressivement se réaliser une liberté de religion pour plusieurs minorités. Mais la tendance consistera à pénaliser socialement ou politiquement les individus appartenant à ces minorités. À ne pas permettre qu’ils exercent certaines charges publiques ou à ne pas leur donner de droits politiques. En Angleterre, l’égalité complète des catholiques et des protestants ne sera réalisée qu’en 1830 (J. Baubérot, 1998).

9Naturellement, chaque modèle a ses raisons. Le modèle français va de pair avec un État qui va adopter une logique centralisatrice. En Angleterre, l’individu catholique est suspect d’allégeance à un souverain étranger, le pape, qui a excommunié le souverain. Les deux modèles sont possibles pour développer la liberté religieuse et chacun présente des avantages et des inconvénients. Un problème surgit cependant : alors que dans l’Europe du Nord il se produit un processus progressif de réalisation de la liberté religieuse, la France effectue des zigzags, des virages. L’Édit de Nantes va être révoqué par Louis XIV, en 1685. Il est possible de rendre compte d’une telle succession d’événements par la métaphore de l’élastique : l’Édit de Nantes tire fort dans le sens de la liberté de religion ; la Révocation, non seulement revient en arrière, mais tire fort dans le sens de la persécution religieuse. Au XVIIIe siècle, la persécution des protestants français apparaîtra incongrue en Europe. Il n’est pas étonnant que les philosophes des Lumières, en France, accuseront la religion de « fanatisme » alors que leurs homologues anglais et allemands se borneront à prôner une « religion éclairée ».

3. La Révolution et l’impossible liberté religieuse

10Second « flash » historique : la Révolution. L’année emblématique de 1789 est celle, nous l’avons déjà vu, de la proclamation des droits de l’homme et du citoyen (26 août 1789). L’article X affirme que « nul ne doit être inquiété pour ses opinions mêmes religieuses pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi ». Ce fut l’article le plus discuté et même le plus disputé. C’est, d’ailleurs, le seul article de toute la déclaration qui fasse mention de l’ordre public. En effet, la rupture est grande avec le principe de la « France toute catholique » restaurée par Louis XIV. On peut constater qu’une nouvelle fois, on part de l’individu - clairement cette fois « le citoyen » - qui possède une liberté non limitée « d’opinions mêmes religieuses » (le terme d’opinion au XVIIIe siècle équivaut à celui de « conviction » aujourd’hui et il est intéressant de noter que, dans ce modèle, la liberté religieuse est englobée par la liberté de conviction). Par contre, les manifestations collectives de cette liberté sont, elles, soumises à des limites qui ne sont pas clairement définies (les nouvelles lois ne sont pas encore élaborées) et dont les partisans de la liberté religieuse craignaient qu’elles soient importantes, voire arbitraires. On trouve, donc, dans l’article X, à la fois l’affirmation d’un principe et sa formulation qui se rattache à un modèle précis (Cl. Langlois, 1989).

11Mais, dans la réalité des faits, on ne s’affranchit pas facilement d’un modèle ancien. Le modèle absolutiste de Louis XIV, qui conjugue l’uniformité religieuse et l’instrumentalisation de la religion par le pouvoir politique, a largement continué à fonctionner, au-delà de l’affirmation des principes des droits de l’homme. D’abord, l’Assemblée Constituante a toujours considéré, du moins implicitement, le catholicisme comme la « religion nationale » et a voulu réformer son organisation pour la rendre compatible avec la Révolution (T. Tackett, 1986) ; ce fut la Constitution civile du clergé (1790) qui n’aboutit qu’à scinder en deux l’Église catholique. Après cet échec, on tenta d’imposer des cultes révolutionnaires (culte de la « déesse Raison », de la « déesse Liberté ») ou le culte de l’Être suprême. Pendant quelques années, violences et accalmies se succèdent. La France moderne accouche dans les douleurs d’un conflit avec la religion catholique. Cela la marque encore profondément aujourd’hui.

