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Je meurs par morceaux. Chateaubriand

 | 
Bruno Chaouat

– I – L’immémorialiste

Non-lieux de mémoire

Texte intégral

  • 1 Selon le concept élaboré par S. Felman et D. Laub dans Testimony (ouvrage déjà cité).
  • 2 Génie du christianisme, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 623.
  • 3 On consultera, pour des détails précis quant à la glose autour de la dissemblance dans toute la tra (...)

1Je suggère, afin de poursuivre cette interminable anamnèse vers un non-lieu de la mémoire et des Mémoires qui en marquerait le point asymptotique, d’entendre dans cet événement sans témoin1 un écho de la chute dans l’histoire ou de l’histoire comme chute, comme lapsus, dans une perspective spécifiquement théologique. Rappelons que le terme consacré par la Vulgate pour désigner la chute est lapsus, comme si la chute faisait déjà trou dans le texte, glissement ou saut inhérent à toute mise en récit, à toute articulation diégétique. Chateaubriand commentait l’épisode de la chute dans le Génie du christianisme en termes d’un « accident qui changea l’harmonieuse et immortelle constitution de l’homme », et ajoutait : « Depuis ce jour, les éléments de son être sont restés épars, et n’ont pu se réunir »2. Selon le dogme chrétien de la déchéance, l’histoire s’originerait dans un désastre suivi d’un éparpillement de l’être. La chute implique l’atomisation d’un corps rêvé complet à l’origine et l’impossibilité, avant la mort et la résurrection de la chair de tout rassemblement dans une quelconque unité. La tradition chrétienne, emboîtant le pas à la pensée platonicienne puis néo-platonicienne, associera la déchéance à une perte de la ressemblance divine et à la détention dans la région dite de la dissemblance (regio dissimilitudinis). Pour Plotin, cette région ou océan de dissemblance était liée à l’être matériel ou corporel de l’homme, être matériel qui, en tant que source d’altérité, constitue le mal originel. La matière, en effet, est l’autre qui s’oppose au même qui est. Toujours autre, la matière, selon la pensée plotinienne, est pire que le vice, puisqu’elle incarne la dissemblance en soi. Avec saint Augustin, la dissemblance, conséquence de la matière informe et éloignée de Dieu qui est la Forme absolue, sera associée à la mutabilité, l’instabilité, la diversité, auxquelles s’oppose l’identité absolue et immuable de Dieu par rapport à lui-même. Augustin complète donc la notion de dissemblance du néo-platonisme par sa méditation sur la Genèse. Au livre 12 des Confessions, il parle d’une ressemblance née de Dieu lui-même. C’est le Verbe, Ressemblance absolue, selon qui et en qui Dieu a créé toutes choses, et vers lequel l’homme, créature raisonnable et intelligente, doit s’efforcer de remonter pour retrouver une similitude effacée en lui par le péché, qui a tourné l’être de l’homme vers le sensible, le changeant, la matière. Augustin christianise ainsi la région de la dissemblance originellement circonscrite par Platon puis par Plotin : il en fait la terre du péché où s’est obscurcie la ressemblance de l’âme avec le Verbe3. Ce dogme de la déchéance surdétermine les présupposés théoriques et idéologiques de Chateaubriand quant à l’écriture de l’histoire et de l’autobiographie.

2Dans la Préface de ses Études historiques, en effet, Chateaubriand, après avoir résumé les différents courants de l’historiographie ancienne et moderne, et dressé le bilan des progrès de l’épistémologie historique, depuis Hérodote jusqu’aux années 1830, rend hommage à la Palingénésie sociale de Ballanche :

  • 4 Études ou Discours historiques sur la chute de l’Empire romain, la naissance et les progrès du chri (...)

La philosophie de M. Ballanche est une théosophie chrétienne. Selon cette philosophie, une loi providentielle générale gouverne l’ensemble des destinées humaines, depuis le commencement jusqu’à la fin. Cette loi générale n’est autre chose que le développement de deux dogmes générateurs, la déchéance et la réhabilitation, dogmes qui se retrouvent dans toutes les traditions générales de l’humanité, et qui sont le christianisme même. Le vif sentiment de ces deux dogmes produit une psychologie qui explique les facultés humaines en rendant compte de la nature intime de l’homme. […] L’homme, durant sa laborieuse carrière, cherche sans repos sa route de la déchéance à la réhabilitation, pour arriver à l’unité perdue4.

