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La permaculture ou l’art de réhabiter

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Laura Centemeri

La permaculture ou l’art de réhabiter

Texte intégral

Introduction

1Permaculture. C’est un mot qui « fait le buzz » en France depuis quelques années. Une enquête s’appuyant sur la base de données Europresse, à partir d’articles de la presse française, a montré que si le mot-clé permaculture apparaissait entre 2000 et 2005 dans 28 articles seulement, dix ans plus tard (2015-2018) ses occurrences sont montées à 6 765 (Boutroue, 2018).

2Entre recette-miracle face à la crise écologique et révolution silencieuse, entre marché des formations payantes et lutte contre le dérèglement climatique, on parle de permaculture en France principalement quand on aborde le sujet de l’agroécologie, mais également pour donner l’exemple d’une voie qui permette de sortir du sentiment d’impuissance face aux difficultés à réaliser un changement social capable de répondre aux défis environnementaux et sociaux de notre époque.

  • 1 Cyril Dion est par ailleurs cofondateur avec Pierre Rabhi du mouvement Colibris.

3Le film documentaire Demain (2015), réalisé par Cyril Dion1 et Mélanie Laurent, a contribué à promouvoir la vision que, s’il est vrai que ces défis sont extraordinairement complexes, et d’une gravité telle qu’elle rend plausible un scénario d’effondrement systémique (Servigne et Stevens, 2015), il existe néanmoins des possibilités d’action pour un changement à la portée de tout le monde. Partant d’un engagement dans la transformation des pratiques personnelles de vie au quotidien, il semblerait possible de contribuer à l’émergence de solutions collectives. Il suffirait de prêter attention à ce qui se passe autour de nous, dans les villes et les territoires, pour reconnaître l’existence d’un fourmillement d’initiatives et de réseaux qui partagent le même objectif : faire exister une société plus juste, plus vivable et plus durable. Un autre monde, nous disent les réalisateurs de Demain, n’est pas simplement possible : il existe déjà et il s’agit de le rejoindre.

4Dans ce cadre, la permaculture est vue comme une proposition culturelle à même de déclencher cet « éveil », pour citer le titre d’un autre documentaire ayant connu un certain succès, réalisé en 2017, toujours en France, par Adrien Bellay. Il s’agit d’un éveil à une possibilité de retrouver une « prise sur le futur », comme le dirait le sociologue Francis Chateauraynaud (2013).

5Toujours en France, mais dans un contexte plus académique, le terme permaculture est désormais entré dans les débats sur la transformation du système agricole, grâce aux travaux pionniers de François Léger et Kevin Morel sur le cas de la ferme du Bec-Hellouin, en Normandie (Hervé-Gruyère et Hervé-Gruyère, 2014 ; Morel, 2016 ; Morel et al., 2016 ; Léger et al., 2017). Ces travaux participent d’un effort collectif pour tester et prouver le potentiel des alternatives agro-écologiques face aux limites environnementales et socio-économiques de l’agriculture industrielle. La permaculture est alors analysée par ces auteurs, comme un outil de conception (ou design) de systèmes agricoles régénérateurs des sols, riches en biodiversité, viables économiquement et capables d’évoluer dans le temps de manière à s’autoréguler en réduisant les besoins d’apports en énergies fossiles.

6Le fait de mettre en avant les résultats concrets et scientifiquement prouvés d’une méthode permacole, ou permaculturelle, s’inscrit dans une approche très valorisée au sein du mouvement de promotion de la permaculture lui-même et jugée pragmatique — au sens courant du terme — par les acteurs. Cette stratégie est en effet considérée comme cruciale pour atteindre l’objectif de promouvoir un changement de l’agriculture vers la durabilité, à partir de l’identification de solutions ayant prouvé leur efficacité et pouvant ainsi se constituer en alternatives par rapport aux formes de production actuelles.

7Néanmoins, comme le soulignent justement Léger et Morel, les solutions techniques, à elles seules, ne suffisent pas. La constatation du fait que l’humanité est devenue une « force géophysique provoquant à la fois le changement climatique, une érosion massive de la biodiversité et la raréfaction des ressources naturelles » (Chateauraynaud et Debaz, 2017, p. 585) — un nouvel état de la planète que nous avons appris à appeler Anthropocène — invite à une transformation profonde de nos sociétés : une « écologisation » dans tous les domaines de l’organisation sociale, articulée à une nouvelle idée de « citoyenneté écologique » (Arnsperger et Bourg, 2017).

8Et pourtant… Des gouvernements ouvertement climato-sceptiques sont au pouvoir aujourd’hui dans des pays tels que les États-Unis et le Brésil, tandis que, parallèlement, les inégalités sociales explosent partout. La difficulté des gouvernements démocratiques à donner une réponse à la hauteur des défis écologiques et sociaux actuels alimente la montée de forces réactionnaires, dans un cadre qui semble reproduire, de manière troublante, les dynamiques d’« autoprotection de la société » décrites par Karl Polanyi dans La Grande Transformation. Par cette notion d’autoprotection, Polanyi faisait référence aux formes de réaction qui émergèrent au début du xxe siècle pour répondre aux effets déstabilisateurs ayant suivi l’expansion du marché autorégulé dans les domaines de la terre, du travail et de la monnaie. Face à la majorité stupéfaite des contemporains, elles conduisirent à l’irruption du leadership charismatique et aux nationalismes belliqueux promus par les fascismes.

9 De la difficulté à atterrir ou les impasses d’une pensée politique de la « société écologique ouverte »

10J’ai commencé à enquêter sur la permaculture en 2013, dans le prolongement d’un questionnement sur les pratiques de « soin des lieux » promues par des groupes environnementalistes locaux dans les mobilisations pour la reconnaissance du dommage à l’environnement dans la ville de Seveso (Centemeri, 2011) et dans les luttes contre l’extension de l’aéroport de Milan-Malpensa en Italie (Centemeri, 2015, 2017). J’ai alors été surprise de constater l’absence de recherches s’intéressant à sa dimension de mouvement transnational et à son inscription dans l’histoire de l’environnementalisme organisé.

11Dans les quelques descriptions de cas locaux d’application de la permaculture que j’ai pu rencontrer à cette époque dans la littérature française et internationale — que cela soit en sociologie, anthropologie ou science politique —, j’ai remarqué l’absence d’une interrogation attentive à la circulation des concepts, outils et pratiques permaculturels, ainsi qu’à celle des acteurs qui les promeuvent. Était également étrangement absente l’attention des chercheurs à la dimension de l’historicité, conçue sous l’angle de la généalogie de ces concepts, outils et pratiques ainsi que des biographies des acteurs impliqués, en particulier de leurs cultures politiques.

12Cette absence constitue en partie la preuve du succès de la stratégie promue au sein du mouvement de la permaculture lui-même : celle de se présenter comme un mouvement apolitique, une communauté de praticiens et praticiennes engagés dans l’élaboration et l’expérimentation de solutions techniques — simples, viables et accessibles à tout le monde — aux problèmes soulevés par la crise écologique. Ce mouvement se présente comme n’ayant rien à voir avec la politique telle qu’on la conçoit traditionnellement ; ce serait un mouvement tout au plus culturel, consistant à récupérer une forme de sagesse traditionnelle dans notre relation à la nature… L’objectif de cette stratégie est la création des conditions pour un front le plus large et diversifié possible d’acteurs engagés dans des démarches de transformation permaculturelle de leurs pratiques de vie, individuelles et collectives. Par là, il faut entendre l’élaboration de formes d’organisation de la réponse aux besoins de subsistance qui en minimisent l’impact nocif sur les écosystèmes et qui en valorisent, au contraire, la contribution à en accroître la diversité.

13Le succès de cette vision de la permaculture a contribué à éclipser sa dimension, fondamentale à mes yeux, de mouvement social. D’où l’importance d’en retracer la genèse sous l’angle de l’identification des cultures politiques qui ont alimenté la vision de la société de demain qu’elle véhicule. L’escamotage de la dimension « mouvement social transnational » de la permaculture a eu une autre conséquence : négliger la manière dont les cultures politiques opèrent en tant que filtres dans la dissémination de la permaculture dans les différentes localités, chacune lui donnant, pour ainsi dire, sa couleur locale.

  • 2 Voir sur ce point l’enquête de Zoé Carle, parue en 2017 dans le numéro 8 de la Revue du (...)

14L’importance de ce dernier aspect est encore plus cruciale en France, où la permaculture est promue en tant que technique assurant l’autosuffisance individuelle sur le site web d’un mouvement ouvertement réactionnaire et xénophobe : Égalité et Réconciliation. Cet exemple n’est pas anecdotique, dans la mesure où des groupes réactionnaires d’inspiration écologiste se multiplient, en France comme ailleurs2. J’évoque également cet exemple pour signaler les limites d’une pensée qui considère les pratiques et techniques écologiquement vertueuses, sous l’angle notamment de leur contribution à l’accroissement de la biodiversité, comme étant un terrain intrinsèquement non conflictuel et au-delà des clivages politiques traditionnels. Ces clivages restent présents. Prétendre se situer au-delà de ces clivages risque surtout d’alimenter une confusion qui n’est guère propice à tracer le chemin susceptible de fédérer une multiplicité d’acteurs au soutien d’une large alliance démocratique et écologique.

15Ma recherche s’est donc orientée à comprendre les contours de la permaculture comme mouvement environnementaliste, circulant à l’échelle transnationale. L’angle privilégié est celui des cultures politiques qui l’informent et de celles qui la traduisent localement.

16Par « cultures politiques » j’entends des imaginaires sociaux qui s’articulent à des « styles d’action qui organisent la construction de causes politiques et la formation des opinions, des individus et des collectivités » (Lichterman et Cefaï, 2006, p. 392). En reprenant la définition donnée par le philosophe Charles Taylor (2004, p. 92), un « imaginaire social » fait référence à la façon dont « les gens imaginent leur existence sociale, la manière dont ils vivent ensemble, dont les choses se passent entre eux et leurs semblables, les attentes qu’on peut normalement espérer voir satisfaites, et les notions et normes qui, de manière plus fondamentale, inspirent ces attentes ».

17Les cultures politiques peuvent être conçues, selon le vocabulaire de la permaculture, comme des « structures invisibles », c’est-à-dire des éléments culturels qui influencent et contribuent à façonner notre manière d’être en relation avec les autres et avec l’environnement. Or, en pratique comme en théorie, ce mouvement a jusqu’à présent porté très peu d’attention à ces structures, qui jouent pourtant un rôle fondamental. Cela est d’autant plus vrai aujourd’hui, au moment où les initiatives de permaculture se trouvent de plus en plus confrontées à la nécessité de déboucher sur un agir politique au sens classique, que ce soit dans la participation à la construction de causes publiques ou bien dans la relation à entretenir avec la représentation politique.

  • 3 La notion d’imaginaire sociotechnique fait référence ici au fait que les visions du pro (...)

18Le choix d’enquêter sur la permaculture en tant que mouvement social, expression de l’environnementalisme, se justifie par la conviction que les difficultés persistantes de nos sociétés à s’engager dans un véritable chemin de « transition socio-métabolique » (Haberl et al., 2011) sont non seulement techniques, mais également, et tout autant, politiques et idéologiques. La « mutation écologique » nécessaire pour combiner l’objectif de sortir de la dépendance aux énergies fossiles avec l’aspiration à créer des formes d’organisation sociales et économiques en même temps plus durables et plus justes, entraîne non seulement une redéfinition de la distribution et de l’exercice du pouvoir (Geels, 2014), mais également la nécessité d’élaborer un nouvel imaginaire social et sociotechnique3.

  • 4 Le concept de société écologique a été mobilisé aux États-Unis par le philosophe libert (...)

19Selon l’analyse du philosophe Serge Audier, qui a consacré un ouvrage à La société écologique et ses ennemis (2017), il existe un certain nombre de blocages intellectuels, dans la tradition de la pensée politique moderne, compliquant l’émergence d’une « société écologique ouverte4 », à savoir une société qui reconnaîtrait des valeurs démocratiques et progressistes, tout en les articulant à une prise en compte des interdépendances écologiques qui se tissent entre les êtres humains et les milieux qu’ils habitent, peuplés eux-mêmes d’une variété d’êtres vivants. Cette difficulté trouve en partie son origine dans le fait que, dans un imaginaire social de société écologique, il faut faire tenir ensemble deux exigences qui ont eu tendance, dans la tradition politique occidentale, à être conçues comme opposées : la prise en considération des solidarités écologiques, d’un côté, et, de l’autre, les valeurs démocratiques d’émancipation, de liberté, d’égalité, et de solidarité sociale.

20Bruno Latour (2017, p. 22) a récemment formulé une idée très proche, en parlant de la nécessité politique de trouver une manière d’« atterrir », de « s’attacher à un sol d’une part ; se mondialiser de l’autre », en réconciliant « deux mouvements complémentaires que la modernisation avait rendus contradictoires ».

21Dans son ouvrage, Serge Audier remonte, par un travail rigoureux d’histoire des idées, aux sources de cette difficulté, en montrant comment une série de dualismes (société ouverte versus société close ; Lumières versus anti-Lumières) ont été durcis en une série d’oppositions qui entendaient faire barrière, dans un moment historique bien précis, à des entreprises réactionnaires, appuyées par des références à une nature conçue comme ce qui détermine des identités individuelles et collectives, ou valorisant des formes d’irrationalisme vitaliste. Ces entreprises aux débouchés tragiques se sont constituées en autant de « hantises » (Stavo-Debauge, 2012) qui accompagnent la pensée et les pratiques écologiques, toujours perçues comme étant susceptibles de glisser vers des positions réactionnaires et parfois soupçonnées de l’être de manière intrinsèque (Trom, 1990). Pourtant, selon la philosophe Joëlle Zask, c’est bien dans la pratique de cultiver la terre qu’il faudrait aller chercher les racines de l’idéal démocratique, alors que c’est précisément sur la figure du paysan que ces hantises et ces préjugés ont eu tendance à se cristalliser (Zask, 2016).

  • 5 Ève Chiapello (2013) a depuis complexifié ce cadre, en distinguant entre quatre types d (...)

22Plus récemment, les sociologues Luc Boltanski et Ève Chiapello (1999) ont indirectement contribué, à travers leur lecture de l’espace politique de l’après 1968, à perpétuer la tendance à considérer comme inconciliables les préoccupations écologiques et les luttes pour l’émancipation sociale. Ils distinguent et opposent, dans leur analyse du Nouvel esprit du capitalisme, une critique sociale engagée sur les thèmes des inégalités sociales et une « critique artiste » soucieuse de revendiquer des espaces d’expression et d’expérience, y compris en ce qui concerne les relations à la nature5.

23Sous un autre angle, les qualifications de l’environnementalisme comme préoccupation « post-matérialiste » des classes aisées des pays développés (Inglehart, 1989), voire comme terrain sur lequel se joue une forme rénovée de domination symbolique, perpétuent l’idée que les préoccupations écologiques seraient, sinon un luxe de riche, du moins une manière de détourner et de fragiliser la critique sociale. Ces lectures induisent l’idée que la sensibilité à la question écologique entraînerait presque automatiquement un affaiblissement, voire l’oubli, de la question sociale.

