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La laïcité en question

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Sylvie Le Grand

Première partie. La laïcité dans l’histoire

Le néokantisme aux sources de la laïcité

Brigitte Krulic

Texte intégral

1« La morale une et universelle, c’est la bonne vieille morale de nos pères [...], c’est la morale du devoir, la nôtre, la vôtre, la morale de Kant et celle du christianisme », déclarait Jules Ferry dans un célèbre discours au Sénat prononcé le 2 juillet 1881, qui, fait remarquable dans l’histoire politique française, place la référence à une œuvre philosophique au cœur même du dispositif conceptuel et idéologique destiné à légitimer et éclairer l’action législative et institutionnelle.

2Ce faisant, Jules Ferry consacrait officiellement, au sein même de l’espace public, l’existence d’une filiation et d’une dette, il confirmait l’ancrage de la politique républicaine dans un héritage intellectuel et spirituel dont le legs essentiel est une morale. Son discours se dotait ainsi d’une portée tout à la fois opérationnelle et fonctionnelle – justifier la légitimité de l’école républicaine et laïque – et idéologique – fonder les prémisses d’un consensus, d’un ciment intellectuel et moral susceptible de fédérer la coalition hétéroclite des gauches, base de la politique dite « opportuniste ».

  • 1 Michel Espagne, Les transferts culturels franco-allemands, Paris, PUF, 1999, 286 p. Sur l’« accultu (...)

3À la recherche d’un cadre doctrinaire, les pères de la IIIe République se sont volontairement et explicitement tournés vers un corpus de textes philosophiques, en s’entourant de philosophes débutants ou consacrés, professeurs pour la plupart d’entre eux, qui ont fortement contribué à l’intégration de la philosophie dans l’appareil éducatif en voie de formation, et plus largement à la jonction qui s’est opérée dans les années 1870 et 1880 entre l’action politique et la réflexion philosophique, tout à la fois référence et instrument. Or il s’avère que la grande majorité de ces philosophes se réclamaient ouvertement du kantisme qui, par des biais divers, s’est ainsi trouvé acculturé à la culture républicaine. Le terme d’« acculturation » n’intervient pas ici par hasard : il importe d’esquisser les modalités, les enjeux et objectifs de ces « lectures françaises de Kant » où émergent, dans l’œuvre considérable du maître de Königsberg, les éléments conceptuels qui ont été intégrés et amalgamés aux débats intellectuels et politiques des gauches au 19e siècle pour aboutir à une construction intellectuelle dotée d’une force fédératrice. Les travaux réalisés en matière de sociologie des élites républicaines mettent en évidence l’influence institutionnelle des néokantiens, aussi appelés philosophes criticistes. Cette forte présence institutionnelle a cristallisé et diffusé dans l’opinion une conception de la laïcité où prédominent trois éléments qu’on peut appeler néokantiens : l’idée d’une morale universelle, le principe épistémologique de délimitation de l’inconnaissable et sa traduction juridique, la délimitation des domaines de compétences, enfin le projet universaliste kantien, qui, traduit et acculturé dans l’idéologie républicaine, s’amalgame à la vision unitaire de la tradition étatique française. À cet égard, il est sans doute possible de parler d’un transfert culturel France-Allemagne au sens théorisé par Michel Espagne1.

Les philosophes dans la cité républicaine

  • 2 La plupart des historiens soulignent le rôle symbolique de la commémoration du centenaire de la Rév (...)
  • 3 Bergson a d’ailleurs lui-même subi une longue phase d’oubli. Sur ce discrédit, voir Paul Nizan, Les (...)

4En empruntant à Thibaudet sa célèbre formule de « République des professeurs », on peut sans trop d’exagération présenter les années décisives qui suivent la défaite de 1871 jusqu’à la consolidation du régime républicain, à la fin des années 18802, comme une « République des professeurs de philosophie », et plus exactement encore, des professeurs de philosophie « à la française ». On entend par là souligner le rôle joué par les philosophes, qui portent le débat hors des institutions académiques et en estompent ainsi le caractère « technique » pour privilégier l’impact sur l’opinion qu’il importe d’éclairer grâce à la valorisation de l’expression oratoire, de la rhétorique de persuasion. L’oubli, voire le discrédit dans lequel ont sombré ces maîtres penseurs philosophiques, à l’exception de Bergson3, contraste avec l’aura qui, grâce à la littérature, s’attache encore à certaines figures : Jules Lagneau, Darlu, professeur de Proust au lycée Condorcet, le kantien Burdeau que Barrès a représenté sous le nom de Bouteiller dans le Roman de l’énergie nationale.

  • 4 Challemel-Lacour fut ministre des Affaires étrangères, puis président du Sénat et eut des funéraill (...)
  • 5 Cf. Claude Nicolet, L’idée républicaine en France. Essai d’histoire critique, Paris, Gallimard, 198 (...)

5Quelques exemples illustrent cette proximité entre hommes politiques et philosophes, terme qui tend alors à devenir synonyme de professeur de philosophie : Thiers et Gambetta sont directement conseillés par des élèves de Victor Cousin, B. Saint Hilaire pour Thiers, P. Challemel Lacour pour Gambetta4, lequel manifeste un fort intérêt intellectuel pour la discipline, assistant, par exemple, avec son cabinet, à la soutenance de thèse d’Alfred Fouillée sur « Déterminisme et Liberté », ou commandant à Jules Barni le Manuel Républicain, publié en 1872, version simplifiée de La morale dans la démocratie (1868) après avoir proposé au même Barni d’entrer dans le gouvernement provisoire. Cela n’implique d’ailleurs aucun monolithisme idéologique, le criticisme demeurant assez largement l’apanage des professionnels de la philosophie, les hommes politiques étant souvent marqués plutôt par l’héritage positiviste, en particulier Gambetta, Ferry, Paul Bert5.

  • 6 L’éclectisme de Cousin joue un rôle important dans l’avènement de la philosophie à la française, va (...)
  • 7 1846 Critique du jugement, 1848 Critique de la raison pratique précédée des Fondements de la Métaph (...)
  • 8 Pierre Macherey, Préface à Jules Barni, La morale dans la démocratie, Paris, Kimé, 1992, p. 19.

6Jules Barni (1817-1878) est l’une des figures clés de ce « moment kantien ». Elève de Victor Cousin6, traducteur et exégète de Kant7, animateur d’un cercle de philosophes opposants à l’Empire installés à Genève, aux côtés de Ferdinand Buisson et d’Edgar Quinet, et de deux pasteurs, Félix Pécaut, futur directeur des études de l’École Normale de Fontenay-aux-Roses en 1880 et Jules Steeg, futur inspecteur général de l’enseignement primaire, Barni, vrai démocrate à la différence de Victor Cousin, professe un kantisme qui préfigure la « foi laïque » de F. Buisson : la République est une forme animée par un esprit, qui lui est donné par une morale, laquelle est fondamentalement kantienne, ou, en d’autres termes, être démocrate, selon Barni, c’est être kantien en pratique et, réciproquement, être kantien, c’est théoriser les principes de la démocratie et corrélativement, les diffuser grâce à l’éducation8.

