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L'événement indien de la littérature française

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Guillaume Bridet

Chapitre 5. Reconnaissance de Rabindranath Tagore

Texte intégral

Cher poête [sic] hindou
Sur notre sol de France
Votre nom le plus doux
Vous apportez l’espérance.
Élie Gaubert

1Peu après qu’au cours de l’année 1912 il a connu un grand succès en Angleterre et que le 13 novembre 1913 le prix Nobel de littérature lui est décerné, le poète indien Rabindranath Tagore fait son entrée aux Éditions de la NRF avec la publication d’un recueil poétique, L’Offrande lyrique, dans une traduction d’André Gide.

2Une mise au point plus spécifique sur l’attribution du prix Nobel permet de prendre la mesure de l’événement majeur que constitue cette première reconnaissance littéraire et intellectuelle d’un écrivain oriental dans l’Europe des premières décennies du XXe siècle. Ce prix n’a certes pas alors l’importance qu’il a de nos jours comme instance de consécration littéraire internationale. C’est un prix encore jeune, puisque c’est seulement la treizième année qu’il est décerné ; c’est également un prix dont les choix sont contestés, du fait de l’identité de ceux qui le décernent, peu tournés vers la littérature, et qu’entache l’oubli majeur de Tolstoï (qui meurt en 1910). Toutefois, il n’est que de regarder la liste des précédents lauréats, mais aussi celle de ceux qui suivent, pour comprendre l’importance de son attribution à Tagore. De 1901 à 1912, tous les lauréats sont des Européens. Après 1913, il faut attendre longtemps avant de retrouver un autre écrivain qui ne soit pas européen : il s’agit de l’Américain Harry Sinclair Lewis en 1930. Si l’on sort de la sphère occidentale (Europe, Russie, les deux Amériques), le lauréat qui succède à Tagore est le Japonais Kawabata en 1968. Il faut rappeler aussi qu’en 1907, le prix avait été remis à l’écrivain anglais Kipling, qu’on présente souvent comme le principal porte-drapeau littéraire d’un impérialisme britannique au sommet de sa puissance. En 1907 puis en 1913, le Nobel récompense deux écrivains nés sur le sol indien, mais dont l’identité culturelle et le positionnement idéologique n’ont rien à voir. Sur fond d’un monopole exclusivement européen, l’attribution du prix au poète indien apparaît ainsi comme un hapax historique : un événement (longtemps) unique en son genre. Cet hapax pose à sa manière une question importante : qu’en est-il en 1913 et dans les décennies suivantes de la présence, en Europe, des littératures et des pensées contemporaines produites hors d’Europe, et a fortiori hors de l’Occident ? Qu’en est-il de ce mouvement symétrique de celui qui est le plus souvent mis en avant, à savoir l’imprégnation occidentale des littératures non occidentales (avec en particulier l’apparition du roman, en Inde par exemple, dans la seconde moitié du XIXe siècle) ?

3Littératures et pensées contemporaines : la caractéristique est décisive. Les peuples d’Europe n’ont pas attendu 1913 pour prendre connaissance de textes orientaux, pour les traduire, les diffuser ou les commenter. Mais on peut dire qu’au moins depuis le XVIIIe siècle, la tendance est tout de même de lire les textes venus d’Orient comme des textes appartenant au passé de religions erronées, de civilisations disparues, d’une histoire enfouie, à présent prises en charge par l’Europe triomphante. Ce à quoi on assiste avec l’événement de 1913 est sans précédent et n’entre pas dans ce cadre. Bien sûr, la reconnaissance de Tagore s’appuie sur toute une imprégnation orientalisante des milieux culturels et littéraires européens : ce que Raymond Schwab désigne sous le nom de Renaissance orientale dans son livre de 1950. Elle n’aurait sans aucun doute pas eu lieu si la civilisation indienne n’avait été dotée d’un certain prestige, surtout depuis la prise de conscience de son ancienneté par le biais des recherches linguistiques concernant le sanskrit. C’est toutefois une chose très nouvelle de lire un contemporain oriental, id est d’une manière ou d’une autre de considérer que, loin de (seulement) témoigner pour une humanité (dé)passée, il est un interlocuteur bien vivant et susceptible de prendre position concernant toute une série de questions : a minima, pour ce qui concerne la représentation et/ou l’expression du pays dont il est issu ; a maxima dans des débats esthétiques ou politiques plus généraux, qui concernent l’Europe, voire le monde entier.

La réception de Tagore en Angleterre et en France : des contextes différents

  • 1 Jean-H. de Rosen, lettre à Rabindranath Tagore, 5 mai 1913, fichier 326, catalogue numérisé de l’en (...)

4L’introduction de Tagore en France suscite d’importantes rivalités qui témoignent déjà à elles seules de l’importance de l’événement. Trois revues cherchent en effet en 1913 à être la voie d’entrée privilégiée du poète indien dans le monde des lettres françaises à partir de la traduction anglaise de Gitanjali qu’il a lui-même donnée. Il y a d’abord La Revue qui, sous la plume d’un jeune homme de vingt-deux ans, natif de Pologne, Jean-H. de Rosen, publie dans son numéro du 15 avril quatorze poèmes traduits du recueil anglais et accompagnés d’une brève présentation et d’une étude ; il y a ensuite le Mercure de France qui publie dans son numéro du 16 août une étude de Henry-David Davray consacrée à Tagore et contenant la traduction de près de la moitié des poèmes de Gitanjali ; il y a pour, finir, la NRF qui publie la traduction de vingt-cinq poèmes du même recueil dans son numéro de décembre. Dans une lettre qu’il lui adresse, Jean-H. de Rosen fait des offres de service à Tagore pour une traduction complète du recueil, mais il abandonne finalement le projet devant l’absence de réponse du poète indien1. Quant à la maison d’édition du Mercure de France, elle renonce elle aussi suite aux plaintes de Gide auprès de l’éditeur anglais de Tagore, Macmillan, et aux protestations de ce dernier auprès d’Alfred Vallette. Si c’est finalement la NRF qui publie l’intégralité de Gitanjali sous le titre L’Offrande lyrique dans une traduction de Gide en décembre 1913, c’est qu’en coulisses quelqu’un s’est activé pour qu’il en aille ainsi : le poète Alexis Leger – futur Saint-John Perse – ; c’est aussi qu’un changement d’époque se profile, qui voit le Mercure de France perdre peu à peu de son influence au profit de la NRF dans le champ des revues littéraires et intellectuelles françaises.

5C’est alors que tous deux séjournent à Londres, et par l’entremise d’une relation commune, Arthur Henry Fox Strangways, secrétaire de l’India Society de Londres, que Leger rencontre à sa demande Tagore le 17 octobre 1912. Le premier est alors un jeune poète de vingt-cinq ans, plutôt isolé dans la capitale anglaise, mais qui commence à être reconnu dans le milieu de la NRF puisque, depuis 1909, il a publié à trois reprises des poèmes dans la revue, puis finalement le recueil Éloges dans la maison d’édition en 1911. Quant à Tagore, déjà âgé de cinquante et un ans, et immensément célèbre au Bengale où il a publié plusieurs dizaines de livres relevant de genres les plus divers (poésie, théâtre, roman, essai), il n’a pas encore vu paraître son premier recueil en anglais mais il est déjà au cœur de l’attention de toute une partie des cercles littéraires de Londres.

6L’arrivée de Tagore dans le champ littéraire anglais n’a rien d’une improvisation et d’une rencontre fortuite de grands esprits qui se seraient soudainement rencontrés par-delà les mers et les civilisations. Sa traduction et sa publication de Gitanjali en Angleterre sont en effet préparées depuis des années par toute une série d’approches – traductions ponctuelles et contacts personnels directs ou par le biais d’étudiants indiens résidant à Londres. Le jour précédant son arrivée à Londres le 15 juin 1912, le grand critique d’art Rothenstein, qu’il a bien connu à Calcutta, a fait publier dans le journal The Nation un poème de lui, « The Country of Found-Everything ». Tagore lui remet le manuscrit de Gitanjali, et le 7 juillet, Rothenstein organise chez lui une soirée autour du poète indien à laquelle assistent, entre autres, William B. Yeats, qui lit des poèmes de Tagore. L’enthousiasme est unanime. En l’espace de quelques semaines après son arrivée, Tagore devient le centre de l’attraction de toute une élite littéraire anglaise. Tagore se lie avec Yeats mais aussi avec Ezra Pound ; il est introduit auprès de Bertrand Russell, George Bernard Shaw, William H. Hudson, Thomas E. Lawrence et Herbert G. Wells. L’India Society publie une édition limitée de Gitanjali en novembre 1912 avec une introduction de Yeats, édition reprise par Macmillan en mars de l’année suivante.

7C’est dans ce contexte d’une reconnaissance anglaise extrêmement rapide et de grande ampleur, juste quelques semaines avant la publication de Gitanjali, que Leger demande à entrer en contact avec Tagore – rencontre de grande importance pour l’un comme pour l’autre, mais pour des raisons très différentes.

  • 2 Voir Katherine Biddle, Saint-John Perse intime (1940-1970), Paris, Gallimard, 2011, p. 42.

8D’un côté, l’admiration que témoigne Leger à Tagore joue un rôle non négligeable dans son parcours poétique et spirituel, dans la mesure où elle participe du mouvement par lequel il prend ses distances avec le milieu catholique, bordelais (Jammes, Frizeau) ou non (Claudel), désireux qu’il se convertisse au catholicisme. Entré à la NRF grâce à la médiation de Frizeau, Saint-John Perse contribue non sans ironie à y faire à son tour entrer un poète hindou, autorisant le dépassement d’un ancrage culturel trop restrictif. Même s’il lui arrive ultérieurement de confier à Katherine Biddle qu’il trouve Tagore « fade, sec, manquant de vitalité2 », et sans oublier que la Chine et l’Extrême-Orient l’intéressent davantage que l’Inde, on peut cependant observer que Saint-John Perse maintient toute sa vie une certaine admiration pour le poète indien. En témoignent sa participation officielle au volume célébrant le centenaire de sa naissance en 1961, comme, davantage encore sur le fond, la recherche commune d’un universalisme humain transcendant les époques et les cultures dont, près de cinquante ans auparavant, la médiation initiale entre Tagore et Gide constitue déjà et très concrètement l’emblème.

  • 3 Alexis Leger, lettre à Rabindranath Tagore [1913], fichier 337, catalogue numérisé de l’ensemble de (...)

9D’un autre côté, la médiation de Leger entre Tagore et Gide n’est pas pour rien dans la gloire que va connaître Tagore en France dans l’entre-deux-guerres. Leger est à ce point convaincu de la qualité de sa poésie qu’il écrit aussitôt à Gide pour lui indiquer que les Éditions de la NRF devrait traduire le poète indien et, devant son enthousiasme, il écrit ensuite à Tagore pour acquérir officiellement le « droit exclusif de traduction » (c’est lui qui souligne). Et Leger de présenter l’écrivain français comme « un des maîtres les plus subtils que la jeunesse littéraire française admire », à la tête d’une NRF qui « alimente actuellement tout le mouvement de littérature française le plus authentique »3. Leger sait que le poète indien est un grand poète, il sait aussi l’importance du traducteur et du lieu de publication de la traduction pour le devenir de son œuvre en français, il mesure bien également la plus-value symbolique immense que constituerait une traduction de Gide aux Éditions de la NRF. Élitisme marqué d’un certain patriotisme et sentiment très clair des hiérarchies symboliques : la lettre qu’il adresse à Tagore est un modèle de stratégie éditoriale individuelle et collective.

  • 4 Blaise Wilfert-Portal, « La place de la littérature étrangère dans le champ littéraire français aut (...)

10On voit que l’opération réussit, et Gide ne manque pas du reste de remercier son cadet dans l’épître dédicatoire de la première édition de L’Offrande lyrique. C’est que le choix de la NRF n’a à l’époque rien d’évident, puisque c’est le Mercure de France qui occupe une position dominante dans le champ des revues littéraires françaises. Dans un contexte global de nationalisme exacerbé en Europe, mais aussi d’internationalisation des échanges littéraires, de lutte entre « un nationalisme protectionniste et pessimiste » et « un libre-échangisme esthétique et intellectuel »4, le Mercure de France publie des comptes rendus très abondants et variés de littératures étrangères. La NRF est elle aussi soucieuse de faire connaître la littérature étrangère au lectorat français, mais contrairement à son aînée dont le spectre, quoique presque seulement européen, est très large (conformément en particulier à l’internationalisation du symbolisme vers la Belgique et les pays scandinaves ou germaniques), elle se tourne alors presque uniquement vers la littérature anglaise et, dans une moindre mesure, vers la littérature allemande. Davray lui-même n’est pas n’importe qui : c’est un traducteur chevronné qui, depuis plusieurs années, sert d’intermédiaire entre la littérature anglaise et la France. Face à lui, le jeune Valery Larbaud, chargé par la NRF de présenter l’actualité de la littérature anglaise, pèse encore assez peu. Il faut attendre les années de l’entre-deux-guerres pour que, le symbolisme passant de mode, le Mercure de France perde sa position dominante au profit de la NRF. Reste que l’opiniâtreté de Leger et de Gide, leur flair indéniable, comme le choix de Tagore de rejoindre la NRF peuvent se comprendre comme les premiers signes de ce renversement de position à son profit – premier signe au départ fort modeste auquel seul l’obtention du prix Nobel donne un lustre aussi inattendu qu’éclatant.