24Sans nier que l’écologie, en tant que champ de politiques publiques, puisse redéployer et renforcer des conditions d’exclusion sociale, on peut objecter que ces approches ignorent qu’il y a conjonction et renforcement mutuel des inégalités sociales et environnementales, un aspect sur lequel la notion d’« écologisme des pauvres » développée par l’économiste catalan Joan Martinez-Alier (2002) cherche à porter l’attention.

25Comme Gildas Renou et moi-même l’avons argumenté (Centemeri et Renou, 2017, p. 54) :

La thèse centrale avancée par Joan Martinez-Alier est qu’il existe un « environnementalisme populaire » trop méconnu des sciences sociales contemporaines. Il renverrait prioritairement aux luttes et aux mobilisations pour la préservation non pas de la Nature, mais plutôt de la qualité environnementale des espaces et lieux de vie des personnes et des collectivités humaines. Cela permet de joindre, sous la bannière d’un même mouvement pour une « justice environnementale globale », les luttes paysannes et indigènes du Sud contre les ravages de l’agriculture industrialisée, les mobilisations contre les inégalités environnementales et les alternatives promouvant la transition vers une société sobre.

26Les travaux de Martinez-Alier et d’autres chercheurs s’inspirant de sa démarche montrent que des acteurs collectifs impulsent et soutiennent aujourd’hui, partout dans le monde, des initiatives — fréquemment, mais pas uniquement, de type contestataire — qui conjuguent justice sociale, émancipation et reconnaissance des interdépendances écologiques, à l’échelle du milieu comme de la planète.

27À partir de l’enquête que j’ai menée sur le mouvement de la permaculture, son origine, ses modes de circulation et d’organisation, je propose dans ce texte des pistes pour approfondir la compréhension de cet espace de mobilisations écologiques.

28 L’art de réhabiter

29Enquêter sur le mouvement de la permaculture a impliqué, tout d’abord, un travail de reconstruction de son histoire, à partir d’un ensemble de documents et témoignages écrits, originairement dispersés dans l’internet, dans des blogues, des sites d’association, des revues en ligne, des livres. Mais ce travail s’est appuyé également sur des entretiens et des documents personnels qui m’ont été directement transmis au fil des échanges par des permaculteurs et des permacultrices ayant participé aux essors du mouvement.

30Raconter cette histoire, à laquelle je vais consacrer la première partie de mon texte, m’a paru indispensable pour redonner de l’épaisseur historique à une proposition qui est traitée dans les débats actuels, simultanément, sous les angles de l’irruption d’une nouveauté politique, d’une solution technique de bon sens et de la sagesse ancestrale.

31L’enjeu a donc été de replonger le mouvement de la permaculture et sa proposition culturelle dans une histoire sociale et politique plus large, de rendre compte de ses relations avec d’autres mouvements et, surtout, de saisir la continuité et les ruptures avec des courants de pensée qui l’ont directement inspiré. Ces exigences invitent à retracer, le plus précisément possible, les dynamiques qui ont conduit à la naissance et à l’internationalisation du mouvement et à sa diffusion planétaire, les différents passeurs et traducteurs, en mettant l’accent sur le fait que, dans chaque contexte de diffusion, il y a eu des cultures politiques locales avec lesquelles la proposition de la permaculture est entrée en résonance.

32Mon enquête a également reposé sur l’observation et l’analyse de différentes pratiques permaculturelles, dans des contextes d’action précis, sur le fond d’une interrogation plus large portant sur les transformations de la critique écologique (Centemeri, 2017). Elle s’est aussi appuyée sur mon expérience directe de formation en permaculture. Ces observations et cette formation ont eu lieu, de manière systématique, en Italie, mais elles ont été enrichies par l’étude et la participation ponctuelle à des initiatives de permaculture en Espagne, en France, en Suisse et par des échanges avec des permaculteurs portugais, britanniques et australiens.

33La réflexion que je développe dans la deuxième partie de mon texte, est donc ancrée prioritairement dans le cadre de la réalité européenne, en particulier du sud de l’Europe. Elle n’a pas vocation à établir les contours d’une quelconque vérité en matière de permaculture mais plutôt à souligner ce que cette proposition culturelle et politique peut apporter à l’effort collectif d’imaginer des articulations possibles entre prise en compte des interdépendances écologiques dans un milieu et émancipation sociale.

34L’objectif de la deuxième partie du texte est donc d’expliciter les apports de la permaculture que je juge les plus prometteurs pour avancer collectivement dans l’imagination d’une société écologique ouverte et de les soumettre à un débat. Ces apports peuvent se résumer en trois pistes de réflexion qui vont structurer mon argumentation.

35D’abord, ce qu’on appellera un « prendre soin de la terre » (earth care). Il sera saisi comme une forme de réflexivité environnementale qui s’exerce par la pratique du « design du milieu ».

36Ensuite, la reconnaissance de l’hétérogénéité des modes de définition et d’attribution de la valeur et l’élaboration d’imaginaires économiques et techniques alternatifs aux paradigmes dominants.

37Enfin la création d’écotones culturels et politiques pour favoriser la rencontre, l’hybridation et l’émergence d’imaginaires partagés entre acteurs provenant de contextes différents (sur le plan des cultures, des ethnies, des classes, et des compétences).

38Ces trois apports convergent vers l’idée d’une critique écologique basée sur l’apprentissage de ce que je propose de nommer un art de réhabiter.

39« Réhabiter » est un concept central dans la tradition intellectuelle du biorégionalisme américain. Ce mouvement a émergé dans les années 1970 dans les milieux de la contreculture californienne, à partir des écrits d’auteurs comme Gary Snyder — qui a été récemment traduit en français (Snyder, 2018) —, Raymond Dasmann, Peter Berg et Stephanie Mills (McGinnis, 1999). Selon la définition donnée par Berg et Dasman, et citée par Aberley (1999, p. 23), « réhabiter » signifie :

Apprendre à vivre-sur-place (live-in-place) dans des lieux perturbés et blessés par l’exploitation qui en a été faite. Cela implique d’y vivre comme si l’on était autochtone du lieu en prenant conscience des relations écologiques particulières qui opèrent à son intérieur et le lien à d’autres lieux. Cela signifie reconnaître les activités et les comportements sociaux, et leur évolution, à même d’enrichir la vie de ce lieu, restaurer ses systèmes de vie et établir un modèle d’existence écologiquement et socialement durable. Pour le dire plus simplement, il s’agit de demander à devenir membre d’une communauté biotique et de cesser d’en être l’exploitant.

40Comme l’expliquent les anthropologues Joshua Lockyer et James R. Veteto (2013), cette pensée représente une des principales inspirations de la permaculture, comme d’ailleurs du mouvement « frère » des éco-villages. La pensée biorégionaliste se base sur la reconnaissance des biorégions comme étant des territoires pouvant être identifiés à partir de certaines caractéristiques communes (climat, sol, ressources en eau), ayant conduit, historiquement, les habitants à développer des solutions d’organisation spécifiques pour en assurer la gestion. Il s’agit donc d’une vision selon laquelle les formes institutionnelles que les communautés humaines se donnent pour répondre aux besoins de subsistance ont toujours été conçues dans une relation dynamique avec les conditions biophysiques des territoires et les exigences de reproduction des ressources naturelles. Il s’agirait aujourd’hui, face à la crise écologique, de récupérer ce lien, que les populations indigènes n’auraient jamais véritablement perdu.

  • 6 À noter que leur réflexion n’est pas sans parenté avec la pensée des régionalistes euro (...)

41Bien qu’il puisse y avoir dans la mouvance biorégionaliste des visions simplistes (voire déterministes) de la relation entre nature et culture, du type « la nature connaît mieux » (Alexander, 1990), les régionalistes américains comme Howard Odum et Lewis Mumford, dont la vision est plus complexe et nuancée, peuvent être considérés, à juste titre, comme des précurseurs de ce mouvement6 et sûrement comme des références centrales de la démarche biorégionaliste qui a inspiré les fondateurs du mouvement de la permaculture.

42Comme l’écrivent Lockyer et Veteto (2013, p. 8-9), réhabiter, dans la vision de la permaculture, implique :

Un processus qui amène des individus et des communautés à décider de s’engager dans et pour (to commit to) une biorégion spécifique et d’y vivre « comme si » leurs descendants devaient y vivre pour des milliers d’années dans le futur. (…) Les biorégionalistes prennent fréquemment comme exemple d’un modèle d’habiter durable sur le long terme les sociétés indigènes de leurs biorégions mais ils opèrent dans le cadre de leurs propres traditions culturelles, avec un sens du dynamisme qui ne réifie pas ni essentialise les cultures indigènes traditionnelles.

43En suivant toujours ces deux auteurs (ibid., p. 34), il s’agit par-là de promouvoir une vision de l’organisation économique et sociale à partir d’un ancrage dans un milieu de vie (the standpoint of place), tout en ayant, en même temps, une vision émancipatrice :

Tout le monde est bienvenu, indépendamment de l’ethnie, de la religion ou de l’origine (…) Ce type de futur est à la portée de ceux et celles qui feront ce choix, indépendamment de leur milieu de provenance.

44Dans cette vision, le fait de s’engager dans et pour une biorégion, par le moyen de pratiques concrètes d’installation qui cherchent à réparer et régénérer des interdépendances socio-écologiques, s’accompagne de la création de nouvelles institutions et de nouveaux réseaux de circulation qui relient des localités et qui vont permettre le partage, à l’échelle supra-locale, de connaissances, de biens et d’expériences, permettant ainsi l’expression d’une solidarité élargie au-delà de l’espace de la coprésence. Il s’agit alors de résister et de répondre de manière créative aux effets déstabilisateurs, sur le plan social et écologique, du système économique actuel. Mais, en même temps, il est question de défier la vision réactionnaire du local, comme un lieu de repli identitaire, en affirmant ainsi un autre lien possible au sol.

45À partir de l’observation des initiatives de permaculture, il me semble important de souligner que le concept de réhabiter ne renvoie pas nécessairement à l’idée d’habiter à nouveau, par exemple des terres anciennement occupées, mais il fait plutôt référence à une volonté d’habiter différemment. Il s’agit alors de réhabiter des terres à cultiver mais également des espaces urbains et, plus généralement, réhabiter les espaces de la vie quotidienne, y compris les espaces de travail.

46C’est pourquoi je propose de mobiliser le concept de réhabiter pour caractériser, de manière générale, une pratique réflexive d’évaluation et de (ré)organisation matérielle des milieux de vie, alimentée par la prise de conscience des interdépendances écologiques et sociales qui les façonnent. Réhabiter vise à créer les conditions pour « se sentir à l’aise » (Breviglieri, 2012) dans les milieux de vie, tout en vivant avec les autres (humains et non humains) aussi bien que possible.

47L’art de réhabiter implique un engagement dans une action transformatrice tout d’abord de soi-même, en développant une attention aux interdépendances écologiques et sociales qui nous constituent en tant qu’individus. Il s’agit de créer les conditions de la reconnaissance des contours de ce qu’on peut définir, en reprenant le concept de mésologie tel qu’il a été élaboré par le géographe Augustin Berque (2000, 2014), un « soi mésologique » (Chakroun et Linder, 2018), ancré dans la conscience que « faire notre milieu (…) et nous faire nous-mêmes a été, phylogénétiquement et ontogénétiquement, un seul et unique processus » (Maldonado, 1970, p. 13).

48Il n’est pas possible de comprendre la notion de réhabiter sans s’appuyer sur la différence qui existe, dans l’histoire de la pensée française, entre « environnement » et « milieu » en tant que catégories de l’entendement écologique (voir Feuerhahn, 2017). Là où « environnement » indique l’entourage indifférencié du vivant et une catégorie de l’action publique, « milieu » indique plutôt la partie du monde extérieur avec laquelle un organisme se trouve en contact et où il déploie sa normativité dans le cadre d’un rapport régulier. En effet, la naissance d’une pensée du milieu est souvent rattachée à l’écho des travaux du biologiste estonien Jakob von Uexküll sur la distinction entre Umwelt (le milieu singulier et propre à une espèce) et Umgebung (l’environnement donné tel quel à tous) dans l’étude du comportement animal.

49Les pratiques de réhabiter, comme pratiques mésologiques, nourrissent l’émergence d’une diversité de « formes de vie » (Laugier, 2015) et de potentialités ; elles s’offrent comme une occasion d’« ouvertures d’avenir » (Chateauraynaud et Debaz, 2017).

50Toutefois, la multiplication des projets de réhabiter n’est pas en soi gage d’un changement social pouvant réaliser les objectifs de durabilité écologique, d’émancipation et de justice sociale à plus large échelle. Sans compter que la capacité à réhabiter s’appuie sur des compétences dont il faut interroger les conditions sociales de formation et de transmission.

51L’articulation entre les pratiques de réhabiter et une critique écologique et progressiste de l’ordre économique et social, est le travail d’une nébuleuse d’acteurs engagés sur le front de l’élaboration, conjointement, d’un nouvel imaginaire social, d’un nouvel espace politique et d’un nouveau rapport à l’économie, à la science et à la technique, inspirés par une nouvelle éthique politique du vivant (Torre, 2018).

52Les politistes David Schlosberg et Romand Coles (2016) proposent de regrouper cette nébuleuse sous la notion de « Nouvel environnementalisme du quotidien ». Ils avancent l’idée d’une forme spécifique d’environnementalisme qui aurait progressivement émergé dans les sociétés du capitalisme avancé, à partir des années 1980-1990, et qui s’exprimerait par l’aspiration à la reconfiguration des modes d’organisation de la réponse aux besoins de subsistance (se nourrir, habiter, s’habiller, etc.). Ces mouvements ne se limitent pas à militer pour l’adoption d’un style de vie durable, ils cherchent à soutenir et à développer des systèmes alternatifs de production et de circulation des biens.

53Nous montrerons que le mouvement de la permaculture se situe dans cette nébuleuse et l’analyse de ses formes d’action et d’organisation ainsi que de sa vision permettra, à la fin du parcours, de mieux comprendre la manière dont les permaculteurs et les permacultrices cherchent, sous des formes diverses et souvent originales, à en limiter la fragmentation.

Petite histoire du mouvement de la permaculture et de sa diffusion planétaire

Tasmanie, années 1970

54Le terme de permaculture est un néologisme, né dans la langue anglaise et dont l’origine est à rechercher initialement dans la contraction du mot « agriculture » et de l’adjectif « permanente ».