  • 9 Cf. François Azouvi et Dominique Bourel De Königsberg à Paris La réception de Kant en France, Paris (...)
  • 10 F. Azouvi et D. Bourel, op. cit., p. 14.
  • 11 Philippe Albert Stapfer, ministre et diplomate suisse, séjourna à Paris en 1798 où il publia son «  (...)
  • 12 Au début de 1848 est fondée la « Société démocratique des libres penseurs », dont les membres dirig (...)
  • 13 J. Lalouette, op. cit., p. 143 sq.

7Par ailleurs, le séjour et les contacts genevois de Barni illustrent l’un des traits saillants de la tradition kantienne en France, depuis Madame de Staël et Benjamin Constant9, lecteurs de Kant depuis 1793-1794 : sa proximité intellectuelle avec le protestantisme libéral via le « relais suisse » (Isabelle de Charrière, Charles Bonnet)10, et son influence dans les milieux politiques chargés des relations avec l’Église (Daunou, Portalis qui sera ministre des Cultes, Sieyès11, tous lecteurs de Kant). La filiation qui relie Barni à Kant, à Constant, aux sociétés de libre pensée12, s’enracine dans la revendication de la liberté de conscience qui préfigure la « libre pensée »13. En dépit de leurs divergences, ces auteurs se rallient à l’idée d’une « Religion dans les limites de la Raison » et soutiennent l’alliance de la philosophie et de l’émancipation spirituelle porteuse de réforme morale et politique.

8Élu député en 1872, Barni, mort en 1878, ne put exercer de fonction dans la mise en place de l’école laïque, rôle dévolu à d’autres figures du néokantisme, parmi lesquelles Charles Renouvier, auteur de La Science de la morale (1869), qui mena le combat pour la IIIe République dans la revue La Critique Philosophique dont la parution s’étendit sur dix-sept ans.

  • 14 Sur le décalage entre la France et l’Allemagne, voir Albert William Levi, Philosophy as social expr (...)
  • 15 Citons, outre la Critique philosophique de Renouvier, la Revue Philosophique de Théodule Ribot, fon (...)
  • 16 Jean-Louis Fabiani, Les philosophes de la République, Paris, Minuit, 1988, p. 21 sq.
  • 17 J.-L. Fabiani, op. cit., p. 92.
  • 18 J.-L. Fabiani, op. cit., p. 22.

9Dans un contexte de transformations du champ intellectuel – autonomisation croissante du monde universitaire, allégement des contraintes politiques et religieuses pesant sur l’enseignement après la chute de l’Empire – la philosophie tend alors à se professionnaliser14, à se constituer en corps de spécialistes qui se réservent le monopole d’un certain type d’activité intellectuelle, ce qu’illustre par exemple la création de revues spécialisées, fort rares avant 187015. Or le développement de l’enseignement supérieur, qui va de pair avec la mobilisation autour de l’école laïque, offre aux philosophes de nouveaux débouchés, en morale, pédagogie, sciences de l’éducation16. C’est ainsi que F. Buisson, qui réunit de nombreux collaborateurs philosophes pour la rédaction de son Dictionnaire de pédagogie, occupe la première chaire de sciences de l’éducation à la Sorbonne, à laquelle lui succèdent les philosophes Henri Marion et Emile Durkheim. Mais la philosophie est aussi enrôlée sous la bannière fortement mobilisatrice de l’école républicaine et laïque, non seulement pour fournir les cadres théoriques et déterminer les objectifs de l’instruction publique, mais aussi pour alimenter le vivier de « gestionnaires réformateurs » du Ministère. Citons, sans prétention d’exhaustivité, la présence à des postes de décision de Ferdinand Buisson pour le primaire, d’Elie Rabier pour le secondaire, de Louis Liard pour le supérieur, ou encore l’action de Gabriel Compayré, recteur et inspecteur général, auteur de l’Histoire critique des doctrines de l’éducation en France, qui a contribué à montrer les enjeux philosophiques de la pédagogie. Il faut se garder de toute représentation monolithique de la philosophie en France dans le dernier tiers du 19e siècle : les manuels de l’époque montrent bien la subtilité des nuances qui atténuent le clivage entre spiritualistes et positivistes17. L’examen des thèses soutenues entre 1870 et 1914 montre la prédominance de l’histoire de la philosophie où émergent les philosophes antiques, les auteurs du 17e siècle ainsi que la « trilogie philosophique » Platon-Descartes-Kant qui repousse Hegel à l’arrière-plan. La notion de « criticisme » s’applique à des auteurs qui ne sont pas constitués en école, mais qui prolongent l’héritage de Kant en intégrant certains éléments de son œuvre dans la philosophie spiritualiste (Lachelier) ou à l’instar de Renouvier, dans les fondements même de l’idéologie républicaine. Le courant criticiste prospère à l’École Normale Supérieure, autour de Lachelier, qui y enseigne de 1864 à 1872 ; parmi les élèves fortement influencés par le criticisme que l’on retrouvera au cœur du système institutionnel, citons ou re-citons Boutroux, Louis Liard, Henri Marion, Elie Rabier. La personnalité la plus représentative de ce que J. L. Fabiani appelle le « complexe philosophico-administratif »18 est sans doute Ferdinand Buisson, normalien ayant refusé de prêter serment à l’Empire, exilé en Suisse, que Jules Ferry nomma directeur de l’enseignement primaire en 1879, fonction qu’il exerça pendant dix-sept ans, et qui fut aussi professeur de sciences de l’éducation, député radical de Paris, président et co-fondateur de la Ligue des Droits de l’Homme.

  • 19 M.-C. Blais op. cit., p. 347.
  • 20 M.-C. Blais, op. cit., p. 388.

10Ainsi le contexte républicain permet-il aux philosophes de redéfinir et de redéployer le champ d’application de la discipline : ils occupent une proportion importante des postes de décision et de contrôle, au nom d’une compétence pédagogique légitimée par une compétence philosophique. La « guerre des manuels » qui suit la mise en place de l’école laïque dans les années 1880 consacre la place des philosophes comme « faiseurs d’opinion républicaine », capables de fournir les références et l’indispensable caution intellectuelle dans la bataille qui fait rage : la querelle de légitimité entre l’État et l’Église dont l’enjeu est la « morale » qu’il importe d’inculquer au peuple, c’est-à-dire le fondement du lien social. Dès 1879, Renouvier avait publié son Petit traité de morale à l’usage des écoles primaires laïques, d’inspiration criticiste, qui exaltait les principes d’autonomie et de dignité de la personne humaine, en se réclamant d’un apriorisme moral seul capable de fonder rationnellement l’universalité des lois19. La morale kantienne, souvent jointe à un protestantisme libéral dans la tradition de F. Buisson, fondateur en 1866 du journal Le Christianisme libéral, fournit aussi le substrat du credo laïque qui imprègne les manuels, tel celui publié en 1883 par Louis Liard à destination des écoles primaires. C’est à cet égard l’œuvre de Renouvier qui illustre le mieux le rôle des philosophes dans la « République des principes », dans cette « citadelle » du criticisme, « ce ministère de la morale » que devient l’instruction publique20.

