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Le travail du mythe

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Bernard Juillerat

Les héros œdipiens

Chapitre 5. Fécondité féminine, rivalités masculines

Texte intégral

1Un personnage possède ou découvre une source d’abondance (nourriture végétale, gibier, poisson, nacres, monnaies de coquillage…). Lorsqu’il en est d’emblée le maître, il y puise sans autre condition qu’une parcimonie calculée. Mais, le plus souvent, il la découvre grâce à la médiation d’un personnage surnaturel (masculin ou féminin) qui lui transmet directement le bien convoité. Les règles prennent alors la forme d’un devoir de réciprocité ou de respect à l’égard du pouvoyeur. Le gardien de la richesse apparaît toutefois pauvre, vieux ou malade, ce qui l’apparente d’une certaine manière au changeur de peau du chapitre précédent. L’imposition des conditions d’accès à l’abondance prend la forme d’une épreuve de type initiatique à caractère moral : si le héros réagit comme il faut (par exemple en aidant l’esprit médiateur ou en partageant avec lui), il sera récompensé. Lorsque le gardien de la richesse est donné explicitement comme le père du ou des héros, il est un personnage à la fois puissant et vieillissant qui refuse le partage et tient ses fils et la population à l’écart ; lorsqu’il s’agit de la mère ou grand-mère propre, celle-ci prend la forme d’une vieille femme un peu ridicule où l’on peut reconnaître la figure, bien connue dans la mythologie mélanésienne, de la femme ou mère phallique. Dans les deux cas, le parent garde pour lui ou pour elle seule le contrôle de l’abondance de façon exclusive. Ce monopole sera finalement aboli par la transgression du héros.

2Très répandu dans toute la Mélanésie, ce thème peut s’articuler avec d’autres, par exemple celui de l’ogre ou de l’ogresse, mais dans ce cas le monstre se comporte agressivement pour protéger ce qui lui appartient et ne propose que rarement un arrangement ; inversement, le héros devra le tuer pour accéder à son bien sans danger. Entre le monstre dévorateur et le père ou la mère propre, il y a peut-être un lien qui ferait interpréter tous les personnages dépositaires de la richesse comme des imagos parentales. Lorsque le gardien est un monstre anthropophage, on a souvent un second personnage qui médiatise la relation entre ce dernier et le héros, personnage bénéfique mais qui, en posant ses conditions ou en imposant l’épreuve, devient le faciès positif du monstre asocial. Nous verrons que tout ce système de transformations des significations se fonde sur une problématique de type œdipien, le médiateur incarnant une figure paternelle conciliante, le monstre une image phallique agressive, paternelle ou maternelle.

  • 1 Voir Rank et Sachs (1980 [1913]), pour la distinction entre le doublet et le personnage clivé.

3Presque toujours masculin, le héros se présente le plus souvent sous une forme double ou clivée1 (frères, cousins, amis, héros culturels…) ; cette complémentarité peut conduire à la solidarité, bien que l’un des héros apparaisse toujours plus entreprenant, donc plus transgresseur que l’autre. Mais le plus fréquemment elle exprime la rivalité, latente ou effective, à l’égard de l’accès à l’abondance, rivalité pouvant aboutir à un fratricide, explicite ou symbolique. En fait, l’antagonisme ne s’établit entre les deux héros que lorsque le gardien de l’abondance se montre coopératif ou faible ; au contraire, lorsqu’il ou elle entend garder son bien de façon exclusive, la relation entre les deux héros est solidaire.

4Le bien convoité a une connotation féminine en ce sens qu’il émane d’un milieu maternel naturalisé (forêt, arbre fruitier, étang, trou d’eau, océan, monde souterrain des morts…) ; il est le produit d’une gestation naturelle, d’une production spontanée de la nature tout en étant gardé par le personnage médiateur qui en fournit, volontairement ou non, les clés. Dans les cas les plus simples, il s’agit d’un produit de consommation ordinaire, mais pour les nacres, les monnaies de coquillage ou même les cochons domestiques, ces biens sont destinés à l’obtention d’autres richesses, plus particulièrement d’épouses par l’échange dans la société.

5Le ou les héros, qui sont dans la pénurie, découvrent la source d’abondance mais se heurtent à un interdit qui les empêche d’y accéder. La révélation du secret par le gardien à un seul des héros équivaut à la transmission du monopole ; sa révélation par le premier héros au second engendre la rivalité et le risque d’une perte du secret due à une surconsommation, c’est-à-dire d’un affaiblissement de la fertilité. De toutes façons, le nœud du problème ne peut se résoudre, ou se dissoudre, que par la transgression qui, seule, est à même de mettre un terme au monopole et donc à l’interdit. Elle peut prendre différentes formes : a) Lorsqu’il n’y a pas de médiateur, la transgression consiste seulement à se servir abusivement de l’abondance découverte, ce que fait le héros négatif ; b) Le ou l’un des deux héros maintenus à l’écart par le gardien espionne ce dernier et accède à l’abondance sans sa permission ; c) Le premier héros respecte la loi et accède à la richesse avec la permission du gardien, mais c’est le second héros qui enfreint la loi ; dans ce cas, le « bon » héros accède à l’abondance temporairement alors que le transgresseur provoque sa perte et crée le conflit ; d) Le premier héros respecte la loi et obtient ce qu’il désire une seule fois (par exemple deux belles épouses), alors que le second enfreint la règle et n’obtient qu’un bien de qualité médiocre (deux vieilles femmes) ou rien du tout.

6Ces récits sont parfois enrichis d’une signification étiologique. La transgression entraîne une catastrophe ou pour le moins une modification dans la nature et dans la société donnant lieu à l’état de réalité connu actuellement. Le trou d’eau qui contenait tous les poissons déborde et crée l’océan, le gibier n’est plus stocké en un lieu précis mais se perd dans la forêt, les nacres ne peuvent plus s’acquérir que par l’échange et en quantités limitées. On passe ainsi d’un rapport à l’abondance relevant du « tout ou rien » à une situation de réalité (ici encore au sens du principe de réalité freudien) dominée par le manque, jamais total mais jamais non plus comblé. La transgression étant accomplie, le ou la gardienne de l’abondance originelle disparaît, soit par métamorphose en un animal, un rocher ou une montagne, soit en s’exilant volontairement, devenant alors divinité ou héros fondateur. On retrouve ainsi la figure paternelle, déjà rencontrée dans le chapitre précédent, qui a perdu son pouvoir et abandonne l’humanité à son sort.

