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Le travail du mythe

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Bernard Juillerat

Les héros phalliques

Chapitre 3. Le conjoint sauvage

Texte intégral

  • 1 Cf. Juillerat (2001 : chap. 4).

1Les chapitres qui précèdent ont plus d’une fois insisté sur le fait que le mythe commence souvent par poser un noyau familial fermé. Cette fermeture est la cause et la condition du conflit dont le récit racontera les enjeux et le dénouement. Le blocage se fonde souvent sur l’impossibilité de l’échange, donc de l’alliance de mariage avec l’extérieur : l’unité consanguine isolée est condamnée à l’inceste. En favorisant une théorie de l’alliance contre la théorie de la filiation (systèmes de descendance et constitution des groupes unilinéaires) jusque-là dominante en anthropologie, Claude Lévi-Strauss voulait précisément souligner cette nécessité absolue de l’échange des femmes pour qu’une société puisse se constituer et se perpétuer. Cet impératif de l’ouverture vers l’Autre n’est pas seulement une nécessité sociologique, elle constitue aussi la solution au fantasme de l’enfermement narcissique (qui peut précisément prendre la forme sociale d’une unité familiale consanguine : fratrie, famille nucléaire) et le mythe le montre parfaitement en ce qu’il constitue une mise en récit de cette transformation qui va du verrouillage initial à l’ouverture et à l’échange1. On a eu l’occasion de le voir avec le thème des fêtes d’échanges cérémoniels dans les mythes des Hautes Terres de Nouvelle-Guinée. Il faut rappeler que la clôture du même suscite l’angoisse chez ceux qui y sont prisonniers, mais peut aussi représenter une sorte de situation idyllique, parce que narcissique (principe de plaisir), où l’on vivrait entre soi, sans aucun recours à cet Autre toujours étranger et potentiellement dangereux. On sait que de nombreux rituels matrimoniaux dans le monde mettent en scène une résistance simulée des familles engagées dans une alliance de mariage, allant parfois jusqu’à des combats feints. On montrera plus loin, avec des mythes de type œdipien, que le fantasme du retour au maternel relève d’une part d’une pulsion régressive prometteuse de bien-être et de plaisir, et d’autre part d’une angoisse extrême suscitée par l’image de sa propre annihilation. Il en va un peu de même avec l’alternative entre rester entre soi ou partir en quête de l’étranger qui permettra l’échange, et tolérer son intrusion dans le noyau narcissique.

2L’affin, le futur conjoint, homme ou femme, c’est l’Autre par excellence, l’allogène, l’inconnu, celui qui n’est pas (comme) nous. Il n’est donc pas surprenant que le mythe le montre souvent sous forme d’un animal, d’un esprit ou d’un monstre. De nombreux récits situent le danger non pas tant chez le conjoint surnaturel que chez son père ou sa mère, monstre dévorateur menaçant son gendre ou sa bru et qu’il convient d’éliminer : le thème de l’ogre parental est alors transposé dans le rapport d’alliance avec le beau-parent et c’est la nouvelle génération qui fonde la relation sociale. Mais cet allié peut être bénéfique, ou pour le moins ambivalent, lorsqu’il prend par exemple l’aspect d’un python pourvoyeur de nourriture ; et c’est alors involontairement qu’il sera tué par son jeune beau-frère ou par son gendre. Outre sa symbolique phallique, le serpent est, en Mélanésie comme ailleurs, un être immortel qui se régénère par la mue. C’est cette double angoisse de perte et d’intrusion qu’illustrent les quelques mythes qui suivent.

Le coup de force de l’alliance

Un conjoint venu du monde sauvage

L’esprit Poakonag et son épouse humaine (Murik, estuaire du Sepik)

L’esprit Poakonag possédait un grand arbre chargé de nombreux fruits. Un frère et sa jeune sœur célibataire y cueillirent des fruits qu’ils emportèrent chez eux. Le jour suivant, Poakonag vint à son arbre et s’aperçut du larcin. Il se mit aux aguets avec ses nombreuses lances.

Un jour le frère et sa sœur retournèrent à cet arbre. La sœur grimpa pour y cueillir les fruits. Alors Poakonag sortit de sa cachette et vit la fille sur son arbre. Elle eut très peur et se demanda comment elle allait l’appeler ; elle pensa : « L’appellerai-je frère, père ou ami ? » Elle essaya les trois formules, mais l’esprit lui cria : « Je ne suis pas ton frère, ni ton père, ni ton ami ! » La fille l’appela alors : « Mon mari ! » Poakonag fut satisfait et dit : « Oui, je suis ton mari et je vais t’épouser ! »

La fille descendit de l’arbre et l’épousa. Poakonag emmena la fille et son frère jusqu’à son village. Il entra avec son épouse dans la maison, mais le frère resta dehors et s’assit sous les pilotis. Sa sœur cuisit du sagou et en fit tomber la moitié sous le plancher pour son frère, prétendant qu’elle nourrissait les cochons. C’est ainsi qu’elle alimenta son frère tous les jours.

Un jour, la femme dit à son mari esprit : « Va pêcher des poissons ! » Pendant ce temps, la sœur donna du bon sagou à son frère, puis ils allèrent à la rivière où elle le lava. Ils revinrent et s’assirent dans la maison, mais dès qu’ils entendirent Poakonag arriver, le frère se hâta de rejoindre sa place sous la maison. Poakonag ne rapportait que de petits poissons de corail. « Pourquoi n’as-tu pêché que de petits poissons ? Va plus loin et rapporte de grosses prises ! »

Un jour, Poakonag avait fait voile loin au large pour pêcher. L’épouse et son frère prirent de beaux objets dans la maison et s’enfuirent jusqu’à leur village. Avant de partir, ils dirent à la coiffe cérémonielle de Poakonag : « Lorsque Poakonag viendra et appellera sa femme, réponds à sa place ! » Arrivés dans leur village, ils dirent aux gens : « Attention, Poakonag va venir. Prenez vos lances et tuez-le ! »

Poakonag revint de son expédition de pêche et appela son épouse. La coiffe cérémonielle répondit avec la voix de la femme. Mais lorsque Poakonag entra, il mit avec colère la coiffe en morceaux. Puis il prit ses lances et courut au village de sa femme. Mais là les hommes l’attendaient et le tuèrent. (Traduit de l’anglais et résumé de Höltker, 1975 : 54-55)

3La simplicité de la construction mythique permet d’en dégager plus facilement le schème organisateur. La dichotomisation des rôles et des sentiments fait de l’alliance, dans ce récit murik, un acte de violence, un véritable viol. La mythologie de Nouvelle-Guinée distingue parfaitement la sexualité du mariage, le désir partagé de la pulsion égoïste et la dimension sociale de l’alliance. Mais ici l’esprit est montré s’appropriant par la force la jeune sœur sans offrir aucune compensation au frère, et pourtant le mythe parle de « mariage » et l’esprit refuse les termes de parenté consanguins que lui propose la jeune femme. Ce détail n’est sans doute pas dû, comme on pourrait le croire, à un effet de censure de la pensée indigène, mais sert plutôt à mettre en exergue le fait que la problématique proposée par le récit n’est pas la sexualité, mais bien la difficulté fantasmatique pour le consanguin d’imaginer un beau-frère convenable, c’est-à-dire d’accepter de donner sa sœur à un être sur lequel il puisse compter, un homme socialisé avec qui l’échange soit possible. C’est pourquoi la présence d’un frère de la femme est indispensable : il représente la société. L’alliance cherche à se loger entre l’excès de l’inceste et le refus de la perte pure et simple d’une consanguine qui irait ailleurs donner ses enfants sans retour pour les siens. L’histoire se clôt par un échange de femmes ou par une compensation selon la pratique culturelle du groupe producteur du mythe. Le récit actualise alors la transformation d’un partage entre germains en un échange entre beaux-frères ; au sein de la consanguinité ou de la famille nucléaire, c’est le partage qui prévaut, alors que la relation d’alliance entre deux étrangers impose le don et le contre-don.