55L’expression « agriculture permanente » apparaît au cours des années 1910 aux États-Unis, dans les écrits de deux agronomes, Franklin Hiram King et Cyril Hopkins, qui dénoncent la censure opérée, au sein même du Bureau of Soils du United States Department of Agriculture (USDA), sur leurs recherches concernant les conditions du maintien et de la reproduction de la fertilité des sols. Par l’adjectif « permanent », les deux agronomes qualifient les systèmes agricoles observés dans l’Extrême-Orient (Chine, Corée, Japon), décrits par King dans son ouvrage Farmers of forty centuries, publié en 1911, qui est encore considéré comme un classique en la matière. Dans leurs écrits, ils soulignent la supériorité de ces systèmes par rapport au modèle d’agriculture qui s’affirmait à la même époque aux États-Unis et qu’ils définissent avec les termes d’« agriculture orthodoxe » (Paull, 2011 ; Suh, 2014). Une supériorité qui se manifeste sous l’angle de la capacité de ces agricultures à maintenir la fertilité des sols, tout en garantissant une production suffisante pour nourrir des populations très nombreuses. Dans leurs textes, King et Hopkins soulignent combien la création des conditions d’une fertilité permanente des sols était liée à des pratiques de rotation, d’association de cultures, de réutilisation de la matière organique.

56Introduit dans l’idée de soutenir un mouvement de réforme de l’agriculture, le concept d’agriculture permanente n’a pas connu beaucoup de succès. Il est néanmoins repris, à la fin des années 1920, par Joseph Russell Smith dans son ouvrage Tree Crops: A Permanent Agriculture, portant sur les pratiques d’agroforesterie. C’est en s’inspirant de ces antécédents que le terme permaculture est initialement forgé par les australiens Bill Mollison et David Holmgren, unanimement considérés comme les inventeurs du concept et les initiateurs du mouvement (Ferguson et Lovell, 2014, p. 253).

57C’est en Tasmanie, île située à l’extrémité sud-orientale de l’Australie, que naît la permaculture dans les années 1970, à une époque où les mobilisations écologiques se multiplient, localement et globalement. Le lieu n’est pas anodin : la Tasmanie a été le berceau de ce qui est considéré comme le premier parti politique écologiste au monde, le United Tasmania Group, né en mars 1972 dans le cadre d’un mouvement de contestation d’un projet de barrage et revendiquant la préservation du lac Pedder. Dans cette périphérie du « premier monde », les débats déclenchés par la publication d’ouvrages tels le rapport du Club de Rome The Limits to Growth ou le contemporain A Blueprint for Survival, paru sous la forme d’une édition spéciale de la revue The Ecologist, alimentent, comme ailleurs, la réflexion sur la nécessité d’un changement radical dans les formes d’organisation de la vie matérielle des sociétés industrialisées (Wall, 1998 ; Mulligan and Hill, 2001).

  • 7 Je m’appuierai, pour les grandes lignes de cette reconstruction, sur le témoignage de (...)

58Se produit alors la rencontre fortuite, mais décisive, entre un professeur de psychologie de l’environnement à l’université de Hobart, biogéographe autodidacte, au parcours quelque peu aventureux, et un étudiant désireux d’approfondir ses connaissances en matière d’environmental design7.

59Le professeur est Bill Mollison (1928-2016), né à Stanley, un petit village de pêcheurs en Tasmanie, un village « qui aurait pu exister sous la même forme au XIe siècle » selon les paroles de Mollison lui-même :

  • 8 Discours de réception du Right Livelihood Award, 1981, accessible en ligne : (...)

Nous n’avions aucune voiture, tout ce dont on avait besoin on le fabriquait. Nous produisions nos propres bottes, nos objets en métal, nous allions à la pêche, cultivions notre nourriture, faisions le pain. Je ne connaissais personne qui vivait là-bas et qui avait un emploi, ou quelque chose qu’on puisse définir comme un emploi. Tout le monde avait plusieurs occupations8.

60Après avoir quitté l’école à 15 ans, il expérimente différents métiers : meunier, marin, pêcheur de requins, trappeur, tractoriste, souffleur de verre, et d’autres encore. Son parcours est donc marqué par une approche de la connaissance par la pratique, loin des institutions de l’enseignement et de la formation. Il travaille pendant neuf ans à la Wildlife Survey Section de la Commonwealth Scientific and Industrial Research Organisation (CSIRO) et il est ensuite embauché à la Inland Fisheries Commission de Tasmanie. Dans les deux cas, il est amené à faire de longs séjours dans les forêts et sur les côtes encore sauvages de Tasmanie, pour étudier le fonctionnement de ces écosystèmes. Il approfondit également la connaissance des cultures aborigènes et de leurs méthodes de gestion des ressources naturelles. Il est amené à devenir de plus en plus critique à l’encontre des modèles de management promus par les agences publiques, et en vient à s’impliquer, de manière active, dans des luttes écologistes, en particulier contre les pratiques de la pêche industrielle.

61Après avoir repris des études, il devient en 1968 chargé de cours à l’université de Tasmanie, à Hobart, puis devient senior lecturer en psychologie de l’environnement. Il s’engage alors dans la lutte pour sauver le lac Pedder. Lors des élections politiques de 1972, il se porte candidat au Sénat pour le United Tasmania Group. C’est peu après qu’il rencontre David Holmgren, étudiant au Tasmanian College of Advanced Education.

  • 9 Roger Fay, hommage à Barry McNeil dans le cadre de la commémoration de l’histoire de (...)

62Holmgren (né en 1955) a grandi à Fremantle, dans l’Australie de l’Ouest. Ses parents étaient des activistes politiques. D’abord militants du Parti communiste, ils l’ont quitté après l’invasion de la Hongrie, en 1956, et se sont dès lors prioritairement engagés dans les luttes politiques pour la justice sociale et les droits de l’homme. Ils furent parmi les premiers opposants australiens à l’intervention militaire au Vietnam (Holmgren, 2011). Une fois ses études supérieures terminées en 1972, le jeune Holmgren prend une année sabbatique et voyage en Australie avant de s’installer en Tasmanie en 1974 pour y faire des études en aménagement du territoire et environnement (environmental design). Il y développe un intérêt marqué pour les questions de paysage (landscape design), d’écologie et d’agriculture. Ce qui l’attire aussi en Tasmanie est la présence d’une école d’architecture et d’aménagement particulièrement avant-gardiste par son cursus, et qui est dirigé à l’époque par un architecte de Hobart, Barry McNeil (1937-2014), connu pour ses idées novatrices, en matière de pédagogie. Inspiré par les écrits d’Ivan Illich, en particulier Deschooling Society (1970), il promouvait une vision de l’architecture, de l’aménagement du territoire et de leur enseignement, basés sur des valeurs telles que « l’égalité, la responsabilité, la démocratie, le respect des autres, la collaboration, la valeur éducative de l’expérience et la multidisciplinarité9 ».

Permaculture One : une méthode de conception d’une agriculture pérenne

63La notion de permaculture est exposée pour la première fois en 1976, dans un article de la publication périodique de la Tasmanian Organic Gardening and Farming Society, signé par Mollison et Holmgren. Elle est présentée comme un outil pour la conception d’installations humaines dans lesquelles les différentes fonctions assurant la réponse aux besoins de subsistance sont intégrées, de façon à minimiser les besoins d’apport d’énergie de l’extérieur tout en garantissant la régénération et la durabilité écologique du système ainsi conçu. Pour ce faire, il importe selon les auteurs de s’inspirer des modes de fonctionnement des écosystèmes pérennes observables dans la nature, selon un principe nommé biomimétisme, bien qu’il s’agisse plutôt, à bien des égards, d’un écomimétisme.

64Comme dans d’autres pays de l’Occident industrialisé, les années 1960-1970 sont marquées en Australie par l’émergence d’un mouvement contre-culturel de « retour à la terre » (Crosby et al., 2014). La permaculture est ainsi présentée, par ses initiateurs, comme un outil qui vient en soutien de ces projets, portés la plupart du temps par des individus ayant très peu de connaissances en matière d’agriculture et d’autres métiers pratiques, et confrontés aux difficultés d’organiser le fonctionnement de ces lieux de vie et de production. L’objectif est d’offrir un outil pratique à ceux qui souhaitent poursuivre l’objectif d’une vie qui soit le plus autonome possible.

  • 10 Le texte de l’entretien est accessible en ligne : https (...)

65Il faut s’entendre sur les mots. Promouvoir l’autonomie n’équivaut pas à valoriser l’objectif de l’autosuffisance, voire l’autarcie, mais plutôt la « coopération à l’échelle de la communauté » (Mollison et Holmgren, 1978, p. 12). Cela suppose de répondre aux besoins primaires à l’échelle des interdépendances des humains et des différentes espèces dans une localité. Dans un entretien de 198010, Mollison exprime clairement son point de vue critique sur l’idée d’autosuffisance :

Je pense que l’idée d’autosuffisance individuelle complète est une approche vraiment stupide de l’existence. Nous avons tous besoin les uns des autres — comme individus et comme groupes — pour établir des interconnexions fonctionnelles (…) Non seulement nul homme n’est une île, mais nulle espèce n’est une île.

66À la suite de cet article, Mollison est invité à la radio nationale et des premiers contacts se tissent avec des activistes écologistes, tel l’émigré suisse Max Lindegger qui créera ensuite le premier éco-village australien, Crystal Waters. En évoquant sa découverte de la permaculture, par la lecture de cet article séminal, Lindegger (2011, p. 53) commente :

Ça a été un moment « Eureka ! ». J’étais déjà un membre de la campagne contre le nucléaire et d’autres initiatives similaires, mais il s’agissait dans ces cas d’être contre quelque chose, tandis que la permaculture était pour quelque chose.

67En effet, comme le rappellent Grayson et Payne dans leur article, face à la crise écologique et aux scénarios catastrophiques de l’époque, la réponse pour Mollison ne devait pas être prioritairement la mobilisation contestataire mais l’action directe d’une « armée de travailleurs de permaculture » capables d’enseigner les « idées de la production durable de nourriture ».

  • 11 Discours de réception du Right Livelihood Award, 1981, accessible en ligne : (...)

68Mollison11 raconte lui-même à ce propos :

Je m’étais retiré de la société vers les années 1970 parce que j’avais été longuement en opposition aux systèmes que j’observais et qui étaient en train de nous tuer. J’ai décidé que ce n’était pas bien de continuer dans une opposition qui ne m’amenait nulle part. J’y ai pensé pendant deux ans. Je voulais revenir dans la société mais je ne voulais revenir que si je trouvais quelque chose de vraiment positif. Je ne voulais plus m’opposer à quelque chose et gâcher ainsi mon temps. Je ne sais plus à quelle occasion, je ne sais pas qui m’avait filé le petit livret rouge de Mao Zedong. Je ne le comprenais pas trop bien, et je le trouvais compliqué à lire. Mais, au moment où il parlait de l’attaque à la ville de Tai Ching, le conseil qu’il avait fait à son armée était : « N’attaquez pas Tai Ching : elle est trop bien défendue. Contournez-la et Tai Ching tombera ». Alors, j’ai décidé de contourner les choses qui, je pense, sont en train de nous tuer.

  • 12 Sur le concept de empowerment, voir Cantelli (2013).

69Le fait de proposer des solutions, de soutenir un message positif (et non pas une critique contre) est indiqué par plusieurs des témoins de l’époque comme un élément important pour expliquer l’intérêt suscité, presque immédiatement, par la permaculture. Mollison est vu comme un doer, quelqu’un qui fait, et non pas comme un talker, quelqu’un qui se limite à parler. Il n’attend pas l’intervention du gouvernement : il agit. Cette approche est perçue comme empowering, face à l’effet d’impuissance potentiellement induit par la constatation de la difficulté qu’il y a à modifier le modèle courant de développement12.

70En décembre 1976, Bill Mollison intervient au premier « Down to Earth » ConFest (Colloque-Festival) organisé en Australie, au Cotter River, par Jim Cairns, un personnage politique au parcours très atypique. Représentant du mouvement ouvrier australien, leader du mouvement d’opposition à la guerre au Vietnam, une fois abandonnée la carrière politique en raison d’une série de scandales, il s’implique activement dans la promotion d’un mouvement contre-culturel aux tons pacifiste et écologiste. Dans cette rencontre festive, pensée comme un « village des alternatives » et devenue depuis un rendez-vous régulier de la scène contre-culturelle australienne, Mollison présente son travail avec Holmgren sur la permaculture. Le public de cet événement comprend aussi une délégation de la communauté écossaise de Findhorn, l’un des premiers éco-villages d’Europe (St John, 1999).

71En 1978, Mollison et Holmgren publient le livre Permaculture One. A Perennial Agriculture for Human Settlements. Dans ce texte, l’agriculture pérenne est définie comme étant « un système intégré et en évolution d’espèces végétales et animales pérennes ou qui s’auto-perpétuent utiles à l’homme ». La permaculture est alors présentée comme la méthode qui permet de concevoir et de créer des environnements « nourriciers et sains » (healthful and nurturing environments) pour l’ensemble des êtres et qui, de ce fait, permettent la perpétuation de la vie, sous toutes ses formes.

72Permaculture en vient ainsi à indiquer autant la méthode que le résultat, celui d’une designed agriculture, une « agriculture aménagée », qui considère la parcelle de terre comme un écosystème et un milieu de vie. Cette agriculture trouve sa place autant en milieu rural qu’en milieu urbain, le dernier chapitre du livre étant consacré à « l’évolution urbaine et la fuite vers la terre ».

73La même année, l’australien Terry White lance la publication périodique Permaculture. White, qui venait d’un milieu d’activisme chrétien, et qui était particulièrement intéressé par l’écologie urbaine, est très impressionné par la synthèse que Mollison et Holmgren opèrent. Dans ses mots (White, 2011, p. 31) :

Nous étions tous en train de nous amuser à manier différents aspects du système, la technologie alternative et l’agriculture naturelle, et voilà quelqu’un qui met toutes les pièces dans une seule parcelle et montre comment elles interagissent. Mais ce qui m’attirait le plus dans la permaculture ce n’était pas l’angle « agriculture permanente », mais plutôt l’idée d’une « culture permanente ». C’est ça qui me motivait. Voilà un terme qui résumait tout ce que je cherchais.

74Il émerge de ce témoignage un aspect important de la permaculture : le fait qu’il ne s’agit pas de l’invention d’une forme d’agriculture, mais bien plutôt d’un changement de perspective sur l’agriculture. Il faut apprendre à voir l’agriculture différemment, sous l’angle de la conception d’un écosystème dont il faut appréhender les conditions de pérennisation. C’est ce changement de perspective qui amène ensuite à redécouvrir des techniques et des pratiques agricoles qui existent déjà et qui peuvent s’adapter à des stratégies d’action intégrées dans une conception générale du site. En reprenant un slogan qu’on entend fréquemment chez les permaculteurs et les permacultrices, on peut dire que « la permaculture n’invente rien, mais elle change tout ».

La diffusion en Australie et la première structuration du mouvement

75Toujours en 1978 a lieu le premier cours de permaculture, organisé en Tasmanie par Mollison. Il dure trois semaines et 18 personnes y participent. Les premiers groupes de permaculteurs commencent à s’organiser partout en Australie, à l’initiative de ces « pionniers » (Dawborn et Smith, 2011). Mollison utilise toute occasion de présentation publique pour lancer l’idée d’organiser et multiplier des groupes locaux de permaculture.

76En 1979, il crée l’Institut de recherche en permaculture (Permaculture Research Institute) dans la ferme de Tagari, dans l’État du New South Wales, qui devient un lieu d’expérimentation en matière d’agriculture mais également de vie en communauté. Cette même année, il publie, seul, l’ouvrage Permaculture Two, autoproduit à Tagari.

