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Saint Antoine entre mythe et légende

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Philippe Walter

Métamorphoses médiévales du mythe antonin

Antoine, le centaure et le Capricorne du 17 janvier

Philippe Walter

Texte intégral

De par moy saint Anthoine l’arde !
Villon, Lais, v. 263

Item, et j’adjoings a la crosse
Celle de la rue Saint Anthoine
Ou ung billart de quoy on crosse,
Et tous les jours plain pot de Saine.
Villon, Lais, v. 225-228

1Pour comprendre la mémoire mythique qui se réincarne en saint Antoine, il est nécessaire de replacer le personnage dans le calendrier et le temps rituel du Moyen Âge, autrement dit dans le cadre de la « mythologie chrétienne » en ne négligeant pas la mythologie pré-chrétienne que le saint semble avoir eu pour mission de transformer ou d’occulter. Pour le Moyen Âge chrétien, saint Antoine s’identifie d’abord à une date : le 17 janvier. Il s’agit alors de comprendre le lien singulier qu’entretiennent un récit « mytho-biographique » (la vie du saint), une date (le 17 janvier) et des rites qui gravitent autour du nom, de la figure d’Antoine et de la date rituelle de sa commémoration.

2Notre étude illustre la thèse de « la mémoire du temps » selon laquelle on ne fête pas n’importe quel saint à n’importe quelle date du calendrier. L’argument purement ecclésiastique selon lequel un saint est fêté au jour anniversaire de sa mort (le « natalice » c’est-à-dire sa naissance au ciel) ne saurait valoir pour des saints qui ont vécu à des époques reculées. Les nombreuses modifications des calendriers au cours des âges, la chronologie fluctuante et l’imprécision des datations dans certains textes anciens rendent absolument impossible l’application stricte de la règle du natalice. Athanase lui-même ne mentionne pas le natalice d’Antoine bien qu’il attache une certaine importance à l’instant précis de la mort comme le montre Monique Alexandre. Ce primat du temps rituel (qualitatif) sur le temps chronologique objectif n’est pas pour nous surprendre. Si Jacques de Voragine place effectivement au 17 janvier la notice de sa Légende dorée consacrée à Antoine, c’est parce que la mise en ordre calendaire des commémorations hagiographiques lui imposait cette affectation en vertu d’un certain nombre d’éléments qu’il faudra étudier.

3Admettons d’emblée que la légende dorée de saint Antoine, comme toutes les légendes hagiographiques du Moyen Âge, véhicule des motifs narratifs hérités d’une culture pré-chrétienne qui s’expliquent en référence au calendrier rituel. Elle constitue un hiéroglyphe hagiographique, assez hermétique à première vue, à travers un ensemble plutôt incohérent d’événements qui ne semblent entretenir aucun lien logique entre eux. En fait, comme souvent en hagiographie, il est nécessaire de recomposer la logique imaginaire de ces associations en se situant sur un plan différent : celui du mythe calendaire sous-jacent à la légende. Alors les motifs isolés et disloqués retrouvent une cohérence profonde.

  • 1 Les textes médiévaux français relatifs à saint Antoine n’ont pas encore fait l’objet d’une étude sy (...)

4Pour comprendre le lien que peuvent entretenir Antoine et la date du 17 janvier, on peut se fonder sur la Vie de saint Paul ermite écrite par saint Jérôme. Le Moyen Âge en connaît de nombreuses adaptations et ré-écritures, en particulier aux XIIe et XIIIe siècles : un extrait du De nugis curialium de Gautier Map et un extrait des Otia imperialia de Gervais de Tilbury.1 Le détour par deux textes relatifs à saint Paul et saint Antoine mais distincts de la Vie d’Antoine proprement dite permettra ensuite de relire plus attentivement certains épisodes de cette Vie dans la vulgate qu’en donne Jacques de Voragine mais aussi dans la version primitive d’Athanase.

Horoscope d’une rencontre : Gautier Map et Gervais de Tilbury

  • 2 Jérôme, Vita sancti Pauli primi eremitae, Migne, Patrologie latine, t. 28, col. 17-28.

5Dans ses Contes de courtisans (De nugis curialium), Gautier Map insère un épisode célèbre emprunté à une vénérable tradition hagiographique antonine. On lit en effet dans la Vie de saint Paul l’ermite, racontée par saint Jérôme2, la rencontre d’Antoine et de l’ermite Paul (à ne pas confondre avec l’apôtre). Gautier Map en cite un passage de mémoire en l’embellissant. Jérôme raconte que Paul a cent trente ans et Antoine quatre-vingt-dix. Ils ne se connaissent pas encore et Antoine pense être le plus parfait des ermites. Un jour cependant, Dieu lui révèle qu’il existe un anachorète plus parfait que lui. Malgré sa vieillesse, Antoine se met en route pour le rencontrer. Extrêmement fatigué, il appelle Dieu qui met sur sa route une créature mi-homme mi-cheval. Cet hippocentaure reste muet mais lui montre le chemin de sa main droite avant de disparaître. Ensuite, Antoine rencontre une autre créature qui veut le séduire mais il invoque le Christ et la bête disparaît. Finalement, il trouve l’ermitage de saint Paul qui lui ferme sa porte. Antoine ne peut lui parler qu’après de longues et humbles demandes.

  • 3 On lira l’intégralité de ce texte dans la petite anthologie médiévale de textes antonins que nous d (...)
  • 4 Même texte chez Gervais de Tilbury. Traduction : « Je suis un être mortel et l’un des voisins de l’ (...)

6La seconde créature mérite attention. Il s’agit d’un être « aux pieds de bouc, au ventre velu, à la poitrine recouverte d’une peau de cerf constellée d’étoiles, au visage ardent, au menton barbu, aux cornes dressées ; les anciens décrivaient Pan de la même façon ; or pan se comprend comme tout, aussi dit-on qu’il a en lui la forme de l’univers entier. »3 Dans le texte de Jérôme, Antoine, stupéfait par la bizarrerie de la créature, s’arme du bouclier de la foi et de la cuirasse de l’espérance. Ne remarquant aucune réaction hostile, Antoine s’avance et interroge l’étranger. Celui-ci lui répond : « Mortalis ego sum, et unus ex accolis eremis, quos vario delusa errore gentilitas Faunos Satyrosque et Incubos vocans colit. »4 Avant Gautier Map, cette histoire avait déjà été reprise par Isidore de Séville (Étymologies, XI, III) qui présente cette créature comme un ange déchu de la lignée de Lucifer.