11Par contrecoup, le résultat de ce choix audacieux de 1913 contribue en partie à expliquer le succès de Tagore durant l’entre-deux-guerres. Avec le recueil publié sous le titre L’Offrande lyrique et avec la conférence prononcée par Gide lui-même le 4 décembre 1913 au théâtre du Vieux-Colombier et publiée en introduction dans la seconde édition de février 1914, Tagore se trouve lancé en France par la maison d’édition et la revue françaises les plus prestigieuses des années 1920. Gide lui-même se désintéresse de Tagore, mais l’auteur indien continue de profiter du soutien de la revue et surtout de la maison d’édition qui porte une nouvelle génération d’écrivains et de poètes.

12De l’article de Davray dans le Mercure de France à l’introduction de Gide, les différences sont majeures. Certes, les deux auteurs présentent Tagore en poète mystique. Mais, premier point, là où Gide convoque tout de même quelques notions métaphysiques hindoues et salue clairement la hauteur de cette poésie métaphysique, Davray ne développe que des propos très vagues rattachant la poésie de Tagore au renouveau spirituel qui a lieu dans l’Europe de l’époque, tout en hésitant entre la valorisation du mysticisme comme expérience spirituelle et sa relégation comme détraquement mental. Second point : dans l’article de Davray et dans l’introduction de Gide, les références poétiques convoquées ne sont pas de même nature. Au milieu d’autres références plus variées les unes que les autres, qui vont du Cantique des Cantiques à Meredith en passant par les poètes élisabéthains, Davray place en effet l’œuvre de Tagore dans la lignée de grandes figures de la poésie symboliste, comme Maeterlinck ou Vielé-Griffin. On ne trouve rien de tel chez Gide, dont les références, pour aussi diverses qu’elles soient elles aussi, évitent soigneusement toute allusion à une poésie trop contemporaine, a fortiori à toute poésie symboliste passée de mode. Il s’agit pour lui de sortir la poésie de Tagore du temps pour la faire accéder à une atemporalité garante d’universalité, quand Davray cherche au contraire à la lier spirituellement et poétiquement à l’époque. Avec Gide, Tagore s’éloigne des spectres du nervosisme et du raffinement poétique fin de siècle ; il devient ainsi apte à passer d’une période à l’autre, de l’avant à l’après-guerre, et il se trouve projeté vers une spiritualité plus simple et plus directe.

13C’est en effet l’une des grandes caractéristiques de la reconnaissance de Tagore en France que d’avoir lieu moins dans les années 1910, comme en Angleterre, que dans les années de l’entre-deux-guerres. Ce décalage temporel a des conséquences de la plus haute importance concernant la nature de l’intérêt éprouvé en Angleterre et en France pour l’œuvre de Tagore.

  • 5 Pour la réception de Tagore par la presse anglaise, voir Kalyan Kundu, Shakti Bhattacharya et Kalya (...)
  • 6 « [O]ur world, where we hide great and little things under the same veil of obvious comedy and half (...)
  • 7 « A whole people, a whole civilization, immeasurable strange to us » ; « and yet we are not moved b (...)

14Au moment où elle s’enthousiasme pour Tagore, l’Angleterre est au sommet de sa puissance impériale et l’Europe règne sur le monde. La réception du poète est fortement marquée par ce contexte qui conduit les uns à le rejeter parce qu’il est indien, et les autres à l’accepter en l’anglicisant. Dans le contexte d’une domination incontestée, les Européens qui se montrent ouverts à une influence orientale ne l’identifient pas comme telle, ils ne voient en elle qu’un miroir d’eux-mêmes et une justification de leur politique coloniale. C’est ce qu’on peut lire dans de nombreux journaux britanniques de l’époque, qui présentent Gitanjali comme un recueil en langue anglaise où l’Est se rapproche de l’Ouest pour manifester l’existence d’une culture universelle5. Comme les membres de l’Académie suédoise dont les propos eurocentrés effacent son origine indienne sous son rattachement à l’histoire de la littérature occidentale et à la langue anglaise, le poète Yeats succombe à sa manière à ce mouvement de désindianisation du poète indien dans son introduction à Gitanjali. Ce qui fascine le poète irlandais, c’est que la poésie de Tagore est marquée par le sacré. Dans « notre monde, où l’on dissimule les belles comme les petites choses sous un même voile de comédie revendiquée et de dépréciation à demi-sérieuse », il se trouve face à un recueil qui témoigne pour « [u]ne tradition où la poésie et la religion sont identiques [et qui] s’est continuée à travers les siècles »6. Ce que Yeats cherche et croit avoir trouvé dans Gitanjali, ce n’est pas l’Inde contemporaine, c’est l’Inde de toujours, une Inde dans laquelle la civilisation serait restée intacte depuis la plus lointaine antiquité. Cette continuité de la sacralité entre le passé et le présent rappelle une Europe antérieure à la Renaissance, qui n’avait pas perdu le contact avec sa spiritualité et ne s’était pas encore perdue dans une forme de dérision permanente et égalisatrice ; elle ravive un certain rapport au monde, un rapport (prétendument) a-critique fait d’unanimisme social et intellectuel. Et le miracle est que « [t]out un peuple, toute une civilisation, inconcevablement étranges pour nous », parle à l’Occidental d’aujourd’hui : « ce n’est pas cette étrangeté qui nous émeut, mais c’est de retrouver notre propre image, comme si nous avions […] entendu notre voix comme dans un rêve »7. La perception anhistorique de la civilisation indienne conduit à un sentiment de proximité qui permet de retrouver un contact avec une sacralité qui n’est plus accessible à travers les textes de la tradition occidentale, comme ceux de saint Bernard, de l’Apocalypse, de Thomas a Kempis ou de saint Jean de la Croix, et qui engage un rapport d’âme à âme dans la plus parfaite innocence et la plus grande simplicité.

15On pourrait ironiser sur ce paradis perdu retrouvé grâce à l’Inde, au moment où la lutte contre l’occupation coloniale commence à prendre dans le pays une importance que nul ne peut plus nier ; ironiser encore, d’un point de vue plus général, quand on considère cette fuite devant la réalité de l’Europe de l’immédiat avant-guerre divisée par les rivalités impérialistes et par une lutte des classes féroce.

  • 8 « I have carried the manuscript of these translations about with me for days, reading it in the rai (...)

J’ai porté sans cesse avec moi le manuscrit de ces traductions, le lisant dans les trains, au sommet des omnibus, dans les restaurants […]. Ces poèmes […] révèlent […] un monde dont j’ai rêvé toute ma vie. Œuvres d’une suprême culture, ils apparaissent néanmoins comme la pousse du sol, ainsi que l’herbe et les roseaux8.

Yeats ne lit pas pour rien le manuscrit dans des hauts lieux de la vie urbaine moderne, en autobus, en train, au restaurant : comme une manière de s’abstraire du monde tel qu’il est pour rejoindre une pastorale imaginaire. C’est aussi le geste d’un poète sûr de lui, qui dispose de l’Inde comme d’une ressource dont la disponibilité ne fait pas question et qu’un esprit occidental peut mobiliser à loisir. Mais il faut bien voir également tout ce que le propos a de révolutionnaire : ce n’est plus l’Imitatio Christi, cet immense succès européen depuis plus de quatre siècles, ce sont les poèmes d’un auteur venu d’Inde qui constituent la ressource majeure, au cœur même de l’Europe chrétienne, pour un renouveau du sentiment du sacré.

16L’arrivée de Tagore dans le champ littéraire et intellectuel français se fait pour l’essentiel dans un contexte tout différent qui marque d’ailleurs également profondément la poursuite de sa réception en Angleterre.

  • 9 M. Vigoureux, « Rabindranath Tagore, lauréat du prix Nobel », Revue critique des idées et des livre (...)
  • 10 Cité par Gunnar Ahlström, « La “petite histoire” de l’attribution du prix Nobel », dans Rabindranat (...)

17Ce n’est pas que l’attribution du prix Nobel et la publication de L’Offrande lyrique passent tout à fait inaperçues dans la France de l’immédiat avant-guerre. On a vu que les poèmes de Gitanjali donnent lieu à la publication de trois traductions partielles en revue. Il faut ajouter que l’actualité autour de Tagore est signalée dans quelques revues littéraires du temps. Certaines, favorables, saluent « un poète mystique, adonné au rêve cher à tout Hindou », mais aussi un « prophète du nationalisme hindou […] porte-voix d’un peuple qui a vécu pendant des siècles dans la torpeur d’un long sommeil, et qui, lentement, se réveille à la lumière d’une civilisation nouvelle »9. D’autres se montrent critiques à l’égard de l’attribution du prix Nobel à un Indien et feignent, par exemple, de se demander pourquoi l’académie Goncourt ne fait pas le même type de choix : « Pourquoi n’imposerait-elle pas à notre admiration un poète cosaque, un romancier dahoméen, un rimeur de Tahiti ou un philosophe du Tchad10 ? » Ces sarcasmes et ces moqueries ouvertement racistes ne doivent pas étonner dans le contexte de l’époque : l’Europe colonise encore la majeure partie du globe, en tous les cas presque toute l’Afrique et toute l’Asie, et cette domination politique et économique est perçue comme le signe d’une supériorité scientifique et technologique, mais aussi littéraire et philosophique, une supériorité de civilisation. L’idée qu’un non-Européen et a fortiori un non-Occidental puisse recevoir le prix Nobel de littérature, l’idée donc que le champ de la littérature internationale contemporaine puisse s’étendre au-delà de l’Occident et même de l’Europe, semble dans un tel contexte absolument incongru à beaucoup. C’est la raison pour laquelle ces propos empreints d’un sentiment de supériorité sont d’une tonalité plutôt légère.

18Mais la guerre qui éclate dès l’été 1914 interrompt net, et l’expression de ce tropisme oriental intellectuel et littéraire, et l’expression de réprobation hautaine et amusée. Ce qui a eu le temps d’avoir lieu en Angleterre entre l’arrivée de Tagore à Londres en juin 1912 et la déclaration de guerre d’août 1914 – soit sur une durée de plus de deux ans – ne peut avoir lieu en France dans la seule année de la présence de Tagore au sommaire des revues et dans les quelques mois qui séparent la publication de L’Offrande lyrique du début du conflit mondial. En Angleterre, la publication de Gitanjali fin 1912 est immédiatement suivie en 1913 de celle de deux nouveaux recueils, The Gardener et The Crescent Moon. Dans les années qui suivent, Macmillan publie encore de nouveaux titres de Tagore, quand il faut attendre en France plusieurs années pour que la traduction des deux recueils parus en anglais en 1913 paraisse aux Éditions de la NRF sous le titre Le Jardinier d’amour (1920) et La Jeune Lune (1923).

19En Angleterre, l’aura de Tagore décline à grande vitesse. D’abord, ses principaux soutiens dans le champ poétique, Yeats et Pound, deviennent, pour des raisons différentes qui tiennent à leur évolution poétique propre, insensibles à ce qu’ils avaient lu ou cru lire dans la poésie de Tagore. Il y a aussi la piètre qualité des traductions, trop nombreuses, faites trop vite, sans respecter ni le style ni la composition des recueils ou des chapitres des œuvres en bengali et dont la banalité et la fadeur finissent par irriter les plus fervents soutiens du poète. Il y a également sa caricature, à laquelle il consent en partie, en mystique, conforme à une certaine imagerie orientaliste et qui finit par occulter sa figure de poète – deux explications finalement liées l’une à l’autre en ce qu’elles impliquent une certaine manière d’affadir le texte original au service d’un mysticisme vague.

20Une autre explication doit enfin être avancée, qui concerne la politique. Avant la guerre, en effet, Tagore présente un visage qui ne heurte pas l’impérialisme anglais. Alors qu’en 1905 il s’était opposé à la partition du Bengale initiée par lord Curzon, il s’est en effet peu à peu retiré de la politique et s’est désolidarisé des actions nationalistes de ses compatriotes qu’il juge trop hostiles à l’Occident. La collaboration entre l’Est et l’Ouest, et non la rupture, telle est alors à ses yeux la condition d’une indépendance future de l’Inde qui soit autre chose qu’une régression. L’essai de 1917, Nationalism, dans lequel il critique de manière radicale le nationalisme européen et la course à l’abîme qu’il entraîne, constitue une première rupture avec cette image quelque peu lénifiante. Deux ans plus tard, à la suite du massacre de plusieurs centaines d’Indiens par la troupe anglaise à Amritsar, le 13 avril 1919, Tagore renonce au titre de chevalier que lui avait décerné la Couronne britannique. L’opinion de la métropole lui devient dès lors franchement hostile. Quand Tagore se rend en Angleterre en 1920-1921, comme lors de ses visites ultérieures en 1927 et 1930, il apparaît clairement que le culte de sa personne et de son œuvre appartient au passé. Ses amis le reçoivent encore, mais sans enthousiasme excessif, les publications de ses œuvres s’espacent, les comptes rendus aussi, et les autorités ne lui manifestent aucune attention particulière. Le constat est clair : quand Tagore cesse de cautionner son image de poète uniquement soucieux de mystique et quand il commence à prendre des positions politiques, il perd presque toute aura en Angleterre et cesse d’y être célébré par l’élite intellectuelle et littéraire.