Origine de l’eau

7Nous illustrerons ce qui précède par un choix de mythes de différentes régions de Mélanésie, en commençant par une première série de récits où le lieu fertile est un trou d’eau (une source, un étang…), un symbole utérin évident. Parfois ces mythes partent d’une situation où l’eau manquait, étant encore toute conservée en un lieu unique ; l’eau est alors le bien convoité à une époque de sècheresse originelle. Puis c’est une qualité particulière de cette eau (son goût) qui est recherchée, puis enfin ce qu’elle contient (poissons).

8Le mythe yafar inédit qui suit décrit une situation qui se donne comme structurellement antérieure aux modèles présentés ensuite, puisqu’on n’y trouve ni rivalité ni transgression : le héros culturel seul, le trickster Wefroog, est à la fois découvreur et gardien du trou d’eau dont il organise le débordement. Le second héros culturel de la tradition yafar, habituellement couplé à Wefroog, est ici absent. C’est le degré zéro de transformation pour ce thème :

Wefroog découvre l’eau (Yafar, Sepik occidental, PNG)

Il n’y avait pas d’eau. Wefroog voit deux petits oiseaux s’ébrouer près de lui. Il les suit et les surprend se baignant dans un trou d’eau recouvert de feuilles de Pometia pinnata [arbre fruitier sauvage apprécié]. Il écarte doucement les feuilles et met l’eau à découvert. Puis, avec un bâton à fouir, il trace une rigole et y laisse couler l’eau qu’il stoppe ensuite en aménageant un creux dans le sol où elle s’accumule. Là il plante violemment son bâton, puis trace à nouveau une rigole pour que l’eau retenue soit conduite plus loin, jusqu’à un nouveau petit bassin, d’où il crée un autre caniveau, et ainsi de suite. À chaque creux, il plante son bâton. […]

Une version secrète indique qu’il crée ainsi les rivières de la région et les grands marais qui occupent la limite occidentale du monde. Des commentaires exégétiques signalent qu’il se sert de son pénis et non d’un bâton, et qu’il éjacule dans chaque bassin intermédiaire. Eau ou semence, il en féconde la terre jusque-là sèche.

9L’alternance entre l’écoulement et la retenue de l’eau évoque une sorte de processus sexué, une généalogie inscrite dans le sol à partir d’une réserve originelle : c’est le paysage qui est constitué, mais aussi le projet d’une humanité et de sa survie.

10Dans le récit suivant (provenant du groupe Ngaimbom dans l’arrière-pays de Bogia, province de Madang), on a deux frères solidaires, ou dont la rivalité est à peine esquissée, et pas de personnage médiateur ; c’est le premier découvreur qui devient le gardien du lieu. La transgression se résume au comportement inadapté du cadet, mais la rivalité autour du secret du premier héros se transforme en un effort commun pour lutter contre la catastrophe.

Le trou d’eau de Kasapo (Ngaimbom, Madang Province, PNG)

Deux frères vivaient à Kasapo et n’avaient ni nourriture ni eau. L’aîné s’appelait Laundi, le cadet Akuabing. Un jour l’aîné découvrit une source qu’il protégea en la recouvrant d’une dalle sur laquelle il pouvait en outre réaffûter son herminette de pierre ; son travail s’en trouvait facilité. Le cadet, lui, ne buvait que l’eau des noix de coco et ne pouvait réaffûter son herminette.

Après avoir caché sa découverte à son frère cadet durant un certain temps, Laundi eut pitié de lui et lui indiqua le lieu de la source. Akuabing s’y rendit, mais lorsqu’il eut enlevé la dalle, il vit que l’eau commençait à faire des remous et à déborder. L’aîné étant venu à la rescousse, les deux frères tentèrent de replacer la pierre et d’empêcher l’eau d’envahir la terre, mais ils n’y parvinrent pas. Ainsi se formèrent les rivières du pays.

Les frères se querellèrent ensuite et partirent chacun dans une direction opposée, l’aîné vers le sud-est et la côte, le cadet vers le nord-ouest et l’intérieur des montagnes. (Traduit de l’allemand et résumé de Höltker 1965 : 51)

11La connotation utérine du trou d’eau est ici nettement soulignée par l’action de réaffûter l’herminette sur la pierre-couvercle, geste phallique évoquant l’acte sexuel. Le déplacement de la dalle est la métaphore d’une perte de contrôle. À Ambrym, un mythe met en scène les deux héros culturels qui, comme les frères ngaimbom, se disputent sans que n’intervienne aucun médiateur ; mais la transgression est nettement spécifiée sous la forme d’un vol accompli par le héros négatif ; par ailleurs ce qui est ici recherché n’est pas l’eau en soi mais son goût :

Origine de l’océan I (Nord-Ambrym, Vanuatu)

La mer n’était d’abord qu’un trou plein d’eau et recouvert d’herbes, à Fonwolwol. Barkolkol en était le gardien. Un jour, il invite Punyam à venir chez lui manger une galette d’igname qu’il prépare avec l’eau salée du trou. Punyam la trouve bonne et invite à son tour Barkolkol. Mais Punyam n’a pas d’eau salée et utilise à la place du latex d’arbre à pain : Barkolkol n’aime pas sa nourriture. Barkolkol accueille encore une fois Punyam chez lui, mais celui-ci l’espionne et le voit puiser l’eau du trou. Lorsqu’il invite à son tour Barkolkol, il va dérober de son eau. Ce dernier s’aperçoit que les galettes ont le goût de son eau salée et accuse Punyam de vol.

