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Chercheurs de dieux dans l’espace public - Frontier Religions in Public Space

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Pauline Côté

Deuxième partie / Part II. Monde vécu, scandale public - Personal experience, public controversy

Le fantôme de la liberté : les controverses sur les « sectes » et les nouveaux mouvements religieux en Europe

Massimo Introvigne

Texte intégral

INTRODUCTION

  • 1 Cf. J. Gordon Melton, « Historique des associations modernes anti-sectes aux États-Unis », communi (...)
  • 2 Assemblée nationale, Rapport fait au nom de la commission d’enquête sur les sectes (document n° 24 (...)

1Entre le 18 et le 19 novembre 1978 à Jonestown, dans la jungle de la Guyane, plus de neuf cents membres du Temple du Peuple, un mouvement fondé et dirigé par James Warren « Jim » Jones (1931-1978), trouvaient la mort, en partie suicidés par empoisonnement, en partie tués par leurs coreligionnaires. Cet événement fit une énorme impression aux États-Unis. Les milieux anti-sectes - qui considèrent les nouveaux mouvements religieux comme nuisibles et dangereux - en profitèrent pour déchaîner une campagne médiatique et judiciaire contre ceux qu’ils appelaient « cuits » ou « sectes », qui fut d’une intensité considérable pendant environ quinze ans1. Entre le 4 et le 5 octobre 1994, cinquante-trois personnes, qui faisaient partie (ou étaient les enfants des membres) de l’Ordre du Temple Solaire, furent trouvées mortes au Québec et en Suisse. Le suicide-homicide se répéta un an plus tard, le 23 décembre 1995, avec seize morts dans le Vercors, en France, et encore en mars 1997 à Saint-Casimir, au Québec. L’épisode du Temple Solaire a eu - seize ans plus tard - un rôle comparable en Europe à celui de Jonestown aux États-Unis. Les campagnes des mouvements anti-sectes se sont intensifiées et ont impliqué parlements et gouvernements, produisant deux rapports parlementaires discutés et discutables en France2 ; la création dans ce même pays - entre autres mesures - d’un « Observatoire » permanent, suivi par une Mission interministérielle de lutte contre les sectes ; des commissions parlementaires semblables à celle de la France en Belgique et ailleurs (même si, en dehors de la francophonie, les rapports sont souvent bien plus modérés) ; et la publication de petits livres clairement inspirés de l’attitude et de la mentalité anti-sectes de la part d’agences gouvernementales dans divers pays européens. La liste des initiatives - même au niveau communautaire - pourrait facilement continuer. Enfin, au matin du 20 mars 1995, cinq bombes chimiques ont explosé dans le métro de Tokyo en diffusant du gaz sarin, causant en quelques minutes la mort de dix personnes et faisant plus de cinq mille blessés. Un groupe de dirigeants et de membres du nouveau mouvement religieux Aum Shinri-kyo a été accusé de l’attentat. L’épisode a eu au Japon - pays où les campagnes antisectes étaient déjà particulièrement virulentes - un rôle encore plus crucial que celui du Temple du Peuple en Guyane et du Temple Solaire en Europe. L’authentique « chasse aux sectes » qui s’est déchaînée au Japon a dépassé dans ses proportions tout précédent américain et européen. Les spécialistes universitaires des nouveaux mouvements religieux en ont particulièrement fait les frais. Certains ont été accusés d’être « amis des sectes » et soumis, dans quelques cas, à de véritables formes de persécution.

  • 3 John R. Hall, Gone from the Promised Land. Jonestown in American Cultural History, Transaction Boo (...)
  • 4 Ibid., p.144. Cf. sur ce point également mon Idee che uccidono. Jonestown, Waco, il Templo Solare,(...)
  • 5 Cf. ibid., pp. 63-107 et Jean-François Mayer, Les Mythes du Temple Solaire, Georg, Genève, 1996.
  • 6 Cf. mon Mille e non più mille. Millenarismo e nuove religioni alle soglie del Duemila, Gribaudi, M (...)
  • 7 Sur les mouvements anti-sectes cf. mon Il sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nuova religiosi (...)

2Les trois épisodes ont certainement quelque chose en commun. Dans les trois cas il y a, avant tout, un nouveau mouvement religieux qui - sans étendre, évidemment, un jugement de valeur négatif à tous ses membres individuels - compte, parmi ses dirigeants, des personnages qu’il est parfaitement légitime de définir comme criminels et assassins. Dans les trois cas il s’agit de groupes atypiques, dans lesquels on ne rencontre pas les caractéristiques les plus communes à la majorité des nouveaux mouvements religieux, même controversés. Le Temple du Peuple - qui, avant tout, n’était pas un nouveau mouvement religieux autonome, mais un groupe actif au sein d’une dénomination protestante respectée, les Disciples du Christ - avait des caractéristiques plus politiques que religieuses. Selon son spécialiste le plus renommé, le professeur John R. Hall, il était si « figé dans une orientation lénino-staliniste3 » qu’il pouvait être défini comme « une tromperie fondée sur l’usage de la religion pour promouvoir le socialisme4 ». L’Ordre du Temple Solaire était une organisation initiatique, composée en grande partie de personnes de la haute et très haute bourgeoisie, qui unissait au mythe de la continuation secrète de l’Ordre du Temple une prospective apocalyptique, inhabituelle dans les milieux initiatiques. Sa composition sociale n’est certainement pas, à son tour, habituelle dans les nouveaux mouvements religieux5. Quant à Aum Shinri-kyo - dont, il faut le rappeler, moins d’une centaine de membres sur plus de dix mille sont accusés d’avoir été au courant des activités criminelles d’une partie de la direction - l’implication de quelques dans le trafic de et la violence un unicum. Aucun des très nombreux autres nouveaux mouvements religieux japonais n’a jamais été, d’aucune façon, impliqué par des accusations de ce genre6. Dans les trois cas la nature manifestement atypique des mouvements impliqués a été transformée, dans certaines présentations à l’opinion publique, en un caractère supposé typique, comme s’il s’agissait d’exemples caractéristiques de « sectes » ou de « cultes ». Les mouvements anti-sectes - qui, naturellement, existaient déjà avant ces tragédies - ont exploité les événements pour atteindre leurs fins7. Aux États-Unis la grande campagne anti-sectes commencée après Jonestown s’est lentement épuisée et a aujourd’hui perdu de sa vigueur (même si elle n’a pas disparu). Par contre, il ne semble pas que le suicide des membres du mouvement Heaven’s Gate, en mars 1997 en Californie, ait relancé le mouvement anti-sectes : le débat a porté plutôt sur l’existence d’un prétendu « droit au suicide ».

  • 8 Dans certains cas - comme dans ceux des Dévots de Krishna ou de la Soka Gakkai - l’expression « no (...)

3Considérant l’effet de typification produit au Japon - où sont en cours des événements qui ne peuvent que préoccuper quiconque a à cœur la liberté religieuse-, il n’est pas certain qu’en Europe la ferveur anti-sectes finisse par s’éteindre lentement, comme cela s’est produit aux États-Unis. La problématique relative aux dites « sectes » - un terme grandement péjoratif et, comme tel, presque abandonné dans le langage universitaire qui préfère parler de « nouveaux mouvements religieux » ou de « minorités religieuses8 » - se relie en fait à des questions à caractère éthique, politique et philosophique qui sont parmi les plus importantes de nos jours. Il n’est pas rhétorique d’affirmer qu’il s’agit de problèmes dont dépend en grande partie le futur même de la liberté en Europe. C’est sur ces problèmes - plus que sur des cas ou épisodes spécifiques - que je voudrais m’arrêter dans cet exposé, en examinant trois « dimensions » de la liberté, et les risques dont chacune est menacée.

1. La liberté religieuse et l’équivoque de l’« ordre public »

  • 9 On note, d’ailleurs, que les religions précolombiennes fondées sur le sacrifice humain étaient cer (...)
  • 10 Assemblée nationale, op. cit., p. 13. Plus brutalement, un militant parmi les plus connus dans le (...)
  • 11 Il ne serait pas suffisant d’observer que Néron, Staline et Hitler étaient à la tête de régimes no (...)