4Lorsque le prétendant inconnu s’humanise, le mythe ajoute à la figure du rapt proprement dit le problème de la descendance, dont le caractère hybride est souvent souligné.

Le beau-frère python (Daribi, Hautes Terres, PNG)

Une fête avait lieu à l’occasion d’un abattage de cochons. Un python yowa se changea en homme et vint sans apporter aucun bien [à échanger contre de la viande]. Lorsque la fête fut terminée et que chacun fut reparti avec sa part de porc, il dormait encore dans la maison. Une fois réveillé, il sortit et prétendit à plusieurs reprises avoir oublié un objet personnel à l’intérieur ; un homme du village alla chercher des objets équivalents et les lui donna. Puis l’homme python demanda qu’on lui apporte son pagne tressé ; mais son hôte n’en trouva aucun et pensa : « Oh ! ce qu’il veut en réalité, c’est ma sœur ». Il demanda alors à sa sœur de se préparer et la donna à l’homme yowa qui remercia et partit avec la fille sans emporter aucun des objets qu’il avait réclamés. En chemin, il reprit sa forme reptilienne et la femme fut très effrayée. Ils arrivèrent à une maison communautaire ; la femme s’installa dans la partie réservée aux femmes et l’homme python monta au-dessus dans le dortoir des hommes. Il laissa pendre sa queue à travers le plancher et copula ainsi avec la femme. La femme était malheureuse, car elle avait pensé épouser un homme. Elle tomba enceinte et mit au monde de nombreux petits serpents de différentes espèces. Elle s’en occupa.

Un jour que l’homme yowa était allé chasser les marsupiaux, le frère de la femme vint en visite et, alors qu’elle dormait, découvrit que les enfants de sa sœur étaient des serpents. Il se dit : « Oh ! je pensais qu’on l’avait donnée à un homme, mais c’était un serpent. Je ne lui laisserai aucun bien ! » Il repartit en remportant les cadeaux qu’il avait apportés. Puis arriva le second frère de la femme qui s’étonna à son tour. Sa sœur lui dit que son mari mangeait seul le gibier qu’il tuait. Le frère tua quelques-uns des petits serpents, les fit cuire et les mangea. Mais le mari python rentra et, voyant cela, tua son beau-frère, l’avala et alla résider dans un lac. Le premier frère revint et emmena sa sœur chez eux. Plus tard, il mourut et la femme vécut seule, jusqu’à ce qu’un homme l’épouse. Elle mit au monde deux enfants, un enfant humain et un serpent ; ce dernier fut jeté dans la brousse.

Alors que l’enfant avait grandi, il se fâcha un jour avec son père qui lui révéla que sa mère avait vécu avec un python et avait enfanté des petits serpents. Le garçon posa la question à sa mère qui lui dit : « Oui, mon frère m’a donnée en mariage à un homme qui était un serpent. » Puis elle frappa son enfant et son mari, qui se métamorphosèrent en grenouilles et plongèrent dans un étang. Plus tard, la femme se changea en grenouille à son tour. (Traduit de l’anglais et résumé de Wagner, 1978 : 160-161).

5Lorsqu’un récit attribue une origine surnaturelle à un homme ou à une femme, plus tard la chose est accidentellement révélée à son enfant. La divulgation du secret qui aurait dû rester bien gardé par le couple détruit alors l’unité familiale. Les protagonistes se suicident comme on le fait dans les mythes : en se métamorphosant en une espèce naturelle. Ce retour à la nature apparaît comme une sanction morale, mais elle est surtout la conséquence de la honte. La chose une fois dite à l’enfant ne pourra plus être occultée dans les générations suivantes et le renoncement à la qualité humaine vient confirmer l’appartenance originelle à la nature. Une querelle bénigne crée l’occasion fortuite de la transgression. On peut aussi voir dans cette part naturelle venant gâter la qualité humaine de la famille, du couple et de l’engendrement un élément finalement immanent à l’humain, à savoir sa part pulsionnelle qui échappe par définition au « travail » de la société. Or, ce travail prend ici la forme de l’alliance matrimoniale : c’est par son erreur de jugement et par sa soumission au désir de l’homme python que le frère lui livre sa sœur sans échange. C’est bien le frère qui, au plan du récit manifeste, apparaît comme « naturalisé » (faut-il dire « dénaturé » ?), la femme n’étant que l’objet de ce non échange. Tirée de ce mauvais pas, la femme reste marquée par ses relations « contre nature », puisqu’elle enfante encore un serpent avec son nouveau mari humain. La tare engendrée par le manque de socialité du frère donneur devient indélébile chez sa sœur souillée. Et finalement c’est toute la tentative maladroite de la construction sociale de cette alliance manquée qui échoue lamentablement. Mais tous les mythes de maris reptiliens ne sont pas aussi pessimistes.

6Par exemple, une version foi commence de la même façon – le python rapteur se montre cependant plus coopératif avec sa femme –, mais se poursuit par la dévoration du frère qui a suivi les traces de sa sœur, puis par le meurtre de l’homme serpent par le frère ressuscité : de sa viande partagée entre les deux germains naissent deux jumeaux humains, enfants secrets de la sœur qui reconnaissent spontanément leur oncle maternel. Ils créent les premières fêtes d’échanges usane, telles qu’elles s’accomplissent encore aujourd’hui (Weiner 1988 : 224-228). Ici, le mari de la sœur est toujours aussi asocial que dans le récit daribi, mais c’est finalement sa chair qui assure une descendance à la paire frère-sœur et un héritage culturel à la société.

7Un autre mythe foi recueilli par James Weiner met en scène l’amorce d’un véritable échange matrimonial malgré un début assez inquiétant et une rupture finale non conflictuelle.

Le beau-frère cochon sauvage (Foi, Hautes Terres, PNG)

Un jeune homme vivait avec sa sœur cadette. L’homme allait chasser avec ses chiens, alors que sa sœur exploitait le sagou. Elle travaillait vite, mais rentrait toujours de nuit à la maison. Un jour, il décida de la suivre. Caché, il la vit faire semblant d’arracher la moelle du sagoutier. Bientôt, un bruit de branches froissées et écrasées se fit entendre à l’est et le frère vit un énorme cochon : son corps était celui d’un verrat, mais ses organes génitaux ressemblaient à ceux d’un homme. Ils étaient très développés et ses testicules descendaient très bas entre ses pattes. Il soufflait bruyamment, car il avait couru. Le jeune homme observa ensuite le cochon copuler avec sa sœur. Il s’enfuit chez lui et mit à cuire de la viande d’un marsupial et d’un caosar qu’il avait tués. Sa sœur rentra tard dans la nuit. Elle cuisit un peu de sagou, mais ne mangea presque rien. Elle pensait à son amant le cochon. Le lendemain, il suivit encore sa sœur et vit l’animal copuler à nouveau avec elle. Un jour, elle ne rentra pas du tout. À l’aube, le frère se rendit au sagoutier qu’elle exploitait : ses outils étaient là, mais elle avait disparu. Il aperçut des traces allant vers l’est et en conclut que le cochon avait enlevé sa sœur.