21En France, à la même époque, c’est tout le contraire : momentanément interrompue pendant les années de guerre, la traduction de ses œuvres prend de l’ampleur, tandis que la double caractérisation d’un Tagore intellectuel et poète mystique, déjà modestement mise en place avant la guerre, ressurgit mais dans un contexte général tout autre, bien plus tendu et générateur d’une montée aux extrêmes entre admirateurs et critiques du poète. Dans le champ littéraire et intellectuel français, l’Indien Tagore est certes violemment pris à partie, et d’autant plus violemment que l’Europe est en crise. En même temps, nouvel effet de la différence entre la France et l’Angleterre sous le rapport de la colonisation de l’Inde, un espace de discussion reste possible. Si certains en France peuvent lire et apprécier le Tagore penseur du monde contemporain, si même le poète Tagore est occulté sans dommage irrémédiable par l’intellectuel Tagore, c’est que, contrairement à l’Angleterre, la France n’est pas engagée directement dans un conflit avec le mouvement d’indépendance nationale indien. Les considérations coloniales développées par Tagore peuvent intéresser les écrivains et les intellectuels français, parce qu’ils les considèrent avec plus de recul. Ces derniers, en outre, sont même d’autant plus susceptibles d’entendre son message, ou ce qu’ils perçoivent comme tel, qu’avec la guerre, le progrès a produit son envers : la civilisation de la lumière a laissé la place à la boue des tranchées. C’est dans ce contexte particulier de crise, dont l’une des manifestations prend l’aspect d’un appel à l’Orient, que l’œuvre de Tagore connaît dans la France de l’entre-deux-guerres un succès remarquable. Admiré ou haï, Tagore est toujours identifié comme un maître spirituel, mais non plus pour des raisons essentiellement poétiques (comme avant la guerre, y compris en France), pas non plus parce qu’il est assimilé à l’Occident (si l’on excepte les mouvements d’avant-garde comme le surréalisme et le Grand Jeu, la représentation d’un Tagore anglicisé est plutôt discrète dans la réception française), mais précisément parce qu’il apparaît comme irréductible à l’universalisme défini seulement à partir de l’Occident.

La présence de Tagore en France : un cas de réception orientaliste ?

22La présence de l’œuvre de Tagore en France, exceptionnelle d’un point de vue quantitatif, est essentiellement concentrée dans les années 1920. Sur un total de 25 livres signés de son nom entre 1913 et 1941, deux paraissent avant 1920, puis 17 entre 1920 et 1930, et enfin seulement six par la suite. Ces publications ont lieu chez des éditeurs de premier ordre (Rieder, Payot, Stock et surtout Gallimard) et elles concernent les genres les plus variés (neuf recueils poétiques, auxquels on peut ajouter un recueil de chansons, mais aussi cinq essais, trois romans et un recueil de nouvelles, quatre pièces de théâtre, un texte mémoriel et une correspondance).

23Certains chiffres émanant des Éditions de la NRF permettent de donner une indication des tirages. À la fin de l’année 1913, la première édition à tirage limité de L’Offrande lyrique (500 exemplaires) s’épuise en quelques jours. De 1913 à 1919, la NRF vend 6 600 exemplaires du recueil, ce qui le place en sixième position dans les ventes de la maison et fait de lui la seule œuvre poétique et la seule œuvre d’origine étrangère parmi les dix meilleures ventes des années 1910. Précisons encore que c’est un cas unique jusqu’en 1939 : les très rares œuvres étrangères qui figurent dans le classement des cinquante meilleures ventes sont deux romans américains. Dans les années 1920, Conrad est l’auteur étranger le plus publié par la NRF, avec seize titres entre 1918 et 1935, mais le second est Tagore (à égalité avec Meredith) avec dix titres. Il y a donc bien un événement éditorial Tagore en France concentré dans les années 1920.

24Cette présence éditoriale intense se double d’une présence de Tagore sur divers types de scènes artistiques : scènes musicale, théâtrale et picturale. Les poèmes de différents recueils poétiques sont mis en musique, très généralement pour piano et chant, par des compositeurs comme Jean Cras, Darius Milhaud, André Caplet ou Elsa Barraine. Après Chitra et Le Roi de la chambre obscure, représentées en 1922 et 1923 dans des cadres confidentiels, la pièce The Post Office, traduite par Gide, est représentée sous le titre Amal et la lettre du roi avec une musique de Darius Milhaud, d’abord à partir du 16 mai 1928 dans une mise en scène de Xavier de Courville au théâtre de la Petite Scène, puis à partir du 16 février 1937 dans une mise en scène de Georges Pitoëff au théâtre des Mathurins. Il faut enfin souligner l’exposition des dessins et aquarelles de Tagore en mai 1930, organisée par les services d’art du théâtre Pigalle, événement qui donne lieu à un catalogue préfacé par Anna de Noailles.

25Comme on peut s’en rendre compte lors de ses voyages en Europe, en tous les cas lorsqu’il passe en France, essentiellement pendant l’été 1920, au printemps 1921 et au printemps 1930 (il passe aussi rapidement en 1924 et en 1926), Tagore accorde de multiples interviews, donne de nombreuses conférences et entretient une correspondance avec les plus grands esprits du temps. Aux scènes théâtrale, musicale et picturale s’ajoute ainsi une scène mondaine qui indique bien la vogue qui est la sienne dans ces années-là. Il rencontre alors Albert Kahn, Henri Bergson, la comtesse de Brimont, Anna de Noailles, Romain Rolland (en Suisse), des universitaires, des hauts fonctionnaires, etc. Ces rencontres ne sont pas simplement anecdotiques. Il est indéniable que joue la fascination de l’Inde mais aussi, plus précisément, d’une Inde de privilégiés qui rappelle, mezzo voce, celle des maharajahs. Tout autant qu’un poète se voulant universel, Tagore est un homme du monde qui a reçu une éducation anglaise et a été anobli par George V. Sauf exception, ce sont les élites indiennes qui voyagent en Europe, et inversement les élites européennes qui voyagent en Inde. Certes, lorsqu’il séjourne en Europe son statut n’a rien à voir avec celui qui est le sien au Bengale. Il n’en reste pas moins que la société qu’il fréquente est l’indication d’un statut social en partie partagé avec la haute société parisienne et déjà, sans doute, d’un état d’esprit commun que pourrait qualifier très vaguement le terme de cosmopolitisme et qui facilite sans aucun doute son intégration à la vie littéraire et intellectuelle.

26Ces publications nombreuses comme sa présence artistique et mondaine forment une présence publique considérable pour un seul écrivain, et d’autant plus si l’on considère qu’il s’agit d’un écrivain oriental. Quelques comparaisons permettent d’en prendre la mesure et d’identifier ce qui la caractérise en propre.

27Il ne faudrait d’abord pas croire que l’abondance des traductions dont bénéficie Tagore se répercute sur les autres auteurs indiens contemporains. À quelques exceptions près, Tagore est, de 1913 à sa mort en 1941, le seul écrivain indien traduit et publié en France. On a déjà signalé la parution en 1928 de L’Inde et son âme, regroupant la traduction d’écrits d’une vingtaine d’écrivains, de savants, d’intellectuels et d’hommes politiques indiens dont la très grande majorité s’exprime pour la première fois devant le public français. La traduction d’ouvrages de Tagore aspire aussi dans son sillage celle de certains de ses proches. Sont ainsi publiés, en 1934, Gandhi, un livre de Soumyendranath Tagore (1910-1974), petit-fils du frère aîné de Tagore, Dvijendranath (1840-1926), et proche dès son jeune âge du Parti communiste, et surtout, entre 1921 et 1939, six livres d’Abanindranath Tagore (1871-1951), petit-neveu du père de Tagore et peintre renommé. Autre exception : le romancier Dhan Gopal Mukerji (1890-1936), dont six ouvrages sont traduits en français entre 1922 et 1938. Mais cet écrivain écrit directement en anglais (c’est l’un des premiers Indiens à le faire), il vit aux États-Unis et il ne trouve que peu d’écho dans les revues françaises majeures. En termes de popularité, seul Gandhi pourrait prétendre rivaliser avec Tagore, mais, outre qu’il n’est pas écrivain, ses six publications en français entre 1924 et 1937 sont tout de même bien moins nombreuses que celles de son compatriote. S’il y a bien un événement indien dans la France intellectuelle et littéraire de l’entre-deux-guerres, cet événement est donc avant tout un moment Tagore.

  • 11 Voir Georges Gottlieb, « Jalons pour une histoire des traductions françaises du roman japonais mode (...)

28Seconde comparaison : si l’on étudie ce qu’il en est des traductions en français de la littérature japonaise contemporaine, en tous les cas du roman japonais contemporain dans les mêmes années, on se rend compte que seulement deux romans sont publiés avant la guerre de 1914, puis cinq romans entre 1925 et 1939, à quoi il faut ajouter trois anthologies permettant d’accéder au total à quatorze autres auteurs. Les romanciers japonais concernés ne sont en outre traduits chacun que pour un seul de leurs livres ou au mieux pour deux (Sôseki Natsume)11. Dans la réception de la littérature japonaise contemporaine (pourtant en plein essor depuis la fin du XIXe siècle), rien ne s’apparente donc, ni en quantité ni en intensité, à la présence du seul Tagore dans la France des années 1900-1930.

  • 12 New York, MacMillan, 1916.
  • 13 Boulogne-sur-Seine, C. A. Högman, coll. « Feuilles de l’Inde », n° 2, 1930.

29Il faut toutefois noter qu’il y a en France à la même époque un très vif intérêt pour la forme japonaise du haï kaï. Ce poème bref, très codifié formellement et évoquant le plus souvent l’évanescence des choses, date du XVIIe siècle japonais et il est connu en Occident depuis le tout début du XXe siècle, mais c’est surtout à partir des années 1920-1930 que l’on publie des anthologies de haï kaï ou des ouvrages sur le haï kaï, et surtout que des écrivains français tentent de s’en inspirer. Les noms de René Maublanc, de Paul Éluard ou de Paul Claudel sont ceux qui viennent d’abord à l’esprit, mais ils sont accompagnés dans cette entreprise par un certain nombre d’autres poètes. Cette vague du haï kaï n’est pas seulement française, elle est internationale. En particulier, elle est aussi indienne. Ainsi, Tagore lui-même s’est livré au genre du haï kaï. Le Japon jouit d’une grande réputation au Bengale depuis le début du XXe siècle – réputation surtout politique depuis la victoire sur les Russes en 1905, perçue alors comme la première victoire d’un peuple asiatique sur une nation occidentale. À partir de mai 1916, Tagore séjourne trois mois au Japon et il est frappé par le haï kaï, qui exerce dès lors une influence sur tout un pan de son écriture, comme en témoignent des recueils comme Stray Birds12 ou comme Lucioles13.

30Le haï kaï est ainsi une forme orientale au rayonnement international, réunissant Orient et Occident, Japon, Inde, Europe – c’est peut-être une première –, qui pose la question de l’existence au moins relative d’un champ littéraire, sinon mondial, au moins très largement international, au sens où il y a dans différents pays un synchronisme au moins approximatif de l’usage d’une même forme à contrainte avec des adaptations. Des écrivains français s’intéressent au haï kaï, d’autres s’intéressent à Tagore, s’ils peuvent même – c’est le cas par exemple de Roger Gilbert-Lecomte – s’intéresser au Japon et à l’Inde dans ces mêmes années, ils ne vont pas chercher la même chose ici et là. Nul ne va chercher dans l’œuvre de Tagore une forme inédite qui permettrait d’inspirer un renouvellement proprement poétique ou romanesque. Ce n’est pas que l’intérêt pour Tagore ne soit pas d’ordre littéraire, mais il repose sur une autre approche de la littérature – une approche moins formaliste qu’intellectuelle, morale, spiritualiste, il faudrait dire : civilisationnelle.

31C’est uniquement si l’on garde cela à l’esprit que l’on peut comprendre pourquoi la question de la traduction des œuvres de Tagore depuis l’anglais apparaît comme secondaire. À l’exception de Cygne (1916 en bengali, 1923 en français et 1955 en anglais) et de La Machine (1922 en bengali, 1929 en français et 1950 en anglais), traduits directement du bengali, respectivement par Kalidas Nag et Pierre Jean Jouve et par Fernand Benoit et Amiya Chandra Chakravarty, les livres de Tagore paraissent en effet en anglais avant d’être traduits en français. Cela implique un certain retard, entre un an pour le recueil Gitanjali et vingt-sept ans pour l’essai Sadhana, la moyenne tournant autour de cinq ans (auxquels il faut ajouter l’écart qu’il y a entre la publication bengali et la publication anglaise).