  • 21 « Républicain » au sens du discours de Belleville qui a porté Gambetta à la Chambre aux élections d (...)
  • 22 Essai de critique générale (Préface) 1854.
  • 23 M.-C. Blais, op. cit., voir le chapitre « Une doctrine pour l’opportunisme », p. 239 sq.

11Le projet de Renouvier, qui, après l’expérience de 1848 et de l’Empire, est devenu un « républicain » au sens de Gambetta21, se propose de mener à son terme la révolution copernicienne du kantisme en mobilisant l’appareillage conceptuel du criticisme au service d’un projet politique raisonné22. De Kant, Renouvier retient en effet que toute théorie de la connaissance doit se fonder sur l’analyse des possibilités de l’esprit humain et chercher dans l’esprit même de l’homme le critère de ce qu’on peut légitimement affirmer, établissant ainsi l’homme comme sujet et instrument de la connaissance, et la morale comme science libérée de la tutelle illusoire de la métaphysique et de la théologie. Or Renouvier pense que la rupture kantienne n’est pas arrivée à son terme, et a manqué le problème de la morale appliquée : ce qui lui importe, c’est l’examen des fondements théoriques et conditions pratiques d’une politique républicaine, un « retour politique à Kant » qui s’efforce de défendre la politique « opportuniste » de Gambetta, soucieuse de convaincre, rassembler et intégrer ce que Kant appelle la « force des circonstances »23.

  • 24 C’est en tout cas l’hypothèse formulée par Serge Berstein, Les cultures politiques en France, Paris (...)
  • 25 En témoigne l’ouvrage du père Laberthonnière, adversaire de Renouvier (Critique du laïcisme ou Comm (...)
  • 26 Voir Jean-François Sirinelli et Pascal Ory, Les intellectuels en France de l’Affaire Dreyfus à nos (...)
  • 27 Cahiers de Lorient, cité in M.-C. Blais, op. cit., p. 423.

12Ce que F. Azouvi et D. Bourel appellent le « kantisme refroidi » de Renouvier semble bien avoir, peu ou prou, joué le rôle d’une philosophie officielle24. Plus précisément, le criticisme réactualisé de Renouvier, qui a irrigué les cadres de l’institution scolaire et a été popularisé par la presse et les manuels scolaires de morale, a exercé une influence à long terme25 qui dépasse largement le cercle numériquement restreint des philosophes professionnels : si le rôle joué par les professeurs de philosophie dans l’enseignement et la vie publique s’estompe avec les années qui consacrent peu à peu la légitimité et l’implantation de la République, l’idée que les intellectuels doivent exercer un magistère sur l’opinion grâce à l’affirmation de principes, idée si prégnante en France de Voltaire à Sartre26, connaît à cette époque une remarquable fortune qui se prolonge avec l’affaire Dreyfus et l’aura d’Alain, le théoricien du philosophe « conseiller du peuple », du peuple qui a besoin d’autres avis que de ceux qui le gouvernent : de ceux qui l’instruisent27.

Lectures laïques de Kant

  • 28 « Laïcité » est un néologisme qui, selon le Dictionnaire de la langue française de Littré, apparaît (...)

13De l’œuvre de Kant, les criticistes ont mis en exergue, nous l’avons souligné, trois idées fondatrices : l’idée critique, c’est-à-dire le principe épistémologique de délimitation de l’inconnaissable, et son application dans le domaine juridique, la délimitation des domaines de compétences, qui constitue l’essence même de la laïcité, ou neutralité confessionnelle du service public28 ; l’idée d’une morale universelle ; enfin le projet universaliste, qui, traduit et acculturé dans l’idéologie républicaine, s’amalgame à la vision unitaire de la tradition étatique française.

14Rappelons brièvement que la démarche critique de Kant repose sur le refus de la dogmatique qui attribue à la raison le pouvoir de connaître les réalités transcendantes. La connaissance dépend de la structure de l’esprit humain, elle n’est donc pas absolue, mais est du moins valable pour tous les hommes. La distinction entre les phénomènes (les choses telles que l’homme les connaît) et les noumènes (les choses en soi, telles qu’elles sont indépendamment de la connaissance qu’il en a) n’autorise que la seule connaissance du monde phénoménal, mais laisse l’homme libre de penser du monde des noumènes ce que les exigences de la raison pratique l’obligent à en penser.

  • 29 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998, p.  (...)
  • 30 M. Gauchet, op. cit., p. 64.
  • 31 L’article Laïcité du Dictionnaire de pédagogie et d’instruction est reproduit dans Laurence Loeffel (...)
  • 32 C. Nicolet, op. cit., p. 484.
  • 33 M. Gauchet, op. cit., p. 65.
  • 34 – La Critique et la Conviction, Entretiens avec François Azouvi et Marc de Launay, Paris, (...)

15A cet égard, la quête épistémologique du kantisme s’inscrit dans le contexte d’une époque soucieuse de penser l’hégémonie des sciences pour en délimiter le champ d’application. Car l’idée fondamentale qui anime les théoriciens de la laïcité, de Renouvier à Buisson, c’est l’idée que la délimitation des domaines de compétence garantit l’autonomie de la société civile, c’est-à-dire sa capacité autonome d’organisation, y compris confessionnelle, qui conduit à l’expulsion de l’Église hors de la sphère publique29, l’extériorisation du divin par rapport au monde humain : « rien de notre expérience, qu’il s’agisse de règle morale, d’art ou de politique, n’a quelque parenté ou communication que ce soit avec l’au-delà de l’homme. Nous nous trouvons dans un moment kantien – le moment où se parachève la dissociation opérée par Kant entre la connaissance selon l’homme et la science divine, moyennant l’élimination de tout ce qui avait pu paraître de nature à restaurer l’accès au suprasensible… »30. Comme le souligne l’article « Laïcité » du Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, « nul ne peut se dire proscrit du domaine où il n’a pas entrée : c’est le fait même de la distinction des attributions, qui n’a rien de blessant pour personne ni de préjudiciable pour aucun service »31. En d’autres termes : si l’on ne peut rien connaître métaphysiquement, si l’analyse de l’entendement place Dieu au nombre des inconnaissables, on définit une démarche qui refuse de trancher autoritairement en matière de problèmes religieux et métaphysiques – l’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme, le salut… – et qui reconnaît corrélativement le droit de croire ou non. La célèbre formule de Ferry « La République s’arrête au seuil des consciences » consacre une démarche dans laquelle un certain nombre de questions sont d’emblée évacuées de l’espace public, non parce qu’elles sont dénuées de fondement ou d’intérêt, mais parce qu’elles relèvent d’un ordre, au sens pascalien, hétérogène, celui de la liberté de conviction des individus, des personnes privées et parce que l’État constitue un domaine qui n’a pas compétence pour en juger. La laïcité, selon la remarquable formule de Claude Nicolet, c’est « le refus conscient de toute forme de transcendance »32 ; elle pose le problème de la délimitation des territoires : tout ce qui s’inscrit dans la quête métaphysique du sens ultime est renvoyé dans la sphère de la conscience individuelle. Ce que Marcel Gauchet appelle « la neutralisation terminale de l’État » accompagne l‘avènement de la « politique de l’homme sans le ciel – ni avec le ciel, ni à la place du ciel, ni contre le ciel »33. P. Ricoeur définit très justement cette position de neutralité dans l’espace public comme « laïcité d’abstention », à distinguer de la « laïcité de conviction »34. Cette laïcité de l’État ou « agnosticisme institutionnel », constitue le négatif de la liberté religieuse corrélé au fait que l’État « n’a pas de religion ».