Ils se disputent, chacun prétendant être le propriétaire du trou d’eau. Finalement Barkolkol dit : « C’est bon. Si c’est ton eau, tu dois pouvoir l’arrêter. Si c’est la mienne, je vais la faire couler partout ». Barkolkol pousse de côté la pierre qui recouvre le trou. Punyam tente d’arrêter le flot en déplaçant un énorme rocher, mais toute l’eau s’écoule et forme l’océan. (Guiart, 1951 : 76-77)

12L’eau salée comme condiment et comme origine de l’océan constitue un mythème très répandu en Mélanésie insulaire. La connotation utérine du trou d’eau (l’eau stagnante par opposition à l’eau courante ou à la pluie) que nous avons signalée est confirmée dans les deux récits qui suivent ; l’un d’entre eux substitue à l’eau salée originelle le sang d’une mère ou grand-mère :

Origine de l’océan II (région d’Aitape, Sepik occidental, PNG)

Une ancêtre nommée Sagomai avait deux petits-fils. Elle se blessa au doigt avec une feuille de canne à sucre et fit couler le sang dans une poterie qu’elle garda cachée. Ce sang sentait comme l’eau de mer et elle s’en servait pour assaisonner les mets qu’elle donnait à ses petits-fils. Un jour qu’elle était absente, les deux garçons pénétrèrent dans la petite maison que leur mère [sic] leur avait interdite. L’aîné n’osa pas entrer, mais le cadet passa devant, trouva la jarre, y trempa son doigt et goûta. Il appela son aîné et lui désigna le liquide : « Voilà avec quoi notre grand-mère rend les aliments si bons ! ».

Mais aussitôt le liquide de la jarre commença à remuer, comme la mer, puis déborda. La vieille femme entendit le rugissement de l’eau et accourut. Les deux garçons tentèrent d’arrêter la mer en dressant des barrages successifs toujours plus vers l’ouest. L’eau submergea toutes les digues. Parvenus tout à l’ouest, ils firent un très grand barrage et la mer vint s’y arrêter ; c’est aujourd’hui là qu’est sa limite. La vieille femme se métamorphosa en tortue de mer. (Traduit de l’allemand et résumé de Meyer, 1932 : 447-448)

13De simple source d’eau dans un pays sans eau, l’abondance a pris la forme d’un condiment dans un pays aux aliments fades ; cela nous mène à des représentations où ce n’est plus l’eau qui est l’objet de convoitise mais ce qu’elle contient, le poisson ou les coquillages dont on tire les monnaies d’échange. Les deux récits suivants, bien que géographiquement distants, sont narrativement très proches – le second plus élaboré que le premier –, mais tous deux posent clairement la filiation père/fils comme centrale, le tiers élément étant toujours la source d’abondance que l’on peut maintenant plus clairement identifier à la mère comme objet de désir et lieu de fécondité.

Origine de l’océan III (île Aurora, Vanuatu)

Le héros culturel, Tagaro, fit l’océan qui était d’abord tout petit. Ce n’était qu’un étang situé derrière sa maison. Il y avait des poissons dans l’étang et Tagaro l’avait entouré d’un mur de pierres. Il avait interdit à ses deux fils d’aller derrière l’habitation. Un jour, pendant son absence, ils allèrent regarder et virent l’étang d’eau salée plein de poissons. L’un des garçons debout sur le mur décocha une flèche mais, en sautant pour capturer sa prise, fit rouler une pierre dans l’eau. Depuis la forêt Tagaro entendit le rugissement de l’eau et se précipita pour tenter de l’arrêter. Sa vieille épouse se coucha en travers du flot pour le stopper, en vain. Les deux frères, eux, ouvrirent un passage avec des pieux pour que la mer puisse passer. La vieille femme se changea en un rocher qui se trouve aujourd’hui du côté de Maewo près de Raga. (Traduit de l’anglais de Codrington, 1972 : 370-371)

Origine de l’océan IV (île de Ragetta, baie de Madang, PNG)

Il y a très longtemps, il y avait sur l’île de Ragetta un profond trou d’eau entouré de rochers. Une grande dalle le recouvrait. Une grande quantité de poissons y vivaient, les plus gros au fond, les plus petits en surface. Ce trou d’eau s’appelait Loliwan. Tout le monde craignait l’esprit de la dalle, mais un homme avait eu le courage de la soulever et savait que l’étang contenait un grand nombre de poissons. Son nom était Sinalai ; il avait une femme et deux fils : l’aîné était bon et obéissant, le cadet obstiné et rusé.

Chaque jour, toute la population de l’île traversait jusqu’à la côte en face où se trouvaient leurs jardins et Sinalai restait seul. Il se rendait alors à l’étang, soulevait la pierre et attendait qu’un gros poisson monte à la surface, puis il le harponnait et replaçait la dalle. Après son repas, il chiquait du bétel en crachant tout alentour pour faire croire qu’il avait reçu de nombreux visiteurs. Cela continua ainsi à la satisfaction de tous. Mais un jour, son fils cadet voulut savoir ce que faisait vraiment son père. Il fit semblant d’être malade et resta dans la maison d’où il l’épia. Lorsque les gens furent rentrés, il l’insulta et lui dit qu’il ferait bien d’aller un peu travailler avec les autres et que lui, son fils, pourrait très bien accueillir les visiteurs. Le père ne put faire autrement que de laisser l’enfant seul sur l’île pour une journée.

Sitôt seul, le garçon alla à l’étang, poussa la dalle sans ménagement et ne fit que blesser un gros poisson venu à la surface. Enragé, le poisson replongea et provoqua la panique des autres ; l’eau ainsi brassée se mit à gronder, l’étang déborda et, noyant l’enfant, se fraya un chemin jusqu’à la mer où vivent actuellement tous les poissons. (Traduit de l’anglais et résumé de Aufinger, 1950 : 779-81)

14Pour la première fois dans ce chapitre, nous rencontrons une structure familiale « complète » (père/mère/fils) ; elle est même agrémentée d’un clivage entre les deux fils, l’un obéissant (soumis au père), l’autre rusé (prêt à transgresser la loi paternelle). Pourtant, la rivalité entre les deux frères est quasiment absente ou indiquée seulement en pointillés. Sur le fond, ils sont solidaires. Le frère soumis personnifie en fait le gardien ou l’héritier potentiel du pouvoir exclusif, alors que le révolté (en principe le cadet) accomplit la transgression et met fin au monopole. L’aîné personnifie la continuité sociale dans la configuration œdipienne, le relais au monopole paternel, alors que le cadet rejette la loi du père et assure ainsi le renouvellement des générations dans la société. Le gardien incarne la position archaïque du père égoïste refusant le partage, l’échange ou la transmission du savoir. Il est, encore une fois, comparable au père tout-puissant freudien de Totem et tabou. Outre leur caractère étiologique, ces derniers récits ont une dimension sociogénétique : ils décrivent comment la société a été fondée par le parricide symbolique, comment un fils, plus impertinent que l’autre, a osé. C’est là à notre avis leur message principal et l’origine du paysage maritime ou de la pêche en mer n’est qu’un épiphénomène. Les ébauches du début de ce chapitre ou des chapitres précédents contiennent déjà ce projet de pensée, ce fantasme presque impensable qu’est le meurtre du père, « meurtre » étant à prendre au sens de remplacement dans l’opposition ou d’auto-effacement forcé.