3A cette Préface succède l’Exposition de l’Étude première, dans laquelle Chateaubriand commente l’Histoire universelle de Bossuet :

  • 5 Op. cit., p. 414.

Bossuet a fait de la vérité religieuse le fondement de tout ; il a groupé les faits autour de cette vérité unique avec une incomparable majesté. Rien ne s’est passé dans l’univers que pour l’accomplissement de la parole de Dieu ; l’histoire des hommes n’est à l’évêque de Meaux que l’histoire d’un homme, le premier-né des générations pétri de la main, animé par le souffle du Créateur, homme tombé, homme racheté avec sa race, et capable désormais de remonter à la hauteur du rang dont il est descendu5.

  • 6 Génie du christianisme, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 530.

4L’histoire, la vie des hommes en général, devra s’écrire, selon ce régime théosophique et palingénésique, dans le souvenir de celle du premier homme qui, victime de sa libido sciendi, tomba « pour avoir goûté au fruit de science, pour avoir su trop connaître et le bien et le mal […] »6, comme l’écrivait Chateaubriand dans le Génie du christianisme. L’histoire, dès lors, devra se perlaborer suivant une sorte de mélancolie dogmatique, mélancolie de l’historien chrétien soucieux de « rendre compte de la nature intime de l’homme », et dont l’essentielle préoccupation sera de déplorer l’accident de la perte de l’unité et de l’intégrité originelles. L’historiographie chrétienne se voudra le travail de deuil de cet état primitif : elle représente la tentation anagogique de le restaurer, de rejoindre les tronçons de l’être désastré. En bonne dialectique chrétienne, au paradis perdu doit succéder le paradis retrouvé. Rejoindre les morceaux, donc, en vue de recouvrer l’unité originelle, telle sera en substance la tâche idéologique de l’historien comme du mémorialiste. Cette entreprise de réintégration, de reconstitution en un corps glorieux des « éléments épars » de l’être supralapsaire, désormais démembré, constituera, depuis saint Augustin jusqu’à Hegel, le programme théo-téléologique de l’historiographie occidentale. La visée totalisante et trans-appropriante de l’écrivain de Mémoires ou d’Histoires serait donc de remembrer les « tronçons coupés » du moi ou de l’humanité en vue d’une ascension rédemptrice. Tout livre pieux devra ainsi s’écrire dans l’espérance d’un remembrement final, monument expiatoire, première station sur le chemin d’un recouvrement de l’unité originelle.

  • 7 Areopagitica ; A Speech of Mr. John Milton For the Liberty of Unlicenc’d Printing. Je renvoie au fa (...)
  • 8 Le Paradis perdu, traduit et présenté par Chateaubriand précédé de l’Essai sur la littérature angla (...)

5Ce programme de récollection mélancolique ou de restauration de l’Image de Dieu diffractée en l’homme par la faute adamique, Milton l’évoquait dans son apologie de la liberté de la presse datée de 1644 et intitulée Areopagitica7. Ce pamphlet auquel Chateaubriand fera allusion dans son Essai sur la littérature anglaise, rappelant combien « La liberté de la presse doit tenir à grand honneur d’avoir pour patron l’auteur du Paradis perdu ; c’est lui qui, le premier, l’a nettement et formellement réclamée »8, est entièrement surdéterminé par une métaphysique du Livre, et, selon l’expression de Derrida, traversé de part en part par une photologie. Selon Milton, « tuer un bon livre » représenterait un crime plus grave que de tuer un « Homme », car si l’Homme n’est qu’une « créature raisonnable », « Image de Dieu », le « bon Livre », quant à lui, n’est rien moins que l’incarnation de la « raison », à savoir « l’Image de Dieu » également, mais telle qu’elle fut gravée « dans l’œil » à l’origine :

  • 9 Op. cit., p. (4). Je traduis.