4. Compromis concordataire et lutte anticléricale

12Le dernier « flash », qui va nous conduire à la situation d’aujourd’hui, se situe au début du XXe siècle. Alors, on vit depuis un siècle sur un compromis imposé par Napoléon Bonaparte. C’est le système Concordat - cultes reconnus (outre le catholicisme, deux cultes protestants : réformé et luthérien, et le judaïsme) - qui tente de concilier le maintien d’acquis révolutionnaires (comme l’antériorité du mariage civil sur le mariage religieux), un certain caractère officiel de la religion et un relatif pluralisme. Les cultes non reconnus sont bien tolérés pendant les périodes calmes et parfois inquiétés dans les moments de crise (notamment dans les années 1850 et 1870). Après la consolidation de la IIIe République, ce compromis ne fonctionne plus. L’affaire Dreyfus, notamment, montre qu’un catholicisme militant, intransigeant tolère mal les minorités juives et protestantes, ainsi que les agnostiques libres-penseurs (P. Birnbaum, 1993). Il existe ce qu’on appelle le « conflit des deux France » qui met aux prises (en schématisant), d’un côté ceux qui veulent que le catholicisme constitue « l’âme » de la France, le cœur de son identité nationale (la basilique du Sacré Cœur, construite sur la butte Montmartre, symbolise cette perspective) et les Républicains qui veulent fonder la France sur les « principes de 1789 » et la démocratie.

13Il ne s’agit donc pas d’un conflit entre les « croyants » et les « incroyants », mais, beaucoup plus fondamentalement, de deux conceptions symboliques de la France. Certes, pour les deux camps, tout Français doit pouvoir être citoyen et jouir des droits qui y correspondent (les femmes, cependant, n’ont pas les mêmes droits civils que les hommes et, de 1848 à 1944, le suffrage dit universel sera, en réalité, un suffrage masculin). Le conflit porte sur l’appartenance nationale : que signifie culturellement et symboliquement être citoyen français ? Cela signifie-t-il appartenir à une nation qui est la « fille aînée de l’Église (catholique) » ? Ou appartenir à une « France moderne » issue de la Révolution et de ses idéaux ?

14On comprend que le clivage des deux France passe à l’intérieur du catholicisme et oppose des catholiques intransigeants, pour qui les valeurs de 1789 sont destructrices du christianisme tel qu’ils l’entendent, et des catholiques libéraux favorables à une conciliation entre catholicisme et modernité. D’autre part, les minorités religieuses protestantes et juives se situent clairement, en général, du côté de la « France moderne » et de la République (Ph. Nord, 1995). L’impossibilité d’une « religion civile », issue du catholicisme, conduit à la création de la « morale laïque » républicaine, autonome par rapport aux religions tout en les intégrant dans le patrimoine moral de la France (J. Baubérot, 1997).

15Dans leur lutte contre le « danger » catholique, les Républicains, après l’affaire Dreyfus, risquent de devenir aussi intolérants que leurs adversaires. Sous la direction d’Émile Combes (au pouvoir à partir de 1902), ils pourchassent les religieux et religieuses membres de congrégations enseignantes – 30 000 vont être réduits à l’exil - et vont finir par adopter, en juillet 1904, une loi interdisant d’enseigner à tous les congréganistes. Cette attitude n’était pas sans raisons. Les Républicains accusaient les moines de faire partie d’un système que nous qualifierions aujourd’hui de « totalitaire » : enfermement dans un couvent, vœux perpétuels de pauvreté (ce qui permettait, disait-on, une richesse indue des communautés monastiques), d’obéissance (ce qui consistait à renoncer à sa liberté citoyenne), de chasteté (ce qui induisait des accusations d’activités sexuelles illicites, voire de pédophilie). Au-delà du cas des moines, l’Église catholique elle-même était considérée par les Républicains militants comme incompatible avec la démocratie, ne serait-ce qu’à cause de sa structure hiérarchique (et même monarchique).

16Mais alors que dans les deux premiers « flashs » historiques, l’affaire commençait « bien » et, ensuite, tournait « mal », cette fois-ci c’est l’inverse qui va se produire. É. Combes va être obligé de quitter le pouvoir au début de 1905 et la séparation des Églises et de l’État, promulguée en décembre 1905, va tourner le dos au modèle combiste, modèle dont les excès même convaincront beaucoup de Républicains de la nécessité de terminer de façon libérale le conflit des deux France (M. Larkin, 1974).