4À l’exclusion des rares États communistes ayant survécu et des États islamiques, plus nombreux, le modèle d’État auquel nous nous trouvons confrontés aujourd’hui est l’État laïque moderne. Cet État n’est pas confessionnel et reconnaît la liberté religieuse, du reste consacrée dans diverses déclarations internationales des droits de l’homme. Il est évident pour tous que la liberté religieuse ne peut être sans limite. Si, au nom de la liberté religieuse, quelqu’un proposait de restaurer une des religions précolombiennes fondées sur le sacrifice humain et commençait à sélectionner des victimes involontaires - ou même volontaires - pour les sacrifier sur la place, bien peu de gens justifieraient ses actions9. Ayant établi que la liberté religieuse n’est pas sans limite, il faut se demander sur la base de quels paramètres ses limites doivent être déterminées. Le problème n’est pas banal et diverses philosophies s’opposent. Selon le positivisme juridique classique, la liberté religieuse trouverait sa limite dans l’« ordre public ». Cette position trouve un écho dans les récentes controverses en matière de « sectes », et les « troubles à l’ordre public » sont l’un des critères qui - selon le premier rapport parlementaire français (1996) - permettrait de distinguer les « sectes » dangereuses des organisations religieuses normales, non dangereuses10. Affirmer que la liberté religieuse trouve sa limite dans l’ordre public peut sembler raisonnable, mais tout dépend de la définition de l’« ordre public ». En fait, même s’il ne manque pas de tentatives de proposer d’autres définitions (souvent assez vagues), la définition la plus courante se réfère à l’ensemble des lois de l’État, particulièrement de nature pénale et administrative, ou aux principes généraux qui découlent de ces lois. Affirmer que la liberté religieuse trouve sa limite dans l’ordre public équivaut, ainsi, à soutenir que les limites sont celles du système des lois en vigueur. De ce point de vue même Néron, Hitler ou Staline auraient facilement pu déclarer leur plein respect pour la liberté religieuse. Néron, en effet, n’empêchait pas les chrétiens de penser ce qu’ils voulaient. Il frappait seulement - sévèrement - les manifestations extérieures du culte et d’autres comportements, comme le refus d’adorer l’empereur, qui constituaient, précisément, des violations des lois en vigueur11.

  • 12 Catéchisme de l’Église Catholique, n° 2109.
  • 13 Ibid.

5Toutefois le récent Catéchisme de l’Église catholique, n° 2109, refuse le paramètre de l’« ordre public » pour définir les limites de la liberté religieuse. « Le droit à la liberté religieuse - selon le Catéchisme - ne peut être [...] simplement limité par un ‘ordre public’ conçu de manière positiviste ou naturaliste12 ». Bien entendu, une idée de 1’« ordre public » qui ne serait pas « conçu de manière positiviste ou naturaliste » pourrait être plus acceptable. Mais, malheureusement, les théories plus répandues de l’« ordre public » sont précisément de souche positiviste. Si, dans la dialectique entre la liberté religieuse et ce que même la doctrine sociale catholique appelle ses « justes limites13 », ces dernières sont représentées par l’« ordre public », le futur de la liberté religieuse est pour le moins incertain. Peu à peu - surtout dans un climat social caractérisé par la présence de forces hostiles à la religion-1’« ordre public » prévaut sur la liberté religieuse en la transformant en un fantôme sans corps et sans consistance. Contre le positivisme juridique, on doit affirmer que la liberté religieuse n’est pas un simple « résidu » circonscrit par les législations en vigueur, mais est l’un des principes fondamentaux et non négociables que les normes doivent respecter pour être des lois authentiques et non des formes d’injustice légalisée.

  • 14 Ibid.

6De façon idéale - selon les principes de la doctrine sociale catholique - les « justes limites » de la liberté religieuse ne devraient pas être déduites de l’« ordre public », mais plutôt « déterminées pour chaque situation sociale par la prudence politique, selon les exigences du bien commun, et ratifiées par l’autorité civile selon ‘des règles juridiques conformes à l’ordre moral objectif’ (Conc. Ecum. Vat II, Dignitatis Humanae, 7)14 ». Les paramètres de « bien commun » et d’« ordre moral objectif » trouvent difficilement dans la société contemporaine un niveau suffisant de consensus social pour se traduire en normes juridiques. Toutefois - même sans la reconnaissance explicite de l’« ordre moral objectif » (qui reste de toute façon un idéal sur lequel celui qui s’inspire de la doctrine sociale chrétienne pourra insister)-, il est possible d’échapper au piège de l’« ordre public ».

  • 15 Sherbert v. Verner, 374 U.S. 398 (1963).

7L’expérience juridique américaine - certainement plus riche que l’expérience européenne en matière de liberté religieuse - offre, de ce point de vue, un exemple intéressant. De la Seconde Guerre mondiale aux premières années 1970, la Cour Suprême des États-Unis a lentement élaboré le principe du compelling interest, l’« intérêt impératif » de l’État. Le gouvernement peut limiter l’exercice de la liberté religieuse seulement lorsqu’il a un « intérêt impératif » à le faire, et lorsqu’un tel intérêt ne peut être satisfait par des alternatives raisonnables. La définition la plus importante du compelling interest est contenue dans le jugement Sherbert de 196315. En effet, la Cour Suprême a confirmé le droit d’une femme adventiste du Septième Jour de recevoir une allocation de chômage, bien que divers emplois lui aient été offerts, ceux-ci la contraignant à travailler le samedi, pratique interdite par sa foi. Dans ce cas, la Cour Suprême a retenu qu’il n’y avait aucun « intérêt impératif » de l’État à ne pas payer l’allocation de chômage à qui refuse des emplois particuliers sur le fondement d’une interprétation raisonnable de sa propre foi religieuse. Le jugement Sherbert démontre que les tribunaux n’utilisent pas la séparation rigide entre creed et deed, entre « croyance » et « comportement », qui, dans la lignée de vieilles conceptions positivistes, caractérise l’idéologie des mouvements anti-sectes. Selon cette idéologie, le comportement (deed) pourrait être analysé en faisant totalement abstraction de la croyance (creed). Nous reviendrons sur le manque de fondement de cette thèse dans le paragraphe suivant. Pour le moment, il suffit de noter que, déjà dans le jugement Sherbert, cette présumée séparation n’est pas appliquée. Celui qui refuse des obligations qui le contraignent à travailler le samedi simplement parce que la veille du dimanche est un jour qu’il préfère dédier à des activités plus agréables perd, selon la loi, l’allocation de chômage. Mais celui qui refuse les mêmes emplois parce qu’il est un adventiste du Septième Jour et que le samedi est pour lui un jour sacré ne perd pas l’allocation de chômage. Dans ce cas, un même comportement, inspiré par une croyance, trouve sa protection dans le principe supérieur de la liberté religieuse.

  • 16 Wisconsin v. Yoder, 406 U.S. 209, 215 (1972).

8La doctrine du compelling interest est encore plus claire dans son refus de séparation rigide entre deed et creed dans le jugement Yoder de 197216. La Cour Suprême des États-Unis a acquitté des parents de la communauté Amish qui, sur la base de leur foi religieuse, refusaient d’envoyer leurs enfants à l’école de l’État après la huitième année. Dans ce cas les juges ont reconnu qu’il existe un « intérêt impératif » de l’État à la scolarisation obligatoire. Ils ont conclu que - particulièrement après la huitième année du système américain - cet intérêt peut être satisfait par des moyens alternatifs à la fréquentation des écoles d’État, par exemple par la vérification plus générale du parcours formateur des Amish qui tient compte de l’« unicité de leur foi ». Même dans ce cas, si un parent ne s’appuyant sur aucune foi avait, après la huitième année, retiré son fils de l’école, préférant l’envoyer travailler, il aurait été condamné à la prison. Si, au contraire, ce parent est un Amish, et que le retrait des enfants des écoles de l’État s’inscrit dans une culture religieuse unique et particulière, sa conduite n’est pas punissable.

  • 17 Employment Division v. Smith, 474 U.S. 872 (1990).

9Dans les années 1980 et 1990, la doctrine du compelling interest est entrée en crise. Les tentatives de la Cour Suprême - toujours plus hostile à la religion en général - pour éroder la liberté religieuse se sont écartées du compelling interest pour revenir à un principe similaire à celui de l’« ordre public ». Ces tentatives ont culminé dans le jugement Smith de 199017, où la Cour Suprême a jugé licite le licenciement de fonctionnaires publics qui participaient aux rites de la Native American Church, durant lesquels on absorbe de façon rituelle une drogue appelée peyote. Le jugement Smith a d’autre part provoqué les protestations de l’immense majorité des dénominations religieuses présentes aux États-Unis, ce qui a conduit le Congrès à voter le Religious Freedom Restoration Act. Cette loi, signée par le président Clinton en 1993, a été frappée à son tour d’une déclaration de non-conformité à la Constitution par la même Cour Suprême. Elle aurait obligé les tribunaux à appliquer le principe du compelling interest dans tous les cas où on doit juger les limites à l’exercice de la liberté religieuse.