De retour chez lui, il se décora de sa ceinture d’écorce, de bracelets et de bandes frontales en coquillages blancs, de plumes de paradisier et de calao, et il se peignit le visage de noir. Puis il suivit les traces laissées par le cochon et sa sœur. Après deux jours, il atteignit une maison construite à même le sol [comme dans les Hautes Terres en général, mais contrairement aux maisons foi érigées sur pilotis]. Autour il y avait un jardin rempli de crotons et de cordylines. Il aperçut sa sœur avec un jeune enfant. Celui-ci le vit et cria à sa mère : « Maman, mon oncle maternel est arrivé ! » Le jeune homme remarqua le teint clair de l’enfant. Après un jeu de cache-cache, la mère reconnut enfin son frère. Ils s’embrassèrent et pleurèrent de joie. Le mari alerté arriva [sous forme humaine] et le frère remarqua que son corps et son visage étaient couverts de poils ; il avait aussi la peau claire et était très grand. C’était le cochon sauvage. Il s’approcha du frère et lui dit : « Serrons-nous la main, base [frère de l’épouse] ! » Puis il l’invita dans sa maison, l’installa sur une natte et lui servit un bon repas. Il apporta ensuite trois filets de nacres et deux filets de cauris, puis encore deux gros cochons vivants et trois filets de viande de marsupial. Ils passèrent la nuit et le lendemain le frère voulut rentrer chez lui. L’homme au teint clair lui dit alors : « Ma sœur est là, épouse-la. » Le frère accepta. L’homme à la peau claire leur dit : « Fermez les yeux ! ». Le frère et sa nouvelle épouse fermèrent les yeux et ils entendirent l’homme claquer des mains et réciter une formule : « Ouvrez les yeux maintenant ! ». Ils étaient à proximité de la maison du frère. Ils vécurent là tous les deux.

La femme du frère eut bientôt un enfant. Le père prépara alors des biens de valeur pour les donner au mari de sa sœur. Avec son épouse, ils fermèrent à nouveau les yeux et l’homme au teint clair les fit venir par magie jusqu’à lui. Il prit les biens apportés par son beau-frère puis, après une nuit, il les aida encore à retourner chez eux. Cette fois-ci, le frère fit semblant de fermer les yeux et de se boucher les oreilles, car il voulait connaître la formule magique. Ils se retrouvèrent chez eux, mais ils ne retournèrent jamais chez l’homme à la peau claire et ce dernier n’alla jamais leur rendre visite non plus. La femme du jeune homme mit au monde encore un fils, puis une fille. La femme de l’homme cochon eut encore quatre enfants. Ils ne se firent plus aucune visite. Chacun se construisit une grande maison et vécut de son côté. (Traduit de l’anglais et résumé de Weiner, 1988 : 237-239).

8La nature animale et le teint clair de l’homme cochon font de lui un être d’exception ; il bénéficie de la fécondité naturelle dont toute société se voit par définition privée. Il vit dans un Est mystérieux, non habité par les hommes, mais il contrôle l’espace et le temps et sa magie permet à son beau-frère de voyager sans effort. C’est grâce à cette aptitude que des rapports entre alliés se nouent. Son lien à la nature prend aussi une forme sexuelle évidente, lorsqu’il apparaît sous l’apparence d’un verrat dont les attributs révèlent néanmoins une nature humaine cachée. Mais ce pouvoir à la fois sauvage et culturel de l’homme au teint clair est supposé rester sous le contrôle exclusif de son propriétaire. Comme dans le mythe daribi, la divulgation du secret met fin à une ère de bonheur, voire d’abondance. C’est là un mythème qu’on aura encore l’occasion de rencontrer dans les chapitres suivants, notamment autour du schème du changeur de peau : le bien-être est associé à un accès médiatisé à la nature, mais la transgression de l’interdit qui en fonde la condition entraîne sa perte. Et il s’agit d’une perte irrémédiable, sans retour possible, qui renvoie le transgresseur à l’incomplétude d’un monde mal socialisé et au renoncement.

9L’histoire foi commence et se termine hors de la socialité qui pourtant en constitue le cœur. Il y a un avant qui paraît faire de la pulsion sexuelle le moteur de toute mise en marche du social ; et il y a un après où ce gain culturel est à nouveau perdu, mais seulement en partie puisque l’échange de sœurs a néanmoins eu lieu. Le noyau consanguin frère/sœur s’est transformé en un atome familial construit sur l’exogamie, puis à nouveau refermé sur lui-même pour un avenir incertain. La même situation va se reproduire à la génération des enfants : sauront-ils rétablir l’échange entre les deux familles ?

10Face à l’ambivalence des sentiments que suscite l’alliance dans son rapport à la consanguinité, le mythe choisit parfois de faire prendre à la sœur enlevée le parti de son séducteur, et cela en dépit de la nature bestiale de ce dernier. Ainsi, un mythe de Papouasie occidentale (Kamma, 1975 : A7) raconte comment de trois sœurs seule la cadette accepta d’épouser un serpent qui se révéla être un homme pendant la nuit. Les beaux-frères de l’homme serpent le tuent et chaque segment de son corps se transforme en forces de la nature (vague, vent, pluie, tonnerre…).

11Toujours sur le thème de la germanité, un récit kewa s’ouvre sur un conflit entre le frère et sa sœur, ce qui va faciliter la rupture finale entre germains au profit du mariage, et cela d’autant plus facilement que le frère est déjà marié. La « faute » de la sœur est d’ailleurs un véritable encouragement au rapt !

Le neveu utérin complice (Kewa, Hautes Terres, PNG)

Une jeune fille perd par deux fois sa jupe durant une danse publique. Son frère en colère la frappe de sa hache et elle disparaît de honte, enlevée en fait par un serpent gigantesque. Un an après, son frère part à sa recherche et, aidé par plusieurs vieilles femmes rencontrées en chemin qui lui remettent des paquets magiques, il atteint le lieu inhabité où sa sœur n’a pas l’air très heureux de le voir. Ses enfants serpents, en revanche, l’accueillent par des « Oncle ! » répétés. Le mari une fois rentré fait semblant de l’accueillir chaleureusement, mais le lendemain le frère est abandonné par le couple dans un jardin entouré de falaises dont il ne peut sortir. Il est sauvé des fantômes nocturnes cannibales par l’un de ses neveux utérins, un petit serpent qui s’était faufilé incognito dans son filet. Tous deux rentrent chez le frère par le même chemin.

L’homme installe son neveu reptilien dans son jardin et en tait l’existence à ses deux épouses. Il annonce son départ à une fête et, pendant son absence et malgré son interdiction, l’une des femmes se rend au jardin et y découvre le serpent qui a beaucoup grandi ; il la suit chez elle. Là, il pénètre en elle par la bouche et se love dans son estomac. La femme est immobilisée et ne peut travailler. Lorsque son mari rentre enfin, elle lui raconte ce qui s’est passé. Il cuit alors la viande de cochon qu’il a rapportée, puis appelle son neveu serpent. Celui-ci sort pour manger et l’homme en profite pour le tuer à coups de hache. Les différents segments du corps devinrent les différentes montagnes de la région. (Traduit de l’anglais et résumé de Leroy, 1985a : 35-41)

12Un autre mythème, très répandu, est celui de la jeune fille élevant un petit serpent qu’elle enferme dans une poterie, mais qui devient grand, très grand même… Voici, pour exemple, un récit bwaidoga de l’île Goodenough.