32D’abord, l’Inde est une colonie anglaise et cette proximité suffit à elle seule à expliquer que la connaissance de la littérature indienne transite par Londres avant de parvenir à Paris. Ensuite, Tagore traduit lui-même ses œuvres en anglais (cela vaut à coup sûr pour Gitanjali), à tout le moins il supervise les traductions (effectuées par ses proches) et ces dernières acquièrent donc une certaine légitimité. Il ne faut pas négliger non plus le fait que certaines œuvres de Tagore, en particulier ses essais, sont écrits parfois directement en anglais. C’est le cas de Nationalisme (1924) et de Sadhana (1940) qui sont le fruit de conférences faites à travers le monde. Certes, enfin, et d’un point de vue plus général, les éditeurs même les plus respectueux de la chose littéraire ne développent pas encore une réelle réflexion sur ce que doit être une traduction et ils doivent tenir compte du manque des compétences linguistiques nécessaires sur le marché français de la traduction. Mais il y a sans doute une explication plus profonde que ces seules circonstances et qui tient aux cadres dans lesquels est reçue l’œuvre de Tagore. Dans sa réception française de l’entre-deux-guerres, Tagore est surtout perçu comme un maître spirituel et son œuvre constitue le témoignage de l’expérience à la fois sacrée et humaine qui est la sienne. À travers sa figure, ses publications, ses voyages, ce sont l’Occident et l’Orient qui entrent en contact dans des constructions de discours : se fondent, se rejettent, s’empruntent à distance. Que l’œuvre soit lue en France à partir de traductions ne pose dès lors pas réellement problème. Ce qu’on lit dans les années 1920, c’est bien le poète Tagore, mais on est moins sensible au manieur de mots qu’au messager de l’Inde.

  • 14 « [A] saint » ; « an appropriation of the non-metropolitan culture by a metropolitan one » ; « a va (...)

33Assiste-t-on pour autant à la mise à l’écart du poète et de sa langue au profit d’une image de sage indien qui ne serait que la reprise des lieux communs orientalistes ? C’est l’idée que développe Bikash Chakravarty à propos de la réception anglaise de Tagore – mais ce qu’il écrit pourrait aussi valoir pour sa réception française de ce point de vue – quand il dénonce sa transformation en « un saint » et « une appropriation de la culture étrangère à la métropole par une culture de la métropole » qui ne constitueraient qu’« une variante de ce qu’on désigne sous le terme d’orientalisme depuis Edward Said »14. Mais doit-on exclusivement évoquer cette domination des centres londonien, parisien et plus largement européen sur une périphérie indienne qui, pour se mettre à l’heure de la modernité occidentale, devrait en passer par la négation d’elle-même, de sa propre temporalité historique et de son expression linguistique originale ?

34Cette idée d’une traduction du bengali en anglais qui ne serait que la manifestation d’une soumission à la langue impériale, de l’accompagnement de préfaces qui ne serait que l’exercice d’un discours de domination, d’un prix Nobel de littérature qui ne serait qu’une preuve retorse d’européocentrisme néglige deux séries de faits qui poussent à un changement de perspective.

  • 15 Voir David Damrosch, How to Read World Literature ?, Chichester, Wiley-Blackwell, 2009, p. 108.

35Première série de faits : l’appropriation occidentale de Tagore est en grande partie initiée par l’auteur lui-même, qui longtemps écrit exclusivement en bengali et qui décide de traduire ou de faire traduire ses œuvres en anglais. S’il entreprend une telle démarche, c’est pour conquérir un public plus large, ce qui exige le passage d’une langue locale à une langue internationale, passage qui correspond également à celui de la langue maternelle à la langue de la puissance coloniale. Mais il opère ce passage à l’anglais en toute connaissance de cause, et sans cesser pour autant de publier en bengali, en restant donc jusqu’à la fin de ses jours un auteur écrivant dans les deux langues. On parle de domination, on pourrait tout aussi bien parler d’un sens aigu du placement symbolique et des possibilités offertes par l’état de la littérature en Europe. Ce sens du placement, Tagore l’exerce de manière exemplaire dans la traduction de ses poèmes en anglais en simplifiant sa langue à l’usage d’un public qu’il sait être différent du public bengali : d’un côté, la mise à l’écart de toutes les allusions trop précises à la culture hindoue facilite la compréhension du lecteur occidental et donne aux poèmes un aspect universel ; de l’autre, la choix de la prose en lieu et place du vers s’accompagne d’une prosaïsation plus large qui conduit le poète à limiter l’aspect chanté de ses poèmes (très important au Bengale) en particulier par l’effacement de nombreuses répétitions et par de fréquents élagages, par exemple en fusionnant plusieurs poèmes pour n’en faire qu’un seul. En euphémisant ce que sa poésie pourrait avoir de trop oriental, en la purifiant de ses traits vernaculaires les plus apparents, tout en lui laissant un halo de spiritualité suffisant pour que demeure son étrangeté, que fait en effet Tagore, sinon, comme Kafka, Beckett ou Borges tels que les décrit David Damrosch, suivre une stratégie concertée de déprovincialisation et d’universalisation de son œuvre15 ?

  • 16 Dominique Combe, Poésie et récit, une rhétorique des genres, Paris, José Corti, 1989, p. 98.
  • 17 Voir Sisir Kumar Das, « Introduction », dans The English Writings of Rabindranath Tagore, vol. I, P (...)
  • 18 Michel Murat, Le Vers libre, Paris, Honoré Champion, 2008, p. 215.

36Il faut en effet se rendre compte du coup de force opéré par le poète indien. Avec le choix de l’abandon du vers tendant à effacer les traits de la poésie orientale dans sa traduction de Gitanjali, Tagore ne fait rien de moins que rattacher ses poèmes au genre moderne par excellence du poème en prose que, selon Dominique Combe, caractérisent très généralement « une narrativation » et « une prosaïsation »16 entendue dans un sens plus large. La poésie de Tagore, très inspirée, non seulement de la poésie de la bhakti de l’Inde médiévale et plus précisément encore de la poésie vaishnava mais également de la poésie des Bâuls, c’est-à-dire à la fois de la grande tradition poétique de dévotion au dieu Vishnou et de la musique populaire du Bengale rural, fait ainsi son entrée dans la modernité poétique européenne. Et ce geste de croisement entre un contenu indien et une forme occidentale en anglais connaît aussi un mouvement symétrique quand, à la suite de ses réflexions au moment de la traduction de Gitanjali, Tagore introduit près de vingt ans plus tard dans son recueil bengali Punascha (1932) une forme qui ressemble à celle du vers libre international17 qui, comme l’explique Michel Murat, est devenu sous l’influence majeure de Whitman et pour diverses raisons (qui tiennent en particulier à sa traductibilité) la grande forme poétique de l’« espace occidental moderne18 ». Adoption du poème en prose en anglais et du vers libre en bengali : faire de ces facultés d’adaptation et d’appropriation de l’Indien Tagore l’indice d’une domination coloniale qui s’exercerait sur le plan de la création symbolique semble fort contestable. Le poète prend son bien en Europe mais au Japon aussi bien, comme le montre l’exemple du haï kaï, et c’est une même forme de liberté qui s’exerce dans ces différents processus d’adaptation.

37De la même manière, que Tagore joue de son image de sage oriental afin d’asseoir son autorité et son rayonnement est un constat que font tous ses interlocuteurs de l’époque. Le vieil homme impassible au nez droit et à la longue barbe blanche, habillé dans sa tunique claire et discourant avec noblesse et comme inspiré par le divin, tel qu’il apparaît dans nombre de portraits, n’est pas seulement une production de l’orientalisme occidental : c’est au moins une coproduction indo-occidentale. Et il y a, plus profondément encore que le jeu, la conviction tagorienne d’un message oriental qu’il convient de délivrer à l’Occident. L’écrivain bengali n’est pas si aliéné qu’il serait incapable de comprendre sa propre situation dominée ou de rompre sa dépendance. Ce que fait Tagore, avec l’anglais, c’est une expérience qui a sans doute ses mauvais côtés (le poète finit par traduire ou laisser traduire trop vite et trop mal), mais qui lui ouvre aussi tout un champ de pratiques nouvelles entre deux langues et entre plusieurs cultures et qui lui permet de surcroît de toucher un nouveau public auquel il a des choses précises à dire concernant l’usage que l’on peut faire de la poésie ou l’avenir du monde.

38La seconde série de faits ne tient pas à Tagore mais à la réception du poète en Europe. Les propos réductionnistes qui ne soulignent que l’eurocentrisme des instances de légitimation européennes oublient que traduire Tagore en anglais, fût-ce pour ne pas le lire en bengali, que le traduire en français, fût-ce (presque) seulement à partir de l’anglais, qu’écrire des articles et des livres sur lui et a fortiori lui attribuer le prix Nobel, alors même qu’on sait si peu de choses de sa culture et de lui, sont des actes audacieux. La résistance qu’ils suscitent en constitue la meilleure preuve, qui montre bien que la satisfaction narcissique de l’Europe impérialiste et l’exercice de la domination laissent la place à autre chose qui relève de la rencontre et de la reconnaissance. Alex Aronson, un des premiers critiques à se consacrer à l’œuvre de Tagore et à sa réception en Europe, le reconnaît dès 1943 :

  • 19 « The Nobel Prize literally forced the European reading public to acknowledged the existence of a c (...)

Le prix Nobel força littéralement le lectorat européen à reconnaître l’existence d’une culture basée sur des traditions qui n’étaient pas les siennes et lui fit réaliser que hors de la sphère d’influence européenne de nouvelles forces étaient en train de s’éveiller qu’il devait à présent prendre en compte19.

Ce n’est pas nécessairement que la littérature indienne ou bengali est reconnue dans sa spécificité, pas non plus que la curiosité suscitée par le nom et l’œuvre de Tagore entraîne la plus grande partie du public cultivé à désirer en savoir plus, mais un édifice commence à trembler sur ses bases et à se fendre : celui qui barre l’horizon littéraire occidental et limite la vue à l’héritage d’Athènes, de Rome et de Jérusalem.

39Et il en va de même quand les grandes maisons d’édition et les grandes revues parisiennes choisissent de publier les écrits de Tagore ou des écrits qui lui sont consacrés, et de le faire ainsi entrer dans des institutions où la littérature et la vie intellectuelle de l’étranger se réduisaient jusqu’alors à l’Europe, et surtout à l’Europe frontalière. Que les lieux communs abondent est une chose, mais ces lieux communs valent mieux que l’invisibilité, ils signalent une présence.

40Tagore devient, avec d’autres bien sûr (mais ils sont tous Européens), une référence, un point de repère, le dépositaire d’une certaine façon de concevoir la littérature et le monde par rapport à laquelle on se situe. De la même manière que lui-même fait une expérience, ces lecteurs aussi en font une : une expérience qui n’est pas univoque et qui très certainement n’est pas limitée à sa programmation orientaliste. C’est le second point sur lequel il faut insister concernant la réception européenne et plus particulièrement française de Tagore. Pour illustrer cette idée, on a déjà cité le témoignage de quelques écrivains, comme Saint-John Perse ou Marguerite Yourcenar. D’autres écrivains qui ne sont pas des inconnus écrivent au poète. On peut citer les noms de Philéas Lebesgue, André Chevrillon, Claude Aveline, Marc Chadourne, Jean Guéhenno ou Romain Rolland. Mais le plus étonnant vient des dizaines d’inconnus, étudiants, enseignants, militaires ou diplomates, qui écrivent au poète depuis la publication de Gitanjali jusqu’à sa mort en 1941, et dont les lettres, comme celles des écrivains précédemment mentionnés, sont conservées encore aujourd’hui aux archives Tagore de l’université internationale Visva-Bharati qu’il fonde en 1921 à Santiniketan. Prétendre que ces lettres se distinguent des lettres généralement adressées à des écrivains par des inconnus serait erroné. On y trouve la même sur-représentation du sexe féminin et du corps enseignant, ainsi que la même variété des raisons qui poussent à engager le dialogue : témoignage d’admiration, déclaration d’amour, quête d’un possible intercesseur spirituel ou poétique. Ce qui étonne toutefois dans le corpus des lettres adressées à Tagore – et auxquelles il lui arrive de répondre ou de faire répondre par un secrétaire – c’est, d’un côté, l’identité du destinataire, qui se trouve être indien, de l’autre, le degré très intense de la vénération adressée autant à l’homme qu’à l’œuvre.

  • 20 Maurice Chabas, lettre inédite à Rabindranath Tagore, 20 juin 1922, fichier 122, catalogue numérisé (...)

41Ce mouvement est particulièrement intéressant concernant les poètes débutants de sensibilités variées qui écrivent à Tagore. À côté d’Élie Gaubert, dont l’œuvre ne laisse aucune trace mais qui lui envoie le 20 avril 1930 un poème écrit pour lui rendre hommage (et dont la première strophe figure en épigraphe de ce chapitre), on peut aussi évoquer Maurice Chabas, résidant à Paris et qui adresse le 20 juin 1922 à celui qu’il appelle « cher maître20 » un recueil de poèmes intitulé Psaumes d’amour spirituel accompagné d’une lettre exaltée. La poésie de Maurice Chabas est certes très marquée par le christianisme, mais elle va également bien au-delà de sa seule confession d’origine :

  • 21 Ibid.

J’ai fait, sous forme de poëmes en prose, une adaptation de vos contemplations mystiques ou [sic] l’âme hindoue, et certaines âmes occidentales communient dans les mêmes sphères d’amour spirituel en marche vers l’Unité21.