7La même rencontre d’un être étrange se trouve dans un contexte plus christianisé et d’origine celtique, la Vita sancti Kentingerni datée de 1147. Kentingern se trouve au fond des forêts de Calédonie quand soudain arrive une sorte de fou, nu et hirsute à la manière d’un taureau furieux. Kentingern l’adjure, au nom de Dieu, de lui dire qui il est et pourquoi il hante ce désert en compagnie de bêtes sauvages. Aussitôt l’homme s’arrête et lui répond : Ego sum christianus... « je suis chrétien » (on notera la formule parallèle à celle de Jérôme) et décline son nom : il déclare s’appeler Merlin. C’est ce Merlin sylvestre, Merlin des bois que l’on retrouve ailleurs sous la forme d’un gardien de bêtes, d’un vieillard ou d’un bûcheron, dans le mabinogi (conte gallois) d’Owein ou dans le Chevalier au Lion de Chrétien de Troyes. Le vilain de la forêt de Brocéliande possède le même rôle psychopompe que le centaure.

  • 5 C. Gaignebet, Art profane et religion populaire au Moyen Âge, Paris, PUF, 1985. Ph. Walter, La Mémo (...)
  • 6 Sur ce détail, nous préférons suivre la traduction de G. Bartelink, Athanase d’Alexandrie, Vie d’An (...)
  • 7 Scène maintes fois reproduite en miniature par exemple dans le ms. fr. 22971 de la BN, qui contient (...)

8La légende de saint Paul ermite qui, comme saint Antoine, hante une caverne, rappelle évidemment les croyances relatives à l’homme sauvage et à l’ours.5 D’ailleurs, selon Athanase, Antoine lui-même portait « un vêtement dont la face interne était en poils et la face externe en peau » (§ 47).6 De plus, c’est un loup (homologue de l’ours en mythologie) qui, chez Jérôme, conduit Antoine vers Paul. Avant de rencontrer ce loup psychopompe, Antoine trouve un hippocentaure, puis un animal dont la partie supérieure du corps avait la figure d’un homme et la partie inférieure la forme d’une chèvre. Saint Paul, fêté le 15 janvier dans la période zodiacale du Capricorne, possède ainsi tout naturellement un capricorne (ou monstre caprin) dans sa légende.7 L’épisode tout entier peut alors se lire comme une glose métaphorique sur la position calendaire et zodiacale des deux fêtes de l’ermite Paul et d’Antoine en janvier.

  • 8 Traduction inédite d’après l’édition de F. Liebrecht, Hanovre, 1856. La troisième partie des Otia i (...)

9Dans ses Otia imperialia, Gervais de Tilbury reprend, en l’étoffant, le même épisode que Gautier Map dans un chapitre intitulé : « Des Faunes et des Satyres ». Après un premier développement sur les créatures invisibles et esprits frappeurs qui terrorisent les paysans, il cite le texte de Jérôme évoquant un démon de midi (hippocentaure) puis le capricorne qui se fait passer pour un satyre, un faune ou un incube.8 Il les repousse l’une et l’autre avant d’invoquer le vrai Dieu. La double rencontre d’Antoine, avec l’hippocentaure d’abord puis avec le capricorne, se ramène d’emblée à un face-à-face entre le christianisme et le paganisme. Elle s’inscrit surtout dans un contexte temporel et calendaire précis.

10L’hippocentaure apparaît à midi ; c’est évidemment un démon de midi et Gervais le classe, non sans raison, dans la catégorie des faunes et satyres qui inclut par ailleurs les follets (Poltergeist) et les incubes. La nature caniculaire de ces créatures s’accorde bien avec leur lieu habituel de résidence : les étendues arides du désert. On notera qu’Antoine est à leur image. Il a élu domicile dans un fort abandonné infesté de reptiles et dans un désert aride (§ 12).

  • 9 M. Meslin, La Fête des kalendes de janvier dans l’empire romain, Bruxelles, Latomus, 1970, p. 35 et (...)

11De plus cette rencontre est datée car elle se situe à un moment-clé du cycle annuel. Un rite évoqué dans le texte suffit à le prouver : lorsqu’il aperçoit Antoine, le capricorne lui offre des dattes. Or Michel Meslin, dans son étude sur la fête des calendes de janvier dans l’empire romain9, rappelle que les dattes, les figues et le laurier constituent les étrennes traditionnelles du 1er janvier. Une plaque de cristal offerte à l’empereur Commode au IIe siècle après J.-C. représente ces étrennes inaugurales et suffisent à dater calendairement le geste. Le geste du Capricorne s’inscrit alors dans un contexte rituel précis qui rend ainsi moins aléatoire la commémoration liturgique d’Antoine au 17 janvier et celle de Paul ermite deux jours auparavant (le 15 janvier).

Le centaure initiatique

  • 10 Liber monstrorum de diversis generibus, éd. C. Bologna, Milan, 1977, livre 1, chap. 7.

12La rencontre d’Antoine et du centaure, si elle relève a priori du merveilleux et du légendaire, n’en est pas moins riche d’implications mythologiques. Le Liber monstrorum de diversis generibus, traité anonyme en latin du VIIe siècle sur les monstres mythologiques, consacre une notice à l’hippocentaure : « Les hippocentaures sont d’une nature mêlée, à la fois chevaux et hommes ; ils ont une tête recouverte de poils comme les bêtes sauvages mais qui pour partie est tout à fait semblable au modèle humain et grâce à laquelle ils peuvent essayer de parler. Cependant des lèvres non habituées au langage humain ne séparent aucun son pour former des mots ».10 Cette présentation doit certainement beaucoup au texte de Jérôme et souligne un trait intéressant : la difficulté de parler de cette créature velue qui est malgré tout à moitié humaine.

  • 11 G. Dumézil, Le Problème des centaures : étude de mythologie comparée indo-européenne, Paris, Geuthn (...)
  • 12 F. Dubost, « L’autre guerrier : l’archer-cheval. Du Sagittaire du Roman de Troie aux Sagittaires de(...)

13Ici encore, il est nécessaire de se placer dans une perspective calendaire pour bien saisir l’aspect réglé de cet imaginaire sur le plan du Grand Temps (pour parler comme Mircea Eliade). Dans son étude classique sur les centaures11, Georges Dumézil éclaire magistralement le symbolisme à la fois temporel et zodiacal du centaure. On ne s’étonnera pas de trouver ce centaure en compagnie d’un sagittaire car les deux figures possèdent des traits mythiques communs.12 Pour Dumézil, la figure du centaure appartient aux rites et mascarades de l’hiver et ce rapport du centaure avec le cycle de Carnaval éclaire le sens mythique de la créature. Il est facile de montrer l’existence, sur tout l’espace indo-européen, de déguisements en homme-cheval représentant un conducteur d’âmes. Dans la tradition indienne, cette créature porte le nom de Gandharva.

  • 13 Sur le rapport des kallikantzaroi et de la période dite des Douze Jours, outre Dumézil (op. cit.), (...)
  • 14 Op. cit., p. 172.

14La présence de l’hippocentaure dans le texte hagiographique antonin s’expliquerait alors dans le contexte du folklore des mois sombres de l’année et viendrait renforcer le caractère calendaire très marqué de la rencontre entre Antoine et l’animal mythique, ce « monstre-masque de fin d’hiver ».13 Pour citer Dumézil : « les figures des mascarades qui vont du solstice d’hiver à l’équinoxe de printemps sont, presque partout, entre autres choses, des êtres infernaux, soit les âmes mêmes des morts, soit des démons gardiens ou bourreaux des âmes ».14

  • 15 R. Delavigne, « A propos des chevaux-jupons, bidoches et autres animaux mythiques, principalement e (...)