La jeune fille et le petit serpent (Bwaidoga, île Goodenough, PNG)

Un homme avait une fille jeune. Un jour qu’elle se promenait, elle aperçut un tout petit serpent. « Oh ! ce sera mon cochon, dit-elle, je vais le prendre à la maison et le nourrir. » Elle l’installa chez elle dans un grand bol, en pensant qu’il grandirait. Elle en prit grand soin jusqu’à ce qu’il remplît la poterie tout entière. Alors le père de la jeune fille mourut et sa mère lui dit : « Ton père est mort, allons le voir. » Mais la fille refusa. Les gens enterrèrent le père sans elle. Puis la mère mourut et la fille refusa encore d’aller voir son corps : « Je n’irai pas, je dois veiller sur mon cochon. » Finalement, le serpent grandit encore et cassa le pot. La fille était très heureuse de voir son serpent si grand. Un jour, alors qu’elle se promenait dans le village, le reptile sortit complètement de sa poterie et s’étendit de tout son long dans la maison. Lorsqu’elle revint, elle fut effrayée : « Ciel ! mon père avait raison. À cause du serpent, mon père et ma mère sont morts et maintenant je vais être dévorée par lui. » Elle s’enfuit dans un autre village. Le serpent était immense et, lorsqu’il alla trouver la jeune fille, il la gronda : « Pourquoi m’as-tu laissé seul ? » La jeune fille répondit : « J’avais peur. Vas-tu me manger maintenant ? » Mais le serpent lui dit : « Que penserais-tu si je me métamorphosais en homme ? » La fille acquiesça et le serpent devint un homme qui l’épousa. Ils retournèrent au village et vécurent ensemble. (Traduit de l’anglais et résumé de Jonnes et Ballantyne, 1975 : 60)

13Le renoncement à l’amour pour le père est clairement suggéré : c’est à cause du serpent que le père et la mère meurent, ce qu’il faut comprendre comme un remords de la jeune fille d’avoir désiré la mort des parents pour accéder à son autonomie sexuelle. Dans une logique œdipienne au féminin, le serpent représente l’autre homme, venu du monde sauvage, qui va se substituer à l’autorité paternelle par le moyen de la sexualité. La fille refuse d’aller enterrer ses parents pour n’investir libidinalement que dans son nouveau compagnon.

14Si la mère est le parent nourricier par excellence, le père social peut récupérer cette fonction : celle-ci prend alors soit une forme corporelle (par exemple, le sperme du père animal nourrit l’enfant privé de mère), soit une forme plus socialisée, le père devenant le pourvoyeur d’aliments, davantage par ses pouvoirs magiques que par son activité économique. Dans ce rôle-là, le serpent est un bon symbole, puisque la mue et l’immortalité représentent parfaitement le pouvoir renouvelable sur l’abondance. Parmi de nombreux autres exemples, un mythe kiwai du golfe de Papouasie en rend compte.

Un serpent bien courtois (Kiwai, PNG)

Une femme enceinte était en train de pêcher, lorsqu’elle sentit que le moment de son accouchement approchait. Elle pensa que, si elle accouchait sur le sol, un serpent pourrait l’emmener ; alors elle se construisit un abri dans un arbre et c’est là qu’elle mit au monde un petit garçon. Le sang coula le long du tronc et son odeur attira l’attention du grand serpent Maigidubu ; il était aussi un homme. Il leva la tête, renifla, puis se dirigea dans la direction de l’odeur. Arrivé au pied de l’arbre, il commença à monter. Terrifiée, la femme appela son mari, mais celui-ci était trop loin pour l’entendre. Lorsque Maigidubu arriva à sa hauteur, il ouvrit la gueule… et dit : « Viens, ma fille, je ne suis pas un serpent, n’aie pas peur de moi. Je ne te tuerai pas, je veux t’emmener chez moi. Mets d’abord l’enfant dans ma bouche, puis entres-y toi-même. » Il les emmena ainsi jusque chez lui. Il vivait dans une maison ordinaire. Il ouvrit sa gueule et la femme sortit et prit son enfant. Elle pensa : « Cet homme n’a pas de femme, il vit seul. Mais comment a-t-il pu construire cette maison ? Il n’a pas de mains. »

Le mari, qui s’appelait Roropidji, chercha sa femme partout, en vain. Finalement, il prit une autre épouse.

Maigidubu allait chasser régulièrement, tuait des cochons et des wallabies en les étouffant, puis les transportait dans son ventre et les déposait près de sa maison. La femme les découpait. Elle récoltait aussi à proximité des taros et des bananes. Maigidubu ne consommait pour sa part qu’une petite quantité d’aliments et laissait le reste pour la femme et son enfant.

Le petit garçon grandit et un jour sa mère demanda à Maigidubu de lui fabriquer un petit arc. L’enfant flécha d’abord une grenouille et demanda à sa mère si cela se mangeait. Elle répondit que non. Puis il tira un lézard : même réponse. Puis un rat : sa mère lui répondit que cela se mangeait. Il tua ensuite un wallaby. Maigidubu lui fabriqua alors un véritable arc et des flèches.

Afin de retrouver sa femme, Roropidji planta un croton dans chaque communauté de la région, les invitant ainsi à une fête. Lorsque la fête eut lieu, il reconnut ainsi sa femme et devina que l’enfant était son fils. Lorsqu’il voulut reprendre son épouse et son enfant, Maigidubu lui dit : « Tu peux reprendre ta femme, mais tu dois me donner une compensation parce que j’ai nourri ton enfant. » Maigidubu rentra seul chez lui. L’enfant resta avec son père. Il plaisait aux femmes et en épousa deux.

Roropidji ne paya cependant jamais Maigidubu. Celui-ci était furieux. Un jour, il pénétra chez Roropidji, s’enroula autour de son corps et l’écrasa. Puis il repartit sans être vu par personne. Roropidji fut trouvé au matin et son fils dit : « Mon père est mort, “grand-père” l’a tué. » Puis il partit chez Maigidubu avec ses deux épouses et lui dit : « Je reviens. Tu as tué mon père, je n’ai rien à dire : c’est toi qui m’as nourri et il ne t’a pas donné de compensation. Je reste avec toi pour toujours. » Maigidubu répondit : « Ce n’est pas bien que nous vivions ensemble. Nos corps sont différents. Je retourne vivre dans les arbres. » Et il donna au garçon sa maison et tous ses jardins. Si Roropidji avait fourni une compensation à Maigidubu, ce dernier serait resté avec les gens [humains]. (Traduit de l’anglais et résumé de Landtman, 1917 : 456-457)

15Comme les récits précédents, cette histoire kiwai oppose l’appartenance à la nature et le processus de socialisation. L’homme-serpent représente la sexualité, mais en même temps il incarne une potentialité sociale très forte : il est un être issu de la forêt mais finalement plus policé que le mari qui vient de la société et ne respecte pas les règles. Du point de vue formel, on a là une sorte de chiasme qu’une approche structurale ne manquerait pas de souligner. Toujours dans le cadre de cette opposition, on notera par ailleurs que l’adoption est idéalisée par rapport à la famille biologique, comme si la sexualité venait contaminer ce que les rapports sociaux tentent de construire contre la nature (voir aussi chapitre 7). Le fils de Roropidji a hérité des qualités sociales de son père adoptif et affiche un certain mépris pour son géniteur. L’identification filiative sociale prime ainsi non seulement sur la filiation paternelle biologique, mais aussi sur le lien maternel (le fils marié abandonne sa mère avec son mari). Ce dernier point annonce le thème œdipien du renoncement nécessaire à la mère. Le ratage de l’alliance n’est pas dû à l’élément sauvage en tant que tel, mais bien au mépris de l’être apparemment sauvage par le père prétendument socialisé. Quant à la position intermédiaire de la femme, elle permet le don d'un enfant pleinement humain à un être sauvage civilisé : l’enfant retrouvera la socialisation en cherchant à retourner à son père adoptif, mais il se heurtera à un refus dû à la différence de nature irréconciliable entre le monde humain et le monde animal. Le fils acquiert ainsi une dimension héroïque : s’affranchissant définitivement des caractéristiques mal socialisées de son père biologique, il choisit sans ambiguïté la voie du progrès social.