De la solidarité à l’antagonisme : le châtiment

15Avec les mythes qui suivent, nous passons à un degré légèrement plus élaboré où la rivalité se trouve déplacée au niveau des deux héros qui constituent dès lors, de façon plus évidente, un sujet clivé. Si le lieu d’abondance se présente sans gardien, c’est alors le héros l’ayant découvert qui en devient le propriétaire. Lorsque le gardien est un tiers, les héros le volent à son insu, ou bien il se montre bienveillant et les aide à accéder à l’abondance à certaines conditions. Enfin, le propriétaire peut à son tour se dédoubler : ogre (ou ogresse) défendant son bien agressivement d’une part, personnage médiateur bénéfique d’autre part, mais qui peut à son tour poser ses conditions et soumettre les héros à l’épreuve de réciprocité. Parfois le monstre n’est pas médiatisé et offre directement la possibilité d’une négociation que le héros fait semblant d’accepter. En fin de compte, tous ces scénarios conduisent à la perte définitive de la source d’abondance et à l’instauration de l’état de pénurie connu aujourd’hui. Nous commençons par un mythe où l’abondance est acquise puis perdue, sans intermédiaire et poursuivrons par des récits où le contrôle de la nourriture est médiatisé par un ou deux personnages.

Les chasseurs de sauterelles (Kewa, Hautes Terres, PNG)

Voici l’histoire de l’origine des cochons. Deux frères, Agura et Ledepa, vivaient à Kusayo où ils chassaient des sauterelles dans la savane. L’aîné en attrapait beaucoup, son frère peu. Ils n’avaient pas d’autre nourriture.

Agura [l’aîné] découvrit un jour dans une région voisine un jardin naturel plein de jeunes pousses de bananiers, de cannes à sucre et de patates douces qui avaient poussé sur un lieu fréquenté par des cochons et couvert de leurs déjections. Il protégea cet endroit d’une enceinte, l’entretint et y fit du repiquage ; il n’y retourna ensuite que périodiquement. Il n’y prélevait à chaque fois que quelques denrées, puis rapportait sa récolte, la cuisait et la mangeait sans rien donner à son frère.

Pendant ce temps, Lepeda n’avait pour toute nourriture quotidienne que quelques sauterelles. Il partit un jour explorer de nouvelles régions et découvrit une zone de savane grouillant de sauterelles, puis parvint à un bassin sombre et profond au bord duquel se dressait un grand pin : il craignait de s’approcher de peur d’être englouti. Il remarqua des quantités d’empreintes de cochons tout alentour. On aurait dit que les cochons étaient sortis du bassin puis y étaient retournés après s’être nourris des débris tombés du pin. Se souvenant de ce que son père lui avait dit concernant une danse célébrant les chasses fructueuses, Lepeda se mit à danser… Un cochon aux longues défenses sortit soudain de l’eau. Lepeda le flécha dans le flanc, puis attacha les pattes de l’animal ; il décida de ne pas l’achever sur place mais de l’emporter en un lieu où autrefois les hommes dépeçaient leurs cochons. Là il cuisit la bête à l’étouffée dans un four de terre, mangea, puis emporta le reste chez lui, où il retrouva son frère. Il lui dit : « Tu n’as jamais partagé ta nourriture avec moi, mais je te donne la moitié de cette viande d’un cochon qu’on m’a donné sur le chemin. » Quatre mois plus tard, Lepeda retourna à son bassin et rapporta encore un cochon dans les mêmes conditions. Ils continuèrent ainsi, Lepeda partageant sa viande mais ne révélant rien de sa source, jusqu’au jour où, fatigué des questions de son frère, il révéla à Agura où se trouvaient le pin et le bassin.

Agura se rendit à son tour au lieu désigné, mais ne respecta pas les recommandations de son frère. Il dansa plusieurs fois et tua sur place de nombreux cochons au lieu d’un seul, jusqu’à ce que le puits fût vidé ; il fit cela par jalousie de Lepeda et n’emporta qu’une seule bête après l’avoir cuite, laissant les autres pourrir sur place. Lepeda lui demanda pourquoi il avait tant tardé. Agura lui répondit qu’il avait tué tous les cochons et qu’il n’y avait plus de bassin. Lepeda prit alors son arc et tua son frère.

Aujourd’hui [commente le narrateur] nous ne trouvons que de rares cochons et nous nous disputons quand l’un d’eux fait des dégâts dans les jardins. Nous continuons à faire ce que ces deux frères ont fait, à nous battre pour des cochons. (Traduit de l’anglais et résumé de Leroy, 1985a : n° 2)

  • 2 Voir Juillerat (1991 : chap. 1) et infra (chap. 8).

16L’absence de tout gardien personnifié est ici compensée par un enrichissement de la dualité entre les frères, le premier découvrant l’horticulture comme lieu où les cochons viennent se nourrir, le second l’origine même des cochons et la chasse. L’horticulteur est égoïste et le chasseur généreux, un antagonisme symbolique reporté sur une paire de frères qui n’est pas sans évoquer quelque souvenir biblique… L’obligation du partage de la viande paraît avoir été transmise des ancêtres avec la danse de chasse et le lieu sacrificiel. Ici encore, c’est le cadet qui inaugure l’échange et la socialité, alors que l’aîné reproduit l’égoïsme narcissique d’un père absent du récit mais dont il incarne le souvenir. Jaloux de son frère, il se venge en saccageant la source d’abondance. Le cadet chasseur tue donc l’aîné horticulteur. La transgression fonde un état de réalité qui donne au récit sa dimension étiologique. En fait, chacun des frères découvre un lieu fertile, mais ils en font un usage social différent. Le puits des cochons découvert par Lepeda, le cadet, est un lieu utérin et maternel, un gouffre originaire où le héros a peur « d’être englouti » ; comme dans le mythe yafar de la « chasse souterraine »2, on y trouve un jeune fils respectueux de la fécondité maternelle et un aîné incestueux qui en abuse.