10La doctrine du compelling interest n’est certainement pas la solution définitive et universelle au problème des limites de la liberté religieuse. Ce n’est pas par hasard que l’Église catholique a longuement hésité avant de soutenir - comme elle l’a fait par la suite - le Religious Freedom Restoration Act. On pourrait en fait argumenter que l’État a un « intérêt impératif » à connaître les secrets des tueurs de la mafia révélés aux prêtres catholiques dans le secret de la confession. Il ne s’agit pas d’un problème uniquement théorique, car, sur la base de cas concrets, de vives discussions sont en cours aux États-Unis et en Italie. On pourrait ainsi - par exemple - placer des micros dans les églises et les confessionnaux. Cet exemple démontre que, dans certains cas, le principe de l’« intérêt impératif » ne constitue pas une protection suffisante pour la liberté religieuse. De façon idéale, il serait souhaitable que l’État reconnaisse qu’il existe une sphère de liberté religieuse intangible et sacrée - qui, dans le cas de l’Église catholique, comprend certainement le secret du confessionnal - qu’aucun « intérêt impératif » ne peut dépasser. Il est difficile pour l’État moderne de reconnaître les fondements moraux et religieux de ce principe. La doctrine du compelling interest - accompagnée d’un contexte constitutionnel de sauvegarde de la liberté religieuse - est certainement préférable aux références ambiguës à l’« ordre public ». D’autre part, les diverses dimensions de la liberté ne sont pas indépendantes l’une de l’autre. Le problème des limites de la liberté religieuse - soumises à un test particulièrement sévère dans le cas des « sectes »- demande aussi d’autres recherches, non moins importantes, au sujet de la liberté.

2. Le conflit entre les récits et la liberté face aux récits

11Les étudiants universitaires, tout particulièrement en sociologie, ont un privilège qu’ils devraient apprécier. Chaque jour leur attention est attirée sur le problème du conflit entre les récits. Cela devrait leur permettre de conquérir la plus rare des libertés, celle d’échapper à l’imprimé et aux manipulations - volontaires ou involontaires - des moyens de communication. Dans ses termes les plus simples, le problème du conflit entre les récits est évident. Trois personnes assistent à un accident de la route : lorsqu’il s’agira de témoigner, chacun le racontera de façons diverses. Quatre journaux donnent une information de la même manifestation politique : si on les met l’un à côté de l’autre, il semble qu’il s’agisse de manifestations différentes. Les journaux ne sont pas d’accord entre eux sur le nombre de participants, sur le succès de la manifestation, sur la capacité des orateurs à s’exprimer de façon plus ou moins brillante. Le problème du conflit entre les récits est très complexe et va au-delà de l’observation banale selon laquelle les journalistes - lorsqu’ils relatent des événements politiques - sont conditionnés par leurs propres opinions. Pour en comprendre exactement les dimensions, nous devons parcourir un itinéraire qui prévoit quatre passages.

122.1 D’abord - c’est le passage le plus évident - le langage humain est polysémique, malléable et permet d’affirmer la même chose avec des accentuations diverses. Si, en Italie, il y a environ 600 000 membres appartenant à de nouveaux mouvements religieux au sens strict, on pourra donner la nouvelle en déclarant que les membres des « sectes » en Italie sont quand même au nombre de 600 000 ou, au contraire, seulement 600 000 (un peu plus d’un pour cent de la population). Comme chacun le sait, un critique de théâtre, selon l’attitude et l’humeur, peut définir le même théâtre « à moitié plein » ou bien « à moitié vide ». L’exemple du théâtre est plus simple que celui relatif aux adhérents des nouveaux mouvements religieux, où un grand nombre de facteurs peuvent influencer le choix du langage. Un adversaire des « sectes », par exemple, pourra avoir intérêt, dans un certain contexte, à alarmer la société en présentant le nombre des adhérents comme extrêmement significatif et menaçant. Dans un autre contexte, il préférera attirer l’attention sur le caractère relativement modeste des mêmes chiffres pour démontrer que le public ne trouve pas les « sectes » crédibles et les condamne à l’échec. Le choix même des mots - qui deviennent facilement vecteurs d’émotions profondes - n’est pas neutre. Si Ton veut passer d’un langage neutre ou calme à un langage émotif, on parlera plutôt d’« adeptes » ou de « victimes » des « sectes » que de « membres » de « nouveaux mouvements religieux » ou de « minorités religieuses ».

  • 18 Cf. Vincenzo Cesareo et al., La religiosità in Italia, Mondadori, Milan, 1995, p. 324.
  • 19 Cf. Luigi Berzano, Massimo Introvigne, La sfida infinita. La nuova religiosità nella Sicilia centr (...)

132.2 Dans le premier passage, le conflit entre les récits s’est manifesté sous sa forme la plus simple. Les agents sociaux qui produisent les récits diffusent en substance le même récit (la moitié des sièges d’un théâtre était occupée ; les membres appartenant aux nouveaux mouvements religieux en Italie sont 600 000). Ils cherchent seulement à susciter chez les récepteurs des réactions diverses, en modulant de façon opportune le langage. La situation est différente si nous lisons dans un journal que 30 000 personnes ont participé à une manifestation et dans un autre que les participants étaient au nombre d’un million. L’exemple n’est pas théorique, si l’on pense simplement aux manifestations politiques. Ainsi, nous pouvons lire des chiffres qui circulent à propos - par exemple - des satanistes de la ville italienne de Turin, dont la réputation est plutôt sulfureuse dans ce domaine. Selon les spécialistes, ils sont moins de 200 ; selon certains articles de presse, des dizaines de milliers. Il est désormais confirmé que le nombre de 40 000 satanistes turinois qui a été avancé provient d’un poisson d’avril à succès, organisé il y a plusieurs années par un groupe d’étudiants plaisantins ; de façon paradoxale, l’incroyable chiffre est souvent répété aujourd’hui encore. Nous commençons ici à nous approcher des dimensions plus profondes du conflit entre les récits. Un examen des récits en termes de « vrai » et de « faux » n’est pas, naturellement, insignifiant. Dans le cas classique des participants à une manifestation politique, celui qui l’organise a évidemment intérêt à augmenter le nombre des présents, tandis que ses adversaires politiques ont de bonnes raisons de le diminuer. Il ne s’agit pas, toutefois, de Tunique élément qui entre en jeu. Il est possible, par exemple, que les termes n’aient pas été définis exactement : parmi les « participants » à la manifestation, doit-on compter les simples curieux qui - pour ainsi dire - passaient là par hasard ? Comment définir précisément les membres des « sectes » ou « nouveaux mouvements religieux » ? Lorsque Ton compte les Témoins de Jéhovah, s’agit-il seulement des « proclamateurs » qui vont de porte en porte ou de toute la communauté, y compris les enfants ? En outre - même si nous sommes d’accord sur les définitions - les instruments avec lesquels sont relevées les données influencent les résultats. Les sociologues connaissent bien cette problématique, parce qu’ils travaillent souvent au moyen de questionnaires. Quel est le nombre d’Italiens qui croient en la réincarnation ? Si Ton pose la question sous forme « fermée » - comme on l'a fait lors d’une récente enquête - en demandant de choisir de façon univoque entre réincarnation et résurrection chrétienne - le nombre d’Italiens croyant en la réincarnation s’élève seulement à 4 %18. Au contraire, si la question est posée de façon « ouverte » et que la personne interrogée peut répondre en affirmant croire soit en la réincarnation soit en la résurrection chrétienne, le pourcentage s’élève à plus de 20 %, en Italie comme dans de nombreux autres pays européens19. Les sciences physico-mathématiques savent depuis de nombreuses années que le point de vue de l’observateur influence les résultats de l’observation. Ceci est vrai pour les sciences sociales également.

  • 20 Peter Novick, That Noble Dream. The « Objectivity Question » and the American Historical Professio (...)

142.3 Il est nécessaire d’accomplir un troisième pas dans notre itinéraire. Jusqu’à maintenant nous avons examiné des récits très simples qui répondent à la question « Combien ? » (« Combien de personnes ont participé à la manifestation ? », « Combien y a-t-il de Témoins de Jéhovah en Italie ? », et ainsi de suite). Le conflit entre les récits devient beaucoup plus complexe lorsqu’on y ajoute des éléments de type qualitatif. Si, de la question « Combien sont les Témoins de Jéhovah ? », on passe à des questions telles que « À quoi croient les Témoins de Jéhovah ? », « Quelle est l’expérience quotidienne des Témoins de Jéhovah ? », tout type de réponse se présente sous forme d’un récit qui doit synthétiser un grand nombre d’observations. Comme on l'a vu, même la réponse à une simple question à caractère purement quantitatif est influencée par le point de vue de l’observateur. Les réponses à des questions complexes ne sont pas des produits sociaux simples. Elles sont conditionnées par un grand nombre de variantes qui se réfèrent soit à l’observateur et à ses capacités, à ses motivations, à ses préjugés, soit au contexte social dans lequel il est en train d’opérer. Elles dépendent aussi du nombre et du type d’observations qu’il a réussi à effectuer. Évidemment, aucun spécialiste des Témoins de Jéhovah ne connaît les dix millions de membres de ce mouvement dans le monde, et encore moins leurs opinions personnelles et individuelles. Certes, pour savoir ce que pense un mouvement religieux on pourra faire référence à sa littérature « officielle ». Mais, très souvent, à côté de la littérature publique il en existe une non-publique (surtout dans les mouvements qui présentent des éléments de type initiatique ou ésotérique). Il arrive aussi que l’expérience religieuse quotidienne soit influencée par des facteurs divers et s’éloigne de façon notable des principes contenus dans les écritures sacrées qui remontent souvent aux siècles passés. Pour connaître l’expérience religieuse quotidienne d’une dénomination chrétienne de nos jours, la lecture de l’Évangile ne suffit certainement pas. En d’autres mots, les récits de phénomènes complexes - comme le sont, par exemple, les mouvements religieux contemporains - ne sont pas des « photographies », mais des constructions sociales articulées, conditionnées culturellement et négociées politiquement. Le problème est connu des historiens, qui savent - pour reprendre le titre d’une œuvre particulièrement influente de Peter Novick, publiée en 1988 - que l’histoire « objective » est un « noble rêve » qui repose sur un préjugé de caractère objectiviste. Peter Novick n’est pas un relativiste : pour lui, les faits historiques existent, c’est l’historiographie qui se présente comme un produit social conditionné par une multiplicité de facteurs20.