Une belle-mère méconnue

16Le décalage d’une génération permet la mise en marche du temps social et donne aux personnages le recul qui seul leur permet de mesurer la transformation subie et le conflit suscité. La différence s’établit alors entre le sujet, homme ou femme, et l’un de ses beaux-parents et c’est cette filiation du conjoint – et pour l’enfant l’identité du grand-parent – qui reste en blanc dans la construction de la famille nouvellement créée. Le dénouement se fera avec la révélation à l’enfant du secret de son origine et le départ du personnage reptilien emportant ses pouvoirs. Alternativement, la mère surnaturelle est tuée sous sa forme serpentine par le gendre ignorant, alors qu’elle veille sur son petit-enfant. Nous laisserons de côté ici les versions où le serpent est le père de l’épouse, thème rappelant le motif très répandu du beau-père cannibale, pour nous limiter au scénario, très répandu en Mélanésie insulaire, de la belle-mère serpent et de sa fille mariée à un humain.

17À propos d’une version de l’île Normanby recueillie par Carl Thune, Michael Young (1987) résume parfaitement ce modèle mythique dans sa forme de base :

La belle-mère serpent (île Normanby, PNG)

Mwatakeiwa est un python femelle qui donne naissance à une fille humaine. Une fois grande, celle-ci est épousée par un homme et met à son tour au monde une fille. Pendant que ses parents travaillent à leur jardin, la grand-mère serpent veille sur l’enfant. Un jour, le père la surprend et, croyant que le serpent est sur le point d’étouffer son enfant, il la tue et la met en pièces. La fille du serpent pleure (des larmes de coquillages utilisés pour les colliers). Mais elle reconstitue le corps de sa mère qui va se réfugier en colère dans une grotte. Là, la mère distribue à d’autres sociétés ses richesses (coquillages, dents de cochon, etc.). Puis elle part pour une autre île, abandonnant sa fille et son gendre. (Traduit de l’anglais de Young, 1987 : 236)

18On aura d’autres occasions de constater que le serpent est associé à l’immortalité, aux pouvoirs magiques et à l’abondance. Mais qui dit richesses sans limites dit immédiatement perte et régression. Jusqu’à présent, le conjoint serpent enlevant la sœur ou l’épouse n’était guère promoteur d’abondance, mais il faut s’attendre à quelque changement avec les figures reptiliennes féminines que mettent en scène préférentiellement les sociétés matrilinéaires de la Mélanésie insulaire. Le thème de l’alliance se voit ainsi lentement supplanté par celui de l’origine des richesses, puis de la culture. Voici un beau récit recueilli par Elli Köngäs Maranda à Malaita (Îles Salomon) :

L’origine du mana (Lau, Île Malaita, Salomon)

Une femme serpent vivait dans un rocher. Elle donna naissance à une fille. Lorsqu’elle fut adolescente, la fille se rendit à une danse de flûtes de Pan à Fuusai. Elle arriva sur place à la dérobée. Les femmes de Fuusai s’étonnèrent : « Mais d’où vient cette belle fille ? » Elle y retourna le lendemain. Alors sa mère serpent lui demanda : « Où es-tu allée ? Tu m’as manqué. Tu n’es pas née d’un homme, tu n’es pas née d’une femme ; si tu t’absentes encore, tu vas me détruire. » Elle ajouta : « Un jour, un homme te remarquera et t’épousera ; et s’il me voit, ce ne sera pas bon, parce que je ne suis pas une femme, je suis une chose de la terre. »

La mère serpent parla ainsi à sa fille par trois fois, mais la fille ne s’en préoccupa guère. À sa sixième visite à la danse de Fuusai, Abunaili la remarqua. Il dit : « Je vais aller voir cette femme ; une fille comme elle, je n’en ai jamais vu nulle part. » [Le narrateur ajoute ici à voix basse que le nom de la fille est Afubora]. Alors que les flûtes allaient commencer à jouer, Abunaili s’approcha de la jeune fille et lui prit la main. Afubora dit : « Laisse-moi. Je ne suis pas née d’un homme, je ne suis pas née d’une femme. » Mais l’homme répondit : « Quelqu’un né de rien, ça n’existe pas. » Et la fille ajouta : « Oh ! moi, c’est d’une chose de la terre que je suis née. »

Abunaili épousa Afubora à Fuusai. Afubora parla ainsi : « Si tu vois ma mère, et si c’est vraiment bien, tu seras comblé de richesses. » Elle n’en dit pas davantage. Abunaili construisit une maison, le couple y vécut et un enfant naquit. Lorsqu’ils se rendaient à leur jardin de taros, Afubora demandait à son mari de passer devant et elle remettait son enfant en cachette à sa mère qui en prenait soin (dans son rocher). À la longue, le mari fut intrigué : « Cette femme, à qui confie-t-elle mon enfant ? » Un jour, il prit prétexte de s’absenter pendant que sa femme travaillait au jardin et se rendit au village. Il interrogea les femmes de Fuusai, mais elles ignoraient à qui Afubora confiait l’enfant. En s’approchant du rocher, il entendit un enfant pleurer. Il regarda par l’ouverture et vit le serpent lové autour de son enfant. Il fut stupéfait : « Mais cette femme, elle a confié mon enfant à une chose complètement étrange. Elle m’a menti pour sûr en prétendant qu’une femme de Fuusai s’en occupait ! » Abunaili enleva l’enfant au serpent, puis il prit son silex et tronçonna le serpent en deux.

Afubora travaillait au jardin : deux gouttes de sang lui tombèrent du nez et coulèrent sur son sein. Elle dit : « Oh ! ma mère est morte ! Mon mari a tué ma mère ! » Alors elle pleura et quitta le jardin. Elle ne ramassa pas les fagots, elle ne coupa pas la provision de taros, elle prit sa natte avec son panier et revint. Dans le rocher, elle trouva sa mère effondrée, coupée en deux. Sa mère put lui parler : « Ma chère fille, je te l’avais bien dit, quand tu es allée à cette danse à Fuusai, je te l’avais défendu, tu ne m’as pas écoutée. Tu m’as détruite. Ton mari, Abunaili, s’il m’avait vue et m’avait acceptée, les richesses l’auraient comblé, les provisions lui seraient venues en abondance ; nul homme n’aurait pu le tuer, sa parole eût été suprême, m’eût-il acceptée. Mais il m’a détruite et sa parole n’aura pas de mana. Maintenant apporte le bora [tissu funéraire], enveloppe-moi dedans et ensevelis-moi. »