77Il y cite la philosophie de « l’agriculture du non-agir » du Japonais Masanobu Fukuoka, l’auteur du livre La révolution d'un seul brin de paille (1975). Il définit son œuvre comme l’inspiration principale de la pensée sous-jacente à la permaculture : travailler avec, et non pas contre, la nature. La dimension éthique et culturelle de la permaculture commence à se préciser dans ce livre, sous la forme de l’invitation à « prendre soin de la terre » (care of the earth) (Mollison, 1979, p. 143).

78La permaculture n’est donc pas simplement la méthode qui guide la conception d’un système socio-écologique conçu pour être pérenne : il s’agit également d’une vision du monde, sur le plan éthique et politique.

  • 13 Le concept de self-reliance est central dans la philosophie de R.W. Emerson ; son e (...)

79Les implications politiques de la permaculture, déjà présentes in nuce dans les conclusions de l’ouvrage de 1978, sont alors discutées de manière plus explicite, à partir de l’idée de self-reliance. Ce concept, plutôt ambigu et traduit généralement comme autonomie, avait été, dans les années 1970, repris par l’économiste hétérodoxe Johan Galtung (1976), connu principalement pour ses études sur la paix et la politique internationale13. Il renvoie à l’idée de créer les conditions pour donner aux communautés locales les moyens d’assurer de façon autonome la production des biens nécessaires aux besoins de base de leurs membres, tout en promouvant l’ouverture aux échanges, mais dans des conditions de symétrie, c’est-à-dire sans appropriation des externalités positives par des acteurs en position dominante et sans transfert des externalités négatives sur les acteurs en bas de l’échelle (Plumwood, 2002, p. 79). Il s’agit de créer les conditions d’une forme d’autonomie qui s’exerce à différents niveaux (individuel, collectif, territorial) mais dans un cadre de co-responsabilité et de solidarité. Cette vision mélange le régionalisme, le fédéralisme et le principe de circulation globale, à partir de la reconnaissance d’une « véritable citoyenneté globale » (Mollison, 1979, p. 143). D’où l’opposition explicite de Mollison à toute forme d’obstacle à la circulation, en particulier des personnes mais également de l’information.

80En 1981, Bill Mollison reçoit le Right Livelihood Award, connu comme le prix Nobel alternatif. Ce prix, institué en 1980 à l’initiative de Jakob von Uexküll (le neveu du célèbre biologiste homonyme), vise à « honorer et soutenir les personnes et les organisations qui, courageusement, offrent des solutions visionnaires et exemplaires aux causes profondes des problèmes globaux ». Cette récompense constitue une preuve indirecte du succès rapide que la permaculture connaît au-delà des frontières australiennes.

81Après le travail collaboratif qui les a amenés à préciser l’idée de système de conception en permaculture, les chemins des deux initiateurs se séparent. David Holmgren se retire de la scène publique et s’engage, entre autres choses, dans la création d’une ferme expérimentale, Melliodora, à Hepburn, une ville de l’État australien de Victoria. La création de sites démonstratifs de permaculture, tels Tagari ou Melliodora, est conçue par Holmgren comme une condition cruciale du succès du mouvement. L’expérimentation pratique doit permettre d’ancrer la permaculture dans une culture scientifique et doit créer les conditions de son évolution, à partir d’une démarche par essais et erreurs. Parallèlement, grâce aux expérimentations qu’y sont menées dans tous les domaines de la vie quotidienne, les sites démonstratifs se présentent comme une forme d’activisme par les pratiques, visant à faire exister dans les faits une alternative écologique du vivre ensemble et d’en rendre possible l’expérience directe. Mollison, de son côté, se consacre corps et âme à la diffusion de la permaculture par l’enseignement, une activité intense de conférencier et l’intervention dans les médias (télévision, journaux), en Australie et au-delà.

  • 14 Sur les implications politiques de la démonstration, voir les travaux de Claude Ros (...)

82La collaboration entre Mollison et Holmgren ne représente pas uniquement le croisement de références intellectuelles et culturelles différentes. Il renvoie également à deux styles complémentaires de diffusion du mouvement : par le renom et l’affichage médiatique, de manière plus visible chez Mollison ; par la démonstration14 via la création de sites d’expérimentation et la recherche de manière plus affichée chez Holmgren.

83Ces deux styles (Eliasoph et Lichterman, 2003) coexistent encore de nos jours, non sans tensions, dans le mouvement. Ainsi, des critiques ont émergé récemment à propos de la centralité acquise par certaines figures de perma-stars, mâles et blancs, devenus des célébrités dans le milieu, reproduisant ainsi indirectement des formes de leadership basées sur des inégalités classiques de pouvoir. Parallèlement à ce type de tensions, la multiplicité des styles activistes au sein du mouvement permaculturel a nourri une variété de stratégies de dissémination du mouvement qui, elles-mêmes, ont grandement contribué à une diffusion planétaire de la permaculture.

La construction d’un réseau transnational : les années 1980 et 1990

84Pendant les années 1980, les stratégies de diffusion du mouvement se précisent et se multiplient, à partir des cours d’introduction à la permaculture. Initialement donnés par Mollison, ces cours ont rapidement été organisés en Australie et au-delà par les permaculteurs et les permacultrices qu’il a formés. L’organisation et le contenu de ces formations étaient initialement laissés à l’initiative des uns et des autres. Toutefois, ils ont été assez rapidement formalisés dans le Permaculture Design Course (PDC), un cursus d’introduction à la permaculture. Le livre de Mollison, Permaculture. A Designers’ Manual, publié en 1988, en présente les contenus standard.

85L’analyse des arguments avancés dans ce cursus va me permettre de remonter le fil des principales influences culturelles et politiques qui se trouvent mélangées dans la proposition de la permaculture.

86Le PDC est un cours de 72 heures, conçu comme une introduction générale à la permaculture, d’habitude organisée sous une forme résidentielle d’une durée de 12 jours. Cette introduction commence par la présentation et la discussion du cadre éthique de la permaculture, résumé dans les trois principes de « prendre soin de la terre » (earth care), de « prendre soin des humains » (people care), et de « partager équitablement » (fair share).

87Ces principes éthiques s’articulent à une philosophie qui insiste sur la responsabilité que nous avons pour « notre vie et celle de nos enfants » (Mollison, 1988, p. 1), ce qui est une invitation à s’engager directement dans l’action (make it now). Tout aussi important est le principe de collaboration et d’entre-aide, conçu comme la clé de compréhension du fonctionnement de tout système vivant. Cette vision, critique du lien traditionnellement instauré par les disciples de Darwin entre compétition et évolution, a été rendue célèbre par les écrits de l’anarchiste russe Peter Kropotkine (1842-1921), dont s’inspirent directement Mollison et Holmgren.

  • 15 Entretien de Fionn Quinlan avec David Holmgren, accessible en ligne : (...)

88Comme l’explique David Holmgren à l’occasion d’un entretien15 :

Je suis très attaché à Kropotkine parce qu’il a toujours fait partie de mon monde. J’ai lu L’Entraide, un facteur de l’évolution dans l’édition Penguin de poche, en le trouvant dans la bibliothèque de mes parents et c’était bien avant que la science de l’écologie ne devienne populaire. Pour moi c’est le prototype de l’écologiste, dans ses descriptions de la nature comme étant une question, de manière prédominante, d’une relation de coopération, mutualisme et compétition. (…) Et son livre Champs, usines et ateliers est, d’une certaine manière, précurseur de la permaculture.

89De manière plus générale, et à s’en tenir à ce témoignage de Holmgren, au-delà des écrits de Kropotkine, la vision de la société qui inspire l’élaboration de la notion de permaculture a été fortement influencée par l’anarchisme :

La permaculture voulait être ouvertement apolitique, et éviter la confrontation directe. Mais je pense que, à la base, il y avait une vision politique radicale qui n’a jamais été qualifiée comme étant de l’anarchisme, mais je pense que Mollison et moi-même, si on se tient objectivement à l’analyse de nos attitudes générales, c’est le cadre de l’anarchisme qui collerait le mieux pour les décrire.

  • 16 Voir Bookchin (2011, 2016).

90En particulier, ce sont les travaux de l’Américain Murray Bookchin (1921-2006) et son idée d’« écologie sociale » que Holmgren cite comme étant une des sources ayant inspiré Mollison et lui-même, dans leur propre démarche, en particulier l’idée qu’il ne peut y avoir de justice sociale sans durabilité écologique, et vice-versa16.

Le « langage des patterns », entre systémique et design du milieu

  • 17 Mollison et Holmgren s’inspirent, dans l’idée de langages des patterns, des travaux (...)

91Une partie importante de la formation en permaculture est consacrée à la familiarisation avec le « langage des patterns17 », terme que l’on pourrait traduire en français comme modèle, mais aussi motif, dessin, disposition, forme, schéma récurrent.

92Par la notion de pattern, la référence est tout autant à des formes spécifiques (par exemple la spirale ou la ramification) qu’à des modèles d’organisation qui se répètent dans le vivant : des formes d’interactions telles que les rapports hôtes/parasites ou bien la superposition de différentes strates de végétation dans les formations forestières, pattern qui a inspiré la « forêt nourricière », un design très populaire chez les permaculteurs et les permacultrices.

93Mais la nature dont on cherche « à imiter » les patterns n’est pas une réalité mesurable et ordonnée. Il s’agit d’une réalité compréhensible « uniquement comme sensation et système », une réalité « obstinément anormale » (Mollison, 1988, p. 71). C’est à partir des patterns que Mollison établit une continuité entre la permaculture et les cultures aborigènes et leur art d’inscrire dans des chansons, des danses ou des formes dessinées des savoirs fondamentaux dans le rapport à la nature.

94Le pattern n’est donc pas une réalité logico-mathématique, il est à entendre comme le « pattern qui relie », pour reprendre une notion élaborée dans les années 1970 par Gregory Bateson, figure de proue de la systémique. Dans un célèbre passage de Mind and Nature (1979, p. 13), Bateson explique la manière dont il conçoit le concept de pattern qui n’est pas sans résonance avec les idées exposées par Mollison et Holmgren :

Nous avons été éduqués à penser aux patterns, avec l’exception de ceux de la musique, comme des choses fixes. C’est plus facile de penser comme ça, et ça implique moins d’effort, mais inutile de dire que c’est du n’importe quoi. En vérité, la bonne manière de commencer à parler du pattern qui relie est de le penser premièrement (dans n’importe quel sens de premier) comme une danse de parties en interaction (…).

95La centralité attribuée en permaculture à la notion de pattern situe ce mouvement dans le cadre de la révolution culturelle du systems thinking et du design thinking des années 1960-1970, dont elle peut être à juste titre considérée comme une expression (Holmgren, 2002, p. 14).

96C’est au sein des approches systémiques que le concept de pattern émerge comme un outil conceptuel propice à l’organisation de la complexité, à mi-chemin entre la logique et l’aisthesis — notion qui renvoie à la place du corps, de la sensibilité et de l’émotion dans la compréhension des phénomènes (Thibaud, 2012).

97Le concept de pattern peut donc renvoyer, d’un côté, à un élément fixe et immuable (le pattern comme modèle ou schéma logico-mathématique) et, de l’autre, à un principe d’organisation qui structure un processus jamais répétable à l’identique, parce qu’en prise avec les conditions du contexte. Cette ligne subtile entre vision technocratique du système et défi de la complexité du vivant traverse le mouvement de la permaculture, comme d’ailleurs le mouvement contre-culturel de « retour à la terre », qui a émergé aux États-Unis au cours des années 1960, et dont il s’est inspiré à l’origine.

98Comme l’a montré le sociologue Fred Turner (2006), tout en se présentant comme une alternative radicale, le mouvement du « retour à la terre » américain (qu’il définit New Communalism) reprenait à son propre compte des pièces majeures de la culture dominante, notamment une orientation technocratique consistant à penser que les solutions aux problèmes sociaux et écologiques doivent être des solutions techniques et non politiques. Ce n’est pas par hasard que c’est au sein de ce mouvement que l’on a vu émerger une forme d’activisme par le design (Fuad-Luke, 2009) qui revendique l’appropriation par les individus d’une capacité de conception, comme puissant outil de changement social.

99Le design est ici entendu, selon la définition qu’en donne Ezio Manzini (2015), comme une capacité humaine (et non pas une compétence professionnelle) issue de la combinaison entre trois ingrédients. D’abord, le sens critique : l’habileté à regarder l’état des choses et à y reconnaître ce qui ne peut pas, ou ne devrait pas être acceptable. Ensuite, la créativité : l’habileté à imaginer quelque chose qui n’existe pas encore. Enfin, le sens pratique : l’aptitude à reconnaître des manières possibles de mener les choses à l’existence.

100L’activiste-permaculteur hérite de cette histoire d’engagement pour l’environnement par le design. Il hérite de la figure du « concepteur global » (comprehensive designer) imaginé par l’architecte visionnaire Richard Buckminster Fuller (1895-1983), l’inventeur du dôme géodésique. Il s’agit d’un auteur fréquemment cité, encore aujourd’hui, comme une source d’inspiration dans les milieux permaculturels ; il y est plutôt célébré comme le champion d’un engagement écologique par la recherche de solutions technologiques à la portée de tout le monde. Mais Fuller peut être également considéré comme le champion d’une vision technocratique, à la limite anti-démocratique, de l’écologisme. Comme le remarque Peder Anker (2010, p. 79), la figure de Fuller a toujours été controversée dans les milieux écologistes, entre, d’un côté, les partisans des nouvelles technologies et du design comme solution à la crise écologique et, de l’autre, ceux qui pensent que « le chemin devrait plutôt être celui d’une nouvelle approche politique et morale vers le monde naturel ».

  • 18 Comme le suggère Anker (2010), on peut faire remonter cette histoire aux collaborat (...)

101J’insiste sur ce point pour souligner que la permaculture, en tant qu’expression d’une idée d’environnementalisme par le design, hérite des ambiguïtés et des contradictions de l’histoire des « tentatives d’unifier l’art et la science pour trouver une solution aux problèmes environnementaux » (ibid, p. 1)18. Au sein de la même mouvance, coexistent une vision du design écologique de type fondamentalement technocratique et une approche plus politique.

102En suivant la réflexion de Victor Petit (2015) qui s’appuie sur les travaux d’Augustin Berque, on peut en effet distinguer ces deux tendances, au sein du mouvement historique du design écologique, en étant attentif à la différence entre un design de l’environnement et un design du milieu. Le design de l’environnement est aligné sur une vision de la crise écologique comme problème technique d’adaptation de l’environnement aux besoins humains, tandis que le design du milieu est plus attentif à la dynamique d’ajustement réciproque entre être et son milieu, au sens donné au concept d’ajustement par John Dewey (Joas, 2000). Comme l’explique Victor Petit (2015, p. 32), « tandis que le design de l’environnement suppose qu’il suffit de modifier l’environnement pour permettre un monde durable, le design du milieu suggère qu’on ne modifiera pas l’environnement si on ne se modifie pas d’abord soi-même ».