  • 35 Voir à ce sujet les analyses de C. Nicolet, op. cit., et aussi René Rémond, Religion et société en (...)

16L’épistémologie d’inspiration kantienne trouve donc un champ d’application que le contexte politique français – la lutte séculaire d’influence entre l’Église et l’État – rend éminemment sensible et conflictuel : l’autonomie des individus, la liberté de conscience, sociologiquement et anthropologiquement corrélées à la démocratisation de la société. La mise en œuvre de la laïcité s‘inscrit dans le mouvement de fond caractéristique de la modernité : la dissociation de la société civile et de l’État, le démantèlement des structures de la société holiste fondée sur une conception moniste du corps politique, irriguée par la référence au sacré, et le sacre de l’individu, ontologiquement et juridiquement égal à ses semblables. Par delà leurs divergences idéologiques35, les pères de la laïcité prolongent la préoccupation majeure des libéraux depuis le début du siècle : légitimer la bipartition du collectif entre la sphère politique et la sphère civile, entre la vie publique et les intérêts privés en érigeant les barrières de droit qui protègent le domaine des libertés personnelles et le droit de propriété et en contrôlant scrupuleusement les prétentions des gouvernants à étendre leurs compétences. Grand thème libéral au début du siècle, d’ailleurs hérité des Lumières et influencé par le protestantisme, le combat contre la « superstition » pour la « tolérance » incite l’individu à développer librement sa raison dans la sphère du politique et à repousser les croyances dans la sphère du privé, mais n’assigne pas à l’État le devoir de combattre la religion.

  • 36 Thierry Chopin, Benjamin Constant. Le libéralisme inquiet, Paris, Michalon, 2002, 117 p.
  • 37 C. Nicolet, op. cit., p. 338. La deuxième forme « matérialiste » de la doctrine des droits naturels (...)

17Cette conception de la souveraineté limitée, du « pouvoir neutre », nous en trouvons les prémisses chez l’un des premiers grands théoriciens du libéralisme, le Benjamin Constant de la liberté des Anciens et des Modernes, où la tradition protestante et la référence au kantisme apparaissent au premier plan36. À cet égard, Constant se rattache, dans l’élaboration de sa doctrine des droits naturels – doctrine qui constitue le fonds commun du libéralisme et de la plus grande partie du républicanisme – à ce que Claude Nicolet appelle la forme « transcendantale », c’est-à-dire chrétienne d’inspiration ou de convenance, et/ou irriguée par un kantisme plus ou moins bien compris37. Chez Constant, les droits individuels consistent d’abord en la liberté de conscience ; les droits à garantir prennent leur source dans un sentiment religieux du devoir, même si Dieu est directement inconnaissable, ce qui incite Constant à se démarquer de l’utilitarisme de Bentham.

  • 38 Ecrits politiques édités par Marcel Gauchet, Paris, Gallimard/Folio, 1997, p. 593.
  • 39 Ibid. p. 594.

18Rappelons la célèbre définition de la liberté des Modernes : « pour chacun, le droit de n’être soumis qu’aux lois, de ne pouvoir ni être arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d’aucune manière, par l’effet d’une volonté arbitraire d’un ou de plusieurs individus… »38. Ce qui signifie que chacun peut poursuivre librement et sans entraves les fins qu’il s’est fixées en toute autonomie, sans redouter l’intervention de l’autorité politique dans son existence privée. La liberté des Modernes comporte un élément négatif qui n’existait pas chez les Anciens pour lesquels « l’autorité du corps social s’interpose et gêne la volonté des individus »39: le droit à ne pas être menacé par la puissance publique dans tout ce qui touche à la jouissance de ses droits au sein de sa propre existence. Le droit à la jouissance paisible de l’indépendance privée est le premier des besoins modernes.

  • 40 Par ailleurs, les obstacles à l’épanouissement de la pensée libérale dans la vie politique français (...)

19Constant, qui partageait l’antirousseauisme de Tocqueville, et certaines de ses conséquences, dont l’hostilité à la centralisation administrative, rêvait d’une société pacifiée, épurée des passions violentes et fondée sur un code moral d’inspiration kantiennne, contre les visions holistes de diverses obédiences, contre-révolution maistrienne et pouvoir unitaire des Jacobins40.

  • 41 S. Berstein, op. cit., p. 106. Préoccupés par la « question sociale » après 1840, les libéraux voul (...)

20Le fait que la thématique du combat contre la « superstition » s’estompe chez les libéraux au cours du 19e siècle n’est pas fortuit : le problème qui passe au premier plan est moins la délimitation entre sphère publique et sphère privée que l’« intersection qui relie les deux »41, c’est-à-dire la place des autorités sociales que la pensée libérale redécouvre pour la défendre, en s’appuyant sur l’idée que c’est l’ordre social qui rend possible l’exercice de la liberté, lequel ordre social ne peut exister sans morale. Cette question, centrale et essentielle, dépasse très largement les limites du camp libéral.

  • 42 Voir Laurence Loeffel, Ferdinand Buisson Apôtre de l’École laïque, Paris, Hachette, 1999, 142 p.
  • 43 Conférence sur l’enseignement intuitif (31 août 1878) prononcée devant les instituteurs délégués à (...)
  • 44 M.-C. Blais, op. cit., p. 349.