  • 21 Arthur Conan Doyle, The Adventure of the Sussex Vampire, dans Id., The Case-Book of Sherlock Holme (...)

15Même en ce qui concerne le problème du conflit entre les récits, le mouvement anti-sectes pense que la solution réside dans la vieille distinction entre creed et deed. On devrait donc faire une distinction entre croyance (dont la reconstruction serait toujours incertaine et subjective) et comportement (qui pourrait au contraire être « photographié » et décrit de façon certaine). En réalité, comme nous avons déjà pu le vérifier à propos de la problématique juridique relative à la liberté religieuse, cette distinction est impossible. Les tribunaux, les gouvernements, les lecteurs de journaux ne se trouvent pas face à des comportements « purs » (même dans l’hypothèse que ceux-ci existent). Ils rencontrent des récits complexes qui naissent de la dialectique entre l’observation d’un comportement et les variables infinies qui conditionnent le point de vue de l’observateur. D’autre part, il est impossible de comprendre un comportement sans le lire dans le contexte de tendances, de motivations, de croyances et de préliminaires qui l’inspirent. Dans Le Vampire du Sussex, Sherlock Holmes - et les lecteurs - se trouvent face à des récits dont l’objet est une femme que l’on a vue sucer le sang de son fils. Si le célèbre détective érigeait - comme les sots qui l’entourent dans le récit - une muraille infranchissable entre le comportement et son contexte, entre deed et creed, et déclarait ne s’intéresser qu’au premier, il ferait rapidement arrêter la femme comme mère dénaturée se livrant à des pratiques abominables de vampirisme. Mais Sherlock Holmes procède de façon diverse. Il enquête, replace le comportement dans son contexte et découvre que la mère a sucé le sang de son fils pour l’empêcher de mourir empoisonné. En outre, elle n’a pas expliqué ses actions pour ne pas compromettre l’empoisonneur, un autre membre de la famille21. Il n’aurait pas suffit d’affirmer - comme le ferait un positiviste « modéré » - que, lorsque l’on examine les comportements, il faut aussi tenir compte de leurs motivations. En fait, le positivisme devrait nous expliquer comment il pense pouvoir connaître les motivations ; pour le croyant, seul Dieu connaît vraiment les secrets des cœurs, pour le positiviste ils sont - à la rigueur - inconnaissables. En deuxième lieu l’expression « motivations » n’est pas suffisante pour indiquer tout ce qui entoure un geste ou un comportement. L’histoire du vampire du Sussex présente une structure relativement simple si on la compare aux récits qui devraient nous transmettre la signification globale des activités d’un groupe social ou d’un mouvement religieux. Dans l’aventure de Sherlock Holmes le problème ne consiste pas uniquement dans le fait que la femme, en suçant le sang de son fils, cherche à le sauver et non à lui nuire. En enquêtant sur les relations familiales de cette femme, l’enquêteur découvre pourquoi elle a choisi une façon discrète de sauver son fils, plutôt que de chercher de l’aide ailleurs, et l’héritage ethnique sud-américain de la pauvre mère permet à Sherlock Holmes de comprendre pourquoi elle a utilisé ce moyen si original pour résoudre une situation critique.

16L’histoire du vampire du Sussex est une affaire judiciaire hypothétique et littéraire, mais les choses ne sont pas si différentes dans les vrais tribunaux. Dans l’affaire Yoder en 1972, la Cour Suprême américaine ne s’est pas limitée à se demander pourquoi les parents Amish n’envoyaient pas leurs enfants à l’école obligatoire pendant les dernières années. Elle a replacé leur comportement dans le contexte plus large des « caractéristiques uniques de la foi Amish ». Dans ce cas - comme dans d’autres décisions de la Cour Suprême des États-Unis s’appuyant sur le principe du compelling interest - nous n’avons ni une séparation rigide entre deed et creed ni une simple enquête sur les motifs. Nous nous trouvons face au choix d’un récit - parmi d’autres possibles - qui, replacé dans un contexte complexe, permet de considérer comme étant licite un comportement qui, dans l’abstrait, serait illicite. Dans d’autres pays que les États-Unis, cette façon de procéder est quasi inexistante. Mais personne ne peut sérieusement nier que les décisions des tribunaux ne répondent pas mécaniquement à des « photographies » univoques de comportements, comme pourrait le faire un ordinateur. Elles proviennent d’un choix entre les divers récits qui sont présentés aux juges dans une situation fortement influencée par des conditionnements culturels, sociaux et politiques. En matière de nouveaux mouvements religieux, il y a, aux États-Unis, une conscience plus grande - par rapport à l’Europe et au Japon - de la complexité extrême des problèmes qui concernent la religion. Dans le système judiciaire américain les « témoins experts » (expert witnesses) cités par les parties permettent aux juges (et aux jurys là où ils sont présents) de se trouver face à un grand nombre de récits divers. Ils sont tenus naturellement, de déclarer s’ils reçoivent des honoraires et de qui, et de respecter les règles déontologiques de leur profession. Une cour qui doit se prononcer, par exemple, sur la Scientologie écoutera ainsi - sur les mêmes activités - les comptes rendus de membres satisfaits, de militants des mouvements anti-sectes, d’ex-membres hostiles, de psychiatres d’orientations diverses, de spécialistes universitaires et ainsi de suite. La même chose se produit normalement à l’occasion d’enquêtes parlementaires, comme celle faite récemment sur les événements de Waco. Les pouvoirs publics et les tribunaux - qui n’ont pas forcément une compétence spécifique en matière de mouvements religieux - pourront s’approcher d’une compréhension (toujours difficile et élusive) de ces phénomènes en jouant le rôle de médiateurs entre les divers récits.

  • 22 Cf. M. Introvigne, J.G. Melton (dir.), op. cit.

17En Europe, la situation est beaucoup plus confuse. La principale critique méthodologique que l’on peut faire au rapport parlementaire français de 1996, Les Sectes en France, est précisément celle de n’avoir pas joué un rôle de médiateur entre les récits de faits dont les membres de la commission ne pouvaient avoir une connaissance directe. Le rapport a, au contraire, privilégié les récits des ex-membres hostiles et des militants anti-sectes, sur lesquels le document est fondé presque exclusivement. Selon une critique fréquente, et jamais démentie, concernant la liste des témoins entendus par la commission - d’ailleurs en secret - pas un seul spécialiste universitaire en sciences religieuses22 n’en faisait partie. La même chose risque de se produire dans d’autres contextes européens et cela se vérifie même dans les tribunaux.

  • 23 Tribunal de grande instance de Lyon, jugement du 22 novembre 1996.
  • 24 Ibid., p. 21.
  • 25 Ibid., p. 20.
  • 26 En ce qui me concerne, j’avais envoyé au président du tribunal de Lyon et à la presse, au moment d (...)