15A considérer l’épais dossier réuni par Georges Dumézil, il semble difficile de nier cette origine indo-européenne du centaure. Il semble même possible de suivre sa migration en Europe depuis un foyer hindou puis danubien : « Les centaures de la mythologie grecque auraient une origine carpatho-danubienne via la Thessalie. En effet des statuettes de terre cuite, vieilles de plus de 8 000 ans ont été découvertes dans la région de Belgrade, représentant des centaures. On aurait aussi découvert les traces d’un très ancien culte du cheval dans la Puzta hongroise et la plaine roumaine. Plus récent, le cheval androcéphale des monnaies gauloises renvoie aussi à quelque vieille croyance de messager infernal, de mort et de résurrection chez les Celtes, thème qui était déjà présent dans l’art scythe ».15

  • 16 Ibid., p. 68.

16Si l’on pousse quelque peu l’enquête, on retrouve en Chine des créatures tout à fait analogues aux centaures. Elles apparaissent dans des rites dansés dont on trouve des attestations aux Ve-IIIe siècles avant Jésus-Christ. Le Shanhaijing (« Canon des monts et des eaux ») se présente comme un traité d’orographie et d’hydronymie fantastiques où mythes et merveilles trouvent une place de choix. On y trouve, parmi d’autres curiosités, une danse du cheval qui appelle un rapprochement avec un rite de la dynastie des Tang (VIIe siècle) : un cheval blanc tourne en rond au milieu d’acteurs travestis en animaux.16 Ceci n’est pas sans suggérer la tradition occidentale des chevaux-jupons.

  • 17 Jean Baumel, Le Masque-Cheval et quelques autres animaux fantastiques. Étude de folklore, d’ethnogr (...)
  • 18 J.C. Schmitt, « Jeunes et danse des chevaux de bois : le folklore méridional dans la littérature de (...)
  • 19 « Lorsque ce jeune sur un cheval de bois, entra dans l’église où les hommes veillaient en paix et e (...)

17En Occident, le centaure poursuit effectivement sa vie mythique à travers ces chevaux-jupons que l’on appelle aussi masques-chevaux.17 Les danses de chevaux de bois ou chevaux-jupons (chibalet, cheval-frux, zamalzain, etc.) sont bien attestées à l’époque médiévale. Des prédicateurs dominicains comme Étienne de Bourbon au XIIIe siècle ou Jean Gobi au XIVe siècle18 condamnent ce rite qui témoigne de la persistance de coutumes païennes à une époque où le christianisme pensait avoir éradiqué les germes nocifs de l’impiété. Ils insistent sur le feu dévorant qui enveloppe les danseurs et les chevaux et qui les réduit en proie facile pour l’enfer.19

  • 20 Ch. Daremberg et E. Saglio, Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines, 1887 (réimpression : (...)
  • 21 Sur le démon de midi, voir les trois articles de R. Caillois dans la Revue de l’histoire des religi (...)

18Comme le précisent en outre Daremberg et Saglio, le rapprochement des centaures et des Gandharvas (ce nom signifiant « cheval » en sanskrit) « tendrait à faire des centaures, ces hommes-chevaux, des personnifications des rayons solaires, que l’imagination aryenne comparait à des chevaux ; ou, comme on l’a dit aussi, des nuages qui semblaient chevaucher autour du soleil ».20 Cela expliquerait leur apparition en pleine chaleur de midi dans le texte de Gervais, leur lien avec le feu caniculaire et leur amour immodéré du vin (qui fait partie de la tradition antique).21

  • 22 Op. cit., p. 174.

19Le centaure, qui cultive la musique, la divination et la médecine, est surtout une créature initiée aux secrets de l’au-delà : « Chiron, précepteur-type des héros est par là même le savant-type » écrit Dumézil. C’est sans doute la raison pour laquelle le centaure devient le Régent du zodiaque, véritable maître du Temps. Il est confondu tantôt avec le Sagittaire, tantôt avec le Capricorne. Un ancien texte cité et analysé par Georges Dumézil montre que l’âme, « après avoir traversé la mer Achéron rencontre sur sa route un centaure qui est précisément le Sagittaire du zodiaque ».22

  • 23 Bénédictins de Paris, Vies des saints et des bienheureux, Paris, Letouzey, 1959, t. 1, 17 janvier, (...)

20On doit noter enfin que le calendrier commémore, le même jour qu’Antoine, une série de saints portant le nom grec du cheval : Speusippe, Éleusippe, Méleusippe. Ces obscurs martyrs de Cappadoce du IIe siècle rappellent ainsi, en compagnie d’une Léonille (dont le nom suggère le lion), la figure du centaure chevalin et caniculaire associé à la légende d’Antoine et à la date de sa commémoration liturgique.23

Le Capricorne zodiacal

  • 24 D’après Peuckert, L’Astrologie, Paris, Payot, 1965.

21La figure du centaure rejoint symboliquement et mythologiquement celle du Capricorne qui a, comme elle, une longue histoire. On sait qu’à Babylone, tous les signes du zodiaque représentaient des animaux, des démons ou des êtres vivants. Les Babyloniens, fondateurs de l’astrologie et véritables créateurs des signes du zodiaque, faisaient du Sagittaire un personnage hybride. Les Grecs en firent un centaure, mi-homme mi-cheval, et portant des flèches. Ils transformèrent quelque peu ses caractères babyloniens primitifs. En Mésopotamie, le Capricorne était un monstre aquatique, un être double, une sorte de poisson-chèvre. Les Grecs lui donnèrent une interprétation nouvelle : celle d’un animal terrestre qui hante les montagnes et les étendues pierreuses de la Grèce.24

22Or, le Capricorne que rencontre Antoine a, selon Gautier Map, une « peau de cerf constellée d’étoiles ». C’est avouer implicitement le caractère stellaire et zodiacal de cet animal. Quant à Gervais de Tilbury, sans prononcer le nom de Capricorne, il souligne les traits caprins de l’animal et appelle ainsi très directement à le rapprocher de cette créature qui figure sur tous les zodiaques médiévaux.

23On note en outre que le Sagittaire et le Capricorne sont deux signes voisins du zodiaque. Il convient de se demander toutefois pourquoi la période du Capricorne est importante et ce qu’elle recouvre dans la tradition antique et médiévale. En fait, c’est le sens même des rites carnavalesques attachés à la période qui permet de répondre à cette question.