21La quête de l’autonomie nécessite en effet que soit prouvée l’autosuffisance spirituelle, morale et intellectuelle du régime : le fondement du lien social, la légitimité du pouvoir, le respect des règles et la définition des normes hors de tout référent transcendant, autrement dit, la « morale », devient de fait un enjeu hautement politique, car il s’agit de démontrer que la République est « morale » par essence, et donc capable d’enseigner une morale affranchie de la religion et fondée sur l’individualisme démocratique. Du discours déjà cité de Jules Ferry au Sénat à Ferdinand Buisson, apôtre de l’« intuition morale » et des « vérités au fond de l’âme humaine »42 qui proclamait devant une délégation d’instituteurs : « Il y a deux choses dont la majesté nous pénètre d’admiration et de respect, disait le philosophe Kant : c’est ‘‘le ciel étoilé au-dessus de nos têtes, et la loi du devoir au fond de nos cœurs’’. [...] Cette majesté du devoir et de la conscience, est-il besoin de vous dire avec quelle puissance d’intuition vous pouvez la leur faire saisir, contempler, admirer, adorer ? »43, les républicains illustrent la double thèse défendue par Alfred Fouillée dans La Science morale contemporaine (1885) : le républicanisme français, qui définit dans une perspective néokantienne les devoirs des individus entre eux, lesquels sont constitutifs du lien social, est presque nécessairement néokantien, il s’apparente, de ce point de vue, à un « kantisme redescendu sur terre » animé d’un mouvement double : fonder l’action politique, mais aussi soumettre la démarche criticiste à l’épreuve du réel44.

L’État républicain et la morale

  • 45 M. Gauchet, op. cit., p. 44 sq.
  • 46 M.-C. Blais, op. cit., p. 319.

22Qu’entendre par là ? La définition d’une morale républicaine laïque a tenu un « rôle matriciel »45 dans la refondation de l’étatisme républicain, car c’est précisément là que résidait la difficulté théorique et pratique, clairement analysée par Renouvier : le pouvoir temporel de « La Gueuse » devait impérativement affirmer sa prééminence « spirituelle », sans pouvoir opposer un « sacré » à un autre, une « religion » à une autre. L’incompétence de l’État en matière de religion n’implique pas l’incompétence en matière de morale. L’État a bien une morale, mais celle-ci « n’est pas à lui », puisqu’elle repose sur les « principes communs de la raison, qui ne sont à l’État que parce qu’ils sont à tous »46. Il en résulte qu’en fonction de sa souveraineté, l’État est le seul juge de la limite entre sa propre autorité et celle de l’Église. L’affirmation de sa compétence morale marque l’aboutissement de la démarche d’autonomisation : l’autofondation de l’État en République morale, association d’ordre spirituel, où les hommes sont réunis sous des lois qui n’impliquent aucune contrainte, où il existe une morale indépendante de la religion, qui a un caractère de certitude suffisant pour s’imposer à tous.

  • 47 Le Conseil d’État, dans son avis du 27 novembre 1989, a réaffirmé le principe de neutralité en s’ap (...)
  • 48 Renouvier in « Les Réformes nécessaires. La liberté de l’enseignement » La Critique philosophique 1 (...)
  • 49 M. Gauchet, op. cit., p. 50.
  • 50 Cité in L. Loeffel, op. cit., p. 46 et p. 93 sq.

23Il convient de souligner que le principe de « neutralité » du service public47. se réfère à une neutralité confessionnelle qui garantit la tolérance par rapport aux cultes, à condition que l’autorité civile soit sans rivale dans son ordre, organisé autour des valeurs fondatrices du contrat social48. C’est à l’État qu’il appartient d’énoncer la norme morale, qui doit être dogmatique, « une éthique dont on puisse dire avec Kant qu’elle précède la croyance en Dieu et mène pratiquement à la religion qui est la connaissance des devoirs comme commandements divins »49. L’article « neutralité » du Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire qui constitue l’un des apports majeurs de F. Buisson est explicite : l’enfant doit apprendre qu’il y a bien des manières de croire en Dieu et de servir Dieu, mais qu’il n’y en a qu’une sur laquelle tout le monde soit d’accord, c’est l’obéissance aux lois de la conscience et aux lois de la raison50. L’autonomie et la neutralité de l’établissement public qu’est l’école « n’oblige pas, mais n’empêche pas et ne détourne pas ». La « neutralité philosophique » est impossible car il faudrait s’abstenir de dire « Dieu », « conscience », « devoir » et « idées morales et religieuses qui appartiennent au fond commun de la langue et de la civilisation ».

  • 51 M.-C. Blais, op. cit., p. 47 sq.
  • 52 Ibid. p. 316.

24On voit comment la référence kantienne permet une mise à distance critique de l’héritage positiviste et de la pensée hégélienne, particulièrement sensible chez Renouvier51 : la loi morale est distincte de l’histoire, elle ne saurait avoir d’origine empirique, puisque, étant la condition du jugement de moralité à porter sur la conduite, elle ne saurait se déduire des faits matériels dont se compose cette même conduite. Cette morale antérieure et supérieure à toute organisation politique est d’abord la « science des mœurs et des coutumes », la morale positive, mais aussi la recherche des premiers principes sur lesquels régler la vie humaine et sociale, antérieurs à la loi positive. « Ce travail de fondation [...] est transcendant par sa force d’imposition et l’extériorité qu’il acquiert face aux individus associés, et immanent par son origine. C’est là tout le paradoxe de l’État républicain »52.

  • 53 « D’où vient l’impuissance actuelle de la pensée laïque » in La Critique philosophique 1876, cité p (...)
  • 54 J. Barni, op. cit., p. 11 sq.
  • 55 M.-C. Blais, op. cit., p. 329 sq.

25Renouvier démontre ainsi la prééminence de l’État sur les associations particulières et la « suprématie morale » qui lui confère la tâche d’enseigner. La nécessité de cette suprématie se fonde sur le fait que l’État a « charge d’âmes aussi bien que toute Église, ou communauté, mais à titre plus universel »53. La référence à un universalisme d’inspiration kantienne irrigue ici une conception de la laïcité qui est une morale mise en action, ou dans la perspective de Jules Barni54, l’action réciproque entre l’individuel et le collectif, incarnée dans la morale sociale : l’étymologie rappelle que « laïque » signifie « du peuple », la laïcité, c’est donc le devoir et le droit d’éduquer55.

26Seule l’articulation de la politique et de la morale est en mesure de canaliser les égarements de l’histoire. La République sera morale ou ne sera pas, car ce sont les règles qui font exister les individus comme citoyens, grâce à la loi intérieure qui est la garantie de tous les droits : telles sont les conditions spirituelles de la démocratie. L’éducation qui enracine les règles dans les consciences permet la synthèse de la morale et de la société dans la mesure où la société, sous peine d’anomie, doit se constituer par rapport à des normes qu’elle doit faire reconnaître et accepter par les individus. L’idée républicaine suppose la réciprocité entre l’individuel et le collectif incarnée dans la morale sociale, qui efface la distinction société civile/État, la première entrant complètement dans l’ordre défini par le second, qui, réciproquement, en constitue l’expression. La morale est à la politique une condition et une garantie, un moyen et une fin.