18En effet, nous en avons un exemple particulièrement intéressant dans le procès d’un groupe de Scientologues qui a eu lieu à Lyon en octobre 1996. Dans l’abstrait, on pourrait retenir de ce procès - selon un modèle plus français qu’américain - qu’il aurait dû s’occuper exclusivement des délits spécifiques dont étaient accusés quelques Scientologues et non de la Scientologie en général. Toutefois, si on lit le jugement (confirmé par la suite dans la substance, mais avec des nuances dans les motivations, en appel et en Cassation) - dont il ne m’appartient pas de discuter ici du mérite en ce qui concerne la responsabilité à titre particulier des personnes jugées-, on s’aperçoit qu’il n’en est pas du tout ainsi. Ce jugement23 comprend un large « chapitre II » où sont reconstruites la doctrine et les « techniques » de la Scientologie. Le tribunal de Lyon - qui affirme, en gras, que la liberté religieuse trouve ses limites « dans l’intérêt de l’ordre public24 », et dont les juges ne sont pas, évidemment, spécialistes des nouveaux mouvements religieux - a, bien sûr, cité largement une publication de la Scientologie elle-même. Mais il a reconstruit la nature et le fonctionnement du mouvement en utilisant presque exclusivement - entre les divers récits possibles - ceux qui provenaient de deux sources : les ex-membres hostiles et les militants anti-sectes. Le jugement cite largement l’expertise d’un psychiatre français qui est l’un des militants anti-sectes les plus actifs du pays. Il ne s’abstient pas de se référer au rapport parlementaire Les Sectes en France pour conclure que la Scientologie « présente les caractéristiques retenues par la Commission [parlementaire] pour lui attribuer ce qualificatif [de secte]25 ». Le tribunal de Lyon ne s’est absolument pas limité à examiner les délits particuliers dont étaient accusés ces quelques Scientologues, mais - et il aurait difficilement pu faire autrement - il a inséré ces « comportements » dans un contexte qui implique une évaluation globale de la Scientologie. Dans l’abstrait, il aurait été possible de parvenir à cette évaluation par la méthode de la médiation entre les récits. La défense de la Scientologie avait appelé comme témoins quelques éminents sociologues européens, spécialistes parmi les plus fameux des nouveaux mouvements religieux - comme les professeurs Bryan Wilson et Karel Dobbelaere -, ainsi que le soussigné. Mais le climat juridique et culturel français est bien différent du climat américain, où, dans un procès semblable, la confrontation entre les récits aurait été le thème central, de sorte que l’audition de spécialistes universitaires serait allée de soi. La tentative des spécialistes en sciences sociales d’offrir un récit différent par rapport à celui des militants antisectes ou des ex-membres hostiles a été attaquée par la presse comme s’il s’était agi d’une prise de position acritique en faveur de la Scientologie (même si les chercheurs entendus comme témoins ont déclaré être personnellement en désaccord avec les doctrines et les pratiques du mouvement)26. Le tribunal a considéré ces témoignages comme insignifiants, ne les mentionnant même pas dans le jugement.

  • 27 David G. Bromley, Anson D. Shupe, Organized Opposition to New Religious Movements, in The Handbook (...)
  • 28 Ibid., p. 194.

19Il est nécessaire ici d’éviter des équivoques dans lesquelles il est facile de tomber. D’abord, les spécialistes universitaires ne prétendent pas du tout avoir le monopole du savoir en matière de nouveaux mouvements religieux. Les sociologues, en particulier, sont certainement capables de s’appliquer à eux-mêmes leur méthode, et d’« examiner leur fonction propre dans le processus de construction du savoir en matière de nouveaux mouvements religieux du point de vue de la sociologie de la connaissance27 ». Les spécialistes universitaires constituent, dans leur ensemble (et sans négliger le fait que dans leur monde coexistent des opinions diverses), une des agences qui produisent des récits en matière de nouveaux mouvements religieux. Leurs théories sont certainement conditionnées culturellement, ne serait-ce que par le désir de « protéger leur propre domaine professionnel » contre les intrusions de militants amateurs qui proposent « une idéologie qui cherche à se cacher derrière un masque de science », ce qui dérange les universitaires28. Les récits des spécialistes universitaires qui observent et décrivent les nouveaux mouvements religieux avec un professionnalisme spécifique doivent être particulièrement pris en considération. De la même façon, en confrontant les divers récits concernant les problèmes dentaires, on retiendra comme particulièrement intéressante l’opinion des dentistes. Mais - dans un contexte où l’on tend souvent à insister sur le fait que même l’expert n’est pas à l’abri de conditionnements culturels et professionnels - il serait certainement erroné de se fier uniquement aux récits qui proviennent des spécialistes universitaires en sciences religieuses (ces derniers n’ont d’ailleurs pas de prétentions monopolistiques de ce genre).

  • 29 « Le membre déçu et l’apostat, en particulier, sont des informateurs dont les preuves doivent être (...)

20Mais il est encore plus erroné de confier un rôle privilégié - ou carrément exclusif - aux récits des ex-membres hostiles d’un mouvement religieux. Tout d’abord, les nouveaux mouvements religieux font l’objet d’un énorme « turnover ». Ils ressemblent à de grandes gares où il y a toujours quelqu’un, parce que, si de nombreux voyageurs arrivent, d’autres s’en vont. Les ex-membres des nouveaux mouvements religieux se comptent donc par millions. On doit les étudier dans leur ensemble, sans se concentrer sur la petite minorité qui brûle les idoles qu’elle a un temps adorées et qui s’implique activement dans les mouvements anti-sectes. La majorité des personnes qui abandonne un nouveau mouvement religieux rentre tranquillement dans la société (ou se cherche une autre foi) sans entreprendre d’initiative polémique vis-à-vis du groupe qu’elle a quitté. Les ex-membres hostiles peuvent parfois offrir des récits intéressants (et leur itinéraire humain tourmenté mérite de toute façon le respect), mais ils ont évidemment de bonnes raisons pour expliquer à l’aide d’« histoires atroces » les choix passés qu’aujourd’hui ils jugent aberrants29. Cela relève du mythe de croire que les spécialistes universitaires en sciences religieuses se désintéressent des comptes rendus des ex-membres hostiles. Toutes les études monographiques de niveau universitaire sur tel ou tel mouvement en tiennent compte. Mais elles les traitent avec circonspection et ne les considèrent pas comme source privilégiée et unique. En réalité, tout spécialiste a interviewé, pendant sa carrière, des dizaines ou des centaines d’ex-membres des nouveaux mouvements religieux, certains encore prêts à exprimer de la sympathie pour le mouvement qu’ils avaient quitté, d’autres indifférents ou hostiles. Un des mythes les moins fondés qui sert de fond au conflit entre les récits en matière de nouveaux mouvements religieux est celui selon lequel les spécialistes universitaires en auraient une expérience « théorique », alors que les activistes antisectes en auraient un savoir « pratique » et finalement plus utile. Il n’en est rien. Les chercheurs universitaires - s’ils sont d’authentiques spécialistes de ce secteur - ont normalement interviewé des centaines de personnes, soit parmi les membres, soit parmi les ex-membres, et ont même passé quelque temps à l’intérieur des mouvements. Les informations des activistes anti-sectes, au contraire, proviennent presque exclusivement des ex-membres, des textes écrits (et parfois de quelque observation rapide, sous de fausses apparences, en général peu productive).

  • 30 Cf. mes Il cappello del Mago. I nuovi movimenti magici dallo spiritismo al satanismo, SugarCo, Mil (...)

21De ce point de vue, l’expérience des spécialistes universitaires est beaucoup plus « pratique » que celle des activistes anti-sectes. Ces derniers objectent que l’observation participante ne sert à rien, parce que les « sectes » ne font voir au spécialiste ingénu que ce qu’elles veulent. Des commentaires de ce genre ne peuvent être formulés que par ceux qui ne savent pas ce qu’est l’observation participante. Certes, il existe des secrets de nature criminelle à l’intérieur de mouvements religieux (et non religieux) que l’observateur sociologique ne découvre pas. D’habitude l’activiste anti-sectes ne les découvre pas non plus, et ils ne sont pas connus de l’ex-membre hostile de bas niveau. C’est le cas des activités de quelques dirigeants de la Aum Shinri-kyo japonaise relativement au trafic de drogue et d’armes chimiques. Si l’on fait exception de ces cas limites, le spécialiste qui passe des semaines ou des mois à fréquenter régulièrement un mouvement en partage la vie et tisse un réseau de rapports personnels avec un certain nombre de membres (lesquels ne parlent pas nécessairement en termes positifs les uns des autres). Il finit par accumuler un nombre d’informations très vastes, et pas toutes favorables, sur le groupe qu’il observe. Citer un exemple personnel n’est sans doute pas de bon goût. Je me demande toutefois combien d’activistes anti-sectes connaissaient les pratiques de magie sexuelle de toute une série de groupes occultistes et satanistes avant de les avoir vues décrites dans mes volumes Il cappello del mago et Indagine sul satanismo. Ce sont des ouvrages dans lesquels ils puisent à pleines mains, en oubliant souvent de citer la source3030. Je me demande également combien de détracteurs de La Famille - mouvement connu un temps sous le nom des Enfants de Dieu - auraient connu la dynamique exacte des pratiques sexuelles les plus controversées et aberrantes qui avaient cours chez les Enfants de Dieu il y a quelques années, s’ils n’avaient pas lu les études de J. Gordon Melton. Ces mêmes détracteurs critiquent J. Gordon Melton pour sa confiance (d’ailleurs confirmée par des jugements de tribunaux dans le monde entier) dans les réels changements qui se sont produits ces dernières années au sein de La Famille. Ces exemples ne démontrent-ils pas que le spécialiste - lequel a, naturellement, ses limites - voit, dans l’observation participante, ce qu’il est capable de voir et non pas seulement ce que le mouvement veut qu’il voie ? Certes, l’observation participante n’est pas une méthode qui permet de tout découvrir sur un mouvement : une telle méthode n’existe tout simplement pas. Mais, par l’observation participante, on acquiert, sur une réalité déterminée, un savoir beaucoup plus « pratique » et complet que celui qui émerge d’une simple écoute des récits des ex-membres, ou de la simple lecture de sources écrites, bien que, par ailleurs, ces deux derniers éléments ne doivent pas être négligés.