... who kills a Man kills a reasonable creature, Gods Image ; but hee who destroyes a good Booke, kills reason it selfe, kills the Image of God, as it were in the eye. [Qui tue un Homme tue une créature raisonnable, Image de Dieu ; mais celui qui détruit un bon Livre, tue la raison elle-même, l’Image de Dieu pour ainsi dire dans l’œil]9.

6On trouverait chez Pascal un écho, sinon une explication, de cette formule énigmatique de Milton, dans la prosopopée de la Sagesse de Dieu :

  • 10 Pensées, Garnier-Flammarion, p. 167.

Je suis celle qui vous a formés, et qui puis seule vous apprendre qui vous êtes. Mais vous n’êtes plus maintenant en l’état où je vous ai formés. J’ai créé l’homme saint, innocent, parfait ; je l’ai rempli de lumière et d’intelligence ; je lui ai communiqué ma gloire et mes merveilles. L’œil de l’homme voyait alors la majesté de Dieu. Il n’était pas alors dans les ténèbres qui l’aveuglent, ni dans la mortalité et dans les misères qui l’affligent10.

  • 11 Je renvoie de nouveau à Elissa Marder : « Fiat Death : Snapshots Of History », dans Diacritics, fal (...)

7Le « bon Livre » conférerait ainsi à l’homme l’espérance de recouvrer sa vision supralapsaire, sa béatitude ante-historique : espoir de jouir à nouveau de la majesté de la lumière divine, de la gloire de Dieu. L’œuvre littéraire viserait donc à recouvrer cette vision suprasensible, métaphysique et rédemptrice, glorieuse – martyro-photologique. Inutile de préciser que cette martyro-photologie constitue la contrepartie métaphysique de la photo-graphie que nous évoquions plus haut et qui constituait un horizon possible de la reproductibilité technique de la mort par décollation. Contrairement à la photo-graphie (épelée ici en deux mots afin de faire résonner ce qu’elle doit à l’écriture comme différance) que nous avons tenté d’élaborer comme la trace indéfiniment et platement reproduite de l’événement d’une mort toujours manquée11, la photologie miltonienne désignerait ce moment métaphysique où l’œil du témoin (du martyr) serait exactement contemporain de l’événement dont il est censé témoigner, dans une co-présence magique.

8La distinction subtile qu’établit Milton entre l’« Homme » et le « bon Livre » consiste en ce que le premier serait l’« Image de Dieu » après la perte de la ressemblance, à savoir après la chute, tandis que le second aurait gardé la mémoire ou la marque de la ressemblance supralapsaire. Tout « bon Livre » serait un fragment de l’Écriture en tant que témoignage de la Vérité de Dieu. Ainsi, « tuer » (censurer, mutiler, brûler) le « bon Livre » reviendrait à répéter la faute et la défiguration, à effacer de nouveau l’Image de Dieu, telle qu’elle fut gravée « dans l’œil » à l’origine, telle qu’à l’origine l’Homme pouvait en jouir, avant d’être expulsé du Paradis, damné (ce qui signifie rigoureusement privé de la vision béatifique de la Face divine). Si l’on suit l’argumentation de Milton, le « bon Livre » n’est donc pas tant le rétablissement en acte de la vérité perdue et de la vision béatifique, que la puissance ou la promesse d’une telle restauration. Le livre-martyr (à savoir, la bonne écriture, le « bon Livre », dit Milton) devra rappeler cette première impression rétinienne : comme le martyr chrétien, il constitue le paradoxe miraculeux d’un remembrement par le démembrement. Rappelons que martyros, c’est le témoin, le corps glorieux comme mémorial : le corps du martyr se démembre en vue d’une remémoration et d’une commémoration photologiques.

  • 12 Mémoires d’outre-tombe, II, Édition Classiques Garnier, pp. 124-125.