103Cette distinction est cruciale pour comprendre certaines contradictions qui traversent encore aujourd’hui le mouvement de la permaculture, où des visions fortement influencées par une idée de la technique comme ce qui peut résoudre les problèmes socio-écologiques coexistent avec des interprétations plus politiques de la crise écologique.

104Ce qui est clair dans les écrits de Mollison et Holmgren est leur volonté de rester dans le cadre d’une vision humaniste de la technique, au service d’une idée de société de type biorégionaliste. La transformation individuelle, promue et souhaitée pour renouer avec le « soi mésologique », peut avoir un impact sur la société via l’exercice d’une capacité technique de conception, mais à condition de s’articuler à une action collective et à la construction de nouvelles institutions. Bref, à un projet politique.

105Le biorégionalisme est une composante cruciale de la permaculture, sans laquelle s’accroît le risque de tomber dans des visions technocratiques. Ce qui explique qu’un PDC prévoit d’habitude une présentation des éléments de base d’une organisation politique de type biorégionale, ainsi que des stratégies pour promouvoir la construction de nouvelles institutions économiques et politiques, ancrées localement et conçues à partir de l’observation des spécificités, tant naturelles que sociales et culturelles, du territoire.

Le système de certification dans la transmission de la permaculture

106La fréquentation d’un PDC, attestée par un certificat, est normalement requise pour pouvoir entreprendre le parcours dit d’apprentissage actif (active learning), encadré par les associations de permaculture reconnues et qui conduit à l’obtention d’un diplôme en Permaculture Design. Ces associations de permaculture reconnues ont d’habitude une extension biorégionale ou nationale. Intégrées dans des réseaux supranationaux, elles sont à leur tour constituées par des sous-réseaux de groupes. Si l’on remonte la chaîne de cette reconnaissance, on retrouve Bill Mollison et son institut. Ce dernier représente le modèle pour les autres associations reconnues de permaculture, dont la dénomination varie entre institut, académie, université ou, simplement, association.

107Les diplômes attribués par les associations de permaculture n’ont aucune valeur légale. Ils n’ont de valeur qu’au sein du mouvement et les critères pour leur obtention peuvent varier d’une association à l’autre. Généralement, ils impliquent un minimum de deux ans de pratique de la permaculture et la réalisation d’un nombre variable de projets de conception (d’habitude autour de dix) sous la supervision de deux encadrants, un pour les projets, l’autre pour le parcours personnel. La présence d’un encadrant qui accompagne le parcours personnel se justifie par le fait que la permaculture n’est pas une simple technique qu’on apprend à appliquer mais également une vision qui opère au quotidien dans la vie de chacun.

108Bien qu’il n’existe pas d’autorité de contrôle, l’obtention d’un diplôme est requise au sein du mouvement pour pouvoir à son tour faciliter des PDC et encadrer des étudiants en apprentissage actif. À ce propos, une formation spécifique pour les enseignants de permaculture (le teachers training) s’est peu à peu mise en place, à l’initiative de Rosemary (Rowe) Morrow, promotrice au sein du mouvement d’une réflexion portant spécifiquement sur la pédagogie.

109Originaire de Perth, agronome et paysagiste de formation, activiste du mouvement quaker dont elle souligne certaines proximités avec la permaculture (valorisation de la diversité, sobriété), Rowe Morrow s’est impliquée dans le mouvement de la permaculture à partir du début des années 1980 (Morrow, 2011). Passionnée par l’enseignement, elle a développé une réflexion sur une pédagogie adaptée à la transmission de la méthode permaculturelle. Cette méthode est, selon la vision qu’elle promeut, ancrée dans une éthique, mais également dans l’expérience pratique et la connaissance approfondie du fonctionnement des systèmes vivants, sur la base privilégiée de la compréhension de la vie des sols et du cycle de l’eau. Elle insiste en effet sur l’importance d’ancrer la permaculture dans des connaissances scientifiques solides. Elle est également soucieuse de promouvoir une pédagogie sensible aux différents contextes culturels d’intervention. En particulier, elle a souligné précocement la nécessité de cultiver une réflexivité sur le rôle que la classe sociale, la nationalité et la culture jouent comme autant d’obstacles à la transmission de la méthode permaculturelle. D’où la nécessité de pouvoir adapter les modes de transmission et les contenus d’une formation aux contextes, ce qui demande d’adopter des formes de décentralisation qui laissent aux formateurs une marge importante d’autonomie. Elle a organisé les premiers cours de permaculture en situation de post-désastre, dont elle est aujourd’hui une spécialiste, dans le Vietnam de l’après-guerre, le Cambodge, l’Ouganda et l’Éthiopie. Elle fait aujourd’hui partie des permaculteurs et permacultrices les plus actifs sur le front de l’accueil des réfugiés. Elle est porteuse d’une volonté de mobiliser la méthode de la permaculture comme un instrument privilégié de conception des lieux de l’accueil et, également, comme une pratique à transmettre aux réfugiés.

110En permaculture, c’est donc la transmission des savoirs qui doit être certifiée et non pas les résultats. Ce système est interne au mouvement et basé prioritairement sur des liens interpersonnels, sans un véritable label et sans qu’aucune instance ne soit responsable d’un contrôle et en charge d’agir face à d’éventuels abus. Il s’agit d’une certification basée sur l’accord entre les associations reconnues qui n’implique qu’une cotisation versée à l’association et la rémunération des tuteurs, selon des critères qui sont négociés au cas par cas entre apprenti et tuteur. Elle mélange des aspects du compagnonnage et du modèle académique.

  • 19 Commentaire laissé par un permaculteur italien dans le questionnaire en ligne que j (...)

111Cette forme d’autorégulation qui s’est progressivement développée au sein du mouvement a pour principale finalité de garantir la transmission des éléments fondamentaux de la méthode de conception en permaculture, tout en permettant d’adapter l’enseignement, et donc les formes et contenus de la transmission des savoirs, aux conditions locales et aux sensibilités des facilitateurs et facilitatrices. La certification est donc une façon de gouverner, de la manière la plus horizontale possible, un espace que l’on souhaite par ailleurs maintenir riche en diversité. Mais il s’agit également d’un choix qui va susciter des tensions, en raison du fait que la certification des capacités de conception et de formation ouvre potentiellement la voie à la création d’une niche de marché (celle des concepteurs et formateurs certifiés), en produisant des barrières à l’entrée. Or cela serait profondément contraire à l’esprit de Mollison, qui a toujours veillé à démocratiser le plus possible la diffusion de la permaculture. Les détracteurs de ce système de certification des savoirs considèrent que la certification n’aurait d’autres raisons d’être que celle de transformer la permaculture dans une manière comme une autre de « faire de l’argent19 ».

112La critique de la certification s’accompagne fréquemment de la critique de la nature payante des formations en permaculture, un thème très discuté au sein du mouvement. L’idée qui fait le plus consensus est celle que l’engagement des formateurs doit trouver une forme de reconnaissance de la part des participant(e)s. Cette reconnaissance peut être monétaire, mais elle peut également consister, selon les situations individuelles, dans un échange de travail ou de produits. La nécessité de rendre la permaculture accessible à un public n’ayant pas beaucoup de moyens économiques est une exigence présente au sein du mouvement. Elle invite à trouver des solutions ad hoc, telle que, par exemple, la possibilité de prévoir des montants différenciés pour la participation ou le prix libre et en conscience. Dans certains pays, comme le Royaume-Uni et l’Australie, les associations de permaculture explorent également la piste des collaborations avec les acteurs publics de l’éducation et de la formation.

113Dans tous les cas, les permaculteurs et permacultrices considèrent important de garantir la transparence des prix de la formation et au-delà, le même discours pouvant s’appliquer aux prix des produits vendus ou des prestations offertes dans une activité de permaculture (telles la restauration, l’hôtellerie, la formation). Par cette ambition de transparence, il s’agit de souligner la nécessité de pouvoir être à même d’expliquer comment et sur quelles bases, on en arrive à fixer la valeur monétaire d’une expérience de formation ou d’un bien échangé.

114Cet exemple permet de rendre compte d’un élément important : la présence au sein du mouvement de la permaculture de positions assez différenciées par rapport à la question de la place du marché dans l’organisation du système économique. De manière plus générale, tout en développant une critique du fonctionnement du système économique actuel, les permaculteurs ne partagent pas nécessairement une position anticapitaliste : certains peuvent soutenir des visions de « capitalisme vert », quand d’autres sont à la recherche d’une alternative au capitalisme, ou bien partisans d’une approche de type « malgré le capitalisme » (Chatterton, 2010, p. 1216), consistant à poursuivre leurs objectifs dans la conscience des compromis nécessaires avec un système dont on reconnaît les injustices.

Les conférences-convergences au cœur de la construction d’un réseau transnational

115L’organisation de rencontres régulières à l’échelle internationale constitue une pratique cruciale pour préciser les conditions d’élaboration de formes d’autorégulation internes au mouvement, telle la définition de critères communs pour la formation et un cadre commun de certification des savoirs. Ces rencontres sont appelées, en anglais, Conference-Convergence et elles sont structurées en quatre moments :

  • le moment du colloque (Conference) ouvert au public ;

  • la convergence proprement dite, à laquelle participent les permaculteurs et les permacultrices ayant suivi un PDC, et qui constitue une occasion de discussion interne au mouvement ;

  • un PDC qui se tient d’habitude avant la convergence ;

  • une visite des sites démonstratifs de permaculture de la région où la convergence a lieu.

116L’organisation de ces moments est assurée, à tour de rôle, par les associations des pays hôtes.

117À la suite de la tenue d’une première convergence internationale (dorénavant IPC) en Australie en 1984, à l’occasion de laquelle fut formalisé le parcours du PDC, la deuxième a été organisée aux États-Unis, à Olympia (Washington) en 1986. Elle est considérée comme un événement marquant dans l’historique du mouvement parce que c’est à cette occasion que Bill Mollison rencontre Masanobu Fukuoka.

118La troisième IPC est organisée en 1989, en Nouvelle-Zélande. Elle a vu, pour la première fois, la participation de groupes de permaculteurs en provenance des pays du nord de l’Europe (Norvège, Danemark, Suède). C’est à l’occasion de cette IPC que la définition de permaculture change officiellement, de celle d’« agriculture permanente » à « culture permanente » et la formation aux principes du biorégionalisme est confirmée comme une des thèses inspirant le curriculum du PDC. En 1991, la convergence a lieu au Népal et, compte tenu des difficultés rencontrées dans l’organisation locale de l’événement, l’association britannique (entretemps constituée en 1983) promeut l’idée de travailler explicitement à une structuration plus formelle du réseau international. La proposition sera provisoirement mise de côté.

  • 20 Il s’agit de Scott Pittman pour l’Amérique du Nord, Tony Anderson et Declan Kennedy (...)
  • 21 Report final de la IPC7.

119En 1993, la convergence se tient pour la première fois en Europe, au Danemark et en Suède. Avec la Norvège, les permaculteurs des trois pays scandinaves ont donné naissance à un Institut nordique de permaculture. À cette occasion, une première décentralisation de l’activité d’attribution des diplômes est décidée. Elle concerne les macro-régions de l’Amérique du Nord, de l’Europe et de l’Amérique du Sud. Mollison délègue la signature des diplômes aux directeurs des instituts de permaculture macro-régionaux20. Parmi les questions les plus discutées, il faut mentionner le rapport du mouvement de la permaculture avec la spiritualité, un thème qui suscite, encore aujourd’hui, des débats très animés21.

120La dimension spirituelle a été en effet centrale dans l’expérience des premiers éco-villages, tel Findhorn en Ecosse, où la permaculture a été précocement appliquée comme outil de conception. Sur ce point, le mouvement de la permaculture va progressivement adopter une position qui consiste à reconnaître l’importance du processus consistant à renouer avec une dimension spirituelle de l’existence dans le cadre d’une culture permanente, mais sans lier l’éthique et la méthode de la permaculture à aucune forme spécifique de spiritualité. La spiritualité ne fait donc pas partie des thèmes abordés lors d’un PDC.

121Au sein du mouvement, certains parlent de purple permaculture, en l’opposant à une présumée brown permaculture, pour stigmatiser des interprétations de la permaculture qui se détacheraient trop des questions techniques de régénération et de durabilité des écosystèmes, et qui insisteraient surtout sur des aspects spirituels de reconnexion à la nature. Comme je serai amenée à le préciser dans la suite, le défi de la permaculture consiste justement à maintenir ouverte cette tension et à ne pas voir la spiritualité comme nécessairement opposée à la rationalité scientifique. La régénération écologique ne peut être conçue séparément de l’effort qui doit se déployer parallèlement, en vue d’un changement social et culturel inspiré par les éthiques de la permaculture.

  • 22 Liste des pays ayant organisé une EPC (jusqu’en 2018) : Angleterre, Slovénie, Répub (...)

122Entretemps, en 1992, avait eu lieu la première Convergence européenne de permaculture (EPC), organisée en Allemagne, et qui se tient depuis lors en alternance tous les deux ans avec la Convergence internationale22. Parmi les promoteurs du mouvement en Europe, il importe de citer l’architecte danois Tony Anderson et l’agronome catalane Emilia Hazelip (1937-2003), formée à l’agriculture biologique en Californie dans les années 1960. Cette dernière, très active dans la diffusion de la permaculture en France, a organisé les premiers cours dès les années 1980. Hazelip a développé un modèle d’agriculture dite « synergique », une adaptation de l’« agriculture du non agir » au climat méditerranéen. Ce modèle connaît un discret succès dans les milieux de l’agriculture alternative en Italie, mais également en Espagne, pays dans lesquels Hazelip a été très active.

123Le choix de l’Allemagne pour cette première convergence européenne s’explique par le rôle central joué dans la diffusion de la permaculture sur le vieux continent par les architectes Declan et Margrit Kennedy. Déjà impliqués dans l’enseignement et l’expérimentation de pratiques d’éco-architecture en Allemagne, ils connaissent la permaculture par la médiation de l’éco-architecte allemand Rudolf Doernach et invitent Mollison à Berlin en 1982. Ils développent dans cette ville des projets de permaculture urbaine, dont ils deviennent des spécialistes reconnus, pour ensuite créer l’éco-village de Lebensgarten Steyerberg. Margrit Kennedy (1939-2013) a aussi été une figure importante du mouvement pour la création de monnaies dites complémentaires et elle a toujours soutenu la nécessité d’associer à toute démarche d’innovation écologique un processus de révision des fondements de l’économie (Kennedy, 1995).

124Le besoin de faire évoluer le système économique vers une forme adaptée à l’objectif de création d’une culture permanente a été, d’ailleurs, dès le début un aspect important du mouvement de la permaculture, comme le témoigne l’influence, sur les premiers permaculteurs et permacultrices, de la pensée de l’économiste allemand Ernst Friedrich « Fritz » Schumacher, auteur de Small Is Beautiful. Economics as if People Mattered (1973). Aujourd’hui un peu oublié, mais cité à son époque comme une référence incontournable par l’écologiste américain Barry Commoner, il a anticipé, dans ses écrits, de nombreux thèmes de discussion actuellement au centre du débat sur une économie de post-croissance.