Il ne s’agit pas de conversion à l’hindouisme ici, mais de la reconnaissance de démarches convergentes et d’un dialogue, plus que possible, déjà engagé. On voit que tous les catholiques français ne sont pas des Henri Massis. Certains d’entre eux conçoivent autrement leur foi, loin du dogme, dans une ouverture œcuménique aux croyances étrangères. Plus largement, Tagore est très concrètement présent dans l’imaginaire d’un certain nombre d’écrivains débutants qui, comme leurs aînés, cherchent à entrer en contact avec lui sur la même base d’une aspiration idéaliste mais à partir de lectures et d’un type de poésie très différents. C’est le signe d’une créativité qui a cessé de se penser dans le seul cadre de la tradition ou de la modernité occidentales et qui envisage comme possible de se mettre à l’école de l’Orient ou d’entrer en dialogue avec lui.

  • 22 D[ésirée] Sylvain Lévi, Dans l’Inde (de Ceylan au Népal), Paris, F. Rieder et Cie, 1926, p. 28.
  • 23 Voir fichier 211, catalogue numérisé de l’ensemble de la correspondance de Rabindranath Tagore, ouv (...)

42Et il y a ceux qui partent ou désirent partir en Inde. Le prestigieux Sylvain Lévi est le premier étranger à venir officiellement enseigner plusieurs mois à Visva-Bharati à partir d’octobre 1921. Il donne des cours sur le sanskrit, le pali, le chinois, le tibétain, la littérature bouddhique ; Tagore en retour lui apprend le bengali. Quant à la femme de Lévi, qui relate avec émerveillement leur séjour à Santiniketan, elle est fascinée par « la force d’attraction, de persuasion, le magnétisme de Tagore22 » et elle entretient avec lui une assez longue correspondance jusqu’au milieu des années 193023. L’on pourrait aussi évoquer Alain Daniélou, qui séjourne en 1932-1933 à Santiniketan en compagnie de son ami le photographe suisse Raymond Burnier, qui collabore aux activités du Sangit Bhavan, le département de musique de l’université, et qui fonde à son retour en France l’association Les Amis de Tagore. Alors qu’ils ont pris la route et qu’ils ont déjà atteint Rome, deux jeunes gens, Gaëtan Fouquet et Pierre Olivier, adressent au poète indien un courrier en octobre 1933 : ils ont lu ses œuvres avec passion, ils participent aux réunions de l’association Les Amis de Tagore et ils arrivent :

  • 24 Gaëtan Fouquet et Pierre Olivier, lettre à Rabindranath Tagore, 10 octobre 1933, fichier 122, catal (...)

Nous sommes deux jeunes gens de France, étudiants, mais obscurs, obscurs, et nous ne croyons pas mieux faire, pour vous témoigner notre religieuse vénération, que de prendre le bâton des pèlerins, et la route qui mène vers Santiniketan. […]
Votre sourire bienveillant, si nous nous présentons à vous, un soir, exténués, sera la plus chère des récompenses que nous puissions solliciter24.

  • 25 « I am always home-sick of [sic] Santiniketan and certainly I some day shall be there again. » (Gaë (...)

Les deux hommes atteignent ensemble le Bengale. Le séjour marque durablement Gaëtan Fouquet, qui reste dix-huit mois à Santiniketan, et qui, en janvier 1939, écrit à Rathindranath Tagore, le fils aîné du poète, pour lui dire la nostalgie de son séjour indien : « J’ai toujours la nostalgie de Santiniketan et j’y reviendrai sans aucun doute un jour25. »

43Ce que disent tous ces témoignages de lecteurs et de voyageurs, c’est qu’avec l’œuvre de Tagore, l’Inde n’est plus seulement l’objet d’une rêverie nostalgique sur les civilisations mortes : elle est prise dans la réflexion et dans l’action au présent. La tragédie européenne de 1914-1918, qu’amplifient les crises économiques et politiques à répétition de l’entre-deux-guerres, révèle une faillite collective et individuelle qui ne peut trouver de solution purement indigène et qui exige d’en passer par l’autre. Avec Tagore tel que le lisent certains Français (et d’autres Européens avec eux), la continuité sacrée de l’Inde n’est plus considérée avec une distance qui mêle admiration (pour ce qu’elle fut) et indifférence (pour ce qu’elle est devenue) mais comme une force. Il ne s’agit plus seulement d’émotion esthète ou de connaissance érudite : il s’agit d’aspiration au changement. Ainsi, ce n’est plus l’Europe qui sort l’Inde de son immobilisme historique en lui révélant son passé et en la lançant sur la voie du progrès et qui serait donc en droit que cette dernière éprouve à son encontre de la reconnaissance. Le sens de la dette s’inverse. La France est débitrice d’une expérience qu’elle fait en Inde, dans la fréquentation de ses penseurs et de ses livres. Dans ce moment de crise de l’Occident qui est aussi un moment d’ouverture, la reconnaissance de l’autre indien est susceptible de conduire à une altération de soi, à une transformation qui dessine un autre avenir que celui de la répétition orientaliste et impériale.

Trois modalités de transfert culturel

44Les trois approches envisagées plus précisément à présent prennent certes place en partie dans des contextes différents, mais elles permettent de définir trois cadres de pensée définissant trois modalités de transfert culturel. Il y a le Tagore d’Henri Massis (un écrivain réactionnaire), le Tagore d’André Gide (un écrivain moderniste) et le Tagore de Romain Rolland (un écrivain progressiste). Chacun a son Inde, chacun a son Tagore ; et chacun, avant tout, sa France et son Occident. Avec ces trois auteurs, on a trois types de jugement (du moins au plus favorable) mais aussi trois types différents de mode d’identification de l’écrivain Tagore et donc trois modes d’intégration de l’étranger à un discours plus global sur la littérature, la littérature nationale et éventuellement la littérature mondiale ou universelle.

Le Tagore de Massis : l’autre

  • 26 Auteur en particulier de The Ideals of the East, Londres, J. Murray, 1905, traduit en français par (...)
  • 27 Henri Massis, Défense de l’Occident, ouvr. cité, p. 1.
  • 28 Ibid., p. 195.

45Henri Massis n’a pas écrit de livre sur Tagore. Mais, avec quelques autres – principalement l’Indien Gandhi et le Japonais Okakura26 –, Tagore est une figure asiatique majeure de son essai Défense de l’Occident. Pour comprendre le discours que Massis tient sur Tagore, il faut d’abord considérer la manière dont plus largement il envisage les relations entre Orient et Occident – manière tout entière condensée dans le titre de son livre. Comme bien d’autres à l’époque, Massis est d’abord attentif à une conjoncture : la France et l’Occident sont sortis affaiblis de la Première Guerre mondiale et les nations asiatiques humiliées par des siècles de domination profitent de l’occasion pour prendre leur revanche. Mais le propos est plus profond, il ne concerne pas seulement l’histoire (les faits) mais les valeurs (le destin de l’humanité). Si Massis entend prendre la défense de l’Occident, c’est qu’à ses yeux il a produit ce qui se fait de mieux en matière de civilisation. Dès la première page de son livre, le ton est donné : « Le destin de la civilisation d’Occident, le destin de l’homme tout court, sont aujourd’hui menacés27. » L’opposition paradigmatique est totalisante. L’Orient, c’est la tyrannie et l’anarchie, le mysticisme irrationnel, la destruction de l’individu, la dissolution de la volonté, c’est-à-dire finalement le suicide de la société, de l’homme et de la pensée. L’Occident est inversement le dépositaire de l’ordre, de la raison, de la clarté et de la force. Il est l’affirmation la plus haute du génie humain. Occident et Orient sont deux entités essentialisées qui se font face de toute éternité et que tout oppose. Le procédé cognitif central de l’amalgame propre au genre du pamphlet et qui permet de maximaliser la cible tout en réduisant le camp de la vérité se déploie selon une double ligne dans l’ensemble de l’ouvrage. Amalgame réducteur, d’abord : l’Occident, c’est la chrétienté, le catholicisme, la latinité et finalement la France. Amalgame en extension, ensuite : l’Orient, c’est l’Inde, la Chine et le Japon, mais c’est aussi la Russie communiste et surtout l’Allemagne, dont Massis écrit qu’elle est l’« Inde de l’Europe28 » et qui incarne à ses yeux un ferment oriental au cœur du continent, à la frontière même de la patrie française menacée.

  • 29 Ibid., p. 3.

46À partir de ce constat différentialiste, Massis prône une politique d’endiguement contre « le péril de l’asiatisme29 » – nouvelle variante du péril jaune mais bien plus oppressant du fait qu’il s’inscrit dans une période de crise réelle – mais aussi une politique d’expansion : il faut défendre la France contre toute forme d’influence asiatique et faire rayonner la culture française et catholique vers l’Orient. Dominer l’Orient pour ne pas être dominé par lui, conquérir pour ne pas être conquis, telle semble être la maxime de Massis, qui redoute toute intrusion orientale en France et en Occident et imagine l’entreprise de colonisation davantage comme un moyen de se protéger et comme une juste domination que comme le moyen d’une réelle acculturation de l’indigène en laquelle, dans le fond, il ne croit pas.

  • 30 Ibid., p. 140.
  • 31 Ibid., p. 149.

47On comprend que dans un tel contexte, la figure d’un Tagore, à la fois profondément oriental et passeur entre l’Orient et l’Occident, qu’il moque en le surnommant « le Bacchus hindou » ou « le mage de Santiniketan »30, ne soit guère valorisée et revête même une allure inquiétante. Tagore a « l’ingéniosité d’un charmeur de serpents31 ». Comme ses semblables asiatiques, le fakir indien – ici désigné conformément à l’imagerie des romans populaires – prêche la tolérance et la paix, non parce qu’elles correspondent aux valeurs profondes qui sont les siennes ou celles de l’Inde, mais pour mieux vaincre un Occident qui cesserait d’être sur ses gardes et accueillerait avec confiance ceux qui s’apprêtent à le détruire. Ainsi, la dissolution sournoise n’est pas le fait des esprits orientaux, au contraire très affutés dans leur lutte contre l’Occident ; elle pourrait être en revanche le fait des Occidentaux s’ils se laissent bercer par leurs manipulations.

  • 32 Ibid., note 1 p. 187.

48On voit que le propos est très large et concerne l’histoire des civilisations en général. Là où il intéresse plus spécialement l’histoire littéraire, c’est que Massis en vient – conformément aux positions de l’Action française dont il est proche – à critiquer le romantisme, ainsi que la vogue de la littérature et de la philosophie slaves et surtout allemandes en France. Des rapprochements extrêmement rapides font converger dans une même haine de l’Europe des figures aussi variées que Tagore, Gandhi, Dostoïevski ou Tolstoï. Massis explique en outre que l’Allemagne est significativement le pays d’Europe où Tagore est le mieux reçu. Le grand crime de Rolland et de ses semblables, c’est de faire leur « la vieille songerie romantique32 » des penseurs allemands comme Schelling, Schopenhauer ou Nietzsche, et tout particulièrement d’introduire en France à travers eux une pensée asiatique qui dissout la personnalité des individus dans un grand tout plus ou moins clairement défini. Une note précise quels sont les effets littéraires de ce tropisme oriental :

  • 33 Ibid., note 1 p. 201.

Cette dissolution de la personne humaine, c’est le trait qui nous frappe dans les manifestations les plus récentes de notre jeune littérature, chez les disciples de Gide et de Proust par exemple ; c’est le signe qui caractérise cette influence et ce nouvel apport littéraire33.

Gide et Proust, soit une partie des écrivains des Éditions de la NRF, seraient ainsi marqués par une influence asiatique dissolvante dont un Tagore – dont les poèmes paraissent de fait largement à la NRF – constitue un fleuron éminent. Tout converge ici : la décadence de l’Occident sous les coups de l’Orient comme les haines littéraires de Massis, qui s’en prend aux deux écrivains déjà avant la guerre de 1914 et qui consacrera plus tard un ouvrage à l’un et à l’autre. La France littéraire est plus encore que byzantine, comme elle l’est chez Benda en 1945 avec des arguments assez proches de ceux de Massis, quand bien même les deux hommes défendent des positions politiques opposées : elle est asiatique. La mobilité gidienne, la profondeur proustienne ne sont pas les signes d’un génie ou même d’une énergie, mais simplement d’une perte de concentration et de force qui menace l’intégrité morale de l’individu occidental et qui le livre à toutes les perversités.

  • 34 Ibid., p. 270.
  • 35 Ibid., respectivement p. 206 et 224.

49« Europe […] citadelle34 » ? L’imaginaire matériel qui se déploie dans l’essai de Massis oppose le dedans (l’Occident) et le dehors (l’Orient). L’eau cherche à éteindre le feu, et les maladies à envahir le corps. D’un côté, « l’absorption, l’inhibition dans la nature, voilà ce que nous recevons de la pensée asiatique » ; de l’autre, « cette résistance de la forme contre l’informe, de l’unité contre le chaos, voilà ce qu’on pourrait appeler les “limites créatrices” de l’Occident »35. Ce mouvement oriental de l’informe et du retour à la nature est d’abord un mouvement propre à l’Orient, mais c’est aussi le mouvement même de contamination qui pourrait toucher l’Occident, et c’est déjà le mouvement qui touche le texte de Massis lui-même, à la fois systématiquement binaire – d’un côté l’Orient, de l’autre l’Occident –, mais incertain quant à l’établissement de ce qui se situe de part et d’autre de la ligne de démarcation. Où commence l’Orient, où s’arrête-t-il ? La forteresse est-elle à l’abri de barbares éloignés, est-elle déjà cernée, déjà même envahie ? Cette définition défaillante ne relève pas de l’accident ou d’un défaut de pensée. Elle est au fondement de ce type d’activation paranoïaque. L’ennemi est d’autant plus menaçant qu’il est difficile à saisir, qu’il est à la fois dehors et déjà dedans, que son empire s’étend finalement partout.