Afubora rentra au village et s’assit au pied du pilier de la maison. Abunaili tenait l’enfant dans ses bras. Sa femme pleurait : « Cher Abunaili, qu’est-ce que je t’avais dit ce jour où tu m’as pris la main, quand les flûtes de Pan jouaient pour la danse ? Je t’ai dit alors : “Laisse-moi, je ne suis pas née d’un homme, je ne suis pas née d’une femme, je suis née d’une chose de la terre.” Tu n’as pas voulu m’écouter. Si tu avais vu (et accepté) ma mère, tu m’aurais encore pour femme. En tuant ma mère, tu as tout détruit. Si tu l’avais acceptée, ta parole serait suprême, des richesses te seraient venues, des dents de dauphin te seraient venues… Et des provisions en abondance, mais tu as détruit ma mère et ces choses-là ne sont plus pour toi. » Ainsi parla Afubora. Alors qu’elle pleurait, ses pieds se dérobèrent dans le sol. Elle s’enfonça jusqu’aux aisselles. Elle ajouta : « Cher mari, cher Abunaili, continue de vivre à Fuusai, épouse une autre femme. Tu lui construiras aussi une maison, elle t’engraissera aussi un cochon, elle travaillera elle aussi au jardin pour toi, elle aussi te donnera un enfant. »

Stupéfait, Abunaili vit le sol engloutir Afubora. Sous terre, elle suivit un souterrain et elle en émergea à Langane (?). Filihau, un homme du village d’Ofahao, l’aperçut qui émergeait au soleil : « Cette femme, d’où vient-elle ? » Et il lui demanda : « Tu es une femme d’où ? » Afubora répondit : « Je suis une femme de la terre assurément. Ainsi, je n’ai pas de village ; je n’ai pas de maison. Moi, je suis née d’une chose de la terre. » « Et alors ? Je te prends pour femme », répliqua Filihau. Et il l’emmena à Ofahao, où on l’appela la Dame de Langane.

[Et le narrateur précise :] Il y a beaucoup de choses qui viennent avec cette épouse. Beaucoup de paroles. Beaucoup de choses tabou selon la coutume. Ces choses suivent ses paroles, suivent son nom. Beaucoup de noms : Afubora, l’Épouse tronçonnée, l’Épouse qui s’enfonça dans le sol, l’Épouse rapide, ce sont là ses noms.

Elle donna huit fils à Ofahao [suit la liste de leurs noms]. Ils sont dans la généalogie de Belo : la lignée d’Ofahao, la lignée de Maanakao, la lignée du troisième est celle de Maliliboso, celle du quatrième, Binaiano, celle du cinquième, Binailangi, celle du sixième, Adeade, celle du septième, Arue, celle du huitième, Afuafua.

[Question : Qu’advint-il de l’enfant qu’elle abandonna ? Réponse : Il vécut à Fuusai, dans la lignée de Fuusai. Il s’appelait Gounakafogwarea. Aujourd’hui, ces choses qu’il a fait commencer sont à Fuusai. Le mana de ce serpent est à Fuusai. Quand elle arriva à Langane, là fut son second mana.] (Résumé de Maranda, 1977 : 104-106).

19On notera combien l’accent est mis ici sur les deux personnages féminins que sont la mère serpent et sa fille, filiation utérine se prolongeant même à la génération de l’enfant, souvent de sexe féminin. Le mari n’est qu’une figure marginale incarnant le monde extérieur, en l’occurrence l’Autre du contrat d’alliance matrimoniale, cet étranger à la fois désiré et craint. Ce n’est plus lui le héros mythique. Pourtant c’est bien à ses yeux que l’être reptilien – sa belle-mère – apparaît étrange et repoussant. Le narrateur-auditeur se sent ainsi identifié aux deux femmes, donc d’une certaine manière à la double nature, animale et humaine, de la mère et à ses pouvoirs magiques.

  • 2 L’équation entre le système de filiation unilinéaire et le sexe du héros culturel n’est pas systéma (...)

20À la fin des années 1930, Johann Gehberger, un missionnaire allemand installé près de Wewak sur la côte septentrionale de Nouvelle-Guinée, recueillit des textes de littérature orale dans les différentes langues de sa paroisse. Nous donnons ici l’un d’eux provenant du groupe Samap (de langue austronésienne) où apparaît une héroïne culturelle, alors que dans toute la région voisine du Moyen et Bas Sepik c’est le héros masculin qui domine. Cette région étant par ailleurs à la frontière entre une zone patrilinéaire et une zone matrilinéaire (avec des sociétés intermédiaires à descendance bilinéaire), il est significatif d’y noter la référence à une ancêtre féminine comme créatrice de la culture2. Des variantes du récit qui suit sont attestées dans l’île Wogeo (Hogbin, 1970) et chez les Murik (Höltker, 1975 : n° 2), deux groupes matrilinéaires ; il est probable que le village de Samap, linguistiquement apparenté à Wogeo et voisin de Murik, est également matrilinéaire. Voici ce texte :

Jari et Kamandu (Samap, côte Nord, PNG)

Une femme nommée Jari vivait à Boim (village de Kaup : Murik occidentaux). Son mari s’appelait Kamandu. Sa mère se nommait Ambal. Jari avait une fille. Un jour, alors que Jari était partie pêcher, sa mère se changea en serpent. Elle rampa jusqu’à la fille de Jari et lui lécha le visage de sa langue. Kamandu la surprit et, dans sa colère, tua le serpent avec un gourdin et le jeta sur un arbre où il resta suspendu à une branche.

Lorsque Jari rentra, elle demanda à son mari : « Où est ma mère ? ». Il répondit qu’il ne savait pas, mais qu’un serpent était venu lécher le visage de l’enfant et qu’il l’avait tué [la version murik précise que le mari a mangé le serpent et en a rejeté la peau]. Jari recueillit le corps de sa mère morte et l’enterra. Le soir, elle alla laver son enfant. En fait elle le mit en pièces avec un couteau de bambou. Puis elle plaça les morceaux avec des feuilles et des bananes dans un pot qu’elle mit sur le feu. Elle se rendit ensuite à la rivière Yangasar où il y avait de nombreuses pirogues. Elle fit un trou dans le fond de chacune d’elles et s’enfuit dans une embarcation intacte jusqu’à l’autre rive.

Pendant ce temps, Kamandu était rentré chez lui. Il avait faim et goûta aux bananes que Jari avait mises à cuire. Il les trouva succulentes et se demanda d’où provenait ce goût particulier, mais il retira une main d’enfant et comprit que sa femme avait tué sa fille. Il chercha Jari dans le village et finit par l’apercevoir dans les mangroves sur l’autre berge. Il lui demanda : « Pourquoi as-tu tué l’enfant ? ». Elle répondit : « Pourquoi as-tu tué ma mère ? Tu as tué ma mère, alors j’ai tué l’enfant ! » Kamandu se saisit d’une lance pour poursuivre Jari et embarqua dans une pirogue, mais elle prenait l’eau. Les autres de même. Jari lui cria encore : « Je ne veux plus de toi ! » Puis elle pagaya à travers la lagune et finit par atteindre Murik.

Jari avait entendu parler d’un homme qui portait le même nom que son mari : Kamandu. Elle demanda à plusieurs reprises aux gens des villages de Murik, Karau, Mendam : « Où est Kamandu ? » Ils répondirent qu’elle le trouverait plus loin sur l’arbre calophyllum. Mais lorsqu’elle atteignit l’endroit, Kamandu était parti pêcher. Jari grimpa à l’arbre et attendit.

Kamandu revint et aperçut le reflet de Jari dans l’eau. Il voulut en saisir l’image, avant que la femme ne descende.