  • 23 Cet institut est ensuite renommé Conseil de permaculture pour l’Europe puis s’est t (...)
  • 24 Sur les rapports d’influence réciproque entre permaculture, biorégionalisme américa (...)

125Declan Kennedy (1934), quant à lui, est le premier directeur de l’Institut européen de permaculture, créé en 198423. En même temps, il a été très actif, dans la création et l’animation du Réseau global des éco-villages (Global Ecovillage Network, GEN) qui jouera un rôle important dans la dissémination de la méthode permaculturelle24. La forte proximité entre les deux mouvements n’empêche pas que leurs rapports aient été à des moments tendus. En particulier, le système de financement qui soutient le fonctionnement du GEN, fondé sur l’association à but non lucratif (charity) Gaia Trust, est jugé par certains permaculteurs comme excessivement dépendant du système économique standard.

Crise et relance du mouvement dans les années 2000

  • 25 Témoignage de Max Lindegger « Permaculture From the Beginning: a short history of per (...)

126En 1996, la 6e IPC revient en Australie, à Perth. Elle est marquée par la présence officielle de représentants du GEN (ce qui souligne le lien existant désormais entre ces deux mouvements), mais aussi par le retour sur la scène de David Holmgren. Selon la reconstruction faite par Max Lindegger25, cette convergence marque une première crise de croissance du mouvement. Des problèmes émergent, et pas seulement du côté des difficultés d’organisation et de financement des IPC. En effet le mouvement fait aussi l’objet de critiques en Australie, de la part de détracteurs qui en questionnent la scientificité.

127Il faudra neuf ans avant qu’une nouvelle IPC soit organisée et, entre temps, deux transformations importantes, et imbriquées, viennent modifier le contexte social et politique global dans lequel le mouvement de la permaculture évolue, au passage du nouveau millénaire.

128Tout d’abord, on assiste à la diffusion de l’internet, avec les répercussions que cela va avoir sur tous les aspects de la vie en société, de l’économie à la politique (Castells, 2001). Au sein du mouvement de la permaculture, les nouvelles potentialités de connexion et de collaboration ouvertes par l’internet sont explorées toujours à partir d’une réflexion sur les coûts et les bénéfices, y compris écologiques, de ces nouvelles technologies. Dans le même temps, le web vient renforcer les supports plus traditionnels à travers lesquels la permaculture a circulé avant la révolution digitale : les livres et les revues.

129Le web se révèle enfin un moyen très puissant de diffusion des thèses de la permaculture mais avec l’inconvénient de faciliter leur réduction à un ensemble de techniques et de recettes, sa dimension culturelle et politique se perdant ainsi dans l’utilisation de formats de communication parcellaires (vidéos, billets de blogue, réseaux sociaux). La possibilité accrue de se former en totale autonomie à la permaculture conduit alors à l’émergence de nombreuses expérimentations (mais également d’interprétations) individuelles, plus ou moins isolées. Elles se développent même parfois dans l’ignorance de l’existence d’un réseau d’associations de permaculture et des discussions qui s’y développent.

130À ce propos, Matthew Schneider-Mayerson (2015) a réalisé une étude sur les peakists étatsuniens, personnes qui considèrent que le pic du pétrole est un scénario qui justifie la nécessité d’un changement immédiat de vie. Nombre d’entre eux se disent inspirés par la permaculture ou par les villes en transition, sans vraiment être impliqués dans les dynamiques collectives de ces mouvements, si ce n’est par la fréquentation de forums de discussion en ligne. Schneider-Mayerson souligne la prédominance, parmi ces acteurs, de positions politiques conservatrices, basées sur la méfiance envers les acteurs publics et la demande de réduire la présence de l’État pour développer davantage la possibilité du libre choix sur des marchés.

131Si les scénarios d’effondrement, comme celui du pic du pétrole, peuvent alimenter des positions conservatrices et de refus du politique, le contraire est tout aussi vrai : l’urgence d’agir face aux risques d’effondrement systémique est aujourd’hui un puissant moteur des mobilisations pour le climat.

132La problématique du changement climatique occupe désormais une place centrale dans l’agenda du mouvement altermondialiste, au moins à partir du Forum social de Bélem (Brésil), en 2009 (Pleyers, 2010). L’émergence de ce « mouvement des mouvements » est l’autre changement majeur de la scène sociale et politique apparu au passage du millénaire sur lequel il importe de revenir. Ce mouvement est issu des mobilisations de Seattle contre l’Organisation mondiale du commerce (OMC) en 1999 et contre le G8 à Gênes, en 2001. Il a également impulsé l’organisation des forums sociaux mondiaux, à partir de celui de Porto Alegre en 2001.

133Au sein de ces mobilisations altermondialistes, l’activiste écoféministe étatsunienne Miriam Simos. Mieux connue comme Starhawk, elle organise en mai 2001, avec Penny Livingstone-Stark, un cours de permaculture à destination d’activistes politiques, qui incorpore au curriculum standard du PDC une formation spécifique concernant des thèmes comme la stratégie politique, l’action directe, l’organisation.

  • 26 Starhawk, « Earth Activism: My Personal Journey », Reclaiming Quarterly, printemps 2008. (...)

134Dans le souvenir de Starhawk, l’idée de ce cours était née d’un double constat26. D’un côté, celui de l’existence de milliers d’activistes, en particulier les plus jeunes, qui, dans les mobilisations contre l’OMC, la Banque mondiale, le Fonds monétaire international et le G8, étaient « pris de ferveur par les questions de justice sociale » mais n’avaient aucune solution à proposer. De l’autre, celui de la diffusion de mouvements comme la permaculture, qu’elle connaît à partir des années 1990, où il y avait des concepteurs, très doués pour imaginer des solutions aux problèmes, mais qui négligeaient, dans la plupart des cas, l’importance des structures de pouvoir.

  • 27 Voir les travaux pionniers d’Éric Doidy (2012).

135Le lien entre mouvement altermondialiste et mouvement de la permaculture est attesté également par les résultats de mon enquête, pour laquelle j’ai recueilli l’expérience personnelle de certains militants altermondialistes. Confrontés à la violence des répressions et à des situations personnelles de burn-out, ces hommes et ces femmes se sont tournés vers la pratique permaculturelle comme une manière de poursuivre leur engagement politique, tout en prenant soin de soi-même, de la terre et des autres27. Loin d’une volonté de repli individuel et d’abandon d’un horizon de lutte politique, l’objectif de s’investir dans un projet personnel visant la régénération écologique et sociale d’un lieu de vie est poursuivi par ces acteurs comme une forme d’action directe « préfigurative » (Yates, 2015), toujours en dialogue avec les luttes soutenues par le mouvement altermondialiste.

136Dans ce contexte socio-politique de profondes transformations, la première IPC des années 2000 est organisée en Europe, à Motovun en Croatie, en 2005. L’initiative est portée par la biologiste Marija Heffer-Lauc, promotrice de l’introduction de la permaculture dans les Balkans, et avec l’appui de Tony Anderson du côté de l’Institut européen. À cette occasion, une visite est programmée au Krameterhof, la ferme alpine expérimentale de l’autrichien Sepp Holzer, devenu depuis une « perma-star ». Sa célébrité dans le monde des permaculteurs tient en particulier à sa capacité à créer des micro-climats favorables aux cultures, dans des situations au départ plutôt hostiles, comme dans sa ferme alpine ou, ensuite, dans l’éco-village de Tamera au Portugal, confronté à de gros problèmes de sécheresse (Holzer, 2012).

137David Holmgren est parmi les conférenciers, avec une intervention sur la permaculture dans la perspective du pic du pétrole. Il a entretemps publié le livre Permaculture. Principles and Pathways Beyond Sustainability (2002), « le distillé d’une vie vécue en accord avec les principes de la permaculture », comme il l’explique dans la quatrième de couverture.

  • 28 Report final de la IPC7.

138Les discussions lors de cette convergence font émerger de manière claire le fait qu’un changement générationnel est en train de s’opérer au sein du mouvement. Le besoin d’une forme de gouvernance du mouvement transnational, à même de mieux en comprendre les contours et de travailler à sa cohérence et à son développement ultérieur, est reconnu. Le rôle crucial de l’IPC est réaffirmé, avec la mise en place d’un réseau d’appui à son organisation. La Convergence est ainsi confirmée comme un rendez-vous régulier qui doit permettre, entre autres choses, d’avancer dans l’élaboration d’une stratégie qui soit commune aux différents groupes régionaux et qui soit capable de faire avec la grande diversité de parcours et d’approches qui se sont désormais développés28.

Le réseau des villes en transition et l’émergence d’une permaculture sociale : The Next Big Step

  • 29 Voir Semal et Szuba (2010).

139En 2007, la huitième IPC est organisée au Brésil, à Sao Paulo et, en 2009, pour la première fois en Afrique, au Malawi. Après la Jordanie (en 2011) et Cuba (en 2013), l’IPC revient en Europe, à Londres, en 2015. Parmi les orateurs, on distingue Rob Hopkins, permaculteur qui a initié le mouvement des villes en transition (Hopkins, 2008), autour de l’idée d’utiliser la permaculture (ses éthiques et ses méthodes) comme une aide à la conception des solutions, à l’échelle de la ville, pour sortir de la dépendance aux énergies fossiles et créer des communautés résilientes. Né en 2005, le concept de « villes en transition » est développé à partir de l’expérience de la ville anglaise de Totnes où Hopkins, après une période de vie en Irlande, décide de s’installer. Totnes est la ville, entre autres choses, où siège le Schumacher Center for a New Economics et un lieu très dynamique sous l’angle de l’activisme écologique29.

140En s’appuyant sur les réseaux d’initiatives de permaculture déjà existants et sur d’autres réseaux d’alternatives écologiques, l’idée de villes en transition va se diffuser et inspirer un certain nombre d’initiatives locales qui se fédèrent dans le réseau transnational des villes en transition, qui compte, aujourd’hui, plus de 900 initiatives.

  • 30 En France on parle de permaculture humaine (Alonso et Guiochon, 2016).

141Au cours de l’IPC de Londres, le public des permaculteurs et des permacultrices a la possibilité de suivre l’intervention de Pandora Thomas, qui avait déjà présenté à Cuba son expérience avec la création du réseau américain Black Permaculture Network — un réseau de personnes « afro-indigènes » pratiquant la permaculture et promouvant le dialogue interculturel. Avec Starhawk et Looby Macnamara (2012), elle soutient au sein du mouvement la nécessité de développer une permaculture sociale (social permaculture)30.

  • 31 Sur la présence d’un imaginaire intersectionnel dans le mouvement de la permacultur (...)

142Il s’agit de promouvoir l’idée d’adapter les principes et les méthodes de conception de la permaculture en étant simultanément attentif aux différentes formes de discrimination et d’exclusion sociales, selon une approche que, dans la littérature anglo-saxonne, on définit d’intersectional31.

143De ce point de vue, pour Pandora Thomas et Starhawk, le mouvement de la permaculture lui-même aurait besoin d’un design social : on lui reproche ainsi un certain manque de diversité, par exemple en terme de présence de personnes en situation de handicap ou en condition de précarité sociale. Les deux activistes interprètent le principe éthique du partage équitable comme un appel à lutter pour la justice sociale ; elles critiquent une vision très répandue au sein du mouvement selon laquelle les capacités de conception (de design) seraient également accessibles à tout le monde. Or, avec leur travail avec les populations défavorisées, elles ont montré qu’il s’agissait d’une erreur : ces capacités dépendent au moins en partie des déterminismes sociaux et des structures de pouvoir.

144Au cours de l’IPC londonienne est organisée une Journée de la recherche (Research Day), avec le lancement du Réseau international de recherche en permaculture (Permaculture International Research Network, PIRN). Il s’agit d’un projet conçu comme un moyen, pour les chercheurs impliqués dans le mouvement, de se repérer, de se coordonner et de développer des stratégies communes pour faire avancer la production des connaissances scientifiques peer-reviewed sur la méthode permaculturelle.

145Sa création participe d’une dynamique plus générale, qui s’est mise en place à partir des IPC en Jordanie et à Cuba. Elle entend créer les conditions d’une meilleure connaissance du mouvement transnational, de ses contours et de sa diversité, afin d’en imaginer une gouvernance, adaptée aux valeurs fondatrices d’auto-organisation et de mobilisation par le bas (grassroots).

146Cette dynamique aboutit à la mise en place d’un projet exploratoire, dont les premières réflexions sont présentées à la convergence de Londres. L’idée sous-jacente à cette initiative, baptisée Next Big Step (Le prochain grand pas), est que, après une première phase de diffusion multiforme et désordonnée du mouvement, il est à présent temps de s’interroger sur les moyens de permettre un degré plus élevé de cohérence, de collaboration entre les acteurs et de coordination des actions, de manière à accroître son impact, au-delà de l’échelle locale. Il s’agit donc de trouver les moyens de développer des dispositifs d’animation ou de facilitation, qui puissent identifier des patterns positifs et les soutenir, tout en faisant place à l’émergence de nouveaux modèles, à l’autonomie et à la diversité des pratiques et des formes d’organisation. Ses promoteurs visent à ainsi trouver une manière d’organiser réellement le mouvement de la permaculture, mais de manière flexible, sans s’en tenir à un plan, ni imposer une forme de façon rigide, pour être ainsi en mesure d’intervenir dans les processus, et les faciliter en soutenant les modèles d’organisation qui émergent de l’action directe.

  • 32 Les résultats de l’enquête sont discutés dans un rapport de 2017. Document accessib (...)

147Une des premières décisions, dans le cadre de la stratégie Next Big Step, consiste à lancer une enquête par questionnaire en ligne, en anglais, français et allemand. Elle est adressée aux permaculteurs et aux associations de permaculture, pour collecter des informations démographiques de base, mais également des connaissances concernant leurs activités et leurs aspirations32.

148Parallèlement, un Permaculture co-Lab, laboratoire (virtuel) collaboratif de permaculture, est mis en place. Il s’agit d’une structure de support en ligne pour travailler à distance à des projets communs. Dans ce cadre, est proposée l’expérimentation d’outils d’organisation et de prise de décision, tels que la « sociocratie » (Endenburg, 1988, 1998) et le modèle dit de la constellation pour une gouvernance collaborative (Constellation Model of Collaborative Governance). Ces deux outils ont été élaborés dans les milieux qui se préoccupent de la gestion d’entreprises et d’associations, à partir de démarches basées sur la théorie des systèmes et de la complexité.

149Ces propositions organisationnelles, présentées et discutées lors des convergences internationales, vont inspirer des expérimentations similaires au niveau des groupes régionaux et nationaux, confrontés à la même exigence de trouver les moyens d’un mode de fonctionnement collectif qui puisse laisser toute sa place à l’auto-organisation.

Un mouvement-mosaïque, fluide et non-scalable

  • 33 Il s’agit, bien évidemment, d’une histoire en train de se faire et que j’arrête par (...)

150De cette brève histoire du mouvement de la permaculture33, il résulte l’image d’un mouvement-mosaïque, éclectique dans ses inspirations intellectuelles et politiques : la théorie des systèmes, la pensée de la complexité, les agricultures traditionnelles, les philosophies orientales, la culture aborigène, la contreculture, l’écologie profonde, le biorégionalisme, l’anarchisme.