5. De l’anticléricalisme au pacte laïque

17Certes, la séparation va mettre fin à tout caractère officiel de la religion. Hormis certains cas (les aumôneries par exemple), les différents cultes ne pourront plus bénéficier d’argent public. Mais la fin des « cultes reconnus » va aussi signifier la fin de la différence entre « cultes reconnus » et « cultes non reconnus » et l’accès de tous à une pleine liberté. L’article premier de la loi de séparation affirme que « la République assure la liberté de conscience et garantit le libre exercice des cultes ». On va toujours de l’individuel au collectif, mais ce dernier niveau est pris en compte de façon beaucoup plus consistante que dans la formulation de l’article X de la déclaration de 1789. Même les anciens cultes reconnus posséderont une liberté plus grande qu’auparavant. Ainsi, toute assemblée des évêques catholiques était interdite pendant la période concordataire. Dès 1906, les évêques se réunissent. Grâce à son article IV, la loi de séparation admet les différences d’organisation interne des cultes - c’est-à-dire, pour l’Église catholique, sa structure hiérarchique - sans que cela entraîne des distinctions discriminatoires (J. Boussinescq, 1994). Entre la Révolution et 1905, le républicanisme militant avait tendance à interpréter de manière exclusive (et anticléricale) les principes de 1789. Désormais, ceux-ci doivent, de par la loi, être interprétés de façon inclusive. C’est pour pouvoir qualifier par une expression conceptuelle ce renversement d’attitude que j’ai élaboré la notion de « pacte laïque » (J. Baubérot, 1990 ; 1997).

18Le pacte laïque ne se réalise pas du jour au lendemain. Récusant la dénonciation unilatérale d’une convention internationale, le Saint Siège oblige les catholiques français à refuser la loi de séparation. Pour ne pas être amenés à fermer les églises, les Républicains sont obligés de voter une loi nouvelle permettant aux prêtres d’occuper les églises « sans titre juridique » (1907). Les années 1920 permettront un règlement à l’amiable. En 1946, le pacte laïque s’explicite par constitutionalisation de la laïcité à un moment où est au pouvoir un gouvernement tripartite : communiste, socialiste et républicain-populaire. Ce dernier parti, qui est alors le plus important des trois, est un parti démocrate-chrétien. C’est un paradoxe intéressant que la laïcité soit devenue constitutionnelle au moment précis où la démocratie chrétienne est la plus forte de toute l’histoire récente de la France. Cela ne signifie pas la fin de tout conflit. Les disputes vont subsister, notamment au niveau de l’école, donnant lieu a des manifestations importantes, et en sens contraire, en 1984 et 1994. Mais sociologiquement, un pacte ne transforme pas miraculeusement un conflit en consensus. Il ramène seulement un conflit frontal en conflits particuliers, ne menaçant plus l’identité et l’unité nationales.

19Il faut enfin remarquer que la Constitution de 1946 comporte également, dans son préambule, une référence explicite à la déclaration des droits de 1789 et un certain nombre d’articles qui l’actualisent. L’ensemble préfigure la déclaration universelle des droits de l’homme adoptée deux ans plus tard, et dont le Français René Cassin a été un des rédacteurs les plus importants.

6. Réussite de la laïcité d’aujourd’hui

20Aujourd’hui, dans un pays où les grandes religions présentes au cours des siècles (Judaïsme, catholicisme, protestantisme) ont été persécutées à un moment ou à un autre de l’histoire de France, la liberté religieuse est, pour l’essentiel, bien assurée en ce qui concerne les religions « historiques ». Certes, les anticléricaux militants relèvent que les jours fériés correspondent souvent aux fêtes catholiques et que l’enterrement de certains anciens Présidents de la République donne lieu à des cérémonies officielles à Notre-Dame de Paris. Les catholiques estiment parfois que la situation financière des Églises catholiques allemandes ou belges, par exemple, est mieux assurée que la leur. Mais cet équilibre des frustrations fait que, le plus souvent, le vivre ensemble est assuré de façon pacifique.

21Le modèle consiste toujours à considérer d’abord la liberté religieuse sous l’angle de la liberté de conscience du citoyen. Le mouvement va toujours de l’individuel au collectif. J’ai déjà mentionné que chaque optique présente un intérêt propre. Le modèle français accorde davantage que d’autres aux droits de désengagement (et pas seulement à celui de l’engagement à l’égard de la religion), il garantit mieux les droits de l’incroyance. De mon point de vue, cela est positif pour la liberté religieuse elle-même. Il faut faire attention à certains discours où la religion est tellement considérée comme inhérente à l’être humain que l’athéisme n’a plus guère de possibilité d’exister à égalité. Or la liberté de croire n’existe pas réellement, me semble-t-il, partout où l’on ne trouve pas une liberté égale - et autant garantie - à ne pas croire. S’il existe peu ou prou une incitation sociale à croire, voire même une incitation politique, cela risque de générer de l’hypocrisie et une contrefaçon de religion. Là, peut-être, est l’apport français au principe universel de la liberté de conscience.