Suivent des épisodes au cours desquels Jari demande successivement à Kamandu où sont sa maison, ses jardins, son foyer pour faire cuire son poisson, ses ustensiles de cuisine, etc. Il s’avère que Kamandu est un « homme sauvage » qui ne possède rien et vit sans feu ni lieu. Il ne connaît pas le bétel que lui offre Jari et son corps est dépourvu d’anus et d’organes génitaux. Par sa magie et pendant le sommeil de Kamandu, Jari fait surgir successivement une maison, un jardin, des cocotiers, du feu… Elle lui ouvre ensuite un rectum : l’homme peut alors vider son corps et la mauvaise odeur qu’il dégageait disparaît. Elle lui confectionne ensuite des organes génitaux avec un fruit de bétel et deux fruits sauvages. Puis elle lui apprend comment faire l’amour. L’histoire se termine par l’enlèvement de Kamandu par des femmes vivant sous la mer et par son retour chez Jari, à laquelle il reste désormais fidèle. (Traduit de l’anglais et résumé de Gehberger, 1977 : 49-54)

21« Tu as tué ma mère, alors j’ai tué ton enfant », voilà une revendication étrange qui s’éclaire cependant si l’on se souvient du thème du secret de l’origine surnaturelle du conjoint – ici de la mère de l’épouse – dont la révélation entraîne la destruction de la famille humaine, le départ ou la métamorphose en végétaux du parent d’origine non humaine et de son enfant. La fille de Jari est d’abord la fille de son mari, c’est-à-dire du couple prétendument humain et de la famille normale qu’il avait cru établir. Jari reprend sa place dans sa filiation maternelle, s’inscrit définitivement dans le registre de la consanguinité et rejette les liens d’alliance qu’elle a établis avec son mari : « Je ne veux plus de toi », lui crie-t-elle. C’est une rupture totale avec les liens du mariage et l’inscription dans la société. Là où elle va, elle se comportera véritablement comme une héroïne culturelle dotée de pouvoirs particuliers hérités de sa mère. Le père serpent du mythe kiwai (supra) avait lui aussi refusé d’accueillir son fils adoptif humain, car leurs natures respectives n’étaient pas identiques. La révélation du secret, on l’a vu, entraîne la perte des pouvoirs au détriment du conjoint et de la société tout entière : comme d’autres héros culturels de Nouvelle-Guinée, l’héroïne maudit ceux qu’elle quitte en emportant sa magie (voir « La malédiction de Souw » au chapitre 4). Une version murik de l’histoire de Jari décrit l’héroïne créant les cours d‘eau de la côte avant de parvenir à sa destination.

Des épouses pas tout à fait humaines

22Contrairement aux conjoints sauvages masculins, ravisseurs de femmes, l’épouse qui vient de la nature est idéalisée : travail, soumission, mais surtout beauté. Elle répond au désir masculin le plus secret ; elle est le pendant symétrique du héros phallique qui menaçait l’équilibre social et la division du travail entre les sexes (chap. 2). L’épouse naissant de la métamorphose d’un végétal, ou encore du ciel ou de l’éclair, risque fort de disparaître comme elle a surgi, d’échapper à tout désir d’intégration sociale par l’heureux élu. Parce qu’elle est sublimée, elle sera perdue. Comme le héros phallique et comme la mère serpent, la femme idéale n’a pas d’origine sociale, pas de famille, ce qui suppose qu’elle n’apportera aucun lien d’alliance à son mari et aucune ascendance à ses enfants. Et si c’était le cas, le jour où ceux-ci apprendraient son secret, leur propre destin serait réabsorbé par le passé, le social dissous dans la nature, comme le montre cette histoire de la petite île de Panutibun (côte nord de la Papouasie Nouvelle-Guinée).

Les filles du pandanus (Panutibun, Madang Province, PNG)

  • 3 Pandanus conoïdeus, arbre à racines aériennes dont les variétés cultivées produisent de longs fruit (...)

En bordure du village croissait un pandanus à fruits rouges3. L’infructescence la plus belle était au sommet de l’arbre, alors qu’un autre fruit plus près du sol était déjà abîmé. Un jour il se détacha et tomba à terre.

Chaque jour, lorsque les villageois étaient partis dans leurs essarts, les fruits de pandanus se métamorphosaient en jeunes filles : celles qui provenaient du fruit déjà pourrissant étaient couvertes de taches et de blessures purulentes. Elles entraient les premières dans le village et vérifiaient que personne ne s’y trouve, avant d’appeler leurs sœurs cachées dans le fruit du sommet de l’arbre. En sortaient alors de très belles jeunes filles qui s’empressaient de pénétrer dans toutes les maisons pour les nettoyer et y renouveler l’eau potable. Lorsque les villageois rentraient le soir, ils se demandaient qui avait pu faire cela.

Ils demandèrent à un jeune homme de se cacher sous le toit de la maison des hommes. Il put ainsi voir les jeunes filles sortir du pandanus et vaquer à leurs occupations quotidiennes dans le village. Il remarqua en particulier la plus jolie d’entre elles qui s’occupait d’une maison particulière. « Je vais la garder pour moi. C’est pourquoi je ne dirai rien à personne de ce que j’ai vu ! », pensa-t-il. Lorsque les gens rentrèrent et l’interrogèrent, il prétendit s’être endormi et n’avoir rien remarqué. Mais il s’adressa au propriétaire de la maison dont la jeune fille avait l’habitude de s’occuper : « En réalité, j’ai vu que les filles sortaient du pandanus. Celle qui s’est occupée de ta maison, je veux l’épouser. Enferme-moi dans ta maison pour que je puisse l’attraper. » L’homme fut d’accord.

Le lendemain, les gens partirent comme d’habitude et le jeune homme se cacha dans la maison. Lorsque la fille entra, il s’empara d’elle. Elle se débattit, se transforma successivement en souris, en araignée et en lézard, mais l’homme la tenait fermement. À l’extérieur, les autres jeunes filles, effrayées par le bruit, réintégrèrent le pandanus en hâte. « Je ne te laisserai pas partir, tu dois redevenir une jolie fille et je t’épouserai ! ». Alors le lézard redevint une jolie femme. Lorsque les villageois rentrèrent, ils s’exclamèrent en voyant une si ravissante fille. Le jeune homme l’emmena chez son père comme fiancée. Ils vécurent ensemble et bientôt elle accoucha d’un fils.

Un jour, la mère du garçon alla travailler dans un jardin et confia son fils à la mère de son mari. Mais l’enfant ne voulait pas obéir à sa grand-mère et celle-ci finit par se fâcher : « Tu ne m’obéis pas, parce que ce n’est pas du sang humain que tu as dans les veines : c’est du sang de pandanus ! ». Le garçon ne répondit rien, mais demanda plus tard à sa mère : « Maman, qui sont tes parents, où est ton village d’origine ? » La mère fut très embarrassée. Le jour suivant, elle prétendit être malade pour ne pas aller travailler au jardin avec son mari.

Lorsque tout le monde fut parti, la mère emmena son fils à l’orée du village, près du pandanus. Et là elle se métamorphosa à nouveau en fruit de cet arbre. Mais, comme elle n’était plus vierge, elle ne redevint pas un beau fruit rouge, mais un fruit abîmé. Le garçon se changea en une feuille de pandanus, pendant au plus près du sol. Le même soir, le mari rentra et trouva sa maison désertée. Il comprit ce qui s’était passé et se rendit au pandanus. Il regarda le fruit et la feuille qui avaient été sa femme et son fils. Il demanda à ce dernier : « Pourquoi t’es-tu transformé en cette feuille ? Je t’aime tellement ! » À la base de la feuille, il y avait une petite ouverture et c’est par cette « bouche » que le garçon répondit : « Ta mère m’a dit que j’avais du sang de pandanus dans le corps. Maman m’a donc changé en feuille de pandanus. » Puis la petite bouche se referma pour toujours.