50Une pensée de l’histoire (littéraire) se déployant dans un tel cadre se caractérise par trois traits majeurs. C’est d’abord une pensée de l’origine. Selon le modèle organique du corps, on observe une identité nettement séparée des civilisations et des nations. Chaque civilisation (nation) se développe selon le modèle d’une croissance propre à partir d’un embryon unique. C’est ensuite une pensée qui tend à favoriser une négation du temps et jusqu’à un certain fixisme. L’idéal est celui du corps originel (le catholicisme médiéval), et chaque membre particulier (littérature, peinture, musique, etc.) doit témoigner à chaque époque pour sa cohérence globale. C’est enfin une pensée de l’altérité menaçante. Le danger majeur est en effet celui d’apports extérieurs qui conduisent à une dénaturation ou à une destruction du corps sur le modèle de la maladie et/ou de l’invasion, le motif de la contamination opérant le lien entre les deux. S’il y a reconnaissance, il s’agit nécessairement d’une reconnaissance de l’autre comme autre, au mieux à mépriser tant il est inférieur, au pire menaçant s’il donne des signes de vigueur. Dans une histoire pensée dans un tel cadre (différentialiste), Tagore est bien identifié dans sa différence indienne, mais cette identification même, qui fait de lui un tout autre, le transforme potentiellement en une intrusion nuisible ouvrant la voie à une possible dénaturation, à une possible dégénérescence du génie occidental (français). Ce qu’on pourrait écrire sur le modèle de Massis, c’est ainsi une histoire des différentes cultures et des différentes littératures nationales qui mettrait l’accent sur ce qu’elles ont de spécifique, une histoire isolationniste d’entités bien closes sur elles-mêmes dont la rencontre ne peut être envisagée que sur le mode agressif et/ou défensif.

Le Tagore de Gide : le même

  • 36 André Gide, « Introduction » [1914] à Rabindranath Tagore, L’Offrande lyrique [Gitanjali], repris d (...)

51Esprit d’une très large curiosité, Gide est un grand lecteur des littératures européennes, en particulier anglaise, russe et allemande, ainsi qu’un amoureux de toujours des Mille et Une Nuits. La traduction de Gitanjali sous le titre L’Offrande lyrique et l’introduction qu’il lui consacre confirment cette première ouverture d’un horizon occidental à l’horizon oriental. Gide ne tarit pas d’éloge concernant les poèmes de Tagore. Il n’est que de lire la dernière phrase de son introduction, où il évoque des poèmes du recueil « à la louange de la mort » : « Je ne crois pas connaître, dans aucune littérature, accent plus solennel et plus beau36. » Dès cette année 1913, Gide lit les autres livres de Tagore publiés en anglais mais pas encore en français et son enthousiasme ne concerne donc pas le seul Gitanjali. Ce qui étonne toutefois, au rebours de cette admiration et de ces marques d’intérêt, c’est qu’il prend aussi volontiers un ton donneur de leçon. À propos d’un certain type de poèmes de Gitanjali que marque « une affabulation légère – et même parfois dialoguée », il écrit ainsi :

  • 37 Ibid., p. 518. Christophe Schmid (1768-1854) est un prêtre catholique et littérateur allemand dont (...)

Quelques-unes des poésies, sans doute les moins réussies, du Gitanjali, dérivent encore de cette source – que, pour ma part, je l’avoue, il m’arrive de ne pas goûter beaucoup. Ce monnayage de la sagesse ou de l’émotion en menus apologues, n’est pas toujours heureux. Certains de ceux-ci vont retrouver plutôt dans mon esprit, assez fâcheusement, le souvenir des contes du chanoine Schmid37.

  • 38 Ibid., respectivement p. 518 et 517.

Et ce ne sont pas les seuls propos de ce type. Évoquant d’autres ouvrages de Tagore, Gide explique que The Crescent Moon reprend « trois des poèmes de Gitanjali – non des meilleurs » ou encore que The Gardener, où « scintillent quelques poèmes », constitue un « recueil […] très inégal »38. Entre la louange et la critique, la balance penche certes très largement du côté de la louange. Mais Gide se montre aussi un peu condescendant, ce qui pour une introduction censée présenter et promouvoir un poète indien inconnu du public français chez un éditeur qui est aussi le sien étonne tout de même.

52Il faut en outre regarder de plus près la nature même de la louange adressée par Gide à l’œuvre poétique de Tagore. Résumé en une phrase, l’argumentaire pourrait être celui-ci : Tagore est un poète admirable, parce qu’il écrit comme nous, Occidentaux, en conformité avec une esthétique qu’on peut dire classique et sans qu’on ait besoin de s’intéresser à sa culture pour le comprendre. Le début de l’introduction l’énonce clairement :

  • 39 Ibid., p. 516.

Quand le temps ne me manquerait pas, c’est le cœur qui me manquerait devant l’amoncellement des gros livres de l’Inde antique […]. Ce que j’admire dans le Gitanjali, c’est d’abord qu’il est tout petit. Ce que j’admire dans le Gitanjali, c’est qu’il n’est encombré d’aucune mythologie. Ce que j’admire dans le Gitanjali, c’est que point n’est besoin de préparation pour le lire. – Et sans doute il peut être intéressant de constater par où ce livre se rattache aux traditions de l’Inde antique ; mais il est bien plus intéressant de considérer par où il s’adresse à nous39.

  • 40 Ibid., p. 516-517.

Est d’abord à souligner la louange concernant la maigreur quantitative de l’œuvre. L’œuvre réduite satisfait un critère esthétique de clarté et de concentration. Une esthétique est ici revendiquée contre une autre : le classicisme contre le baroque, la concentration contre l’exubérance et finalement l’atticisme contre l’asianisme. Tagore est bien reconnu, mais il est reconnu sur le mode de l’identification à l’instance qui le reconnaît : reconnu non dans son éventuelle spécificité esthétique mais dans sa conformité à un modèle présenté comme le modèle par excellence, ce que Gide nomme « nos rythmes occidentaux, […] nos mètres, […] nos mesures40 ». L’emploi du pronom pluriel de première personne a ici une fonction inclusive. Il inscrit Gide dans une certaine communauté culturelle et esthétique, en même temps qu’il n’autorise l’entrée de l’auteur indien en son sein qu’à la condition paradoxale d’un effacement de son indianité qu’indique clairement l’absence de « mythologie » indigène. Étrange louange donc : qui affirme la valeur de l’objet qu’il se donne en niant ou en repoussant son altérité pour l’identifier à ses propres valeurs esthétiques et à ses propres références culturelles.

53Mais Gide est-il fidèle aux modalités de lecture qu’il avance à l’ouverture de son introduction : une lecture décontextualisée qui ferait de l’autre un même identique à celui qui le lit ? La réponse n’est pas simple. Autant le texte de Massis semble relativement homogène dans son processus d’amalgame et de rejet généralisé du tout autre asiatique, autant l’introduction de Gide hésite quant aux modalités de sa reconnaissance entre reconnaissance de son altérité et identification du même.

54Certes, à plusieurs reprises dans l’introduction, il apparaît que le soubassement philosophique indien du recueil indiffère Gide ; ne compte pour lui que son intensité affective, sensible et sentimentale. Dans la même logique, il ne cesse de rapprocher la poésie et la spiritualité de Tagore de celles de grands esprits européens. Il compare tel ou tel thème traité par le poète avec son traitement chez Musset, Goethe, Heine ou Schopenhauer, et la musicalité de certains de ses poèmes évoque pour lui Schumann ou Bach. Leur éclectisme montre que ces rapprochements cherchent moins à dessiner un portrait de Tagore qu’à jouer une fonction pédagogique : il s’agit de familiariser le lecteur français avec la nouveauté, de rendre commun ce qui pourrait sembler abscons et donc susciter une réaction de rejet. Gide acclimate Tagore à un public qui n’est pas familier de son œuvre en la rapprochant de la culture littéraire et musicale putative d’un homme cultivé des années 1910. Ce sont en outre des rapprochements flatteurs, qui occupent une fonction intégrative : il y a la littérature française, la littérature européenne, et la littérature indienne qui finalement voisine avec les deux premières.

55Deux remarques s’imposent toutefois. D’abord la référence allemande, fréquente dans l’introduction, ne va pas sans susciter quelques inquiétudes. Certes, le public lettré de la NRF est censé apprécier les textes littéraires de tous horizons, mais dans le contexte européen très tendu qui précède immédiatement la Première Guerre mondiale, la figure d’un Tagore pour partie au moins germanisé peut rebuter. Il est ensuite difficile de ne pas percevoir un lien entre la présence de cette culture occidentale et la relégation de l’indianité. Le recouvrement de la culture indienne par la citation du corpus des textes occidentaux acclimate peut-être le recueil de Tagore pour le public français mais en le masquant davantage qu’il ne le révèle.

  • 41 Ibid., p. 523.

56C’est peut-être la conscience des limites de cette lecture d’occultation de l’indianité qui entraîne la présence d’une deuxième démarche, qui rompt pour partie avec cette approche à la fois intégrative et ethnocentrique : Gide a beau prétendre qu’on peut lire le Gitanjali sans s’intéresser en rien à l’Inde, cela ne l’empêche pas de situer à l’occasion le recueil de Tagore dans sa culture. Ce type d’interprétation a lieu à plusieurs reprises et il le conduit à évoquer des livres ou des notions proprement hindous, comme le Rig-Veda, « maya » ou Brahma. On le voit, Gide hésite : d’un côté et principalement, en tous les cas au niveau du discours explicite, il occulte la culture indienne ; d’un autre côté, dans sa pratique du commentaire, il fait une place à cette même culture jusqu’à placer l’œuvre de Tagore sous le signe de « l’enseignement brahmanique41 ».

  • 42 Ibid., p. 517.

57L’image qui est au cœur de l’introduction de Gide est celle de la source. « N’est-il pas plaisant de voir, pour une fois, le flot monstrueux de l’Inde énorme s’y reprendre à trois fois, à quatre, à cinq fois pour emplir l’étroite coupe que lui tend l’éditeur anglais42 ? » Reprenant ici un cliché de la poésie antique déjà présent chez Callimaque et opposant le limon boueux de l’épopée à la source pure de la poésie lyrique, Gide distingue deux genres mais aussi encore une fois deux esthétiques, l’une abondante et excessive (celle du Mahabharata et du Ramayana, qu’il évoque dans la même page), l’autre mesurée et claire (celle de la poésie européenne et surtout de la poésie française) à laquelle Tagore, par exception, vient apporter sa contribution. Le modèle gidien de la source est différent du modèle organique qui est celui de Massis : il pose toujours une identité mais il pense cette identité dans le temps. La question est moins celle de l’origine que celle de l’histoire, et moins celle de la pureté assimilée à une fidélité au passé que celle d’une synthèse spécifique à chaque moment, à chaque texte, mais respectant globalement une norme esthétique qui est celle du canon des grands textes. Si le modèle de la source inspire une plus grande ouverture que celui du corps, il reste toutefois une hiérarchie entre le fleuve (majeur) et ses affluents (secondaires) : chaque culture garde sa centralité et met en avant (au moins pour elle-même) la primauté de son histoire (son cours), vers laquelle viennent converger des influences (affluents) plus ou moins lointaines et étrangères dont on voit bien qu’elles ne sont pas toutes assimilables de la même manière. S’il y a la source indienne (possiblement monstrueuse), d’un côté, il y a la source française (plus mesurée), de l’autre. Les deux sources devenues rivières ont-elles vocation à confluer ? Et au profit de quel fleuve ?

  • 43 André Gide, « Nationalisme et littérature » [1909], dans Essais critiques, ouvr. cité, p. 177.
  • 44 Ibid., p. 179.

58Comme on peut le lire en 1909 dans sa célèbre série de trois articles intitulée « Nationalisme et littérature », où il s’oppose au nationalisme trop étroit de Barrès ou de l’Action française, Gide considère que toute œuvre est « l’expression d’un peuple » mais il entend valoriser plus spécialement l’œuvre qui « en plus de sa valeur représentative inéluctable » présente aussi « un intérêt universel, c’est-à-dire tout simplement humain »43. Si les exemples qu’il donne (Eschyle, Dante, Shakespeare, Cervantès, Molière, Goethe, Ibsen, Dostoïevski) indiquent une ouverture très large aux autres littératures européennes, il poursuit tout de même en expliquant que la France (après la Grèce) jouit de l’extraordinaire faveur d’avoir un accès plus direct que d’autres nations à l’universalité grâce à « un heureux confluent de races », à « un mélange » de ce que Gide nomme après Ghéon « les races occidentales »44. On voit la légère tension : reconnaissance d’une universalité pouvant surgir dans n’importe quelle littérature particulière (d’Europe) mais en même temps idée que la France a un accès privilégié à l’universel. La France est un pays du mélange des races, mais jusqu’où est-il souhaitable que le « flot » indien vienne se mêler aux eaux paisibles du grand fleuve de la littérature française, les eaux du Gange (et du Rhin) aux eaux de la Loire ou de la Seine ? Ce qu’on observe ici, c’est une considération circonspecte du « flot » indien, dont Gide hésite entre reconnaître l’existence et saluer l’absence dans l’œuvre de Tagore, sans doute parce que son étrangeté l’effraie d’un point de vue proprement littéraire et culturel.