  • 31 Cf. pour une première approche Arturo Damn Arnal, Falacias filosoficas. Minos, Mexique, 1991, pp. (...)
  • 32 Cf. sur ce point les observations d’Enrico Di Robilant, Modelli nella filosofía del diritto, Il Mu (...)
  • 33 Un récit parfait peut exister pour le croyant, mais il appartient à la théologie : ce serait la fa (...)

222.4 Il y a, enfin, un quatrième pas qu’il est nécessaire de faire pour éviter des équivoques dangereuses. Il faut supposer que la réalité existe. L’idéalisme et le relativisme absolus sont des théories philosophiques qui ne peuvent servir de base aux sciences sociales3131. La connaissance parfaite d’un phénomène complexe n’est pas accessible aux humains. Toutefois il est possible de construire des « modèles » ou des « figures » ou des « récits » qui ont un rapport plus ou moins acceptable d’analogie avec la réalité3232. L’analogie (non pas une prétendue correspondance « photographique ») avec la réalité deviendra l’un des éléments pour évaluer le modèle, avec la fécondité scientifique, la capacité de clarifier et d’expliquer, la cohérence interne. Le relativiste absolu a - de façon paradoxale - raison lorsqu’il dénonce le caractère fallacieux de la perspective « naturalistique » selon laquelle il existerait un récit « vrai », capable de photographier parfaitement la réalité et d’établir avec le réel un rapport d’identité3333. Le relativiste absolu, toutefois, a tort lorsqu’il laisse entendre que tous les récits sont de même valeur. Le savoir humain (et les exigences mêmes de la simple vie en commun entre humains) se fonde sur la recherche continue de récits, de modèles et de figures qui expliquent et clarifient mieux le phénomène auquel ils se réfèrent et dont le rapport d’analogie avec le réel est le moins loin possible de l’identité (qui, d’ailleurs, ne pourra jamais être rejointe).

  • 34 La préférence pour les récits qui proviennent des milieux anti-sectes est, par exemple, évidente d (...)

23Les récits ne naissent pas dans le vide : ce sont des constructions sociales continuellement négociées du point de vue culturel et, lato sensu, politique. La liberté face aux récits - laquelle enseigne à n’en prendre aucun pour argent comptant, même si le papier sur lequel il est imprimé semble digne de foi - constitue une grande richesse culturelle. Pour que cette liberté se reflète dans le domaine des religions minoritaires et soit garantie même sur le plan objectif, il est nécessaire que les pouvoirs publics - les agences du gouvernement, la magistrature, les parlements - aient, sur le terrain très délicat des nouveaux mouvements religieux, une fonction de médiateurs entre les différents récits. Cette fonction est trahie - et la liberté, dans ce cas, se réduit à une larve ou à un fantôme - si une commission parlementaire, un ministre ou un tribunal décident de faire leur, en le présentant comme « vrai », un des récits qui se confrontent et s’opposent, tout en ignorant les autres. C’est ce qui se passe lorsqu’une agence gouvernementale, un groupe de parlementaires ou une cour de justice reconstruisent la problématique des nouveaux mouvements religieux en général - ou d’un mouvement en particulier - en se servant exclusivement (parfois de façon ostentatoire) du récit élaboré par les milieux anti-sectes et par les ex-membres hostiles, en ignorant ainsi les autres récits, qui proviennent de spécialistes universitaires, des exmembres non hostiles et de ceux qui restent dans les mouvements en se déclarant satisfaits3434. La situation se complique du fait que, parfois, certains hommes politiques - et certains journalistes - utilisent leur crédibilité pour soutenir le récit qu’ils ont choisi. Ils le perçoivent comme leur et agressent ceux qui ont des opinions différentes - en particulier les spécialistes académiques - avec des expressions qu’ils auraient honte d’utiliser dans une conversation normale entre amis, au nom de la simple bonne éducation. Crier, toutefois, ne résout pas les problèmes. Face à un conflit, la liberté n’est garantie que si les pouvoirs publics renoncent à épouser un des récits opposés, apprennent à les reconnaître comme tous culturellement conditionnés et suivent leur fonction réellement politique, qui est la médiation. Dans la controverse sur les « sectes », la liberté devient un fantôme si les pouvoirs publics - face au conflit entre les récits - se posent comme parties plutôt que comme arbitres.

3. La liberté politique et le mythe de la manipulation mentale

  • 35 Cf. James T. Richardson, Une critique des accusations de « lavage de cerveau »portées à l’encontre (...)

24Une troisième dimension de la liberté est menacée par les controverses en matière de « sectes ». Il s’agit de la liberté comme immunité contre l’intervention de l’État dans tous les secteurs dans lesquels cette intervention n’est pas indispensable, sur la base du principe de subsidiarité. Ce principe est aujourd’hui rappelé par le droit communautaire européen. Alors que l’on déclame en faveur de la liberté dans l’abstrait, les libertés concrètes sont menacées par la tendance de l’État moderne à l’étatisme et au sans-gêne, tendance qui semble inscrite dans son « code génétique ». Si l’on ne surveille pas de façon suffisante ce sans-gêne, il existe un risque que l’État moderne multiplie l’arsenal des armes pouvant violer le principe de subsidiarité et pénétrer dans la sphère des libertés des individus et des associations. Quelques-unes de ces armes - par exemple la pression fiscale excessive et vexatoire qui devient persécution fiscale, et l’activisme incontrôlé des appareils judiciaires - sont assez connues et font l’objet d’un débat animé, particulièrement en Europe. Il semble aujourd’hui qu’en agitant la problématique des « sectes », l’État moderne se soit doté d’une arme encore plus dangereuse, si c’est possible. Il s’agit du droit, que certains États voudraient s’attribuer, d’examiner si l’adhésion à une réalité associative déterminée est libre et raisonnable, ou si déraisonnable qu’elle fasse soupçonner la présence d’une forme de manipulation mentale. Dans le deuxième cas, la réalité associative en question est définie comme une « secte », religieuse ou non (en effet on parle plus souvent de « sectes » politiques, économiques, etc.). Si on la considère comme une « secte », on déclare qu’elle doit être soumise à toute une série de vexations administratives, car elle est « dangereuse ». Dans un premier temps on parlait de « lavage de cerveau ». Dans un second temps - après que cette étiquette ait été critiquée et même ridiculisée par le débat universitaire - sont nées les théories du lavage de cerveau dites « de seconde génération ». Elles abandonnent l’étiquette controversée et la métaphore des cerveaux lavés, mais maintiennent la même substance que les théories précédentes3535.

  • 36 Déclaration du docteur Jean-Marie Abgrall, citée dans Assemblée nationale, doc. cit. (1996), p. 43

25Dans les théories du lavage de cerveau de « seconde génération », la notion de « séduction » est très large. Selon un psychiatre cité par le rapport parlementaire français et qui fait partie de la Mission interministérielle de lutte contre les sectes en France, il suffit que l’on se trouve en présence de techniques qui favorisent un « processus d’identification entre le recruteur et le recruté ». Dans cette catégorie rentreraient même les techniques mises en action par les « jeunes évangélistes Mormons, aux cheveux coupés ras, à l’éternel blazer bleu marine et à la cravate club discrète3636 ».

  • 37 Cf. Dick Anthony, Thomas Robbins, Law, Social Science and the « Brainwashing » Exception to the Fi (...)

26Il est opportun de faire deux observations sur les théories du lavage de cerveau - de première ou de seconde génération. La première est que le débat dans la littérature scientifique de langue anglaise3737 est malheureusement souvent ignoré par les auteurs francophones. Si des théories plus modérées sur l’influence ou l’emploi de méthodes de persuasion illicites ont leurs mérites, les théories « mécaniques » du lavage de cerveau ne sont soutenues que par une toute petite minorité des chercheurs académiques. Elles font partie de ce « rejected knowledge », de ce « savoir refusé » par la communauté scientifique dont certains peuvent se servir dans des buts à caractère politique.

27Certes, nul ne pense que la propagande des nouveaux mouvements religieux est toujours correcte, pacifique et linéaire. Souvent elle est violente, dénigrante à l’égard d’autres expériences religieuses, et même trompeuse, dans le sens qu’elle comprend de véritables mensonges. Mais, depuis que la publicité moderne existe, les techniques publicitaires et les mensonges - même sophistiqués et astucieux - vont de pair dans l’histoire des coutumes occidentales, et pas seulement dans le domaine religieux. Dans tous les domaines - y compris religieux - on peut prendre des mesures pour la protection du consommateur (dont la meilleure serait l’éducation de ce dernier afin qu’il puisse effectuer des choix en étant informé). La publicité mensongère ou incorrecte reste toutefois bien différente d’une technique prétendument « magique » et irrésistible de manipulation mentale.