Antoine et la mémoire de Carnaval

24Les mascarades carnavalesques ne peuvent pas se ramener à de vagues distractions destinées à occuper les paysans oisifs durant l’hiver. Carnaval offre le résidu mythico-rituel des religions qui ont précédé le christianisme. Cette fête des masques et des revenants est aussi une période-clé d’équilibrage des relations entre le monde terrestre et le « non-monde » (ou monde de la non-manifestation). Comme le rappelle Dumézil lui-même « innombrables sont les textes de condamnation ecclésiastique où les masques sont qualifiés au sens fort du terme de “diaboliques” aussi bien dans l’Église d’Orient que dans celle d’Occident » (p. 42). Ce n’est pas tant parce que ces créatures rappellent le diable dans leur aspect, c’est plutôt parce qu’elles sont les démons eux-mêmes, c’est-à-dire les esprits ou les âmes. Il y a des moments de l’année où leur manifestation est plus pressante, surtout au cœur de l’hiver. Le vénérable Bède affirme que ses contemporains appellent février sol-monâidh (soul-month, « le mois des âmes »).

  • 25 C. Gaignebet, « L’origine indo-européenne du Carnaval » dans Le Carnaval, la fête et la communicati (...)

25Pour expliquer le rôle particulier de ce mois dans le mythe indo-européen de Carnaval, Claude Gaignebet a recours à un texte védique qui explique la doctrine de la circulation des âmes selon les deux voies d’accès à l’au-delà. Cette doctrine est exposée dans le Chandogya Upanishad et stipule que « toute âme nécessite, pour sa libération ou sa chute dans la roue des existences six mois de mouvement solaire, complétés d’une quinzaine entière de croissance de la lune ou de sa décroissance ». Il en résulte que, transposée dans notre calendrier, « la chute des âmes s’opère entre le 6-7 janvier et le 2-3 février, leur libération entre le 6-7 juillet et le 1-2 août ».25

26Le texte précise en outre que « ceux qui se sont souillés par une conduite mauvaise ont la perspective d’une naissance souillée, chien, porc ou Candala ». La réincarnation en porc est donc possible entre le 6 janvier et le 3 février qui encadrent la fête d’Antoine. La présence du porc aux côtés du saint ermite inciterait alors à interroger la tradition de la métempsycose à laquelle cet animal semble se rattacher.

  • 26 L. Fleuriot, Dictionnaire des gloses en vieux breton, Paris, Klincksieck, 1964, p. 85, s.v. bleid.

27Le lien rituel et calendaire entre les deux dates du 17 janvier (saint Antoine) et du 3 février (saint Blaise) se fait justement à travers le motif du pourceau. Jacques de Voragine raconte que saint Blaise (dont le nom signifie « le loup » en langue celtique)26 rend à une femme le pourceau que lui a volé un loup. Lorsque Blaise est arrêté par ses persécuteurs, la femme tue le porc et l’apporte au saint avec du pain et une chandelle. La relation entre la chandelle, saint Antoine, saint Blaise et le mal des ardents est lisible dans un rite arrageois : la ville d’Arras honore Notre-Dame des Ardents. On y offre des chandelles en grand nombre à la Vierge ; cet usage concerne particulièrement les jongleurs et les poètes qui ont besoin de leur voix comme instrument. Le rite est censé guérir certains maux de gorge mais aussi le « feu saint Antoine » ou « mal des ardents ».

  • 27 Sur la mythologie du cochon, voir en dernier lieu Claudine Fabre-Vassas, La Bête singulière : les j (...)

28Comme pour souligner ce caractère carnavalesque de la tentation et du cochon de saint Antoine, Jacques Callot place au premier plan de sa célèbre gravure un porc dans l’orifice anal duquel est placé un soufflet. Cet instrument aux utilisations carnavalesques étendues (que l’on songe aux soufflaculs du Mardi-Gras à Pézenas voire aux vessies-lanternes des fous de Carnaval) vient rappeler le rôle du cochon dans le contexte général de la circulation des âmes et des souffles (anima qui a donné le mot âme signifie le « souffle » en latin).27 Le 17 janvier, jour de la fête d’Antoine, coïncide avec le sacrifice du cochon, la préparation des salaisons et autres cochonailles consommées surtout en Carnaval. La fête des Spurcalia en février mentionnée dans un recueil des superstitions du haut Moyen Âge (Indiculus superstitionum) prouve l’ancienneté de ce sacrifice rituel du cochon lié à la présence des spectres (Spuk en allemand).

29Si l’on admet la règle majeure selon laquelle on ne fête pas n’importe quel saint à n’importe quelle date au Moyen Âge, la légende de saint Antoine doit aussi s’expliquer par la place que la fête du saint occupe dans le calendrier pré-chrétien du Moyen Âge. Fêté le 17 janvier, saint Antoine peut être mis en relation avec le contexte calendaire du Carnaval de février et les croyances mythiques relatives à cette période. Antoine s’inscrit alors dans le calendrier des quarantaines qui scande le temps carnavalesque. Il est impliqué dans des rites proprement carnavalesques. Il renvoie surtout au voyage des âmes, véritable clé du mythe et des rites carnavalesques.

  • 28 H. Quentin, Les Martyrologes historiques du Moyen Âge, Paris, Lecoffre, 1908, p. 323, 619, etc.
  • 29 Bénédictins de Paris, Vies des saints et des bienheureux, op. cit., t. 1, 17 janvier, p. 349. Là en (...)

30La commémoration d’Antoine au 17 janvier est ancienne. Dès le Ve siècle, saint Euthyme, abbé de Palestine, retient cette date pour la fête du saint. L’Église d’Orient fait de même. En Occident, la fête d’Antoine figure dans le martyrologe hiéronymien dont la rédaction originale peut être fixée à Auxerre entre 592 et 600, c’est-à-dire au moment de la première grande vague de christianisation du paganisme celtique lorsqu’on installe le culte de saints dans le calendrier. Le corps de l’ermite n’aurait été « inventé » (découvert) que vers 561 et transféré à Alexandrie puis à Constantinople. Les martyrologes historiques du Moyen Âge placent cette translation d’Antoine au 17 janvier.28 Ce n’est qu’au XIe siècle que Jocelin aurait transféré une partie des reliques d’Antoine à La-Motte-Didier (actuellement Saint-Antoine-l’Abbaye) qui devint le grand foyer français de diffusion du culte antonin.29 Il y a donc lieu d’admettre une fixation du culte d’Antoine en janvier, vers le VIe ou le VIIe siècle pour répondre à la nécessité de christianiser des croyances païennes. Mais quelles croyances ?

31En janvier-février, les frontières entre le monde des vivants et celui des morts sont ouvertes, et plus spécialement, selon une croyance commentée par Macrobe, l’accès des hommes aux deux devient possible. Par ce passage appelée la porte des hommes, les âmes circulent en suivant la Voie lactée ; elles peuvent alors s’introduire dans l’au-delà.

  • 30 J. de Voragine, La Légende dorée, Garnier-Flammarion, t. 1, p. 133 cité par C. Gaignebet, Le Carnav (...)