17Je passe d’emblée à un mythe tangu (province de Madang) qui nous amène au niveau de transformation suivant en mettant en scène un gardien égoïste et aveugle avec lequel les héros n’engagent aucune transaction. Il ne leur sert que de médiateur involontaire en les guidant vers l’abondance stockée dans la nature. La cachette de l’aveugle est un lieu utérin de bien-être total qui fait de ce vieillard un père omnipotent gardant pour lui seul la fécondité féminine.

Le vieillard aveugle (Tangu, Madang Province, PNG)

Il y avait un vieillard aveugle, nommé Nimbamung, qui vivait seul avec son chien. Un matin, il décida d’aller collecter des larves et partit avec une herminette réaffûtée, son arc et des flèches ; son chien le guidait. Il trouva un tronc plein de larves et commença à l’écorcer.

Ambwerk [l’aîné des deux héros culturels tangu], qui n’était pas loin, entendit le vieux et vint voir. Comprenant qu’il était aveugle, Ambwerk en profita pour lui dérober ses larves au fur et à mesure qu’il les ramassait. Nimbamung gronda son chien, pensant que c’était lui le voleur. Puis Ambwerk suivit le vieillard et le vit ouvrir un souterrain par une formule magique. Il suivit Nimbamung dans le souterrain et se trouva dans un superbe village entouré de cocotiers, de bananier, d’aréquiers… À l’intérieur de la maison du vieil homme, un stock impressionnant de viande et d’ignames était suspendu à la toiture. Le vieillard se fit à manger et Ambwerk en profita pour faire aussi un bon repas. Ils passèrent la nuit tous les deux [sans que le vieillard se doute de la présence de l’étranger].

Le lendemain matin, Nimbamung partit chasser à l’aube et Ambwerk se réveilla plus tard ; grâce à la formule magique qu’il avait mémorisée, il sortit et rentra chez lui chargé de provisions. Il raconta à son cadet Tuman ce qui lui était arrivé. Tuman était déjà impatient d’en faire autant. Son aîné lui donna la formule magique et lui recommanda de manger autant qu’il voudrait mais de laisser le chien en faire autant de son côté.

  • 3 Burridge ne manque pas de noter que l'aveugle frappant le voyant aux yeux fait de celui-ci un enfan (...)

Tuman partit le lendemain, trouva le vieux et son chien et les suivit jusqu’à leur village souterrain. Sentant qu’on lui mangeait ses aliments, Nimbamung grondait son chien sans se rendre compte de la présence de Tuman. Arriva un moment où le chien vint mettre son museau dans l’assiette de celui-ci : il le frappa et le chien se mit à japper. Le vieux bondit sur ses pieds et empoigna son herminette : « Qui est là ? Qui frappe mon chien ? Qui mange ma nourriture ? » Tuman alla se réfugier derrière la maison sous un tas de vieux barils à eau en bambou. Nimbamung frappa au hasard devant lui et Tuman reçut un coup violent entre les deux yeux3 ; il tomba sans vie. Le vieux découpa le corps, en cuisit la chair et la mangea ; il suspendit la tête et les os sous son porche.

Après cinq jours, Ambwerk comprit que quelque chose s’était produit et se rendit au village souterrain. Il reconnut la tête suspendue de son frère. De retour chez lui, il choisit un gros cochon de son cheptel et le disposa sur la place du village [en récompense pour le service demandé]. Les hommes se réunirent et écoutèrent Ambwerk. Le lendemain, tous partirent bien armés. Ambwerk planta le premier sa lance dans le flanc de Nimbamung, puis les autres en firent autant ; le chien fut également tué. Ils dressèrent ensuite un bûcher et y firent brûler les deux corps, attendant que tout fût consumé pour rentrer chez eux. (Traduit de l’anglais et résumé de Burridge, 1969 : 225-228)

  • 4 Ce fantasme est également attesté dans la cosmologie yafar, où l’une des facettes du père mort est (...)

18Le gardien est ici sans socialité aucune et vit dans un autre monde que Kenelm Burridge associe au ventre maternel avec l’abondance et la sécurité qu’il procure. Nimbamung incarne ainsi une figure paternelle cannibale incorporée dans le corps maternel4. Il commet un filicide sur le cadet, puis est victime d’un parricide par l’aîné. Autrement dit, c’est le principe de plaisir régressif qui entraîne la mort du sujet (le cadet), alors que l’usage modéré et contrôlé de l’abondance originelle (maternelle) est possible par un sujet ayant acquis plus de maturité (l’aîné), ce que Burridge ne manque pas de noter tout au long de son analyse de la mythologie tangu en référence notamment à l’initiation et à l’intégration des garçons dans le garamb, la maison des hommes. S’inspirant à la fois de la sociologie tangu et de modèles psychanalytiques simples, son interprétation permet d’expliquer pourquoi c’est l’aîné qui est le mieux socialisé : il est initié et associé aux adultes, alors que le cadet n’est qu’un enfant inexpérimenté. Cela permet de comprendre aussi, dans le récit ci-dessus, la solidarité entre les deux frères sur le fond de l’unité de la communauté des hommes. Il faut cependant ajouter le fait important de l’identification de l’aîné au père et de la désidentification du cadet, ainsi que la connotation maternelle des biens alimentaires convoités.

  • 5 Voir, pour les Yafar, Juillerat (1991) et chapitre 8 du présent volume.