  • 45 Anne-Marie Moulènes, « Gide et Tagore », Études, t. 330, n° 6, juin 1969, p. 857.

59Au-delà des effets de mode, de la lassitude ou d’une curiosité gidienne toujours en mouvement, telle est sans aucun doute la raison profonde pour laquelle l’engouement pour le poète indien s’épuise relativement rapidement chez Gide. Sans doute Anne-Marie Moulènes a-t-elle raison de lire ici une impossibilité de conversion très générale : en rencontrant l’œuvre poétique de Tagore et sa « familiarité mystique45 » baignée de paix et de lumière, Gide aurait rêvé un instant à une réconciliation de l’homme, de la nature et de Dieu, à une réconciliation des deux Orients livresques de son enfance, le premier placé sous le signe de Job l’ascétique, le second sous celui de Sindbad l’aventureux. Mais cette impossibilité concerne aussi très spécifiquement l’Inde : spirituellement, Gide ne s’expatrie pas, et son espérance orientale se dissipe. Il peut certes admirer l’autre indien mais à la condition qu’il fasse preuve en toute chose d’une mesure et d’une tempérance toutes françaises. Ce mouvement implique un effacement du « flot » au profit d’une confluence plus discrète, qui est aussi une transformation de l’autre en un même qui ne conduit pas à son rejet (comme dans le modèle organique d’Henri Massis) mais qui n’en est pas moins négatrice de son altérité. L’universalité est ici la catégorie sous-jacente qui permet l’extension de l’espace littéraire national et européen à l’Inde. Mais c’est une extension ambiguë, dans la mesure où elle est en fait un nom que l’Europe se donne à elle-même et qu’elle implique à la fois la reconnaissance et la négation tendancielle de l’autre sous la figure du même.

Le Tagore de Rolland (et le Rolland de Tagore) : le semblable

60Si Rolland a publié trois ouvrages à sujet indien – trois biographies : une de Gandhi (1924), une autre de Ramakrishna (1929), une autre enfin de Vivekananda (1930) –, il n’a publié aucun ouvrage spécifique sur Tagore. Le poète est cependant très présent dans son œuvre, d’abord parce que Rolland a écrit la préface d’un roman de Tagore au moment de sa traduction en français, À quatre voix, en 1925, mais aussi parce qu’il est souvent question de lui dans les trois biographies tout juste évoquées (surtout celle de Gandhi), ainsi que dans son Journal. Les deux hommes échangent par ailleurs une correspondance, et il faut ajouter, on l’a déjà dit, que la figure de Tagore est très présente dans la revue Europe, dont Rolland est longtemps l’inspirateur principal.

61Dès la première mention du nom de Tagore dans le Journal de Rolland, en octobre 1916, on perçoit la différence avec Massis, bien sûr (grand ennemi intellectuel de Rolland), mais aussi avec Gide :

  • 46 Romain Rolland, Inde. Journal, 1915-1943, Paris, Albin Michel, [1951] 1961, p. 12.

Comme on pouvait s’y attendre, les Asiatiques prennent conscience de l’infériorité de l’Europe. Le 18 juin dernier, Rabindranath Tagore a parlé, à l’Université impériale de Tokyo. Il a mis en garde le Japon contre la civilisation d’Europe46.

  • 47 Ibid., p. 13.

Suit une longue citation, puis Rolland conclut : « N’importe ! […] je ne m’effraie pas de l’avenir. Christ est plus près de Bouddha que des Brahmanes mitrés de France et d’Allemagne47. » Ce qu’on observe d’abord ici, c’est un intérêt qui n’est pas strictement littéraire (comme l’est surtout celui de Gide) mais qui est essentiellement spirituel et civilisationnel (comme chez Massis). Le Tagore de Rolland n’est pas celui de l’Europe triomphante de 1913, c’est celui d’une Europe en guerre qui assiste aux déchaînements du nationalisme armé et qui s’interroge sur son propre modèle de civilisation. Le propos s’accompagne en outre d’un renversement complet de perspective par rapport à celui des deux autres : le Christ n’est pas pensé comme une figure enracinée dans l’histoire de l’Occident (comme Massis pense la religion catholique), pas non plus comme une source occidentale qui pourrait être enrichie par d’autres apports (selon le modèle dont use Gide pour penser les relations littéraires de l’Inde et de la France), mais comme une réalité spirituelle qui peut se figurer d’un bout à l’autre du monde en prenant divers aspects (en s’incarnant dans divers avatars, écrirait un hindou). En l’occurrence, celui du Bouddha est plus authentique que ceux qui apparaissent alors en Occident avec les « Brahmanes mitrés » (indianisation ironique qui implique une critique de la hiérarchie catholique). L’autre oriental ici n’est pas un tout autre (comme chez Massis), il n’est pas le même (comme chez Gide). Il est à la fois l’autre et le même : un humain différent qui n’en est pas moins un semblable.

62Si Rolland apparaît parfois comme l’apôtre exemplaire d’un rapprochement entre Orient et Occident – le premier défini en gros par la spiritualité, le second par le matérialisme, ce qui est pour le moins rapide –, sa critique du matérialisme ne le conduit que rarement à négliger les ressources spirituelles de l’Occident. Ce dernier n’est pas uniquement matérialiste, il l’est devenu et il garde en lui quelque chose de sa spiritualité d’antan. Ce qui définit l’Orient de Rolland, c’est l’entrée dans la relation. Il ne s’agit en effet pas seulement du rapport de l’Occident avec l’Orient mais aussi du rapport de l’Orient avec l’Occident. Il y a donc un Tagore de Rolland, mais il y a aussi un Rolland de Tagore, et cela change tout. Le monologue devient dialogue. L’autre est une ressource qui permet de penser plus justement la réalité des choses qui le concernent au premier chef (usage informatif) ; il est aussi apprécié pour sa différence susceptible d’infléchir ce qu’on est (usage transformatif) et indissociablement envisagé comme un semblable dont il convient de faire apparaître qu’on est d’ores et déjà proche de lui (usage éthique).

63Que l’autre puisse remplir un usage simplement informatif apparaît à de nombreuses reprises dans la correspondance entre Rolland et Tagore. Rolland s’intéresse à la culture de l’Inde, l’histoire du pays, ses traditions spirituelles, ses grands courants de pensée, etc. Il lit, il écoute maints informateurs indiens ou occidentaux qui viennent lui rendre visite, dont Tagore lui-même qu’il rencontre à plusieurs reprises, en avril 1921, juin-juillet 1926 et août 1930. Les deux hommes ont des choses à s’apprendre. C’est le cas, par exemple – et c’est en fait plus qu’un simple exemple, tant la question est décisive pour la relation entre les deux hommes –, lorsque Rolland ouvre les yeux de Tagore sur la véritable nature du fascisme italien. Ce simple rôle informatif peut paraître fort banal mais il a toutefois des conséquences de premier ordre : il implique en effet que le préalable à tout discours sur l’autre est d’abord son écoute, c’est-à-dire un effort de connaissance qui ne passe pas exclusivement par les livres écrits par des ressortissants de la même culture que soi mais qui exige la rencontre, fût-elle livresque. Évoquer le fascisme italien quand on est indien, cela ne peut se faire sans avoir écouté de nombreux avis des premiers intéressés, sans avoir pris le temps d’entendre des Italiens de toutes opinions et des Européens aussi. Et de la même manière, on ne saurait discourir sur l’Inde sans entendre ce que les Indiens eux-mêmes ont à en dire. Dans l’un et dans l’autre cas, il ne s’agit pas d’affirmer que seuls les indigènes sont les détenteurs d’une parole autorisée, ni même qu’ils sont les détenteurs d’une parole de vérité, mais simplement qu’il faut en passer par eux, faire avec eux, les entendre.

  • 48 Ibid., p. 14.
  • 49 Ibid.

64L’autre est aussi un moteur de transformation du fait de sa seule différence, dans la mesure où il est pris comme modèle. Rolland trouve en Inde une différence, un appui pour rappeler l’Occident à la nécessité d’une vie spirituelle renouvelée – une vie qui ne serait pas indienne mais bien européenne, à l’imitation de ce qu’on trouve en Inde. Ce type de position est accordé à un grand réalisme, puisqu’il est tout à fait conforme à ce qu’est effectivement l’histoire : un mouvement d’échange permanent entre les différentes civilisations, les différents peuples et les différents individus. Dans ses livres consacrés à l’Inde, Rolland donne maints exemples de cette contribution des uns et des autres à ce qu’ils sont respectivement, en particulier dans l’ordre religieux. Ni l’Orient ni l’Occident ne peut ainsi revendiquer une identité absolument différente, dans la mesure où ils se sont nourris l’un de l’autre. L’enjeu est d’abord celui d’une éthique de la relation : ne pas figer l’une des deux civilisations dans une certaine différence et ne pas non plus en valoriser une aux dépens de l’autre. Mais s’agit-il d’un rapprochement à distance, tout intellectuel, conduisant à la compréhension et à la tolérance, ou d’un rapprochement effectif, en acte, conduisant à un surcroît de ressemblance, voire à une fusion de l’Orient et de l’Occident ? Si Rolland et Tagore hésitent parfois, l’idée centrale qui les rapproche est celle de ce que le premier nomme après le second en avril 1917 « Race Unity48 » : « Il voit tous les peuples du monde aspirant à l’unité, ou y étant poussés, à leur insu. L’heure est capitale. […] Pour la première fois, l’humanité prend conscience d’elle-même49. » Les hommes ont pu être divisés mais il y aurait dans ces années qui voient la Première Guerre mondiale aller vers sa fin un vaste mouvement planétaire qui aboutirait à leur réconciliation. Ce que Rolland et Tagore ont en commun, c’est une même volonté de favoriser ce mouvement qui conduit au rapprochement entre les peuples et dont témoignent maintes de leurs entreprises respectives et communes : « Déclaration d’indépendance de l’esprit » de Rolland que signe Tagore en juin 1919, association de Rolland à l’histoire de la revue Europe qui publie régulièrement des textes de Tagore, création par Tagore d’une université internationale à Santiniketan que soutient Rolland, refus de Tagore de la politique de Gandhi qu’il juge trop nationaliste, trop hostile à l’Angleterre, ou engagement de Rolland en faveur de la lutte de l’Inde pour l’indépendance.

  • 50 Ibid., p. 288.

65Rolland et Tagore sont l’un comme l’autre ouverts à l’altérité contre toute démarche de type identitaire impliquant une fermeture agressive sur soi-même. Mais cette unification (historique) de l’humanité est plus profondément encore le signe d’une unité (métaphysique) déjà effective. Il y a une humanité en devenir qui est une humanité de toujours, une humanité qui ne cesse d’être traversée par des mouvements d’échange et qui se dirige à terme vers une unification témoignant de son unité préalable. Rolland rapporte ainsi en septembre 1930 la pensée de Tagore : « Pour lui, l’humanité tout entière est un seul Être, dont chacun de nous sent, au fond de lui, l’Unité50. » Si l’image matricielle qui anime les textes de Rolland sur Tagore reste de nature liquide, comme chez Gide, sa nature et sa valeur ne sont pas les mêmes.

  • 51 Romain Rolland, La Vie de Vivekananda et l’Évangile universel, Paris, Stock, [1930, 1977] 2002, p.  (...)

Unité des mille sectes de l’Hindouisme. Unité, dans cette pensée religieuse Océanique, de tous les fleuves du passé mêlés aux fleuves du présent, et de ceux de l’Occident à ceux de l’Orient51.

  • 52 Romain Rolland, lettre à Sigmund Freud, 5 décembre 1927, dans Henri Vermorel et Madeleine Vermorel,(...)

L’image d’un fleuve unique laisse la place à celle d’une pluralité fluviale et, plus encore, à l’image océanique qui indique l’unité fusionnelle à venir. Comme le montre en 1927 sa correspondance avec Freud qui l’évoque bientôt dans Malaise dans la civilisation (1929), la métaphore océanique utilisée par Rolland est profondément liée, et à sa rencontre de l’Inde, en particulier de Ramakrishna, et à sa religiosité. D’une certaine manière, on est ici en présence de l’Inde amniotique et maternelle telle qu’on la trouve très largement à l’époque. Mais Rolland n’en reste pas à cette imprégnation indienne et à cette « sensation de l’“éternel” (qui peut très bien n’être pas éternel, mais simplement sans bornes perceptibles, et comme océanique)52 ». Ce sentiment constitue en effet plus qu’une expérience mystique individuelle : il constitue une expérience de l’unité de l’espèce humaine. C’est ce qu’il écrit à Freud :

  • 53 Romain Rolland, lettre à Sigmund Freud, 17 juillet 1929, ibid., p309-310.