32Claude Gaignebet a été le premier à souligner ce caractère carnavalesque d’Antoine, placé à l’une des portes du temps saisonnier et surveillant la manifestation des esprits et des masques : « Retiré dans le désert, saint Antoine est harcelé par les démons protéiformes. Il y a là, transcrite sur un mode hagiographique, l’évocation de scènes réelles de Carnaval. Sous des formes grotesques, les déguisés représentant les âmes des morts hantent alors les lieux déserts. Pour les premiers chrétiens, le maître de ces déguisés ne pouvait être que le diable. N’est-il pas lui-même le « Déguisé » ? C’est lui qui, à plusieurs reprises, apparaît à saint Antoine sous les traits d’un énorme géant dont la tête semble toucher le ciel. Une nuit même, le saint le vit qui « étendait les mains pour empêcher quelques hommes qui avaient des ailes de voler vers le ciel ; il n’en pouvait retenir d’autres qui volaient sans difficulté et le saint entendait des cantiques de joie mêlés à des cris de douleur : il comprit que c’était l’ascension des âmes dont quelques-unes étaient empêchées par le diable qui les retenait dans ses filets, et qui gémissait de ne pouvoir entraver les saints dans leur vol ».30

  • 31 Sur cette corrélation : C. Gaignebet, À plus haut sens. L’ésotérisme spirituel et charnel de Rabela (...)
  • 32 Saint Paul ermite est commémoré le 15 janvier, avant-veille de la Saint-Antoine. Ce cycle de peintu (...)

33Dans la légende médiévale, c’est bien un géant qui empêche des esprits aériens (les âmes en migration vers l’au-delà) de monter au ciel et qui les retient dans ses filets. Ce géant que voit Antoine rappelle le géant Christophe, autre guide des âmes que l’on commémore le 25 juillet, à l’époque symétrique de l’année (lors de cette Canicule qui voit la naissance de Pantagruel). Il pourrait aussi bien rappeler le géant Gargan dont Rabelais fixe la naissance au 3 février. La présence de ces deux géants, l’un en février et l’autre en juillet, est à mettre en relation avec les deux portes de l’année, selon Macrobe, la porte des hommes et la porte des dieux ; elle correspond en tout cas à la date de naissance des deux géants rabelaisiens.31 L’axe février-août dont le lien est la Voie lactée place Antoine en dominateur du feu héliaque (et donc en guérisseur du mal des ardents). Calendairement parlant, la fête de saint Antoine se place symétriquement à six mois de la fête de saint Jacques de Compostelle (ou de saint Christophe). L’ermite appuyé sur sa canne en forme de tau n’est pas alors sans rappeler le pèlerin à la coquille appuyé sur son bourdon. Antoine et le pèlerin de Compostelle se situent calendairement aux deux portes de la Voie lactée : ils nous renvoient à un seul et même mystère : le voyage initiatique des âmes. Pour rappeler cette symétrie calendaire des deux fêtes (celle d’Antoine et celle de Christophe), la chapelle des fresques de l’abbatiale de Saint-Antoine-l’Abbaye juxtapose l’ensevelissement de saint Paul ermite en présence d’Antoine et du lion caniculaire ainsi que la scène du portement de l’enfant Jésus par saint Christophe qui franchit un fleuve.32

Antoine le chamane : initié et initiateur

  • 33 Mircea Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris, Payot, 1968 (2e éd. r (...)

34Si la légende d’Antoine s’inscrit dans une période intense de communication entre le monde des morts et celui des vivants, c’est parce qu’Antoine, à l’instar du chamane, joue un rôle de médiateur entre ces deux mondes. Déjà chez Athanase, Antoine habite dans un tombeau (§ 8), en un lieu où les âmes sont actives. De plus, le monde de la mort est omniprésent dans sa légende qui glose probablement un mythe initiatique et des rites relatifs à une lutte mortelle entre des êtres de l’au-delà et des humains. Antoine soutient une lutte incessante contre des esprits qu’il défie sur leur territoire : les tombeaux et les cadavres. Il se retrouve exactement dans la position du chamane qui dialogue avec les esprits. L’ouvrage de Mircea Eliade sur le chamanisme33 constitue certainement la meilleure introduction à l’étude des thèmes chamaniques de la Vie d’Antoine. On y retrouve le voyage au pays des morts, l’expérience extatique de la vision des esprits, le chamane psychopompe, autant de thèmes bien attestés chez Athanase déjà. Pour Eliade, c’est l’extase provoquée par l’ascension au ciel ou par la descente aux enfers qui est l’élément de base du chamanisme, l’incorporation des esprits et la possession par ces esprits de l’au-delà étant un élément universel mais nullement propre à cette religion. De ce point de vue, il est clair qu’Antoine résiste, pour des raisons évidentes, à la possession par les esprits. Par contre, il est assailli de visions terrifiantes qui lui apprennent progressivement le langage de l’au-delà.

35Les démons aux figures animales, les masques animaux, constituent autant d’incarnations de l’homme sauvage de la mythologie pré-chrétienne (carnavalesque), c’est-à-dire autant de manifestations des esprits ou âmes des morts. Athanase parle de chevaux, de bêtes fauves et de serpents qui envahissent la demeure d’Antoine (§ 39). Il évoque aussi les « démons métamorphosés en bêtes et en reptiles : tout le lieu fut rempli de spectres de lions, d’ours, de léopards, de taureaux, de serpents, d’aspics, de scorpions et de loups » (§ 9).

36Que l’on compare ce bestiaire fabuleux à des scènes carnavalesques ! Depuis une époque immémoriale, le carnaval des Diabladas à Oruro en Bolivie fait déferler le samedi (sabbat) avant le mercredi des Cendres des danseurs aux longues chevelures de sorciers, des masques à cornes et des morenos aux visages mâchurés de noir ainsi que divers spectres d’animaux comme les ours et les loups. Comment ne pas appliquer à ce spectacle carnavalesque la formule d’Athanase : « Quant aux démons, ne pouvant rien, ils jouent comme sur la scène, changent de formes, effraient les enfants par des apparitions en masse et sous divers masques » (§ 29) ? Plutôt que de prétendre qu’Athanase crée ici une démonologie que lui inspire le spiritisme foisonnant de l’Egypte ancienne, nous préférons affirmer qu’il inscrit dans sa Vie d’Antoine le mythe et les rites des carnavals qu’il a pu voir et dont il prouve a contrario l’existence à la charnière de l’Antiquité finissante et du Moyen Âge.

  • 34 Mircea Eliade, Images et symboles, Paris, Gallimard, 1952, p. 120-163 (« Le dieu lieur et le symbol (...)