151Tout en valorisant résolument une approche scientifique et expérimentale à la conception d’écosystèmes, ce mouvement accorde une place décisive aux savoirs issus de l’expérience, à l’intuition, à la création artistique et à la transmission des pratiques vernaculaires et il ne voit pas la rationalité comme nécessairement opposée à la spiritualité. Centré sur le développement de pratiques, il en saisit d’une part les liens avec la promotion d’une approche suivant une éthique située et contextuelle, et d’autre part l’articulation avec une dimension politique.

152L’ambition de véhiculer une forme de sagesse traditionnelle, dont les intuitions seraient aujourd’hui confirmées par les développements de la science écologique, conduit à la formulation de principes et de méthodes qui se veulent à la fois universellement compréhensibles et appropriables en contexte, à partir des traditions locales.

153De manière très similaire aux caractéristiques que De Laet et Mol (2000, p. 226) prêtent à un « objet fluide », la méthode permaculturelle, tout en étant identifiable par ses éléments de base (les principes et les méthodes), « n’est pas définie de manière trop précise », « ne s’impose pas mais cherche à être utile », « est adaptable, flexible et réactive » aux contextes.

154Ayant vocation à être une proposition capable de circuler au-delà des différences géophysiques et climatiques aussi bien que culturelles et politiques des territoires, la méthode permaculturelle peut faire l’objet de plusieurs formes d’appropriation, chacune accentuant certaines de ses composantes.

155L’histoire de la diffusion du mouvement dans les différents contextes nationaux offre un bon exemple de cette fluidité de la permaculture. Mais, au sein d’un même contexte national, on assiste également à la coprésence de déclinaisons différentes de la permaculture, selon les caractéristiques des acteurs ayant joué le rôle de passeurs.

  • 34 Entretien avec Massimo Candela à Torri Superiore, 23 mars 2014.

156En Italie, par exemple, la permaculture est promue initialement en tant que permacoltura (agriculture permanente) par Giannozzo Pucci. Cet aristocrate toscan fut parmi les premiers promoteurs de l’agriculture naturelle en Italie. Proche d’Edward Goldsmith, il appartient à la nébuleuse européenne de The Ecologist (Audier, 2017). Sa maison d’édition, la Libreria Editrice Fiorentina, traduit l’œuvre de Fukuoka, mais également le premier livre de Mollison et Holmgren. Parallèlement, Emilia Hazelip contribue à faire connaître la permaculture en Italie, au cours des années 1980 et 1990, à partir de sa vision d’agriculture « synergique », en suscitant l’intérêt des agronomes. La permacultura, en tant que culture permanente, circule, pour sa part, dans les milieux des architectes et des paysagistes, en connexion avec des visions alternatives de la ville et du vivre ensemble. Le premier cours de permaculture organisé en Italie en 2000, et qui conduira à la création de l’Académie italienne de permaculture, a lieu dans le premier éco-village italien, Torri Superiore (près de Vintimille, en Ligurie), à la suite d’un échange entre Declan Kennedy et les deux initiateurs de l’expérience de Torri, Massimo Candela et Lucilla Borio, dans le cadre des rencontres du GEN34. Un Institut italien de permaculture avait été créé, entretemps, par Pietro Zucchetti, diplômé de l’Association britannique de permaculture, dans l’idée de promouvoir la permaculture comme une nouvelle méthode de design écologique.

157À s’en tenir au cas italien, qui n’est d’ailleurs pas une exception, il apparaît que, même au niveau d’un seul cadre national, le mouvement de la permaculture peut être décrit comme un mouvement-mosaïque, dont la gouvernance n’est pas toujours aisée.

158L’anglais est la lingua franca du mouvement et une connaissance basique de cet idiome est une condition nécessaire pour être activement impliqué dans son organisation à l’échelle transnationale. Toutefois, les associations nationales de permaculture permettent aujourd’hui d’accéder à la méthode permaculturelle en plusieurs langues. Des initiatives participatives et « par le bas » ont été lancées pour créer un dictionnaire où les principaux concepts de la permaculture sont traduits dans plus de quinze langues.

159De ce tableau esquissé à grands traits, on peut garder l’impression d’un mouvement « attrape-tout » et en manque de cohérence. Un regard plus attentif, néanmoins, voit émerger la tentative, chez les promoteurs de ce mouvement, de se positionner au point d’articulation de dualités conçues, d’habitude, comme des oppositions, sans avoir l’ambition de stabiliser une synthèse mais en signalant les limites qui découlent d’une pensée basée sur leur séparation.

  • 35 Pour Tsing, la qualité de non-scalabilité n’implique pas toujours des résultats dés (...)

160Il s’agit par ailleurs du cas d’un mouvement qui cherche à se construire à partir d’un imaginaire non pas de « scalabilité » mais du « non-scalable », sans renoncer, pour autant, à créer les conditions d’une coordination à l’échelle globale. Comme l’explique l’anthropologue Anna Tsing (2012a), la qualité d’être scalable va de pair avec la capacité d’un projet à se développer à différentes échelles spatiotemporelles sans modifier ses éléments de base. Cela implique une relation spécifique aux contextes locaux, une forme d’imperméabilité aux dynamiques qui leur sont propres. Le projet scalable a l’ambition de modifier les contextes où il se développe, de manière à les rendre conformes aux exigences de son fonctionnement. Par opposition, la qualité de non-scalable renvoie à une forme de perméabilité du projet au contexte et aux dynamiques qui le façonnent35.

161Dans le cas du mouvement de la permaculture, cela revient à dire qu’il ne s’agit pas d’imaginer une diffusion du mouvement à partir de la réplication rigide, partout dans le monde, d’un même format identique, conçu comme un outil pour façonner les différents contextes de manière à les faire adhérer à un modèle préétabli. Bien qu’en suivant un même pattern, les groupes locaux de permaculture le réinventent à chaque fois dans leurs contextes. Le défi est celui de créer un mouvement qui reste perméable aux dynamiques locales et qui stabilise des formats de fonctionnement issus de la pratique localisée. Ces formats ont vocation à être constamment en évolution, en raison des interactions avec le contexte local et le contexte plus large du mouvement.

Les apports du mouvement de la permaculture à l’émergence d’une société écologique ouverte

« Prendre soin de la terre » comme expression de réflexivité environnementale

162Je voudrais maintenant rentrer dans une analyse plus approfondie du type d’environnementalisme qui s’exprime dans le mouvement de la permaculture. Il s’agit d’un militantisme de la « préfiguration » (Leach, 2013 ; Yates, 2015) et non de la contestation ; un environnementalisme de l’action directe — celle de prendre soin — et non de la dénonciation.

163La préfiguration est l’engagement pratique qui vise à faire exister dans la réalité contemporaine des formes alternatives d’organisation sociale. Pour la permaculture, il s’agit de préfigurer des manières de répondre aux besoins de subsistance qui assurent la pérennité écologique et sociale des milieux de vie. Cela passe par l’acquisition individuelle et collective d’une capacité de « design permaculturel ». Par cette expression, j’entends une capacité d’évaluation et de conception, qui consiste à identifier et formuler des problèmes et à envisager des solutions pratiques à même de traduire, dans les contextes locaux d’action, les trois principes éthiques de la permaculture.

164Ces principes ont été originairement formulés par Mollison (1988) de la manière suivante : prendre soin de la terre ; prendre soin des personnes ; limiter de manière volontaire la reproduction et la consommation, à partir d’un gouvernement de ses propres besoins, de manière à créer un surplus qui doit être employé pour prendre soin de la terre et des personnes. Ce troisième principe sera reformulé par David Holmgren (2002) comme « redistribution du surplus » ou des surplus et il est couramment transmis sous la forme synthétique de fair share ou partage équitable.

165Il peut sembler quelque peu contradictoire d’évoquer dans la même phrase l’idée de limite et celle de surplus. Mais, comme l’explique Holmgren (2002), il s’agit, par ce moyen, de dissocier l’idée de limite de celle de rareté, pour la mettre en relation à une donnée d’expérience sur la manière dont les choses fonctionnent dans la nature. Que ce soit dans leur capacité de durée, d’extension ou d’accumulation, les processus naturels sont toujours soumis à des limites. Ces limites expliquent la présence, dans la nature, de formes de redistribution, à côté de formes d’appropriation. La compétition s’articule toujours à l’entraide. Dans cette vision, le développement d’une conscience écologique de la limite est la clé pour une culture de la redistribution ancrée dans l’expérience de l’interdépendance.

166Il faut dire néanmoins que, si l’accent sur le besoin de limiter la consommation est toujours central dans les discours des permaculteurs, les questions soulevées par la surpopulation mondiale sont, d’après mon expérience, moins fréquemment évoquées, bien qu’elles ne soient pas complétement absentes.

167Ces principes éthiques orientent des stratégies d’action, dont la conception s’appuie sur un ensemble de principes et de méthodes pratiques. Mollison offre une description de ces principes pratiques sous la forme de « principes d’attitude » : travailler avec la nature plutôt que contre elle ; le problème est la solution ; faire l’intervention la plus légère pour le plus grand effet ; les biens qu’un système peut générer sont théoriquement illimités, la seule limite étant l’information et la créativité du concepteur ; « tout jardine » (everything gardens), c’est-à-dire que tout élément a un impact sur son environnement et, par-là, sur les autres éléments. Ce dernier principe implique qu’on puisse reconnaître, par l’observation, des alliés inattendus dans nos efforts pour donner, à nous-mêmes et à d’autres espèces, les moyens de subsister (Mollison, 1988, p. 16). À ces principes d’attitude, il faut ajouter deux principes plus techniques : chaque élément du système remplit plusieurs fonctions et chaque fonction dépend de plusieurs éléments.

168Pour sa part, David Holmgren (2002) offre une présentation systématique de douze principes de conception permaculturelle. Il s’agit d’une synthèse qu’il a élaborée à partir des recherches et des observations qu’il a conduites directement sur les modes de fonctionnement d’écosystèmes pérennes, et de celles disponibles dans la littérature. Chaque principe est également illustré par un proverbe, de manière à souligner le lien avec des enseignements tirés de l’expérience.

169Le premier principe, à la base de toute démarche permaculturelle, consiste à observer avant d’interagir. Lors d’un PDC, les participants sont invités, tout d’abord, à reconnaître et exercer différentes formes d’observation, à partir de celle dite child-like ou sans jugement (littéralement « comme un enfant »). Elle consiste dans l’enregistrement des éléments qui suscitent notre attention ou notre curiosité, comme point de départ d’une enquête qui permettra ensuite de traduire ces intuitions en information.

170Les autres principes de conception sont : capter et stocker l’énergie ; obtenir une production ; appliquer l’autorégulation et accepter la rétroaction (feedback) ; utiliser et valoriser les ressources et les services renouvelables ; ne produire aucun déchet ; baser la conception sur l’identification du modèle (pattern) pour aller ensuite au détail ; intégrer à la place de séparer ; utiliser des solutions lentes et à petite échelle ; utiliser la diversité et la valoriser ; utiliser les bords et valoriser les marges ; répondre au changement de manière à s’en servir avec inventivité.

171Ces principes s’articulent à des méthodes de conception que les initiateurs de la permaculture ont repris de pratiques déjà existantes dans le domaine de l’aménagement paysager. Il s’agit, par exemple, de la méthode consistant à identifier des secteurs, à savoir les flux d’énergie qui entrent et traversent le système et qu’il faut intégrer dans le design du site. Il s’agit bien sûr du soleil et de l’eau, mais également du vent et du feu, notamment sous la forme du risque d’incendies. Comme j’ai pu le constater lors de mon enquête en Italie, la prévention et la protection contre les incendies représentent des enjeux majeurs du design des initiatives de permaculture, en particulier dans les régions méridionales du pays, plus exposées à ce risque.

172La méthode dite de « l’échelle de permanence » a été, quant à elle, inspirée à Mollison et Holmgren par l’australien P.A. Yeomans, initiateur du Keyline design, une méthode de conception des écosystèmes attentive, en particulier, à la gestion de l’eau. Cette méthode invite à prendre en compte les facteurs qui structurent un écosystème, selon leur degré de modificabilité. Le climat est le facteur le plus difficile à modifier tandis que le sol est un facteur facilement dégradable, mais également facilement régénérable. Les conditions d’humidité peuvent être améliorées, avec un grand bénéfice pour l’écosystème, à travers la création de rigoles de drainage (swale) ou avec des interventions ayant un impact plus significatif sur le paysage, telles que la réalisation de canaux, bassins, terrassements. Dans ce cas, la dépense importante d’énergie demandée par ces interventions se justifie par les multiples effets positifs qu’une bonne gestion de l’eau est capable d’apporter.

173Avec ces méthodes, il s’agit de transformer des contraintes (par exemple le type d’orientation d’un terrain ou sa pente) en opportunités pour exercer une forme d’ingéniosité dans le design, visant à créer (ou recréer) des patterns d’organisation et de fonctionnement bénéfiques pour les humains et les autres vivants tout en étant économes en énergie. Et cela dans le respect des principes de l’intervention la plus légère pour le plus grand effet et de l’adoption de solutions lentes et à petite échelle, mais aussi des principes de l’observation attentive et de l’analyse des feedbacks.

174Mais la méthode de conception la plus célèbre auprès des permaculteurs et des permacultrices est sans doute celle dite des « zones », utilisée principalement pour définir des stratégies de bon usage des énergies, et en particulier du travail. L’idée est simple : il s’agit de concevoir l’organisation d’un espace de manière à ce que les activités qui demandent un suivi intensif et quotidien soient à proximité du point où la personne, en charge de s’en occuper, démarre généralement son action et qu’on appelle la zone 0.

175Dans le design d’un lieu de vie, la zone 0 est typiquement l’habitation. Mais, dans le cas d’un jardin partagé, il s’agira du cabanon où l’on garde les outils ou du point d’eau. En se tenant à l’exemple d’un lieu de vie, avec maison et terrain, dans la zone 1, située en continuité avec la maison, on va prévoir la réalisation, par exemple, du potager familial, du poulailler, de la serre. Dans la zone 2, plus éloignée, on mettra le verger, le potager commercial, des bassins d’eau. À distance croissante, on organisera le design des fonctions et structures qui impliquent une présence moins intensive : dans la zone 3 le pâturage, par exemple, ou les cultures extensives, les ruches, les barrières coupe-feu, les haies brise-vent ; dans la zone 4 un peuplement forestier destiné à produire du bois. Une zone de non-intervention (la zone 5) est toujours prévue : elle a vocation à servir de zone d’observation et d’inspiration, pour étudier les solutions qui se mettent en place spontanément dans la nature. Des zones 5 obligées sont, par exemple, les berges des fleuves et rivières ou les zones à forte pente.