  • 56 Article « Neutralité et impartialité » in Revue de l’enseignement primaire et primaire supérieur(...)

27Dans la mise en œuvre de l’enseignement de la morale, les cadres du ministère adoptèrent une position très pragmatique : les instructions ministérielles interdisent aux instituteurs d’aborder la question du fondement de la morale. Les normes sont présentées comme des règles universelles de conduite fondées sur l’exercice de la raison humaine. Mais après la Séparation, la « neutralité » suscita des critiques plus vives, non seulement dans le camp clérical, mais aussi chez les socialistes qui revendiquaient le droit de diffuser leurs idées dans l’enseignement, dans l’esprit de la formule de Rodriguez, l’un des lieutenants de Jaurès : « laïcité, vérité, socialisme », mots selon lui synonymes. Jaurès lui-même écrivait : « Il n’y a que le néant qui soit neutre »56.

  • 57 Cf. la thématique de la régénération de la société unifiée chez l’abbé Sieyès ou l’abbé Grégoire, o (...)
  • 58 Quand les Français ne s’aimaient pas (1928). Cité in F. Azouvi et D. Bourel, op. cit., p. 11.

28Il nous reste enfin à souligner comment le projet universaliste de Kant a rencontré la tradition française de l’État unitaire, de la souveraineté une et indivisible, invariable et impartageable, commune à Bossuet et aux Jacobins, tradition établie depuis la monarchie et réactivée par les principes proclamés dans la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen. La laïcité, principe de séparation entre la logique « sociologique » des déterminations objectives (origine régionale, religion, etc.) et la logique « politique » présidant à l’avènement du citoyen, cet homme « nouveau » et « régénéré »57, s’inscrit dans ce projet unitaire, dénoncé depuis les débuts de la Révolution (Burke, Joseph de Maistre) comme vision utopique et pernicieuse d’un individu épuré, prototype de citoyen, Homme abstrait, idéal désincarné identique partout à lui-même. À cet égard, le Barrès des Scènes et doctrines du nationalisme ou du Roman de l’énergie nationale, soucieux de dénoncer l’influence délétère de l’universalisme kantien sur la jeunesse guettée par le « déracinement », annonce directement Maurras, contempteur du kantisme, discipline « essentiellement dreyfusienne »58.

  • 59 P. Birnbaum, op. cit., p. 167. Cf. aussi C. Nicolet, op. cit., p. 445 sq., sur « l’unité par absenc (...)
  • 60 ona Ozouf, Essais sur la Révolution française, Paris, Gallimard, 1989, p. 9.
  • 61 C. Nicolet, op. cit., p. 449.

29Les pères de la laïcité ont explicitement revendiqué ce projet unitaire : les textes de Jules Barni dans le Manuel Républicain, les discours de Gambetta (depuis celui du 1er octobre 1872 à Annecy) plaident pour l’unité juridique, garante d’unité culturelle et morale dont le fondement est la laïcité. En août 1881, Gambetta s’engageait à construire par l’esprit laïc « une France unie, partout semblable à elle-même, une France qui pourra véritablement, dans son repos et dans sa force, recueillir et réunir tous ses enfants »59. Mona Ozouf a montré le caractère syncrétique de ce projet où fusionnent, dans une culture politique originale qui marque un véritable « exceptionnalisme », plusieurs courants apparemment hétérogènes : il s’agit de « reprendre à la tradition chrétienne la promesse d’unité que porte le sentiment de la fraternité pour en donner une version laïque et volontariste, celle qui s’éprouve dans la construction commune de la nation »60. La laïcité, « nouveau gage d’unité, l’unité spirituelle nécessaire à la République »61 s’inscrit dans un universalisme susceptible de surmonter les divisions politiques et les clivages idéologiques entre républicains, sans compter la forte hétérogénéité anthropologique et sociologique des provinces françaises. Il convient toutefois de rappeler, comme l’a fait Maurice Agulhon, que la IIIe République a été certes très propagandiste, mais aussi très encline au compromis culturel sur le terrain.

  • 62 C. Nicolet, op. cit., p. 311.

30On peut s’interroger, en conclusion, sur les raisons de ce « Kant revival » dans la France de la fin du 19e siècle. Le premier facteur explicatif, nous l’avons vu, relève de la nécessité de constituer un corpus de références susceptibles de dépasser les clivages entre républicains et de fonder la légitimité du régime en l’ancrant sur des valeurs à vocation universelle. À cette nécessité répondaient les impératifs catégoriques kantiens qui définissent les fondements d’une morale universelle répondant aux exigences de la conscience individuelle. Les néokantiens – Fouillée, Renouvier, Vacherot, véritables penseurs officiels – percevaient dans la forme républicaine de la constitution française la traduction du principe métaphysique et moral de la liberté fondée sur la raison. À cela s’ajoutent le changement de statut de la philosophie au sein de l’université et les mutations liées au grand œuvre d’instruction publique de la République. Mais par ailleurs, la référence au kantisme exprimait la désillusion éprouvée par certains républicains – Renouvier, Barni au premier chef – face aux égarements de l’histoire, de révolutions avortées en Empire autoritaire et répressif. L’aura de Hegel en pâtit d’autant ; parallèlement, pointait une inquiétude quant aux relations entre la science et la politique, une méfiance face à ce qui était parfois perçu comme une volonté hégémonique du positivisme62. Le néocriticisme rappelait alors opportunément que les sciences expérimentales ne peuvent fournir sous le nom de « lois » que des jugements de fait qui peuvent éclairer sur des pratiques, des « moyens », mais en aucun cas des fins. La politique relevant des fins, elle est donc en dehors du champ d’application des sciences. Les fins dernières de l’homme, donc de la politique, sont purement morales. La morale, formulée en axiomes et en règles d’action, ne dépend que pour le choix des moyens des leçons de l’expérience ou de l’histoire.

31Il importait enfin aux néokantiens de réaffirmer la place du libre arbitre, ce qui évitait de remplacer le déterminisme métaphysique par un déterminisme d’origine matérialiste. Cet idéalisme limité au droit et à la morale s’accommodait d’un réalisme historique et de conceptions spiritualistes aussi bien que matérialistes, à condition qu’elles n’empiètent ni l’une ni l’autre sur le domaine proprement moral. Cela vaut pour l’ensemble du mouvement républicain français et on retrouve la trace de ces conceptions chez Jaurès et Blum dont on connaît la méfiance envers le déterminisme matérialiste.

  • 63 Lettre de V. Cousin à Hegel du 5 avril 1830, cité in P. Macherey, Préface à J. Barni, La morale dan (...)
  • 64 Sur le renouveau des études kantiennes en Allemagne à cette époque (Eduard Zeller, Otto Liebmann, H (...)