  • 38 Sur les communautés françaises nées du Renouveau dans l’Esprit cf. Thierry Baffoy, Antoine Delestr (...)

28Le lavage de cerveau et sa « mécanique » ont deux caractéristiques fondamentales. La première est que, dans le sens commun où ces mots sont utilisés, les réalités qu’ils voudraient représenter n’existent pas. La seconde est que n’importe qui peut être accusé de les utiliser, de la même façon qu’il peut être reproché à quiconque de se servir d’une arme inexistante et invisible. Face à n’importe quels croyance, mouvement, association, on trouvera toujours quelque individu prêt à soutenir qu’il s’agit de réalités tellement aberrantes et déraisonnables que seules des techniques raffinées de manipulation mentale peuvent convaincre d’y adhérer. Il ne sera certainement pas difficile de trouver quelque représentant marginal de la profession psychiatrique prêt à traduire ces accusations en un jargon pseudo-scientifique. On trouvera toujours également quelque activiste politique pour traduire tout ce jargon différemment, en affirmant que l’on se trouve face à des groupes « totalitaires » qui, par la manipulation mentale, violent la liberté des personnes et les « droits humains ». Soutenues par les témoignages de quelques ex-membres hostiles pour lesquels la manipulation mentale est une explication commode à leur adhésion passée, de telles accusations peuvent être littéralement lancées contre n’importe qui. Les nouveaux mouvements religieux ne sont pas les seuls impliqués, qu’ils soient nés dans notre siècle, comme l’Église de l’Unification, ou au siècle passé, comme les Témoins de Jéhovah. Il s’agit le plus souvent de mouvements et de réalités qui naissent dans le cadre de religions plus anciennes. Ont été attaqués en tant que « sectes » s’adonnant à la « manipulation » ou à la « déstabilisation » mentales - rien qu’à l’intérieur du monde catholique - l’Œuvre en Belgique, diverses communautés nées dans le cadre du Renouveau charismatique en France, le Mouvement du Focolare, les Néocatéchumenaux, Communion et Libération et autres3838. Si le Focolare et d’autres groupes unanimement respectés, toutes croyances et opinions confondues, ne sont pas à l’abri de ces accusations, alors personne ne peut l’être. Le papier de tournesol du lavage de cerveau - ou de quelque façon que l’on veuille l’appeler - est truqué. Il donne toujours la même réponse : n’importe quelle réalité est une « secte ». Tout dépend de celui qui tient le papier de tournesol, de qui veut frapper, où vont les sympathies et les antipathies. Le bâton de la lutte contre la « manipulation mentale » - ou tout autre nom « de seconde génération » que l’on préfère donner au « lavage de cerveau » - peut tomber sur la tête de n’importe qui : même de ceux qui aujourd’hui applaudissent celui qui frappe. Si le bâton est laissé à l’État moderne - envahissant par nature, comme nous l’avons déjà dit-, les dangers pour la liberté deviendront intolérables. Il s’agit - réellement - d’une arme trop mortelle pour être laissée en circulation ; on doit, le plus rapidement possible, l’arracher des mains de quiconque est tenté de s’en servir. Certes l’État a le droit de punir les malfaiteurs, même ceux - et ils ne manquent pas - qui ont élu domicile à l’intérieur d’un mouvement religieux, ancien ou nouveau. Mais pour les frapper il existe d’autres instruments. La théorie du lavage de cerveau est un bâton qui, de par sa nature même, a tendance à frapper au hasard, coupable ou innocent, et c’est une arme dangereuse quelle que soit la personne qui la tient.

29Les campagnes anti-sectes semblent être un prétexte à la réduction des libertés individuelles et associatives, déjà très fragiles. La liberté devient un fantôme lorsque la liberté religieuse n’est reconnue que dans les limites de l’ordre public conçu comme ensemble des lois en vigueur. Il s’agit au contraire de juger les lois en vigueur - en les qualifiant de justes ou d’injustes - selon leur capacité à respecter la liberté religieuse. Cette dernière a une valeur supérieure au simple ordre public et ne trouve ses limites que dans les exigences fondamentales du bien moral objectif et commun. La liberté devient un fantôme lorsque, dans le conflit entre les récits concernant les mouvements religieux anciens et nouveaux, les autorités publiques décident de faire leurs les récits de type hostile. Elles deviennent parties plutôt qu’arbitres, renoncent à jouer le rôle de médiateur entre les récits qui s’opposent, prennent - ou affirment prendre - pour argent comptant les versions des milieux anti-sectes ou des ex-membres hostiles. La liberté se réduit à un fantôme si un pouvoir d’État adopte les théories du lavage de cerveau ou de la manipulation mentale, en se dotant ainsi d’un bâton truqué qui permet de frapper n’importe quelle réalité associative désagréable aux puissants du moment.

30Lorsque la liberté est en danger, personne n’a le droit de se taire, même en évoquant des valeurs aussi appréciables que la neutralité académique et le devoir des universitaires de ne pas se transformer en militants. Car, enfin, c’est précisément sur cette question des « sectes » qu’émerge la différence entre celui qui aime vraiment la liberté et celui qui se contente de son fantôme.

Notes

1 Cf. J. Gordon Melton, « Historique des associations modernes anti-sectes aux États-Unis », communication au colloque Les controverses en matière de « sectes » ou nouveaux mouvements religieux : un regard sur les mouvements anti-sectes, organisé par le CESNUR-France à l’Université de la Sorbonne, Paris, 17 septembre 1996.

2 Assemblée nationale, Rapport fait au nom de la commission d’enquête sur les sectes (document n° 2468) : Les Sectes en France - Président : M. Alain Gest, Rapporteur : M. Jacques Guyard, député, Les documents d’information de l’Assemblée nationale, Paris, 1996 ; Assemblée nationale, Rapport fait au nom de la Commission d’Enquête sur la situation financière, patrimoniale et fiscale des sectes, ainsi que sur leurs activités économiques et leurs relations avec les milieux économiques et financiers (document n. 1687). Les documents d’information de l’Assemblée Nationale, Paris 1999. Pour une critique cf. Massimo Introvigne - J. Gordon Melton (dir.), Pour en finir avec les sectes. Le débat sur le rapport de la commission parlementaire, 3e éd., Dervy, Paris, 1996.

3 John R. Hall, Gone from the Promised Land. Jonestown in American Cultural History, Transaction Books, New Brunswick (New Jersey)-Oxford, 1987, pp. 26-27.

4 Ibid., p.144. Cf. sur ce point également mon Idee che uccidono. Jonestown, Waco, il Templo Solare, Mimep-Docete, Pessano, Milan, 1995, pp. 17-36.

5 Cf. ibid., pp. 63-107 et Jean-François Mayer, Les Mythes du Temple Solaire, Georg, Genève, 1996.

6 Cf. mon Mille e non più mille. Millenarismo e nuove religioni alle soglie del Duemila, Gribaudi, Milan, 1995, pp. 184-200 ; et Susumu Shimazono, In the Wake of Aum : The Formation and Transformation of a Universe of Belief, dans Japanese Journal of Religious Studies, vol. 22, n° 3-4 (automne 1995), pp. 381-414.

7 Sur les mouvements anti-sectes cf. mon Il sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nuova religiosità, Gribaudi, Milan, 1996, pp. 141-193.

8 Dans certains cas - comme dans ceux des Dévots de Krishna ou de la Soka Gakkai - l’expression « nouveaux mouvements religieux » est inadaptée, parce que ces groupes, bien que nouveaux, sont nés sur la base de formes antiques et traditionnelles, soit, respectivement, l’hindouisme et le bouddhisme, dans le cas des mouvements susnommés. Il serait donc plus précis de parler simplement, lorsque ces groupes se présentent en Occident, de « minorités religieuses ».

9 On note, d’ailleurs, que les religions précolombiennes fondées sur le sacrifice humain étaient certainement, justement, des religions, par consensus manifeste des historiens. Cette observation devrait aider à comprendre comment l’effort de déterminer s’il s’agit « vraiment » de religions et non au contraire de « pseudo-religions » est « nominalistique » et inutile dans le cas des nouveaux mouvements religieux controversés. Une organisation « philosophique » ou « spirituelle » peut être de type non religieux et en même temps de bon mérite, de la même façon qu’une religion (par exemple fondée sur le sacrifice humain) peut être aberrante et nocive, sans pour cela cesser d’être une religion.