22Les conflits des « deux France », inaugurés par les guerres de religions de 1562, sont, sans doute, en train de s’achever au moment même où on a célébré le quatrième centenaire de l’Édit de Nantes. Naturellement, longtemps encore, des traces en seront observables, mais, globalement, la laïcité a été, pour l’essentiel, à la fois victorieuse et réconciliatrice. Après la fin de l’affrontement dualiste, peut-elle effectuer une nouvelle étape et devenir le fondement du pluralisme ? Officiellement oui, et cela depuis son établissement. 1905 instaure un pluralisme ouvert où la République laïque garantit le « libre exercice des cultes ». Mais il s’agissait surtout, alors, de pacifier un conflit. C’est pourquoi la construction d’un pluralisme qui ne soit pas dépendant d’un affrontement dualiste structurel peut être considérée comme une entreprise très neuve en France. On comprend alors qu’y parvenir de façon « satisfaisante » demandera du temps. Cela d’autant plus qu’elle s’effectue au moment où le pluralisme s’étend (par l’adjonction de religions présentes depuis peu dans la France de l’hexagone) et, surtout, au moment où il change structurellement de nature en devenant, de façon dominante, un pluralisme éclaté. Il est donc possible de parler de la recherche implicite d’un nouveau pacte laïque qui intègre ces nouveaux facteurs (J. Baubérot, 1990). Indiquons quelques difficultés actuelles rencontrées par sa construction.

7. Les difficultés actuelles face au pluralisme et à ses mutations

237.1 Les mentalités évoluent davantage par ajout que par un véritable changement. C’est pourquoi, il y a aujourd’hui coexistence dans les mentalités françaises d’un respect indéniable du pluralisme religieux et d’un monolithisme des références religieuses implicites, quelle que soit la position que l’on adopte à leur égard.

24La liberté de conscience, la liberté religieuse sont des valeurs consensuelles fortes. Beaucoup d’indices le montrent et notamment l’insistance avec laquelle on prétend que les sectes perçues comme socialement dangereuses ne sont pas des religions (et, donc, n’ont pas à être au bénéfice de la liberté religieuse). Mais, en même temps, cette affirmation est facilitée par le fait que, pour la grande majorité des Français, le catholicisme reste le critère à partir duquel on considère implicitement la légitimité religieuse. Le catholicisme est « la religion », que l’on soit pour ou que l’on soit contre. Les médias parlent des positions de « l’Église » sans prendre la peine d’ajouter « catholique ». Souvent quand il est question des Églises au pluriel, cela signifie seulement que l’on a calqué sur les autres organisations religieuses des caractéristiques de l’Église catholique et que l’on a ainsi habillé de pluralisme un monolithisme profondément ancré. D’où une impossibilité qui reste, pour le moment, structurelle, de considérer la parole catholique officielle - et notamment celle prononcée par le pape - comme une parole parmi d’autres dans un débat pluraliste. Cela provoque souvent des réactions analogues à celles d’un adolescent : après avoir mis le pape en situation de père spirituel, on rejette son propos « autoritaire » avec violence. La théologie catholique qui établit un continuum entre la morale naturelle, la Révélation et la « tradition de l’Église » facilite, de son côté, la perpétuation de cette situation.

257.2 Mais il existe des réalités qu’il est impossible de se masquer et, depuis 20 ans environ, une nouvelle affirmation se fait jour : la France « devient » (sic) un pays pluraliste avec la présence de l’islam. En fait, l’extension du pluralisme à cette religion a commencé, en France métropolitaine, dès les années 1920 avec la construction de la Grande Mosquée de Paris (en partie financée sur fonds publics grâce à une interprétation large de la loi de 1905) (A. Boyer, 1992). Aujourd’hui le problème est d’une autre nature à cause du développement de l’islam en France et de sa mutation (d’un islam d’hommes seuls à un islam de familles), des problèmes sociaux qui affectent les populations musulmanes et de la montée d’un islamisme politico-religieux. Quelles « exigences » la laïcité française doit avoir à l’égard de l’islam ? Quels « accommodements » sont possibles ? Faut-il passer par une période « gallicane » où l’État contribue à organiser un islam français ? Faut-il investir de l’argent public dans la construction de mosquées ? De la réponse à ces questions et à d’autres similaires dépendra l’avenir commun de l’islam et de la laïcité en France (A. Boyer, 1998).