32On peut donc parler d’une « acculturation » de Kant aux institutions de la République, particulièrement sensible chez Barni et Renouvier, ce qui suggère l’hypothèse que la réception de Kant en France n’est pas étrangère à la constitution d’une culture politique singulière. « Acculturation » ou « naturalisation » par transplantation et hybridation, ce qui peut paraître paradoxal tant les ennemis de Kant se sont plu à en dénoncer le « cosmopolitisme ». Le processus de transfert culturel est connu : au début du 19e siècle, Victor Cousin cherchait des « graines à replanter » en provenance d’Allemagne. Il les cherchait chez Hegel bien sûr, mais aussi chez Kant que le père du spiritualisme se proposait de traduire : « Une fois mis en français et un peu débarbouillé », Kant pourrait s’acclimater partout dans le monde63… Les néokantiens ont pris la relève en « traduisant » Kant à l’usage du modèle unitaire républicain et en lui demandant des remèdes contre les maux de l’âge postrévolutionnaire dont le maître allemand n’avait pas idée, les illusions de l’histoire et les effets pervers de l’âge démocratique64.

Notes

1 Michel Espagne, Les transferts culturels franco-allemands, Paris, PUF, 1999, 286 p. Sur l’« acculturation », voir l’ensemble des travaux de Louis Dumont.

2 La plupart des historiens soulignent le rôle symbolique de la commémoration du centenaire de la Révolution, le 14 juillet 1889, qui, en dépit des soubresauts boulangistes, consacre la légitimation du régime républicain en France.

3 Bergson a d’ailleurs lui-même subi une longue phase d’oubli. Sur ce discrédit, voir Paul Nizan, Les chiens de garde (1932).

4 Challemel-Lacour fut ministre des Affaires étrangères, puis président du Sénat et eut des funérailles nationales.

5 Cf. Claude Nicolet, L’idée républicaine en France. Essai d’histoire critique, Paris, Gallimard, 1982, p. 189 sq. et Marie-Claude Blais, Au principe de la République. Le cas Renouvier, Paris, Gallimard, 2000, p. 382 sq. Gambetta s’est à plusieurs reprises réclamé de Comte, mais l’influence des criticistes néokantiens et de leur apriorisme idéaliste est toujours restée forte dans sa pensée.

6 L’éclectisme de Cousin joue un rôle important dans l’avènement de la philosophie à la française, valorisant l’histoire de la philosophie, et acclimatant l’idée que l’enseignement de la philosophie couronne les études secondaires. En 1820, Cousin avait donné une série de leçons sur Kant.

7 1846 Critique du jugement, 1848 Critique de la raison pratique précédée des Fondements de la Métaphysique des mœurs.

8 Pierre Macherey, Préface à Jules Barni, La morale dans la démocratie, Paris, Kimé, 1992, p. 19.

9 Cf. François Azouvi et Dominique Bourel De Königsberg à Paris La réception de Kant en France, Paris, Vrin 1991, 290 p. et Ernst Behler « Kant vu par le groupe de Coppet : la formation de l’image staëliennne de Kant » in Le Groupe de Coppet. Actes et documents du 2e Colloque de Coppet, Genève, Slatkine, 1977, p. 135-167.

10 F. Azouvi et D. Bourel, op. cit., p. 14.

11 Philippe Albert Stapfer, ministre et diplomate suisse, séjourna à Paris en 1798 où il publia son « Second Rapport » sur la philosophie religieuse de Kant. Il fréquenta régulièrement Constant, Maine de Biran, Royer Collard, V. Cousin. Sur les rapports Église/État, il notait : « J’étais convaincu que la théorie mise en avant par la philosophie critique quant à la conception, à l’organisation, aux droits et aux devoirs d’une Église, devait fournir le moyen le plus apte à concilier les plus loyaux parmi les philosophes et les hommes d’État français à l’idée d’une Église et de son alliance avec l’État, chargé de protéger et de favoriser les institutions de cette Église, pour le plus grand avantage de l’une et de l’autre », cité in F. Azouvi et D. Bourel, p. 104.

12 Au début de 1848 est fondée la « Société démocratique des libres penseurs », dont les membres dirigeants sont Jules Barni, J. Simon et A. Jacques, tous élèves de Cousin, mais beaucoup plus démocrates que leur maître. Voir Jacqueline Lalouette La libre pensée en France 1848-1940, Paris, Albin Michel, 2001, p. 25-26.

13 J. Lalouette, op. cit., p. 143 sq.

14 Sur le décalage entre la France et l’Allemagne, voir Albert William Levi, Philosophy as social expression, Chicago University of Chicago Press, 1974, p. 235, qui rappelle que la « professionnalisation » de la discipline fut amorcée plus précocement en Allemagne où Kant fut le premier à se présenter comme « professeur de philosophie » en se démarquant explicitement des grâces rhétoriques de la philosophie « littéraire ». En France, Maine de Biran, Comte et Renouvier étaient des « non professionnels ».

15 Citons, outre la Critique philosophique de Renouvier, la Revue Philosophique de Théodule Ribot, fondée en 1876, puis, à partir de 1893, la Revue de métaphysique et de morale animée par L. Brunschvicg, Xavier Léon, Elie Halévy.

16 Jean-Louis Fabiani, Les philosophes de la République, Paris, Minuit, 1988, p. 21 sq.

17 J.-L. Fabiani, op. cit., p. 92.

18 J.-L. Fabiani, op. cit., p. 22.

19 M.-C. Blais op. cit., p. 347.

20 M.-C. Blais, op. cit., p. 388.

21 « Républicain » au sens du discours de Belleville qui a porté Gambetta à la Chambre aux élections de 1869, c’est-à-dire attaché au légalisme, à la séparation de l’Église et de l’État et à un ambitieux programme d’instruction publique (M. C. Blais, op. cit., p 239 sq.). Dans la revue Critique philosophique, Renouvier s’engage, après 1872, en faveur de la séparation de l’Église et de l’État et de la réforme de l’enseignement.

22 Essai de critique générale (Préface) 1854.

23 M.-C. Blais, op. cit., voir le chapitre « Une doctrine pour l’opportunisme », p. 239 sq.

24 C’est en tout cas l’hypothèse formulée par Serge Berstein, Les cultures politiques en France, Paris, Seuil 1999, 407 p. et Claude Nicolet, op. cit.

25 En témoigne l’ouvrage du père Laberthonnière, adversaire de Renouvier (Critique du laïcisme ou Comment se pose le problème de Dieu ? publié en 1948 seize ans après la mort de Laberthonnière), qui montre que les idées de Renouvier forment les éléments constitutifs du laïcisme (M. C. Blais, op. cit., p. 376). Sur la persistance de « l’effet Renouvier » voir M. C. Blais, p. 369 sq.

26 Voir Jean-François Sirinelli et Pascal Ory, Les intellectuels en France de l’Affaire Dreyfus à nos jours, Paris, Armand Colin, 1986, 263 p.