Le père pleura longtemps et amèrement. Mais ses larmes ne lui rendirent pas sa femme et son fils. Depuis cette époque, on n’a jamais revu les filles du pandanus. (Traduit de l’anglais et résumé de Aufinger, 1950 : 781-784)

23La fécondité est associée à la beauté, mais aussi à la nature et en particulier au monde végétal. Le fruit du pandanus, impressionnant par sa taille et sa couleur rouge, est un symbole du sang féminin (Bonnemère, 1996). La plante est cependant soumise au cycle de la reproduction ou, en l’occurrence, de la régénération, car le pandanus est stérile et se perpétue par clonage spontané ou par repiquage : d’un point de vue masculin et patrilinéaire, la nouvelle tige symbolise ainsi le fils qui donnera un nouvel arbre et de nouveaux fruits. La métamorphose du garçon ouvre donc sur un avenir végétal infini. Mais l’enfant est aussi victime d’une régression désocialisante. Quant à la mère, elle retourne à son état primordial, bien que dans la catégorie des fruits déjà mûrs (ménopausés). En ce qui concerne la révélation accidentelle du secret, elle se fait aux dépens du mari et du fils, c’est-à-dire de la lignée agnatique, mais avec un retour de bâton contre la belle-mère qui, potentiellement jalouse de sa bru et délatrice, ne pouvait finalement qu’être à son tour dénoncée par son petit-fils. Le héros de ce mythe se retrouve coupé tant de sa descendance agnatique que de son ascendance maternelle.

La femme-éclair et l’épouse jalouse (Daribi, Hautes Terres, PNG)

Un homme et sa femme vivaient au sommet d’un escarpement calcaire nommé Waru, au-dessus de la rivière Abubu. Il pleuvait et l’homme vit des éclairs sur les pics Nono. Puis il rêva qu’une femme vivait là où il avait vu les éclairs. Le matin, il partit pour Nono. Il tua un casoar sur son chemin, qu’il laissa pour le retour. À Nono, il trouva une femme avec de très longs cheveux. Elle lui demanda s’il était marié, mais il répondit qu’il était célibataire. Ils firent l’amour. Puis il rentra à la maison et ramena le casoar tué qu’il fit cuire et mangea. Plus tard, il repartit à Nono, tua un autre casoar, le laissa pour le retour, eut un rapport sexuel avec la femme, puis rentra à Waru pour cuire le casoar. Mais sa femme commença à se méfier et pensa qu’il cachait de la viande de chasse. Emportant du latex et une dague en os de casoar, elle suivit les traces de son mari jusqu’à Nono. Lorsqu’elle arriva, elle trouva la femme endormie ; à ses côtés, il y avait un filet de portage à moitié confectionné. L’épouse enfonça son os de casoar dans la tête de cette femme, puis lui scella les yeux et le vagin avec le latex. Elle rentra ensuite à Waru et se cacha. Elle imagina que, ne la voyant pas, son mari penserait qu’elle avait ses règles et s’était recluse dans une hutte menstruelle.

Son mari vit à nouveau des éclairs sur Nono, mais il remarqua qu’ils n’étaient pas aussi brillants qu’auparavant et se demanda ce qui avait pu arriver. Au matin, il partit et trouva la femme avec un ventre très enflé. Il retira l’os de casoar de sa tête et le sang coula comme de l’eau. Puis il enleva le latex de ses yeux et de son vagin, et l’urine surgit comme de l’eau. Elle lui dit : « Tu m’as menti : tu as une autre femme et c’est elle qui m’a fait cela. » L’homme alluma un feu pour qu’elle puisse se reposer, puis rentra chez lui. Il alla cueillir des feuilles à cuire avec le second casoar qu’il avait tué et trouva sa femme cachée dans un ravin. Elle le vit arriver et plongea dans un lac sur l’Ababu. Il regarda dans l’eau et vit sa femme ; il alla ramasser de la teinture utilisée pour décorer les filets de portage et la mélangea avec de la terre sombre, puis il jeta la mixture dans l’eau afin qu’il ne voie plus sa femme au-dessous de lui. Aujourd’hui, ce lac est noir.

Alors l’homme repartit pour Nono, mais n’y retrouva pas la femme de l’éclair ; il ne vit que les feuilles d’ortie qu’elle avait utilisées contre ses douleurs. Elle était partie pour le mont Dogu. Il alla à Dogu, y dormit et vit des éclairs sur la montagne nommée Bedo. Il partit pour Bedo et y dormit, mais n’y trouva pas la femme et aperçut des éclairs sur Oza. Il alla à Oza, y dormit et vit des éclairs sur Karoai. Puis il se rendit à Karoai, mais là la femme avait été scellée à un rocher et lui aussi y resta scellé. (Traduit de l’anglais et résumé de Wagner, 1978 : 177-178)

24Comme le note Roy Wagner, l’opposition entre la femme désirée appartenant à l’éclair et au ciel et l’épouse rejetée s’enfonçant dans le monde subaquatique, domaine des morts, se trouve inversée dans certains récits daribi. La femme idéalisée peut appartenir à l’inframonde et, en la recherchant, l’homme prend alors le risque de rester lui-même prisonnier du monde des morts. D’autres contrastes déjà notés précédemment apparaissent ici, comme celui entre l’épouse féconde (elle fait croire qu’elle a ses règles) mais non désirée et la femme belle dont la fécondité n’est signifiée que sous la forme du filet en travail posé à ses côtés, un symbole utérin. Quant à l’homme, ses déplacements successifs vers l’objet de son désir s’accompagnent de chasses au casoar ; or cet oiseau est généralement une métaphore mythique de la femme primordiale et l’activité cynégétique elle-même un symbole de la pénétration sexuelle. Ce mythe met en scène le clivage entre sexualité et procréation, l’idéal recherché étant la sexualité sans mariage et sans famille, la satisfaction pulsionnelle sans conséquences sociales. Mais c’est précisément ce qui ne peut être atteint, comme si les liens au monde empêchaient cet affranchissement : le désir ne peut que repousser son objet idéal comme un mirage, toujours plus loin et jusqu’à la perte définitive ; c’est seulement dans la perte irréversible que le héros peut rejoindre sa compagne, hors de la société et hors du temps, dans la mort.

25Le chapitre qui suit s’inscrit dans la prolongation de celui-ci. Aux personnages serpents vont se substituer des hommes jeunes et beaux déguisés en vieillards à la peau sanieuse. Leur pouvoir de mue les apparente donc aux serpents humains ; comme ces derniers, ils modifient leur apparence à leur gré et sont immortels ; comme eux ils s’autorégénèrent tout en cachant leur magie aux femmes qu’ils rencontrent. Jusqu’au jour où cette femme qu’ils ont épousée les surprendra et les réduira à la condition humaine la plus ordinaire.

Notes

1 Cf. Juillerat (2001 : chap. 4).

2 L’équation entre le système de filiation unilinéaire et le sexe du héros culturel n’est pas systématique, mais seulement dominante.

3 Pandanus conoïdeus, arbre à racines aériennes dont les variétés cultivées produisent de longs fruits à infructescences rouges ou jaunes. Les tout petits fruits sont mélangés à de l’eau chaude et filtrés, se transformant ainsi en une sauce parfumée particulièrement appréciée.

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