[…] il n’est pas du tout vrai que l’Orient et l’Occident soient deux mondes à part l’un de l’autre, – mais […] tous deux sont les bras du même fleuve de pensée. Et j’ai reconnu en tous deux le même fleuve Océan53… »

Ce que dit cette expression apparemment contradictoire de « fleuve Océan », c’est que l’humanité est actuellement dans l’entre-deux d’un processus qu’on peut identifier sous l’apparente diversité des pensées ; son unité est antérieure (elle a la même source), elle sera postérieure (elle se jette dans le même océan). Il n’est que d’en prendre conscience et de faciliter dans l’histoire le mouvement de cette union première vers cette réunion ultime.

66Dans sa construction au moins implicite d’une histoire (littéraire), les fleuves de Rolland ont tous la même source ; les nappes phréatiques traversent souterrainement les frontières et appartiennent à tout le monde. La mer accueille des eaux venues des divers continents. Rolland échappe ainsi à l’idéalisation unilatérale de la civilisation française ou occidentale et donc à la fois à la condescendance à l’égard de l’Orient ou à une reconnaissance qui masquerait une forme d’occultation. Car sa pensée de la différence ne l’empêche pas de mettre toutes les civilisations – en tous les cas toutes celles qu’il considère – sur le même plan et d’envisager ainsi un universel qui n’est pas prédéfini à partir d’un centre mais qui est à la fois originel et futur et auquel toutes contribuent.

67Il n’est que de lire la déclaration de Rolland à la réunion du PEN Club de Londres en mai 1923 telle qu’il la rapporte lui-même dans Europe le mois suivant :

  • 54 Romain Rolland, « Une réunion internationale d’écrivains à Londres », Europe, n° 5, juin 1923, p. 1 (...)

Les trésors de l’Inde, de la Chine et du Japon nous sont devenus une source de pensée. Et notre pensée nourrit l’Inde, la Chine et le Japon modernes. Il se fait un échange ininterrompu qui nous achemine au rêve exprimé par Goethe, il y a presque exactement un siècle : la littérature universelle… “Weltliteratur”… Cela ne veut pas dire une littérature dénationalisée, dépersonnalisée. Mais un art dont les riches harmonies sont nourries de la substance sonore de toute la Psyché humaine, dont les multiples résonances pénètrent toute la terre54.

Il n’y a plus ni source privilégiée, ni corps maître, mais un ensemble de cours d’eau en relation profonde les uns avec les autres et dans lesquels chacun peut puiser. Les fleuves constituent des ressources pour une humanité en devenir. Avec la manière dont Rolland envisage l’œuvre de Tagore, on quitte l’espace mental de la verticalité hiérarchisante pour celui de l’horizontalité et de la relation d’échange. Le point de vue n’est plus celui d’une fidélité à l’origine (le corps et sa pureté), il n’est plus celui de l’histoire vectorisée (la source et ses affluents), il est celui d’une géographie décentralisée (la nappe phréatique en relation avec l’ensemble des cours d’eau jusqu’à la mer). L’écrivain indien est un semblable, à la fois différent et identique, auquel on est prêt à faire crédit de ce qu’il est, de ce qu’il pense, de ce qu’il apporte au pot commun de l’humanité.

***

68Avec cette étude de réception, on voit bien que les propriétés d’un objet de transfert culturel comme Tagore ne sont pas fixes. Les trois exemples de Massis, Gide et Rolland permettent de définir trois modèles de transfert culturel plus ou moins explicites ou sous-jacents dans les textes, et orchestrés de manière plus ou moins cohérente. Il y a le modèle identitaire ethnocentrique (Massis) pour lequel Tagore est identifié dans sa différence indienne, mais c’est alors une différence dangereuse contre laquelle l’Occident et surtout la France doivent se protéger pour préserver leur propre identité. Le national engendre le national dans une lutte permanente pour préserver son identité et éviter la corruption de ses qualités supérieures (clarté, individualité, force) par les influences extérieures. Il y a le modèle identitaire universaliste (Gide) qui perçoit Tagore moins dans sa différence que dans son appartenance à la sphère de goûts et de préoccupations présentés comme universels mais qui sont en fait ceux d’une certaine France – France idéalisée dont l’identité serait faite de mesure et d’équilibre. Les apports extérieurs sont acceptés mais à condition d’être acclimatés et assimilés dans la préservation de l’harmonie subtile qui la caractérise et qui est au principe même de son identité. Le national engendre le national mais il supporte les apports étrangers et il se revivifie même à leur contact, mais à doses pas trop fortes. Et enfin il y a le modèle d’un universalisme en devenir (Rolland) dans lequel Tagore est perçu dans sa différence indienne mais aussi dans sa commune humanité, et son apport à la France ne peut être que bénéfique dans la mesure où il constitue une prise en compte élargie de qualités devant converger vers un avenir à construire ensemble. Il ne s’agit pas de préserver par principe les traits passés de l’identité nationale mais plutôt de prélever les traits de cette identité susceptibles d’être partagés et de contribuer au progrès futur d’une humanité commune. On a ici la pensée d’un universalisme qui ne conduit pas à la domination de l’autre et au tri sélectif des apports étrangers en fonction d’une identité déjà (prétendument) établie, mais qui se définit au contraire par son ouverture sur l’avenir et sur le possible. On a dans le même temps la première ébauche historique d’un champ littéraire et intellectuel planétarisé, non pas au sens où le monde entier en serait effectivement partie prenante, mais au sens où il fonctionnerait selon une réciprocité de principe entre le dedans et le dehors – comme une puissance d’altération.

Notes

1 Jean-H. de Rosen, lettre à Rabindranath Tagore, 5 mai 1913, fichier 326, catalogue numérisé de l’ensemble de la correspondance de Rabindranath Tagore, ouvr. cité.

2 Voir Katherine Biddle, Saint-John Perse intime (1940-1970), Paris, Gallimard, 2011, p. 42.

3 Alexis Leger, lettre à Rabindranath Tagore [1913], fichier 337, catalogue numérisé de l’ensemble de la correspondance de Rabindranath Tagore, ouvr. cité.

4 Blaise Wilfert-Portal, « La place de la littérature étrangère dans le champ littéraire français autour de 1900 », Histoire & Mesure, vol. XXIII, n° 2, 2008, p. 71.

5 Pour la réception de Tagore par la presse anglaise, voir Kalyan Kundu, Shakti Bhattacharya et Kalyan Sarkar (dir.), Rabindranath Tagore and the British Press (1912-1941), Londres, The Tagore Centre, 1990.

6 « [O]ur world, where we hide great and little things under the same veil of obvious comedy and half-serious depreciation » ; « A tradition, where poetry and religion are the same thing, has passed through the centuries » (Walter Butler Yeats, « Introduction », dans Rabindranath Tagore, Gitanjali [1912], repris dans The English Writings of Rabindranath Tagore, vol. I, Poems, New Delhi, Sahitya Akademi, 1994, respectivement p. 38 et 39).

7 « A whole people, a whole civilization, immeasurable strange to us » ; « and yet we are not moved because of its strangeness, but because we have met our own image, as though we had […] heard […] our voice as in a dream » (ibid., p. 40).

8 « I have carried the manuscript of these translations about with me for days, reading it in the railway trains, or in the top of omnibuses and in restaurants […]. These lyrics […] display […] a world I have dreamed of all my life long. The work of a supreme culture, they yet appear as much the growth of the common soil as the grass and the rushes » (ibid., p. 39).

9 M. Vigoureux, « Rabindranath Tagore, lauréat du prix Nobel », Revue critique des idées et des livres, t. XXIV, n° 142, 10 mars 1914, respectivement p. 596 et 598.

10 Cité par Gunnar Ahlström, « La “petite histoire” de l’attribution du prix Nobel », dans Rabindranath Tagore, À quatre voix, Paris, Rombaldi, 1971, p. 13.

11 Voir Georges Gottlieb, « Jalons pour une histoire des traductions françaises du roman japonais moderne en France au XXe siècle », dans Muriel Détrie (dir.), France-Asie, un siècle d’échanges littéraires, Paris, Librairie You Feng, 2001, p. 69-91.

12 New York, MacMillan, 1916.

13 Boulogne-sur-Seine, C. A. Högman, coll. « Feuilles de l’Inde », n° 2, 1930.

14 « [A] saint » ; « an appropriation of the non-metropolitan culture by a metropolitan one » ; « a variant of what is now konwn as Orientalism after Edward Said » (Bikash Chakravarty, « Introduction », dans Poets to a Poet, 1912-1940, Calcutta, Visva-Bharati, 1998, p. 37-38). Dans un cadre plus bourdieusien que saidien, mais les deux approches convergent ici, c’est également l’idée que développe Pascale Casanova à propos du prix Nobel et de la traduction de Gide (voir Pascale Casanova, La République mondiale des Lettres, Paris, Le Seuil, 1999, p. 165 et 211).

15 Voir David Damrosch, How to Read World Literature ?, Chichester, Wiley-Blackwell, 2009, p. 108.

16 Dominique Combe, Poésie et récit, une rhétorique des genres, Paris, José Corti, 1989, p. 98.

17 Voir Sisir Kumar Das, « Introduction », dans The English Writings of Rabindranath Tagore, vol. I, Poems, ouvr. cité, p. 27.

18 Michel Murat, Le Vers libre, Paris, Honoré Champion, 2008, p. 215.

19 « The Nobel Prize literally forced the European reading public to acknowledged the existence of a culture based on traditions not their own and made them realise that outside the Western sphere of influence new forces were stirring of which now they had to take notice » (Alex Aronson, Rabindranath Tagore through Western Eyes [1943], Calcutta, Rodhi-India, 1978, p. 9).

20 Maurice Chabas, lettre inédite à Rabindranath Tagore, 20 juin 1922, fichier 122, catalogue numérisé de l’ensemble de la correspondance de Rabindranath Tagore, ouvr. cité. Voir Maurice Chabas, Psaumes d’amour spirituel, préface de Camille Flammarion, Paris, Éditions de la Revue contemporaine, 1921.

21 Ibid.

22 D[ésirée] Sylvain Lévi, Dans l’Inde (de Ceylan au Népal), Paris, F. Rieder et Cie, 1926, p. 28.

23 Voir fichier 211, catalogue numérisé de l’ensemble de la correspondance de Rabindranath Tagore, ouvr. cité.

24 Gaëtan Fouquet et Pierre Olivier, lettre à Rabindranath Tagore, 10 octobre 1933, fichier 122, catalogue numérisé de l’ensemble de la correspondance de Rabindranath Tagore, ouvr. cité.

25 « I am always home-sick of [sic] Santiniketan and certainly I some day shall be there again. » (Gaëtan Fouquet, lettre à Rabindranath Tagore, 22 janvier 1939, ibid.)

26 Auteur en particulier de The Ideals of the East, Londres, J. Murray, 1905, traduit en français par Jenny Serruys, Les Idéaux de l’Orient. Le Réveil du Japon, Paris, Payot, 1917.

27 Henri Massis, Défense de l’Occident, ouvr. cité, p. 1.

28 Ibid., p. 195.

29 Ibid., p. 3.

30 Ibid., p. 140.

31 Ibid., p. 149.

32 Ibid., note 1 p. 187.

33 Ibid., note 1 p. 201.

34 Ibid., p. 270.

35 Ibid., respectivement p. 206 et 224.

36 André Gide, « Introduction » [1914] à Rabindranath Tagore, L’Offrande lyrique [Gitanjali], repris dans Essais critiques, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1999, p. 528.

37 Ibid., p. 518. Christophe Schmid (1768-1854) est un prêtre catholique et littérateur allemand dont les Contes moraux furent traduits dans toute l’Europe.

38 Ibid., respectivement p. 518 et 517.

39 Ibid., p. 516.

40 Ibid., p. 516-517.

41 Ibid., p. 523.

42 Ibid., p. 517.

43 André Gide, « Nationalisme et littérature » [1909], dans Essais critiques, ouvr. cité, p. 177.

44 Ibid., p. 179.

45 Anne-Marie Moulènes, « Gide et Tagore », Études, t. 330, n° 6, juin 1969, p. 857.

46 Romain Rolland, Inde. Journal, 1915-1943, Paris, Albin Michel, [1951] 1961, p. 12.

47 Ibid., p. 13.

48 Ibid., p. 14.

49 Ibid.

50 Ibid., p. 288.

51 Romain Rolland, La Vie de Vivekananda et l’Évangile universel, Paris, Stock, [1930, 1977] 2002, p. 251.

52 Romain Rolland, lettre à Sigmund Freud, 5 décembre 1927, dans Henri Vermorel et Madeleine Vermorel, Sigmund Freud et Romain Rolland : Correspondance, 1923-1936. De la sensation océanique au Trouble du souvenir sur l’Acropole, Paris, PUF, 1993, p. 304.

53 Romain Rolland, lettre à Sigmund Freud, 17 juillet 1929, ibid., p309-310.

54 Romain Rolland, « Une réunion internationale d’écrivains à Londres », Europe, n° 5, juin 1923, p. 103.

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