10 Assemblée nationale, op. cit., p. 13. Plus brutalement, un militant parmi les plus connus dans le milieu anti-sectes français, membre de la Mission interministérielle de lutte contre les sectes, pense qu’« il n’existe pas en réalité de véritable pratique religieuse si celle-ci ne s’insère pas dans, et ne respecte pas, le cadre légal de la société dans laquelle elle s’exprime » (Jean-Marie Abgrall, La Mécanique des sectes, Payot, Paris, 1996, p. 17). On devrait en conclure que, par exemple, la célébration de la messe catholique en Albanie communiste - où elle était sévèrement interdite par le « cadre légal » en vigueur - n’était pas une « véritable pratique religieuse » (mais constituait une pratique « pseudo-religieuse » ou « sectaire »).

11 Il ne serait pas suffisant d’observer que Néron, Staline et Hitler étaient à la tête de régimes non démocratiques, alors que ce qu’aujourd’hui on invoque est un « ordre public » conçu comme un ensemble de lois en vigueur en régime de démocratie. La démocratie, en soi, ne garantit pas que toutes les lois soient justes et respectueuses des libertés fondamentales. Il n’est pas nécessaire d’être catholique pour réfléchir sur ces mots de Jean-Paul II : « D’un côté le progrès des libertés démocratiques a conduit à une nouvelle affirmation des droits humains, codifiés dans d’importantes déclarations et accords internationaux ; de l’autre, lorsque la liberté est étrangère aux principes moraux qui gouvernent la justice et révèlent ce qu’est le bien commun, la démocratie même est minée et devient l’instrument par lequel les forts imposent leur volonté aux faibles, comme nous le voyons arriver toujours davantage autour de nous » (Discours aux représentants des Organisations non gouvernementales et des Agences internationales, à Rome en concomitance avec le sommet de la FAO, du 12 novembre 1996, dans l’Osservatore Romano, 13 novembrel996, n° 3).

12 Catéchisme de l’Église Catholique, n° 2109.

13 Ibid.

14 Ibid.

15 Sherbert v. Verner, 374 U.S. 398 (1963).

16 Wisconsin v. Yoder, 406 U.S. 209, 215 (1972).

17 Employment Division v. Smith, 474 U.S. 872 (1990).

18 Cf. Vincenzo Cesareo et al., La religiosità in Italia, Mondadori, Milan, 1995, p. 324.

19 Cf. Luigi Berzano, Massimo Introvigne, La sfida infinita. La nuova religiosità nella Sicilia centrale, Sciascia, Caltanissetta-Roma, 1994, pp. 87-97.

20 Peter Novick, That Noble Dream. The « Objectivity Question » and the American Historical Profession, Cambridge University Press, Cambridge, 1988.

21 Arthur Conan Doyle, The Adventure of the Sussex Vampire, dans Id., The Case-Book of Sherlock Holmes, Murray, Londres, 1927, pp. 100-127.

22 Cf. M. Introvigne, J.G. Melton (dir.), op. cit.

23 Tribunal de grande instance de Lyon, jugement du 22 novembre 1996.

24 Ibid., p. 21.

25 Ibid., p. 20.

26 En ce qui me concerne, j’avais envoyé au président du tribunal de Lyon et à la presse, au moment de mon témoignage, une lettre dans laquelle, après avoir exprimé mon amertume parce que « la pratique française ne permet pas aux spécialistes universitaires de paraître devant les tribunaux, comme c’est le cas dans d’autres pays, comme amici curiae, c’est-à-dire comme témoins indépendants des parties », et avoir précisé me considérer « en tout cas un témoin de ce type », « témoin sur la Scientologie et non pas pour la Scientologie », j’ajoutais entre autres choses que « comme spécialiste chrétien, je considérais la cosmologie fondamentale de l’Église de Scientologie comme incompatible avec celle de la Bible ». Je soulignais aussi (ce qui était intéressant car un prêtre catholique scientologue était parmi les accusés) que « les enseignements de l’Église catholique et de l’Église de Scientologie sont en contradiction entre eux sur plusieurs points fondamentaux » (lettre du 4 octobre 1996).

27 David G. Bromley, Anson D. Shupe, Organized Opposition to New Religious Movements, in The Handbook of Cults and Sects in America, JAI Press, Greenwich (Connecticut), 1993, pp. 177-198 (pp. 194-195).

28 Ibid., p. 194.

29 « Le membre déçu et l’apostat, en particulier, sont des informateurs dont les preuves doivent être utilisées avec prudence. L’apostat a généralement besoin de se justifier. Il cherche à reconstruire son passé, à excuser ses affiliations précédentes et à blâmer ceux qui étaient ses collègues les plus proches. Il n’est donc pas rare qu’il apprenne à se fabriquer une ‘histoire atroce’ pour expliquer comment - par la manipulation, la tromperie, la coercition ou les fraudes - il a d’abord été conduit à adhérer, puis comment on l’a empêché d’abandonner une organisation qu’aujourd’hui il désapprouve et condamne. Les apostats, dont les récits sont publiés dans un contexte sensationnel par la presse, cherchent parfois à tirer profit de leurs expériences en vendant leurs récits aux journaux ou en publiant des livres (souvent écrits par des ‘nègres’) » (Bryan Wilson, The Social Dimensions of Sectarianism, Clarendon Press, Oxford, 1990, p. 19). Il est important de noter que, parmi des milliers d’ex-membres, seulement un pourcentage minoritaire (même si intéressant) est constitué par des « apostats », comme le confirment presque toutes les études empiriques dans ce domaine.

30 Cf. mes Il cappello del Mago. I nuovi movimenti magici dallo spiritismo al satanismo, SugarCo, Milan, 1990; Indagine sul satanismo. Satanisti e antisatanisti dal Seicento ai nostri giorni, Mondadori, Milan, 1994 - tr. fr. : Enquête sur le satanisme. Satanistes et antisatanistes du XVIIe siècle à nos jours, Dervy, Paris, 1997.

31 Cf. pour une première approche Arturo Damn Arnal, Falacias filosoficas. Minos, Mexique, 1991, pp. 49-50.

32 Cf. sur ce point les observations d’Enrico Di Robilant, Modelli nella filosofía del diritto, Il Mulino, Bologne, 1968.

33 Un récit parfait peut exister pour le croyant, mais il appartient à la théologie : ce serait la façon dont Dieu voit éternellement le royaume qu’il a créé.

34 La préférence pour les récits qui proviennent des milieux anti-sectes est, par exemple, évidente dans un opuscule publié par le ministère fédéral allemand de la Famille sur l’Eglise de l’Unification : Die Mun-Bewegung, Herausgegeben im Aufrag des Bundesministerium für Familie, Senioren, Frauen und Jugend von Bundersverwaltungsamt, Cologne, 1996 ; de meilleure qualité sans doute, plus problématique - mais toujours un peu déséquilibré dans le choix des récits - l’opuscule du ministère autrichien de la Jeunesse et de la Famille : Sekten, Wissen schützt !, Bundesministerium für Jugend und Familie, Vienne, 1996. Ces opuscules fournissent même les adresses des mouvements anti-sectes, avec ceux des organismes pastoraux catholiques et protestants qui mènent une activité apologétique et polémique à l’égard des « sectes ».

35 Cf. James T. Richardson, Une critique des accusations de « lavage de cerveau »portées à l’encontre des nouveaux mouvements religieux : questions d’éthique et de preuve, dans M. Introvigne, J.G. Melton (dir.), op. cit., pp. 85-97 (vaste bibliographie). De façon plus grossière, comme à son habitude - mais aussi plus sincère - que les autres, le docteur Jean-Marie Abgrall nous informe que « la manipulation mentale - ou conditionnement psychique, ou encore lavage de cerveau (en anglais brainwashing) - est la base de l’endoctrinement sectaire » (op. cit., p. 20). L’utilisation des particules « ou... ou encore » montre clairement qu’il s’agit de synonymes et que l’utilisation de l’une ou de l’autre expression répond à de simples stratégies de communication.

36 Déclaration du docteur Jean-Marie Abgrall, citée dans Assemblée nationale, doc. cit. (1996), p. 43.

37 Cf. Dick Anthony, Thomas Robbins, Law, Social Science and the « Brainwashing » Exception to the First Amendment, in Behavioral Sciences and the Law, vol. 10, 1992, pp. 5-29 ; Dick Anthony,. « Brainwashing and Totalitarian Influence : an Exploration of Admissibility Criteria for Testimony in Brainwashing Trials. » Ph. Diss.), Graduate Theological Union Berkeley (California) 1996.

38 Sur les communautés françaises nées du Renouveau dans l’Esprit cf. Thierry Baffoy, Antoine Delestre, Jean-Paul Sauzet, Les Naufragés de l’Esprit. Des sectes dans l’Eglise catholique. Seuil, Paris, 1966 (pour une critique cf. mon I naufraghi del buon senso, in Cristianità, anno XXIV, n° 254-255, juin-juillet 1996, pp. 13-15). Sur le Mouvement du Focolare, les Néocatéchumenaux, Communion et Libération, cf. Gordon Urquhart, The Pope’s Armada, Bantam Press, Londres, 1995.

Auteur

Directeur Centre d’étude sur les nouvelles religions (Cesnur) Milan, Italie

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