9Que l’origine des Mémoires d’outre-tombe soit nettement liée au souvenir immémorial de la chute (du lapsus homini) et de la Genèse, en témoigne le passage relatif au surgissement chez Chateaubriand de l’idée d’écrire les Mémoires de sa vie, à Rome, en 1803 : « C’est aussi à Rome que je conçus, pour la première fois, l’idée d’écrire les Mémoires de ma vie ; […] »12. Or, la genèse du projet des Mémoires, telle que Chateaubriand en rapporte les circonstances, est suivie, sans transition ni justification, de l’entreprise d’un commentaire de la Genèse, et plus précisément du verset relatif à la libido sciendi et à la chute dans la mortalité :

  • 13 Op. cit., p. 125.

J’entrepris un commentaire de quelques livres de la Bible, en commençant par la Genèse. Sur ce verset : Voici qu’Adam est devenu comme l’un de nous, sachant le bien et le mal ; donc, maintenant, il ne faut pas qu’il porte la main au fruit de vie, qu’il le prenne, qu’il en mange et qu’il vive éternellement ; je remarquai l’ironie formidable du Créateur : Voici qu’Adam est devenu semblable à l’un de nous, etc. Il ne faut pas que l’homme porte la main au fruit de vie. Pourquoi ? Parce qu’il a goûté au fruit de la science et qu’il connait le bien et le mal ; il est maintenant accablé de maux ; donc, il ne faut pas qu’il vive éternellement : quelle bonté de Dieu que la mort13 !

10Cette ellipse, qui nous fait sauter de l’entreprise autobiographique à la déchéance dans l’histoire, invite à lire l’autobiographie dans le souvenir de la chute d’Adam, souvenir sans mémoire, immémorial qui hantera l’écriture des Mémoires. Tout se passe comme si ce trou dans le corpus des Mémoires (dans la causalité du récit de leur genèse) venait redoubler la chute comme blanc ou oubli originaire, trou de mémoire, premier démembrement. Seul un livre, donc, monument expiatoire et achevé, œuvre posthume et close, pourra prétendre combler l’attente eschatologique et apocalyptique d’une restauration finale ; seul ce livre-tombeau permettra, comme dit l’anglais, le recovery du sujet à son intégrité originelle. Ce livre, Chateaubriand l’appellera de façon significative quant à la métaphysique qui détermine son entreprise de totalisation mémorialiste, ses Mémoires d’outre-tombe.

  • 14 Voir L’Homme Moise et la religion monothéiste.

11Or, Freud suggère que le mythe du péché originel pourrait n’être que le reste mnésique d’un traumatisme originaire, situé dans l’enfance de l’humanité, que suivant l’anthropologie darwinienne il identifiera comme le meurtre immémorial du père de la horde primitive14. Ce qui me semble essentiel dans cette thèse n’est pas tant qu’elle rapporte l’immémorial à un parricide, qu’elle ne suggère que cette scène de la chute de l’homme censée ouvrir l’historicité même de l’histoire dans la tradition judéo-chrétienne serait elle-même un souvenir écran, reste mnésique venu se surimprimer à un événement sans témoin, à ce que j’appellerai la nuit blanche de l’humanité. Dès lors, si l’histoire s’origine dans une nuit blanche ou un désastre, l’origine ne serait-elle pas ce dont on manque toujours à témoigner, cela dont on ne peut témoigner qu’après-coup ? L’origine de l’histoire aurait lieu dans un non-lieu de la mémoire.

  • 15 « Raison et déraison des commencements », RSH. numéro 247.