19Si l’on se reporte à de nombreux mythes mélanésiens thématiquement proches, le clivage entre aîné et cadet fait l’objet de nombreuses permutations. Il oppose généralement le fils incestueux châtié et renvoyé à la nature ou dans le monde des esprits (d’où il reviendra plus tard sous forme de ses descendants les Européens, chargés de richesses assimilées à un produit naturel5) et le fils assurant la continuité paternelle hors de l’œdipe et fondant la société. La première transgression œdipienne, à savoir le retour intra-utérin (inceste symbolique), conduit à l’accès inépuisable mais désocialisé à l’abondance, alors que le parricide (deuxième interdit œdipien) met fin au règne du père et instaure l’épreuve de réalité, où le manque caractérise le rapport réel au monde. Quant à l’attribution de ces deux rôles antagonistes et complémentaires à l’un ou l’autre des frères, il n’y a pas de règle, le cadet étant tantôt le transgresseur incestueux à l’origine du cargo, tantôt (bien que plus rarement) le fils fidèle indemne du conflit œdipien. Freud a insisté à juste titre sur le fait que le cadet est généralement le préféré du père et finit par le remplacer ; cela est confirmé, dans la plupart des cas, par la mythologie mélanésienne. Mais ce qui est plus intéressant ici, c’est l’opposition entre les deux interdits œdipiens : l’inceste (avec la mère) et le parricide. Le premier est puni de désocialisation mais récompensé par l’abondance naturelle ; inversement, le second – qui peut prendre la forme plus pacifique d’un retrait volontaire du père – provoque au contraire la perte de l’abondance mais l’ouverture sur le social.

20Revenons brièvement dans les Hautes Terres pour aborder deux histoires où l’accès à l’abondance est cette fois-ci négociable soit directement avec son gardien, soit avec un intermédiaire. L’objet convoité n’est plus la nourriture, mais les nacres, qui entrent notamment dans les échanges cérémoniels, mais aussi dans la compensation matrimoniale. Les nacres sont donc un objet de prestige et une « monnaie » permettant d’acquérir des épouses. Un mythe foi recueilli par James Weiner nous offre un bel exemple de médiation avec épreuve imposée aux deux héros successifs.

La quête des nacres (Foi, Hautes Terres, PNG)

Dans une maison communautaire vivait un jeune célibataire. Il voulait se marier et offrit des nacres et un cochon à la famille de la femme comme compensation matrimoniale. Mais le frère de la jeune femme refusa et exigea le « cœur des nacres ».

Le jeune homme partit et pagaya en descendant la rivière. Il arriva d’abord à une maison communautaire, mais là les gens lui dirent qu’ils payaient leurs prix matrimoniaux avec des nacres ordinaires et des cochons. Il continua son voyage vers l’aval et reçut la même réponse des habitants de douze autres communautés. Finalement il parvint à une maison communautaire habitée seulement par des dignitaires (head-men). Ils lui dirent qu’il n’y avait plus d’habitants en aval et que la rivière s’engouffrait sous terre. Le célibataire fit semblant de revenir en arrière mais s’échappa vers l’aval et atteignit l’endroit où la rivière devient souterraine. Là, il aperçut sous l’eau des objets d’un rouge brillant. Il pagaya plus en aval dans la grotte et parvint à un lieu habité, avec des crotons et des fleurs. Il pénétra dans une maison et y trouva un homme jeune de belle apparence. – « Alors, tu es venu ? », dit ce dernier au visiteur, « Attends-moi, je vais un peu en aval ». Pendant son absence, une femme offrit de la nourriture au jeune homme, mais il refusa. Son hôte revenu, ils passèrent la nuit mais le héros ne dormit pas et surveilla le beau jeune homme.

  • 6 Il capture des nacres comme on tue les roussettes qui habitent les cavernes.

Le lendemain, l’hôte dit au visiteur de le suivre vers l’aval. Il prit avec lui une longue perche de bambou. Le visiteur ne dit mot et le suivit. Ils parvinrent à un endroit où l’on entendait un sifflement semblable au vol de nombreux oiseaux ; il sentit l’air se déplacer autour de lui. Tous deux pénétrèrent dans une vallée où ils furent entourés et frôlés de nacres volantes. Le bel homme prit sa perche de bambou et frappa l’une des nacres volantes6. C’était une nacre non coupée, parfaitement ronde, rouge et sans défauts. Il en fit tomber une seconde, l’enveloppa avec la première et les donna au visiteur: « Tu es venu à la recherche du cœur des nacres. Prends-les pour obtenir une épouse ». L’hôte continua à faire tomber des nacres, jusqu’à en remplir deux paniers, qu’ils se partagèrent. Ce n’étaient cette fois que les « peaux » des nacres, des fragments volant autour des cœurs. Une fois dans la pirogue, l’hôte dit au célibataire de fermer les yeux. Lorsqu’il les rouvrit, il était chez lui, devant sa propre maison communautaire. Il donna les deux cœurs de nacre à son futur beau-frère et reçut la sœur de celui-ci en mariage.

Plus tard, un autre homme demanda au jeune marié où il avait trouvé ces cœurs de nacres. Il insista tellement que le héros finit par lui indiquer l’endroit, en lui faisant des recommandations sur la façon de se comporter avec le beau jeune homme de l’aval. Mais le nouveau visiteur vola des nourritures dans le jardin de son hôte, posa des questions indiscrètes et dévora le repas offert par la femme. Le lendemain, l’hôte lui dit : « Allons ensemble vers l’amont ». Là il captura avec son bambou quelques cœurs de nacre de qualité inférieure et remplit les paniers de débris pourris. Rentré chez lui, le visiteur se vit refuser ses présents par le frère de la femme qu’il voulait épouser. (Traduit de l’anglais et résumé de Weiner, 1988 : 279-82)

21C’est la première fois, dans notre bref échantillon, que l’abondance prend la forme d’une femme, et non plus simplement d’un bien de consommation. Le motif de l’abondance négociable et du sujet clivé étant posé, voyageons un peu par les monts et les îles afin de saisir à quel point ce thème est répandu dans toute la Mélanésie.