37On retrouve d’ailleurs chez Athanase le masque-âne ou cheval évoqué à propos des centaures puisqu’est évoquée une « bête d’apparence humaine jusqu’aux cuisses mais ayant des jambes et des pieds d’âne » qui essaie de soutirer au saint la corde dont il tisse des corbeilles (§ 53). Adonné au tissage des corbeilles, Antoine serait-il une menace pour les démons lieurs ? Nous indique-t-on ici un conflit de liage ? Le géant muni des filets qu’Antoine apercevait lors de la migration des âmes (dans La Légende dorée) était une figure polymorphe du dieu païen de l’au-delà, il réglait la chasse aérienne aux âmes qu’il rêvait d’emprisonner dans ses lacs. Ce diable jouait le rôle d’un « dieu lieur »34 qui retient les âmes et les empêche de poursuivre leur migration saisonnière. Saint Antoine favorise le processus inverse puisqu’il oriente les âmes vers Dieu (et non plus vers les dieux). Il parvient même à lier le démon lieur : « on lui a mis l’anneau aux naseaux. Il a été lié comme un fugitif, il est enchaîné par un cercle aux narines et ses lèvres ont été percées par un anneau. Il a été lié par le Seigneur comme un passereau, pour que nous nous moquions de lui » (§ 24). En véritable sorcier de Dieu, Antoine s’approprie donc le pouvoir de liage du démon. C’est un signe parmi d’autres d’une tentative de récupération des pouvoirs chamaniques par le saint.

38En fait, Antoine subit une véritable initiation chamanique à travers la transe diabolique. Plusieurs fois, au cours de sa vie, le saint se trouve confronté aux démons qui cherchent à le séduire et à l’écarter de la voie chrétienne en lui apparaissant sous des aspects trompeurs. L’hallucination permet à Antoine de voir et de comprendre le sens du non-monde diabolique. L’esprit de fornication personnifié par un enfant noir, l’esprit des démons figuré par diverses formes de bêtes féroces dotées de cornes et de griffes et par « un géant énorme dont la tête semblait toucher le ciel », par un « homme très grand, affreux, qui touchait par sa tête aux nuages ». L’apparition dans le désert d’une montagne d’or (Athanase) ou d’un plat d’argent (Légende dorée) dont Antoine note la taille gigantesque est significative de la nature gigantale du démon. Elle dénote aussi le délire extatique du saint qui s’astreint quant à lui à une diète quasi permanente, n’acceptant guère que du pain et du sel tous les deux ou quatre jours.

  • 35 Terme d’ancien français désignant les domestiques appartenant à une maison royale.
  • 36 Adam de La Halle, Le Jeu de la Feuillée, v. 578-581 (éd. et trad, de J. Dufournet), Paris, Garnier- (...)

39A travers tous ces traits au chamanisme patent, Antoine rejette le spiritisme pour se tourner vers la spiritualité. Antoine a surtout appris à déjouer les signes charivariques des démons. Ceux-ci sifflent, dansent et créent un beau tumulte (§ 39) à la manière des revenants de la mesnie35 Hellequin décrite dans le Roman de Fauvel ou dans la célèbre évocation d’Orderic Vital au XIIe siècle. Il peut ainsi apprendre à ses moines à distinguer les bons et les mauvais esprits : « si lorsque certains apparaissent, il se produit du trouble et du bruit au dehors et un apparat mondain et la crainte de la mort, sachez que c’est la venue des mauvais » (§ 36). La présence des clarines parmi les attributs traditionnels du saint pourrait alors se comprendre comme un instrument d’exorcisme du charivari diabolique, les cloches ayant, dans la tradition chrétienne, la capacité d’éloigner les démons. Toutefois, il convient de rajouter que le principe similia similibus s’applique également à ces clarines car la troupe infernale de la mesnie Hellequin annonce sa visite par des clochettes36. Ainsi, un contre-bruit permet au saint de se défendre contre le vacarme diabolique. Par ses attributs, Antoine se présente aussi comme un saint apotropaïque.

  • 37 J. Déchelette, Manuel d’archéologie préhistorique, celtique et gallo-romaine, Paris, Picard, 1927 ( (...)

40Il faut signaler enfin le caractère initiatique du tau, emblème antonin par excellence. Dans le monde celtique et pré-celtique, bien avant l’apparition de saint Antoine, il semble que ce signe ait été affecté d’une valeur sacrée très particulière. L’une des allées couvertes de Pornic a la forme d’une croix et l’autre celle d’un tau. On a signalé aussi que dans l’allée couverte du Champ de la Justice à Epône (Yvelines), on a recueilli des crânes marqués du tau. D’autres sont marqués de plusieurs cercles concentriques. Ces symboles pourraient représenter des signes d’initiation.37 On connaît par ailleurs l’interprétation biblique du tau, signe d’élection et d’initiation également mais elle ne fait certainement que se greffer tardivement sur un symbole plus ancien d’origine païenne.

Antoine et l’Ogre saturnien

41Saint Antoine est enfin et surtout l’adversaire déclaré d’un géant dont la diabolisation ne cessera de se radicaliser tout au long du Moyen Âge. Il peut être instructif d’examiner ces rapports d’Antoine et du géant-ogre, grand prédateur d’âmes comme le Satan géant de l’Enfer dantesque.

  • 38 Tristan et Ysent. Les poèmes français. La saga norroise (textes originaux et intégraux présentés, t (...)
  • 39 Le terme « potence » se retrouve encore avec le sens de béquille chez Villon au XVe siècle (voir v. (...)

42L’ermite Ogrin dans le Tristan de Béroul offre une intéressante figure d’ermite initié et initiateur comparable à Antoine.38 L’iconographie traditionnelle d’Antoine représente le saint appuyé sur un bâton d’une forme très spéciale. Ce bâton en forme de tau ressemble à une sorte de « potence »39 ce qui est d’ailleurs le nom en ancien français de la canne de l’ermite Ogrin. La potence, le gibet, le tau sont trois formes d’une même entité mythique sur laquelle il faut s’interroger.

  • 40 Ph. Walter, Le Gant de verre. Le mythe de Tristan et Yseut, La Gacilly, Éditions Artus, 1990, p. 18 (...)
  • 41 Voir la revue Provence historique, 41, 1991, p. 466 (« Le pèlerinage de Hans von Waltheym »). A not (...)

43Ce nom d’Ogrin évoque déjà à lui seul la figure de l’ogre, réincarnation romanesque d’Urgan le Velu.40 Ogrin mène une vie retirée du monde comme saint Antoine. Ascète comme lui, il vit seul dans une forêt qui est l’exact analogue du désert égyptien, espace hostile et menaçant évoquant la sauvagerie primitive et bestiale. C’est dans la forêt que réside l’homme sauvage, cet adjectif venant du latin silvaticus qui signifie précisément « celui qui habite dans la forêt ». On notera ici que l’homme sauvage hantait bel et bien la mémoire du pays antonin puisqu’il existait une auberge portant l’enseigne « A l’homme sauvage » à proximité de Saint-Marcellin sur la route de Saint-Antoine. Un pèlerin allemand du XVe siècle l’atteste.41

44Mais ce sauvage mythique est aussi un devin, tel Merlin. On vient consulter Antoine pour comprendre comment vont les choses. Initié aux plus hauts mystères, Antoine est celui qui apporte les vraies réponses alors que l’esprit de divination des démons n’est qu’un faux-semblant (§ 32 à 34). Sa longévité exceptionnelle (il serait mort à 105 ans) témoigne de sa maîtrise du temps et des forces occultes du destin. L’ermite Ogrin que rencontrent Tristan et Yseut est à l’image d’Antoine : il est celui qui sait les conseiller, les guider et qui peut les aider à se tirer de toutes les mauvaises situations. Il est celui qui trouve les vraies réponses à leurs problèmes. On pourrait comparer Antoine à une sorte d’Hermès chrétien.