12Dans un récent article, Claude Reichler15 développe l’idée que les Mémoires d’outre-tombe se démarquent d’une certaine epistémè de l’origine de l’homme et de la société élaborée par la philosophie des Lumières ; l’autobiographie, suggère Reichler, romprait avec une certaine relation à l’archè, qui signifie en grec, à la fois le commencement et le commandement, l’origine et le pouvoir. Interrogeant la source de la remémoration et de l’écriture, Reichler montre comment Chateaubriand se détourne du modèle d’une temporalité linéaire qui prévalait jusqu’alors dans l’histoire des sciences et des idées, pour inventer une « temporalité plus profonde et plus déchirante », blessure de temps qui reste « à jamais ouverte », béance d’une perte sans cesse « rééprouvée ». Si, comme le montre Reichler, Chateaubriand remanie la question de l’origine, j’ajouterai qu’il rend celle-ci obsolète et non pertinente au travail de l’écriture des Mémoires comme écriture de mémoire. Le mémorialiste, multipliant les débuts, brouille la localisation spatio-temporelle de l’origine. Un tel brouillage aura longtemps embarrassé les éditeurs et historiens des Mémoires, et la critique philologique en général, soucieuse d’en dater et d’en localiser la genèse rigoureusement et scientifiquement (mais en réalité métaphysiquement) de façon à l’inscrire dans cette représentation symbolique que nous avons décrite plus haut, en nous appuyant sur l’introduction de Maurice Levaillant.

  • 16 Temporalité transcendante à celle élaborée par la phénoménologie et sur laquelle repose l’éthique d (...)
  • 17 Voir Roger Dragonetti, Le Mirage des sources, l’art du faux dans le roman médiéval, Seuil, 1987. Vo (...)
  • 18 Voir chap. III.

13Or, ce brouillage de l’origine ne s’opposerait pas seulement aux tentatives désespérées des philologues, mais aussi, suggère Reichler, à l’epistémè du XVIIIe siècle. L’analyse rhétorique très minutieuse à laquelle Reichler soumet celle-ci montre comment le je de l’écrivain s’y tenait à distance confortable du contenu de son discours, comment l’énonciation prétendait se distinguer clairement de l’énoncé, en position de surplomb, de contrôle ou de maîtrise : je surplombant, présent vivant de Husserl, qui, dans le cas d’une écriture autobiographique, serait censé surplomber le moi, le remembrer, en recoller les morceaux, en re-synchroniser par réduction la diachronie. Mais avec Chateaubriand la réminiscence remplace la scénographie des commencements et la périme. La scène primitive recule alors indéfiniment, en deçà de toute représentation : l’origine est hors scène, obscène. Dès lors, le je ne commence rien, n’a pas ou plus l’initiative de l’écriture. Telle serait la déraison d’une archive sans archè, la folie d’une temporalité de l’an-archie16. On retrouve alors la problématisation du sujet de l’écriture par la littérature moderne, laquelle renoue, de façon inattendue, avec la problématique des sources dans le roman médiéval17. Il n’y a donc plus de position surplombante du sujet de l’énonciation, mais bien plutôt ce qu’il faudrait appeler avec Lacoue-Labarthe et Derrida, une « désistance » du sujet. C’est cette « désistance » et ce fictionnement du sujet que j’essayerai d’explorer plus bas18 et que je lie à l’impossibilité structurelle de toute récollection du moi (remembrement, remémoration, remembrance), au retrait de toute égologie comme idéologie du sujet.

  • 19 Mémoires, t. I, Édition Classiques Garnier, p. 850.

14Ainsi, il y aurait toujours une antériorité sur l’auteur, historien ou mémorialiste, un événement toujours déjà passé dont l’auteur n’aura jamais été le témoin. L’écriture mémorielle serait comme l’écho d’un son qui n’aurait jamais été entendu. Elle serait rigoureusement anarchique, sans commencement ni fin, et, comme telle, dès le premier mot, dès la position du je, aussi bien désastrée que désautorisée. Dans le manuscrit d’un projet de préface aux Mémoires d’outre-tombe daté de 1844, quatre ans avant la mort de l’écrivain, projet de préface qui ne sera publié qu’au XXe siècle et dans les marges de l’œuvre, on peut lire la marque d’un oubli, trou de mémoire inscrit dans le texte sous la forme d’un blanc non effacé, présentation de l’imprésentable : « Je suis né le [un blanc] septembre en 1768 »19. Si une certaine tentation autobiographique, que j’ai essayé de réinscrire dans une onto-théologie de la gloire et de l’authenticité héroïques, consiste à témoigner de sa propre origine comme de sa propre mort en un livre qui se veut posthume et donc achevé, Chateaubriand n’aura jamais réalisé ce fantasme : il n’aura fait, ce qui est, me semble-t-il, beaucoup plus, que témoigner d’un lapsus, d’une expropriation originaire, qu’attester une antériorité blanche, abandonnant le livre à l’inachèvement d’une écriture tronçonnée. Il aura enfin fait œuvre moins de mémorialiste que d’immémorialiste.