La gardienne des animaux (Kaluli, Hautes Terres, PNG)

Le nommé Dosali [le modèle kaluli de la virilité forte et équilibrée] alla chasser sur les pentes du Mont Bosavi. Tard le soir, il atteignit le sommet et trouva un abri habité par une vieille femme. Elle lui offrit l’hospitalité et il se comporta avec modestie, comme un hôte parfait. Une fois la nuit tombée, il vit une scène étrange : la femme se mit à crier comme si elle appelait ses porcs, et oh ! les animaux de la forêt arrivèrent pour passer la nuit dans la maison. Le lendemain la vieille remplit plusieurs filets de viande de chasse et les remit à Dosali.

De retour chez lui, ce dernier trouva son cousin croisé Newelesu [personnage clownesque ne pouvant maîtriser ses désirs et se retrouvant toujours en difficulté]. Newelesu demanda à Dosali où il avait trouvé tant de gibier. Dosali le lui dit et son cousin partit pour rencontrer la mère des animaux. Là, il se comporta mal et mangea comme un glouton ; et lorsque les animaux furent réunis dans la maison, il obligea la vieille femme à coucher avec lui. Voyant cela, tous les animaux s’enfuirent suivis par la vieille ; ils allèrent tous s’établir au sud de la montagne près des sources de la rivière Turama [où se trouve aujourd’hui le plus de gibier]. Newelesu retourna chez lui les mains vides. (Traduit de l’anglais et résumé de Schieffelin, 1982 : 178-179)

  • 7 Cette institution tient lieu d'initiation chez les Kaluli (Schieffelin, 1982).

22Schieffelin fait remarquer que c’est l’accomplissement de l’acte sexuel qui fait fuir le gibier et que les Kaluli pensent que le gibier se présente plus facilement aux yeux d’un célibataire chaste, comme le sont les jeunes hommes qui sont initiés dans le pavillon de chasse érigé en forêt à cet effet.7 Nous ajouterons qu’il ne s’agit pas de n’importe quel acte hétérosexuel. Comme dans le récit tangu du vieil homme aveugle, la figure du héros est ici clivée selon un critère de régression versus socialisation, mais aussi d’abus de l’abondance renvoyant à un inceste avec la forêt nourricière, comme l’ont montré plus énigmatiquement les récits précédents.

23La mise en place de cette structure narrative ouvre la voie au jeu des inversions et des redoublements. Les personnages médiateurs ont tendance à se dédoubler et même à se multiplier, ce qui permet de distribuer l’ambivalence des qualités morales dans divers personnages. Celui avec lequel le héros négocie son accès à l’abondance n’est plus le gardien du bien, mais un conseiller installé sur le chemin du héros, figure parentale positive opposée au génie cannibale.

L’esprit de la rivière Oriomu (Kiwai, Golfe de Papouasie)

Dans la rivière Oriomu vit un être d’apparence humaine, mais qui est apparenté aux esprits de l’eau oboub : son nom est Pamoa.

Ivogu et son frère cadet vivaient à l’embouchure de la rivière. Un jour, alors qu’Ivogu pagayait vers l’amont à la recherche d’oiseaux, de serpents et d’iguanes, Pamoa sortit de l’eau et demanda à monter à bord. Ivogu le laissa faire et tous deux continuèrent vers l’amont. Les gens du groupe Pewola leur demandèrent : « Où allez-vous ainsi ? Il y a une hiwai-abere [esprit féminin cannibale] dans la forêt. Faites attention ! » La hiwai-abere avait une maison et un jardin et possédait un cocotier sur la berge. Lorsque la marée baissa, Ivogu et Pamoa firent demi-tour après avoir tué divers animaux. Parvenu au lieu d’où Pamoa avait émergé, Ivogu lui dit : « Père, sers-toi de viande, prends ce que tu veux ». Pamoa répondit : « Oh ! un tout petit morceau de viande me suffira », et il disparut dans la rivière. Ivogu rentra chez lui et partagea sa chasse avec son cadet.

Le lendemain, le cadet voulut lui aussi remonter la rivière. Son frère le prévint : « Ne va pas jusque chez la femme démon, elle te mangerait ». Le cadet répondit : « Cela ne fait rien, je suis assez fort, je la tuerai ». Puis il pagaya vers l’amont porté par la marée montante. Flottant à la surface, Pamoa voulut monter à bord. Le cadet tenta de l’en empêcher en le frappant avec sa pagaie, mais Pamoa parvint néanmoins à s’installer dans l’embarcation. Ils tuèrent quelques bêtes, puis revinrent avec la marée descendante. Le garçon ne donna rien à Pamoa, puis rentra chez lui et refusa de partager son butin avec son aîné.

Un autre jour, Ivogu repartit vers l’amont, embarqua Pamoa et tous deux allèrent jusqu’au superbe cocotier de la femme démon qui s’inclinait au-dessus de l’eau. Ivogu grimpa et commença à jeter des noix à l’eau. La hiwai-abere, qui travaillait dans un jardin, avait dit à son cocotier d’appeler si quelqu’un venait lui cueillir des noix. Le cocotier se mit alors à pleurer : « Mère, on m’enlève mes oreilles ! ». La femme démon prit sa lance et arriva en courant. Pamoa avait attaché les os de la viande et des poissons qu’il avait reçus d’Ivogu à une longue corde qu’il rallongeait au fur et à mesure. Voyant la hiwai-abere arriver, il lança la corde à Ivogu ; celui-ci descendit directement dans la pirogue et tous deux purent s’échapper. Ivogu donna de nouveau de la viande à Pamoa qui descendit au fond de la rivière.

Malgré les avertissements de son frère, le frère cadet d’Ivogu voulut lui aussi aller cueillir des noix. De nouveau, il tenta de repousser Pamoa en le frappant de sa pagaie, pêcha et chassa mais ne partagea guère avec lui. Arrivés au cocotier, le garçon grimpa et commença à jeter des noix dans l’eau. La hiwai-abere entendit son arbre pleurer et vint en courant. Pamoa en avertit le cadet, mais lui montra la corde trop courte [proportionnelle à la générosité du frère] : « Je ne peux te lancer cette corde, tu ne m’as presque rien donné, elle est donc trop courte, c’est de ta faute ». Ne pouvant descendre, le cadet fut tué et dévoré par la femme démon. Pamoa rentra en se laissant flotter avec la marée descendante. À l’embouchure, Ivogu vit bientôt la pirogue vide venir à la dérive et pleura.