45Autre trait commun à Ogrin et Antoine : la boiterie. Ogrin est boiteux puisqu’il ne peut se déplacer sans sa potence (sa béquille en forme de gibet et de tau). Une telle claudication rappelle l’attribut des êtres chtoniens et infernaux. Elle est caractéristique de plusieurs grandes figures mythologiques : le passeur, le tyran, le lépreux, le forgeron, l’oie et Saturne. En fait, cette claudication marque la relation privilégiée du personnage avec l’autre monde ou le non-monde qu’il a appris à démythifier. Il est très significatif de noter que, dans le récit de Gervais de Tilbury, c’est la canne qui sert à guider Antoine. Cette même canne lui sert aussi à frapper le sol au moment critique de la rencontre du démon et à éloigner le monstre qui paraît alors s’envoler.

  • 42 A. K. Coomaraswamy, Hindouisme et Bouddhisme, trad. française : Paris, Gallimard, 1949 ; réimpressi (...)

46Cette ultime comparaison entre l’ermite Ogrin du Tristan de Béroul et l’ermite Antoine permet de conclure à l’identité archétypale des deux figures à travers la médiation archétypale de l’Ogre. Toutes deux sont suffisamment convergentes et différentes pour ne pas être issues l’une de l’autre et pour remonter à cet archétype commun de l’Ogre. Si une opposition irrémédiable semble se dessiner dans le texte hagiographique entre Antoine et le géant, elle est le produit naturel d’une évolution culturelle qui a abouti à scinder le chamane originel en deux créatures antagonistes : l’une s’accorde avec la Bible ; l’autre, diabolisée, recueille les traits inassimilables par le christianisme. On peut penser que, mythologiquement parlant, saint Antoine et le géant-ogre ne faisaient qu’un. Saint Antoine recueille divers aspects positifs de ce chamane originel, des revenants diaboliques et de l’ours carnavalesque. Il est comparable à cette figure du sauvage-ogre-fée qui apparaît de façon cyclique dans le calendrier et qui détermine les grandes périodes festives de Carnaval. Toute l’histoire mythologique d’Antoine paraît ainsi se résumer à une disqualification sélective du modèle païen dont il procède. Il dépossède les créatures mythiques du paganisme (centaure, loup, capricorne, géant) de leur rôle psychopompe pour se les attribuer à lui-même. En route vers l’ermite Paul, Antoine connaît l’initiation. Mais d’initié, il devient initiateur, puisqu’il montre à son tour la voie et semble dire à l’instar du Christ : « Je suis le Chemin, la Vérité et la Vie » (Jean 14, 6). Quelle étrange consonance avec cette autre parole du Bouddha : « J’ai vu l’Ancienne Voie, la Vieille Route prise par les Tout-Eveillés d’autrefois, et c’est le sentier que je suis ».42

Notes

1 Les textes médiévaux français relatifs à saint Antoine n’ont pas encore fait l’objet d’une étude synthétique. Il faudrait pouvoir disposer au préalable de bonnes éditions des textes latins qui ont pu servir de relais. On trouvera une présentation des différents textes français connus dans le Dictionnaire des lettres françaises. Le Moyen Âge de G. Grente, Paris, Fayard, 1964 (réédition mise à jour : La Pochothèque, 1992), s.v. Vie de saint Antoine. Toutes nos références au texte de la Vie d’Antoine renvoient, sauf indication contraire, à la traduction de Benoît Lavaud (Antoine le Grand, Père des moines, Paris, Cerf, 1989).

2 Jérôme, Vita sancti Pauli primi eremitae, Migne, Patrologie latine, t. 28, col. 17-28.

3 On lira l’intégralité de ce texte dans la petite anthologie médiévale de textes antonins que nous donnons dans ce volume. La traduction est reprise de : G. Map, De nugis curialium (Contes de courtisans), traduction française de Marylène Pérez, Lille, Presses universitaires, 1987, p. 106-107. D’après l’édition originale de Walter Map, De nugis curialium, édition de M. R. James, Oxford, 1914 (Anecdota Oxoniensia : Medieval and modern series, XIV), 2e partie, ch. 15, p. 79-80.

4 Même texte chez Gervais de Tilbury. Traduction : « Je suis un être mortel et l’un des voisins de l’ermitage que les Gentils, trompés par diverses formes d’erreur, honorent en les appelant Faunes, Satyres et Incubes. »

5 C. Gaignebet, Art profane et religion populaire au Moyen Âge, Paris, PUF, 1985. Ph. Walter, La Mémoire du temps : fîtes et calendriers de Chrétien de Troyes à La Mort Artu, Paris, Champion, 1989.

6 Sur ce détail, nous préférons suivre la traduction de G. Bartelink, Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, Paris, Cerf (Sources chrétiennes), 1994.

7 Scène maintes fois reproduite en miniature par exemple dans le ms. fr. 22971 de la BN, qui contient l’œuvre de Robinet Testard, Les Secrets de l’histoire naturelle : l’Égypte, la rencontre de saint Antoine et du centaure qui le guide vers saint Paul ermite. Voir le catalogue de l’exposition : Les manuscrits à peintures, n ° 228. Voir aussi l’article de Ch. Lapostolle, « Ordres du désert et aire du désordre », Médiévales, 4, 1983, p. 37-61 (avec deux autres reproductions de la même scène dans les Belles Heures de Jean de Berry et le manuscrit français 51 de la BN).

8 Traduction inédite d’après l’édition de F. Liebrecht, Hanovre, 1856. La troisième partie des Otia imperialia de Gervais de Tilbury a fait l’objet d’une traduction récente par Annie Duchesne, Paris, Les Belles Lettres, 1992. Sur cet auteur (né vers 1153 et mort en 1221), voir la préface de cette traduction ainsi que la bibliographie.

9 M. Meslin, La Fête des kalendes de janvier dans l’empire romain, Bruxelles, Latomus, 1970, p. 35 et 42.

10 Liber monstrorum de diversis generibus, éd. C. Bologna, Milan, 1977, livre 1, chap. 7.

11 G. Dumézil, Le Problème des centaures : étude de mythologie comparée indo-européenne, Paris, Geuthner, 1929 (Annales du musée Guimet, Bibliothèque d’études, t. 41).

12 F. Dubost, « L’autre guerrier : l’archer-cheval. Du Sagittaire du Roman de Troie aux Sagittaires de La Mort Aymeri de Narbonne », Senefiance, 25, 1988, p. 173-188.

13 Sur le rapport des kallikantzaroi et de la période dite des Douze Jours, outre Dumézil (op. cit.), voir C. Ginzburg, Le Sabbat des sorcières, Paris, Gallimard, 1992, p. 170, et H. Rey-Flaud, Le Charivari. Les rituels fondamentaux de la sexualité, Paris, Payot, 1985, p. 22-23, 27-31.