15Beckett, dans la première page de L’Innommable, évoque cette antériorité immémoriale, en deçà de tout savoir, de toute preuve ou certitude, sans la réduire à un quelconque présent passé, ni à un événement nommable et datable :

  • 20 Édition de Minuit, 1992, p. 7.

Cela a pu commencer ainsi. […] Cela, dire cela, sans savoir quoi. Peut-être n’ai-je fait qu’entériner un vieil état de fait. Mais je n’ai rien fait. J’ai l’air de parler, ce n’est pas moi, de moi, ce n’est pas de moi20.

16Quelque chose résiste à l’articulation narrative, à quoi on peut donner les noms suivants, qui sont autant de métonymies de la mort en tant qu’expérience impossible : lapsus, chute dans l’histoire, événement historique de la Terreur, innommable, nuit blanche, platitude du rien, cela. Dès lors, l’écriture ne commencerait, anarchiquement, qu’au moment où finit la possibilité de faire un récit. Cette résistance à la relève diégétique fonde peut-être la spécificité d’une écriture hantée par l’altérité disjonctive d’un événement sans témoin dont l’idéologie ne prétend témoigner que pour mieux l’oublier en l’assimilant. Témoigner de ce que le je de l’écrivain n’aura jamais été le contemporain de cet événement inappropriable car toujours déjà passé, telle est peut-être la patience triste de la littérature.

Notes

1 Selon le concept élaboré par S. Felman et D. Laub dans Testimony (ouvrage déjà cité).

2 Génie du christianisme, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 623.

3 On consultera, pour des détails précis quant à la glose autour de la dissemblance dans toute la tradition chrétienne, l’article exhaustif « Dissemblance » du Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, publié sous la direction de Marcel Viller, S.-J., assisté de F. Cavallera et J. Guibert, S.-J., avec le concours d’un grand nombre de collaborateurs, Paris, G. Beauchesne et ses fils, 1932. C’est cet article que nous résumons ici.

4 Études ou Discours historiques sur la chute de l’Empire romain, la naissance et les progrès du christianisme, et l’invasion des barbares, Édition Furne, 1834, pp. 382-383.

5 Op. cit., p. 414.

6 Génie du christianisme, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 530.

7 Areopagitica ; A Speech of Mr. John Milton For the Liberty of Unlicenc’d Printing. Je renvoie au fac-similé de l’édition originale, datée de novembre 1644, Noël Douglas, London, 1927 (pour le fac-similé).

8 Le Paradis perdu, traduit et présenté par Chateaubriand précédé de l’Essai sur la littérature anglaise (chapitre sur Milton), Edition Belin, 1990, p. 36.

9 Op. cit., p. (4). Je traduis.

10 Pensées, Garnier-Flammarion, p. 167.

11 Je renvoie de nouveau à Elissa Marder : « Fiat Death : Snapshots Of History », dans Diacritics, fall-winter 1992.

12 Mémoires d’outre-tombe, II, Édition Classiques Garnier, pp. 124-125.

13 Op. cit., p. 125.

14 Voir L’Homme Moise et la religion monothéiste.

15 « Raison et déraison des commencements », RSH. numéro 247.

16 Temporalité transcendante à celle élaborée par la phénoménologie et sur laquelle repose l’éthique d’Emmanuel Levinas comme rendez-vous manqué avec l’Autre.

17 Voir Roger Dragonetti, Le Mirage des sources, l’art du faux dans le roman médiéval, Seuil, 1987. Voir aussi Claire Nouvet : « On The Way Toward Love, The Address of Love », dans American Imago, vol. 50, number 3, fall 1993, 325-351.

18 Voir chap. III.

19 Mémoires, t. I, Édition Classiques Garnier, p. 850.

20 Édition de Minuit, 1992, p. 7.

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