26L’acclimatation réciproque progresse, au milieu des difficultés. Et si une laïcité idéologisée a pu être invoquée pour justifier des passions, la laïcité comme règle juridique a permis de dédramatiser dans une certaine mesure, au bout du compte, les affaires liées au port du foulard dans les salles de classe. Les tribunaux, à partir d’un avis du Conseil d’État, l’ont permis à condition qu’il ne soit pas lié à un comportement agressif et ne donne pas lieu à des activités de prosélytisme à l’intérieur de l’école publique laïque. Ils ont appliqué à l’islam la jurisprudence élaborée lors de l’établissement du pacte laïque, à partir de 1905. Le problème est donc essentiellement financier (fonds nécessaire pour la construction de mosquées), et culturel : d’un côté des populations d’immigrants récents qui ont à s’adapter à la laïcité française - la République avait eu, en Algérie notamment, une politique assez proche de celle du « millet » ottoman - et de l’autre les mentalités françaises parfois nostalgiques encore de l’époque coloniale.

277.3 Il existe également un développement de différentes formes de bouddhisme en France (Petit et Grand Véhicule). Cette religion bénéficie de la popularité du Dalaï Lama et tout semble se passer sans problèmes. Une communauté a été reconnue comme “congrégation” et, depuis le début de 1997, le bouddhisme s’est ajouté à différents cultes chrétiens, au judaïsme et à l’islam dans la liste des émissions religieuses de la télévision publique.

287.4 Signes d’extension du pluralisme, ces faits montrent aussi que si, juridiquement, le pluralisme français est ouvert, sociologiquement il comporte des caractéristiques de pluralisme fermé qui élargit peu à peu ses limites. Cela est particulièrement observable dans l’attitude vis-à-vis des groupements qualifiés de « sectes ». Au lieu de considérer les écarts qui peuvent exister entre certains idéaux ou pratiques de ces groupes et des lois et d’examiner si la situation est bloquée ou si elle évolue, une Commission parlementaire a dressé, fin 1995, une liste de 172 mouvements considérés comme socialement “dangereux”. Des groupes mis en cause ont cherché, sans succès, à savoir ce qui leur était exactement reproché. Or cette liste a acquis une valeur quasi-canonique auprès de certains médias qui s’y réfèrent régulièrement (F. Champion, M. Cohen eds., 1999). Les reproches qui leur sont faits se rapprochent de ceux effectués au début du XXe siècle contre les congrégations catholiques et concernent les domaines financiers, sexuels, ou de rupture avec la société globale. S’y ajoute également le grief de refuser certaines pratiques médicales. Mais alors que les accusations sont différentes suivant les groupes concernés, il se produit un effet d’amalgame auprès de l’opinion publique. De plus, les accusations faites ne pourront donner lieu à un débat contradictoire (les parlementaires sont couverts par une immunité liée à leur fonction), il est difficile de savoir dans quelles mesures elles sont réellement fondées. En fait, on ne comprend pas pourquoi ; s’il y a des atteintes faites aux lois, cela ne donne pas lieu à des poursuites judiciaires et à des condamnations (celles-ci sont fort peu nombreuses) plutôt qu’à une dénonciation quasi-officielle qui peut induire un arbitraire administratif. Ainsi, les redressements fiscaux qui sont actuellement demandés aux Témoins de Jéhovah en France me semblent porter atteinte à l’égalité proclamée des religions. Pour le reste, il faut rappeler qu’effectivement, personne n’est au-dessus des lois : ni Églises, ni congrégations, ni sectes et que les groupements religieux doivent laisser à leurs membres la liberté de s’engager et de se désengager. Le religieux est toujours porteur d’une intensité convictionnelle qui peut conduire à des dérives et à des fanatismes, mais qu’il s’agisse d’une religion majoritaire et très ancienne ou d’un mouvement religieux très minoritaire et très récent, la démocratie doit viser à ce que les règles – qu’il s’agisse de la protection de la liberté ou de la répression des abus - soient les mêmes pour tous.

29Il est possible de se demander si certains ne tentent pas de compenser l’impossibilité juridique de limiter le pluralisme par une sorte de surenchère idéologique. Mais cette explication reste partielle. Plus généralement si des problèmes réels de déviance, au lieu d’être traités en tant que tels, donnent lieu à des stigmatisations globales, cela s’explique par un ensemble d’évolutions sociales dans lesquelles prennent place la non maîtrise d’un pluralisme éclaté et la montée d’indignations collectives, en osmose avec des mutations du système des médias.