27 Cahiers de Lorient, cité in M.-C. Blais, op. cit., p. 423.

28 « Laïcité » est un néologisme qui, selon le Dictionnaire de la langue française de Littré, apparaît pour la première fois dans le journal La Patrie (11 novembre 1871), à propos d’un débat sur l’enseignement.

29 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998, p. 44.

30 M. Gauchet, op. cit., p. 64.

31 L’article Laïcité du Dictionnaire de pédagogie et d’instruction est reproduit dans Laurence Loeffel, F. Buisson Apôtre de l’école laïque (avec textes choisis), Paris, Hachette, 1999, p. 90.

32 C. Nicolet, op. cit., p. 484.

33 M. Gauchet, op. cit., p. 65.

34 – La Critique et la Conviction, Entretiens avec François Azouvi et Marc de Launay, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 193 sq. La laïcité de conviction, dynamique, active, polémique, se définit par la reconnaissance mutuelle du droit à s’exprimer, l’acceptation du fait qu’il existe des différends irréductibles, ce que Rawls appelle « désaccords raisonnables ». Elle constitue une application de l’éthique communicationnelle théorisée par Habermas.

35 Voir à ce sujet les analyses de C. Nicolet, op. cit., et aussi René Rémond, Religion et société en Europe, Paris, Seuil, 1998, p. 191 sq.

36 Thierry Chopin, Benjamin Constant. Le libéralisme inquiet, Paris, Michalon, 2002, 117 p.

37 C. Nicolet, op. cit., p. 338. La deuxième forme « matérialiste » de la doctrine des droits naturels (cf. les Idéologues, Volney, Daunou, Destutt de Tracy dont les positivistes ont partiellement repris l’héritage) part de la seule réalité accessible et connaissable, le sujet pensant, la pensée procédant de la sensation du réel. La seule nature donnée est celle de la connaissance, par là-même contingente et non transcendante, relative et non absolue : Dieu, aussi bien que les « idées innées » ou les « formes pures » du kantisme sont récusées.

38 Ecrits politiques édités par Marcel Gauchet, Paris, Gallimard/Folio, 1997, p. 593.

39 Ibid. p. 594.

40 Par ailleurs, les obstacles à l’épanouissement de la pensée libérale dans la vie politique française ont été souvent étudiés (voir par exemple Serge Bernstein, Les cultures politiques en France, Paris, Seuil, 1999, 407 p. ou Alain Touraine, Qu’est-ce que la démocratie ?, Paris, Fayard, 1994, 297 p.).

41 S. Berstein, op. cit., p. 106. Préoccupés par la « question sociale » après 1840, les libéraux voulurent tout à la fois libérer l’État de la question religieuse et réconcilier l’Église avec la modernité en renforçant ses missions sociales (cf. la devise « Dieu et la liberté » de L’Avenir, journal de Lamennais, Lacordaire et Montalembert). Mais cette « voie étroite » – pas d’Église dans l’État, ni de vie sociale sans morale et sans religion – brouilla l’image du libéralisme face aux catholiques traditionalistes et aux républicains radicaux (ibid. p. 109).

42 Voir Laurence Loeffel, Ferdinand Buisson Apôtre de l’École laïque, Paris, Hachette, 1999, 142 p.

43 Conférence sur l’enseignement intuitif (31 août 1878) prononcée devant les instituteurs délégués à l’Exposition universelle de 1878 cité in L. Loeffel, op. cit., p. 87.

44 M.-C. Blais, op. cit., p. 349.

45 M. Gauchet, op. cit., p. 44 sq.

46 M.-C. Blais, op. cit., p. 319.

47 Le Conseil d’État, dans son avis du 27 novembre 1989, a réaffirmé le principe de neutralité en s’appuyant sur l’article 10 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, ainsi que sur la loi de Séparation de l’Église et de l’État.

48 Renouvier in « Les Réformes nécessaires. La liberté de l’enseignement » La Critique philosophique 1878 : « C’est le pouvoir directeur moral des citoyens, émané de leurs volontés libres et pour la gestion de leurs intérêts moraux collectifs ». Ce pouvoir, limité par nature, « respecte les libertés individuelles dans leur réelle enceinte et dans tout ce qui n’est pas matière obligée de règlements publics. Il laisse surtout les croyances religieuses et les cultes se développer librement en dehors de lui, pour autant que la juste revendication des droits de la conscience ne s’étend pas abusivement jusqu’à des actes et des ingérences incompatibles avec le droit commun et que nulle religion ne tente de donner à ses institutions une autorité rivale de l’autorité civile, lui disputant son domaine et tendant à la détruire » cité in M. Gauchet, op. cit., p. 48-49.

49 M. Gauchet, op. cit., p. 50.

50 Cité in L. Loeffel, op. cit., p. 46 et p. 93 sq.

51 M.-C. Blais, op. cit., p. 47 sq.

52 Ibid. p. 316.

53 « D’où vient l’impuissance actuelle de la pensée laïque » in La Critique philosophique 1876, cité par M. Gauchet, op. cit., p. 47.

54 J. Barni, op. cit., p. 11 sq.

55 M.-C. Blais, op. cit., p. 329 sq.

56 Article « Neutralité et impartialité » in Revue de l’enseignement primaire et primaire supérieur 4 octobre 1908, cité in L. Loeffel, op. cit., p. 72.

57 Cf. la thématique de la régénération de la société unifiée chez l’abbé Sieyès ou l’abbé Grégoire, ou la fameuse phrase de C. Desmoulins paraphrasant Saint Paul : « … Nous ne sommes plus de Chartres ou de Montlhéry, nous ne sommes plus Picards ou Bretons, nous ne sommes plus d’Aix ou d’Arras, nous sommes tous français, tous frères ». Voir, parmi l’immense littérature sur le sujet, Pierre Birnbaum, La France imaginée. Déclin des rêves unitaires, Paris, Fayard, 1998, chapitre 2.

58 Quand les Français ne s’aimaient pas (1928). Cité in F. Azouvi et D. Bourel, op. cit., p. 11.

59 P. Birnbaum, op. cit., p. 167. Cf. aussi C. Nicolet, op. cit., p. 445 sq., sur « l’unité par absence de liens organiques entre l’État et toute religion établie ou non ».

60 ona Ozouf, Essais sur la Révolution française, Paris, Gallimard, 1989, p. 9.

61 C. Nicolet, op. cit., p. 449.

62 C. Nicolet, op. cit., p. 311.

63 Lettre de V. Cousin à Hegel du 5 avril 1830, cité in P. Macherey, Préface à J. Barni, La morale dans la démocratie, p. 26.

64 Sur le renouveau des études kantiennes en Allemagne à cette époque (Eduard Zeller, Otto Liebmann, Hermann Cohen, le fondateur de l’École de Marbourg), voir Thomas E. Willey, Back to Kant. The revival of Kantianism in German social and historical Thought 1860-1914, Detroit, Wayne State University Press, 1978.

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