14 Op. cit., p. 172.

15 R. Delavigne, « A propos des chevaux-jupons, bidoches et autres animaux mythiques, principalement en Chine », Mythologie en Nord : actes du IVe Congrès international de mythologie : Lille, août 1989, Beauvais, Société de mythologie française, 1990, p. 63-84.

16 Ibid., p. 68.

17 Jean Baumel, Le Masque-Cheval et quelques autres animaux fantastiques. Étude de folklore, d’ethnographie et d’histoire, Paris-Toulouse, I.E.O., 1954.

18 J.C. Schmitt, « Jeunes et danse des chevaux de bois : le folklore méridional dans la littérature des exempla (XIIIe-XIVe siècle), Cahiers de Fanjeaux, 11, 1976, p. 127-158.

19 « Lorsque ce jeune sur un cheval de bois, entra dans l’église où les hommes veillaient en paix et en prière, à l’entrée même de l’église, un feu le consuma tout entier lui et son cheval. » (Étienne de Bourbon). « Il était de coutume que l’on danse à certaines fêtes à travers la ville et que les jeunes, avec des masques très honteux, montent des chevaux de bois. Un prédicateur s’était opposé à cette coutume [...]. En dépit de cette prédication, ils ne cessèrent pas, et ils dansaient sur la place de la cité certain jour de fête, quand arriva en dansant un groupe de démons ayant l’apparence de jeunes gens et de femmes qui se mêlèrent aux danseurs de cette cité. Puis l’un des démons commença à chanter [...] la terre s’ouvrit et une grande flamme les enveloppa et les conduisit tous en enfer » (Jean Gobi). Ce feu infernal qui atteint les masques-chevaux ne serait-il pas aussi une expression du mal des ardents ?

20 Ch. Daremberg et E. Saglio, Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines, 1887 (réimpression : Graz, 1969), t. 1, 2e partie (C), p. 1010.

21 Sur le démon de midi, voir les trois articles de R. Caillois dans la Revue de l’histoire des religions, 1937, tomes 115 et 116.

22 Op. cit., p. 174.

23 Bénédictins de Paris, Vies des saints et des bienheureux, Paris, Letouzey, 1959, t. 1, 17 janvier, p. 335.

24 D’après Peuckert, L’Astrologie, Paris, Payot, 1965.

25 C. Gaignebet, « L’origine indo-européenne du Carnaval » dans Le Carnaval, la fête et la communication : actes des Rencontres internationales de Nice (du 8 au 10 mars 1984), Nice, Serre, 1985, p. 89-96.

26 L. Fleuriot, Dictionnaire des gloses en vieux breton, Paris, Klincksieck, 1964, p. 85, s.v. bleid.

27 Sur la mythologie du cochon, voir en dernier lieu Claudine Fabre-Vassas, La Bête singulière : les juifs, les chrétiens, le cochon, Paris, Gallimard, 1994.

28 H. Quentin, Les Martyrologes historiques du Moyen Âge, Paris, Lecoffre, 1908, p. 323, 619, etc.

29 Bénédictins de Paris, Vies des saints et des bienheureux, op. cit., t. 1, 17 janvier, p. 349. Là encore, l’événement relève plus de la légende que de l’histoire.

30 J. de Voragine, La Légende dorée, Garnier-Flammarion, t. 1, p. 133 cité par C. Gaignebet, Le Carnaval. Essai de mythologie populaire, Paris, Payot, 1974, p. 59-60. Sur les rapports d’Antoine et du Carnaval voir aussi : B. Coussée, Sacré Carnaval, Lille, chez l’auteur, 1989, p. 63-68. Sur la Saint-Antoine espagnole : J. C. Baroja, Le Carnaval (traduction française), Paris, Gallimard, 1979, p. 350 et suiv. Voir enfin : A. Van Gennep, « Le culte de saint Antoine, ermite, en Savoie » dans Culte populaire des saints en Savoie (recueil d’articles), Paris, Maisonneuve, 1973, p. 33-59 (article initialement paru dans les Actes du Congrès international de l’histoire des religions, Paris, Protat, 1923, p. 132-165).

31 Sur cette corrélation : C. Gaignebet, À plus haut sens. L’ésotérisme spirituel et charnel de Rabelais, Paris, Maisonneuve, 1986, p. 33-76 et 237-278.

32 Saint Paul ermite est commémoré le 15 janvier, avant-veille de la Saint-Antoine. Ce cycle de peintures comporte également, sur le mur opposé, une tentation de saint Antoine. Les peintures sont dues au maître avignonnais Robin Favier (ou Fournier) mentionné dans divers documents dès 1426.

33 Mircea Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris, Payot, 1968 (2e éd. revue et augmentée). On pourra aussi comparer le récit des tentations de saint Antoine à certaines pratiques d’initiation chamanique en Hongrie telles qu’elles sont décrites par A. Lammel, « Connaissances et pratiques de type chamanique en Hongrie », Ethnologie française, 23, 1993, p. 113-119.

34 Mircea Eliade, Images et symboles, Paris, Gallimard, 1952, p. 120-163 (« Le dieu lieur et le symbolisme des nœuds »).

35 Terme d’ancien français désignant les domestiques appartenant à une maison royale.

36 Adam de La Halle, Le Jeu de la Feuillée, v. 578-581 (éd. et trad, de J. Dufournet), Paris, Garnier-Flammarion, 1989, p. 90-91.

37 J. Déchelette, Manuel d’archéologie préhistorique, celtique et gallo-romaine, Paris, Picard, 1927 (2e éd.).

38 Tristan et Ysent. Les poèmes français. La saga norroise (textes originaux et intégraux présentés, traduits et commentés par Ph. Walter et D. Lacroix), Paris, Le Livre de Poche (Lettres gothiques), 1989, v. 1362 et suiv.

39 Le terme « potence » se retrouve encore avec le sens de béquille chez Villon au XVe siècle (voir v. 259 du Lais, éd. Longnon).

40 Ph. Walter, Le Gant de verre. Le mythe de Tristan et Yseut, La Gacilly, Éditions Artus, 1990, p. 187-212.

41 Voir la revue Provence historique, 41, 1991, p. 466 (« Le pèlerinage de Hans von Waltheym »). A noter aussi cette coutume apotropaïque liée au pèlerinage médiéval : « A Saint-Antoine, il est une coutume selon laquelle on a l’habitude d’acheter des Agnus Dei et autres joyaux. Ces mêmes joyaux et tout ce que les frères ont encore comme joyaux, comme des patenôtres et autres, ils les frottent ainsi contre la relique, le bras nu de saint Antoine, et il faut noter sans aucun doute que les joyaux en reçoivent un pouvoir particulier contre le mauvais esprit et d’autres choses ».

42 A. K. Coomaraswamy, Hindouisme et Bouddhisme, trad. française : Paris, Gallimard, 1949 ; réimpression : 1995, p. 70.

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