307.5 Le pluralisme, en effet, est en train de changer de nature. L’évolution générale du monde contemporain caractérisée par la perte d’emprise des grandes institutions réactualise, en France, d’une nouvelle manière, la cassure révolutionnaire et ses suites. Les religions n’arrivent guère à englober la vie de leurs « fidèles » (et le développement de ce que l’on appelle les « intégrismes » est aussi une réaction face à cela). Désormais, se développe un individualisme religieux où chacun veut être maître de son itinéraire spirituel. Et il ne s’agit pas de choisir en conscience, mais de ne pas avoir à faire de choix. Ainsi des catholiques peuvent avoir des responsabilités dans certaines paroisses protestantes où ils vont au culte, tout en continuant à s’affirmer catholiques. Ainsi des chrétiens mêlent résurrection et réincarnation, des croyances « traditionnelles » et d’autres plus ou moins issues du « new age ». Parallèlement au développement de l’indifférentisme se produit une déstructuration des croyances. Il s’agit à la fois d’une réaction contre des institutions trop sûres d’elles-mêmes et d’une attitude consumériste où l’individu met en avant ses intérêts propres, ses désirs du moment et n’accepte plus, finalement, d’autres références que lui-même.

31Pourtant, il faut bien que se produise du lien social, et le symbolique y joue un rôle essentiel. Alors une institution devient, dans tous les pays modernes, de plus en plus prégnante à ce niveau : la télévision. Un Français la regarde en moyenne vingt et une heures par semaine. Elle privilégie, de plus en plus, l’émotionnel et propose une morale sauvage faite d’indignations collectives, forcément standardisées puisqu’elles doivent être simultanées chez des millions de téléspectateurs. Cela suppose le développement d’une forme unique de pensée, imprégnée par des images et des mots chocs, s’éloignant de l’esprit critique du « libre-examen » et des procédures rationnelles de débats que recherchait la culture laïque (J. Baubérot, 1997).

32À mon sens, il ne s’agit de rien de moins que d’éléments d’un nouveau totalitarisme, doux et feutré, au contenu d’extrême centre qui provient de la conjonction entre un sens flottant et des affirmations péremptoires. Pour le moment il reste englobé par la démocratie. Mais en donnant de plus en plus d’importance sociale à ce qui est factice, il pourrait bien, à l’avenir, l’entraîner vers sa chute. Il existe, en effet, deux manières de briser la liberté de conscience : la première consiste à supprimer politiquement la liberté par la violence, la seconde à détruire socialement la conscience par la médiocrité généralisée.

Bibliographie

RÉFÉRENCES

Baubérot J. (1990), Vers un nouveau pacte laïque, Paris, Le Seuil.

Baubérot J. (1997), La morale laïque contre l’ordre moral, Paris, Le Seuil.

Baubérot J. (1998), Histoire du protestantisme, Paris, PUF, 5e édition.

Birnbaum P. (1993), « La France aux Français », Histoire des haines nationalistes, Paris, Le Seuil.

Boyer A. (1992), L’Institut musulman de la mosquée de Paris, Paris, CHEAM.

Boyer A. (1999), L’Islam en France, Paris, PUF.

Champion F. Cohen M., (1999), Sectes et démocratie, Paris, Le Seuil.

Christin O. (1997), La paix de religion, Paris, Le Seuil.

Durkheim E. (1968), Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912, réédit. Paris, PUF.

Gauchet M. (1989), La révolution des droits de l’homme, Paris, Gallimard.

Introvigne M., Melton G. J. (1996), Pour en finir avec les sectes. Le débat sur le rapport de la commission parlementaire, Milan, CESNUR, Di Giovanni.

Langlois Cl. (1989), « Religion, culte, opinion religieuse, la politique des Révolutionnaires », Revue Française de Sociologie, XXX : 471-496.

Larkin M. (1974), Church and State after the Dreyfus Affair, The Separation Issue in France, London, The Macmillan Press.

Machelon J. P. (1976), La République contre les libertés ?, Paris, Presses de la FNSP.

Nord Ph. (1995), The Republican Moment, Struggles for Democracy in Ninenteenth Century France, Cambridge (Mas.), Harvard University Press.

Tackett T. (1986), La Révolution, l’Église, la France, Paris, Le Cerf.

Auteur

Professeur
Président de l’École pratique des hautes études
Directeur, Groupe de sociologie des religions et de la laïcité du CNRS

© Les Presses de l’Université d’Ottawa | University of Ottawa Press, 2001

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540