Ivogu repartit vers l’amont, prit avec lui Pamoa, mais ne pêcha ni ne chassa et se rendit directement au cocotier. Il cueillit quelques noix puis redescendit et, lorsque la hiwai-abere arriva, il la transperça de sa lance, dans le flanc droit puis dans le flanc gauche. Il lui ouvrit le ventre et récupéra le corps de son frère qu’il plaça dans un récipient d’écorce. Il décapita ensuite le démon et brûla son corps et sa maison. Puis il cueillit toutes les noix qui restaient ; c’est pourquoi aujourd’hui les noix de coco flottent sur la rivière Oriomu. Pamoa replongea dans l’eau et Ivogu rentra chez lui, inhuma son frère et plaça la tête de la hiwai-abere sur sa tombe. Depuis lors, les Kiwai, Daru et Parama remontent l’Oriomu pour tuer des gens de la forêt et rapportent leurs têtes. Ils suivent l’exemple d’Ivogu. (Traduit de l’anglais et résumé de Landtman, 1917 : 204-206)

24La figure pourvoyeuse de richesse est ici clivée en un personnage paternel conciliant et une ogresse maternelle dévoratrice. Le « père » est du côté du social, l’imago de la mère terrible du côté de la nature. Du côté du sujet, la structure dualiste met en scène la même paire de frères, personnification clivée du fils héroïque, dont la mythologie mélanésienne est si largement habitée. L’abondance alimentaire renvoie directement à la fonction maternelle nourricière. L’ambivalence de la mère est présente dans le personnage médiateur de certains mythes où la figure médiatrice est une vieille inspirant le dégoût que le second héros ne respecte pas : elle est à la fois bienfaitrice en ce qu’elle aide les héros à organiser leur expédition vers l’arbre fruitier convoité, et négative par son aspect repoussant. Avec les nacres, c’est l’échange, donc le mariage, qui sont évoqués, c’est-à-dire le remplacement de la mère par une épouse. Quant au père dont le héros-fils n’a pas respecté le secret, on le voit parfois se couvrir de sueur et de honte et disparaître à jamais. Ce motif a déjà été aperçu avec les héros phalliques séducteurs des femmes, ainsi qu’avec les changeurs de peau lançant leur malédiction sur la société qu’ils abandonnent.

25La loi est implicite ou explicite, attachée au comportement que le héros se doit d’adopter face au médiateur ou formulée verbalement par un interdit. L’interdit est le verrou qui garde le secret de l’accès à l’abondance. Faire sauter le verrou, c’est ouvrir la porte à la richesse contenue qui se répand alors dans le monde, où elle sera dès lors difficile à acquérir. À la jouissance d’un droit exclusif, bien que soumis à condition, se substituent la quête laborieuse et le manque. Pour introduire au principe de réalité qui régit la vie de l’homme dans le monde et dans la société, il fallait que le mythe fasse surgir incidemment l’événement qui mette fin à la permanence du principe de plaisir (Freud, 1984b [1911]) ; et le moyen mis en place est bien évidemment la transgression. C’est à ce point de rupture que le mythe bascule vers son dénouement.

26La soumission au père et la transgression sont les deux moitiés complémentaires de l’interdit, le double lien qui rattache le sujet à la loi. C’est pourquoi le sujet clivé est nécessaire pour en incarner la dualité. La paire de frères, aîné et cadet, fournit le modèle idéal pour exprimer cette opposition complémentaire, quelles que soient les qualités immanentes qu’on associe à l’aînesse et à son contraire. C’est notamment de cette façon, nous semble-t-il, que l’on peut expliquer la récurrence de la paire asymétrique de héros culturels (frères ou cousins croisés) dans la mythologie de Mélanésie. Du fait que le dénouement du récit pose le plus souvent un état naturel ou social actuel dont l’origine renvoie précisément à la transgression, on peut voir en celle-ci la « faute originelle » qui fonde le manque propre à la vie humaine. La violation de l’interdit a une double fonction, métaphysique et morale. La première est fondatrice, causale, proprement mythique ; la seconde contribue à transformer le mythe en conte moralisateur, avec cependant la surprise d’un dénouement tragique pour les deux héros et l’humanité. La lutte pour la vie se concrétise par la perte de ce vers quoi l’homme aspire, et qu’il transforme en un objet du passé qu’un étourdi aurait bêtement laissé perdre. La faute individuelle est sanctionnée par un châtiment collectif. Or, ce qui est perdu c’est la mère pourvoyeuse de nourriture et d’amour, mais cet état fusionnel originel est, dans le mythe, représenté par la figure paternelle qui incarne à la fois la source d’abondance et l’interdit, car c’est le père qui possède la mère et en contrôle la fécondité. C’est pourquoi ce schème est clairement œdipien : il faut renoncer à la mère pour accéder à l’autonomie, au social, à la réalité. Nous verrons (et nous en avons déjà eu un avant-goût avec quelques récits du chapitre précédent se terminant par un mariage) que la happy end sous forme d’une alliance ou d’une intégration sociale n’est en fait qu’une acceptation de la condition humaine consistant à renoncer à la régression comme source de plaisir et à abolir le monopole paternel en tant qu’interdit absolu. L’homme véritable renonce au maternel, mais accomplit le parricide originel qui seul permettra l’enchaînement des générations à venir.

Notes

1 Voir Rank et Sachs (1980 [1913]), pour la distinction entre le doublet et le personnage clivé.

2 Voir Juillerat (1991 : chap. 1) et infra (chap. 8).

3 Burridge ne manque pas de noter que l'aveugle frappant le voyant aux yeux fait de celui-ci un enfant incapable de voir juste par son jugement, ce qui rejoint notre démarche interprétative situant ces mythes dans la perspective œdipienne de la prise de conscience de soi et de la socialisation.

4 Ce fantasme est également attesté dans la cosmologie yafar, où l’une des facettes du père mort est un fantôme cannibale errant sans fin dans le monde chtonien en quête de victimes.

5 Voir, pour les Yafar, Juillerat (1991) et chapitre 8 du présent volume.

6 Il capture des nacres comme on tue les roussettes qui habitent les cavernes.

7 Cette institution tient lieu d'initiation chez les Kaluli (Schieffelin, 1982).

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