176Cette structuration n’a rien d’original : on n’est pas loin de la structure du terroir dans l’antiquité romaine, avec la domus, l’hortus, l’ager, le saltus et la sylva. Ce qui est original c’est la manière dont la logique par zones est appliquée, chez les permaculteurs et les permacultrices, au traitement d’autres questions que l’organisation des fonctions dans un système agro-sylvo-pastoral. Ainsi, dans la conception d’un lieu partagé de vie ou de travail, où des activités menées par différentes personnes viennent se croiser, la logique des zones peut être appliquée pour identifier des synergies possibles entre activités, ou des opportunités pour la mise en commun d’outils ou de ressources. Dans ce cas, les zones 0 et 1 ont vocation à rester plutôt un espace pour les activités personnelles menées sur base individuelle, tandis que dans les autres zones il y a progressivement un élargissement de la perspective de la mise en commun, avec la mise en place de formes de mutualisation des tâches, des espaces et des outils de travail.

177À ce propos, les permaculteurs et les permacultrices que j’ai rencontrés ont eu l’occasion, à plusieurs reprises, de souligner les risques d’une conception des lieux de cohabitation et de travail en collaboration qui serait peu attentive au besoin d’espaces individuels, où pouvoir se retirer et, si besoin, s’isoler. L’activité qui revient à prendre du temps pour s’occuper de soi-même est vue non seulement comme légitime, mais aussi comme un devoir : il s’agit d’une des déclinaisons du principe éthique de prendre soin des personnes. Certains permaculteurs parlent, à ce propos, de zone 00 pour indiquer le « paysage intérieur » (inner landscape) : l’espace du self-care est, à son tour, l’occasion d’exercer une capacité de conception. Bien que critiquée par certains comme une extension abusive de l’idée de zone, il y a un consensus autour du besoin d’un travail personnel pour développer une attention aux patterns à l’œuvre dans la vie de chacun et sur lesquels il est possible d’intervenir. Il s’agit par-là d’apprendre à agir de manière consciente par rapport à leur influence sur la qualité de vie, dans l’objectif, si besoin, de leur reconfiguration.

Prendre soin de la terre pour faire avec la nature

178L’observation des patterns, que ce soit au niveau de la vie personnelle de chacun ou du fonctionnement d’un système socio-écologique, est préalable, en permaculture, à toute activité de conception et intervention.

179Particulièrement importante est l’observation des patterns de fonctionnement des écosystèmes en bonne santé. L’invitation à imiter la nature est une invitation à s’inspirer de ces exemples d’écosystèmes sains (healthy ecosystems). L’idée d’écosystèmes sains s’appuie sur un élargissement de la notion de « santé environnementale » (Gaille, 2018) et renvoie à une idée de bien-être et d’épanouissement élargie à tous les vivants, basée autant sur des indicateurs quantifiés que sur des appréciations de type qualitatif.

180En reprenant la réflexion de Catherine et Raphaël Larrère (2015), on peut analyser cette idée comme une façon de développer une culture du « pilotage » dans le rapport à la nature : une culture du « faire-avec » ou du « faire-faire » les êtres vivants et les processus naturels. À cette fin, la capacité d’observation et une démarche précautionneuse sont d’importance cruciale.

181Si ces principes et les méthodes pratiques illustrent une approche de la manière de concevoir des espaces de vie et de production sous l’angle de l’emploi de techniques et de stratégies de pilotage de la nature, il est important de souligner que les permaculteurs considèrent ces techniques et stratégies comme le moyen de poursuivre les principes éthiques du « prendre soin » et du « partage équitable ». C’est le maintien du lien explicite entre techniques et soin qui fait de la permaculture une méthode de conception de milieux de vie et non simplement une ingénierie des écosystèmes comme le sont, par exemple, bien des opérations de restauration écologique.

182À la différence du design de l’environnement qui ne met pas en question la rationalité utilitariste, dominante dans nos sociétés, le design du milieu — tel que la permaculture le promeut et le pratique — exige un changement dans les représentations de l’utilité et de la rationalité, à partir d’une approche écologique d’un individu qui est le produit d’un maillage d’interdépendances sociales et écologiques.

183Comme le souligne la philosophe Maria Puig de la Bellacasa (2010, 2017), cette conception écologique de l’individu décentre la capacité d’agir de l’être humain sans nier sa spécificité. Je qualifierai cette spécificité comme étant l’aptitude et le pouvoir de valoriser ce qui l’entoure, selon des définitions plurielles et hétérogènes de ce qui constitue la valeur.

184Il s’agit par là même de changer notre manière de penser la nature, qui est alors conçue comme un assemblage d’êtres et d’éléments hétérogènes, qui inclut les êtres humains. Êtres et éléments sont constamment en train de s’organiser et de se réorganiser (Rothe, 2014, p. 14), en faisant preuve d’une « intelligence collaborative » au sens d’une « capacité à résoudre des problèmes », selon la définition que le botaniste Stefano Mancuso (Mancuso et Viola, 2015) donne de l’intelligence des plantes.

185C’est cette intelligence collaborative que le permaculteur est appelé à développer, de manière à contribuer, par ses actions, à l’obtention d’une abondance de ressources dans l’écosystème qu’il habite, tout en satisfaisant ses propres besoins. En permaculture, les écosystèmes sont conçus comme capables de s’autoréguler et de s’auto-organiser, tout en étant toujours instables en raison de la variété et de l’hétérogénéité de leurs composantes. L’équilibre, dans un tel cadre, est donc à entendre, pour utiliser une métaphore de Mollison, comme celui de l’homme qui se déplace à vélo : il est tout le temps en train de s’ajuster. L’être humain participe à cette dynamique par l’ingéniosité de ses pratiques de valorisation du milieu. S’il s’inspire des principes guidant la manière de prendre soin de la terre, il peut contribuer au bien-être de la « communauté biotique » (Leopold, 1949) dont il fait partie, tout en poursuivant l’objectif de son propre épanouissement en tant qu’individu.

186Dans cette vision il n’y a pas un ordre naturel figé, à respecter, mais une participation des êtres humains avec une pluralité d’autres êtres vivants, chacun avec ses capacités, ses inclinaisons et potentialités, à la production et à la reproduction de natures, qui ne s’opposent pas mais s’articulent intimement avec des cultures.

187C’est pourquoi je considère que le mouvement de la permaculture traduit dans ses logiques d’action une forme spécifique de « réflexivité environnementale », adaptée à la conscience que nous existons, en tant qu’êtres humains, dans des interdépendances socio-écologiques complexes et toujours en train de se faire, défaire et refaire. Cette réflexivité passe par l’idée de earth care : l’invitation à prendre soin de la terre.

188Qu’entend-t-on par réflexivité environnementale ?

189Selon l’analyse du philosophe Pierre Charbonnier (2017), la notion de réflexivité environnementale renvoie aux outils conceptuels qui se sont progressivement imposés dans les sciences sociales, au cours du xixe et xxe siècles, pour penser la crise écologique. Il souligne, en particulier, comment les notions de risque et de limite ont pu servir prioritairement de référence pour thématiser la relation problématique entre société et environnement. Elles ont été également mobilisées comme référence dans l’action publique et, plus généralement, dans l’action collective (y compris de protestation) en matière d’environnement.

190Mais il y a une autre attitude, valable à la fois sur le plan épistémique et axiologique, qui conçoit la relation entre société et environnement à partir de l’exploration et de la prise en compte de la variété d’interdépendances qui lient les êtres humains à leurs milieux (Chateauraynaud et Debaz, 2017, p. 585 ; Latour, 2012). C’est cette attitude relationnelle, que je propose d’identifier par la notion de earth care que je traduis par : prendre soin de la terre.

191Les récents débats sur la notion d’Anthropocène (Beau et Larrère, 2018) ont offert l’occasion d’insister sur cette forme spécifique de réflexivité environnementale. Il s’agit en effet d’une conception qui a une histoire, que l’on peut faire remonter au moins jusqu’à la pensée de la land ethic d’Aldo Leopold. Son œuvre a été utilisée comme une référence centrale par des auteurs qui ont voulu se démarquer de l’écologie des écosystèmes telle qu’elle fut théorisée par les frères Odum, pour qui les écosystèmes sont des réseaux de relations trophiques, assurant des transferts de matière et d’énergie. La pensée de Leopold a offert des ressources pour privilégier une conception historique des dynamiques naturelles (Larrère et Larrère, 1997).

192Comme l’éthique léopoldienne, l’éthique du prendre soin de la terre est une « éthique du local », du « bon usage écocentré, qui ne commande ni de se soumettre à la nature, ni de se fondre dans les communautés biotiques, mais recommande de les respecter et d’y agir avec perspicacité » (ibid., p. 279).

193En raison de sa perméabillité au contexte, le type de réflexivité environnementale qui s’exprime dans les pratiques de prendre soin de la terre n’offre pas de réponse facile et fixe à l’exigence de changement d’échelle qui s’impose aujourd’hui, avec la globalisation d’une crise environnementale devenue planétaire. Prendre soin de la terre, c’est aussi nécessairement prendre soin de la Terre. D’une manière plus marquée que dans le cas du risque et de la limite, cette forme de réflexivité environnementale apporte un élément décisif : elle défait la centralité de la pensée de la scalabilité dans la manière de concevoir les relations entre le local et le global.

Retour sur la notion de care

194Je souhaite revenir brièvement sur les influences intellectuelles à l’œuvre dans une réflexivité du « prendre soin de la terre », telle que je viens de la présenter.

195Dans le champ intellectuel, la référence au care renvoie principalement aux débats apparus dans les années 1980 autour des éthiques du care. L’expression « éthique du care » a été introduite par la philosophe américaine Carol Gilligan pour critiquer les théories qui se basent sur le présupposé qu’un individu pleinement moral est celui qui agit selon des principes universels, et qui est capable d’impartialité, grâce à l’application d’un raisonnement déductif et abstrait. À partir d’une recherche empirique, Gilligan souligne l’existence, typiquement chez les femmes, d’une autre éthique possible, attentive aux contextes d’actions et d’interactions. Loin d’essentialiser et de naturaliser une différence entre hommes et femmes, elle souligne que la prédominance de ce registre éthique chez les femmes se justifie en raison d’une éducation qui les pousse, plus que les garçons, à développer une attention au bien-être des autres comme étant un trait important de la féminité.

196Une éthique du care est, avant tout, une « une éthique de l’attention, au sens à la fois de faire attention et d’attirer l’attention sur une réalité ordinaire : le fait que des gens s’occupent d’autres, s’en soucient et ainsi veillent au fonctionnement ordinaire du monde » (Laugier, 2012, p. 8). Pour Gilligan, il s’agit, de cette manière, d’enraciner l’éthique dans la relation vivante à autrui et dans la vulnérabilité ordinaire de cette relation.

197On doit à Joan Tronto (1993) d’avoir pleinement tiré les conséquences du geste de rupture initié par Gilligan. Elle définit le care comme étant « une activité caractéristique de l’espèce humaine qui inclut tout ce que nous faisons en vue de maintenir, perpétuer ou de réparer notre ʺmondeʺ, de telle sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nos individualités et notre environnement, tous éléments que nous cherchons à tisser ensemble dans un maillage complexe qui soutient la vie » (Ibid., p. 103, c’est moi qui souligne).

198Le concept de care s’élargit ainsi, avec Tronto, au-delà de la relation entre les êtres humains et des activités définies, dans le langage ordinaire, comme le fait de prendre soin (s’occuper des enfants et d’autres catégories d’humains vulnérables) pour véhiculer, de manière plus générale, l’idée d’un type d’engagement pratique qui est requis pour que le réseau complexe en soutien de la vie soit maintenu, entretenu et réparé si nécessaire.

199Le care, comme mode d’action, demande alors l’exercice quotidien d’une « attention préoccupée », c’est-à-dire consciente de la vulnérabilité qui est propre à toute forme de vie, et non seulement à des catégories de personnes considérées comme vulnérables (Lovell, 2013).

200Comme le souligne Sandra Laugier (2012, p. 12), l’attention portée à la vulnérabilité humaine devient un « rappel de sa condition d’animal. Le terme renvoie à une fragilité partagée avec les animaux, voire d’autres éléments du vivant. On peut alors concevoir une communauté morale (…) qui comprendrait, avec les humains, les autres habitants mortels (ou finis) de la terre ». Il ne s’agit pas, selon l’auteure, d’une extension de la vulnérabilité humaine à l’environnement mais de repenser la vulnérabilité humaine dans cette perspective écologique.

201L’attention indispensable au care se transforme en prise en charge, en action, là où les conditions du contexte rendent nécessaire une intervention ; action qui ne peut pas être guidée par des règles abstraites, mais doit dépendre de la capacité de compréhension des relations internes au contexte et de la façon dont elles se combinent.

202La caractérisation de ce qui compte pour prendre soin demande beaucoup d’attention aux détails précis de chaque situation et aux interactions spécifiques qui se mettent en place dans le milieu. D’où l’importance accordée à l’observation comme préalable à l’interaction. Ce n’est pas par hasard si, en permaculture, la réponse la plus fréquente à la question « Que faut-il faire ? » soit « Cela dépend du contexte ». Faut-il faire des buttes ? Cela dépend du contexte. Faut-il faire une spirale de plantes aromatiques ? Cela dépend du contexte. Faut-il labourer la terre ? Cela dépend du contexte.

203Ainsi entendu, le « prendre soin de la terre » est au service de la production active d’interdépendances écologiques à travers lesquelles se tissent des alliances entre humains, et entre humains et non humains, alliances qui peuvent toujours être soumises à des révisions. Une fois appliqué à l’environnement, il apparaît clair que le care n’est pas synonyme d’amour ou de compassion inconditionnels et qu’il ne s’agit pas d’une « éthique sentimentale » (Laugier, 2012, p. 17). En tant qu’engagement pratique pour le maintien du vivant, il implique également la lutte et l’exclusion. Ce n’est pas l’harmonie qui domine dans le earth care (Abrahamsson et Bertoni, 2014 ; Tsing, 2015). Prendre soin de la terre c’est faire face à des pestes, à des invasions, à la nécessité de s’allier avec certains êtres pour en éliminer d’autres. Il s’agit alors de prêter attention à la manière dont on élimine et de se demander pourquoi, et pour qui, on prend la décision de le faire (Puig de la Bellacasa, 2010, p. 166).

204Pour le dire autrement, le care n’est jamais à l’abri de choix tragiques. Au contraire, une fois qu’on le comprend dans sa nature écologique, il implique une conscience accrue de la dimension tragique du vivre ensemble, telle qu’elle est définie par la philosophe Martha Nussbaum (2000). Plus on fait attention aux autres, plus on se soucie des autres, humains et non-humains, et plus on cherche à prendre soin d’eux, plus on s’expose au risque d’être confrontés à des choix tragiques : être obligé de sacrifier un bien auquel on tient ou les intérêts d’un être auquel on tient. La conscience de cette dimension tragique n’est pas une raison pour ne pas agir : mais elle invite à une vigilance accrue sur les implications de nos actions et à une méfiance vis-à-vis des discours d’harmonie sans friction comme étant la condition même de la nature. Si harmonie il y a dans la nature, elle est polyphonique et traversée par des dissonances (Gouyon, 2001 ; voir aussi Latour, 2017).

205C’est pour marquer une distance par rapport à des visions iréniques du care qu’une auteure comme Anna Tsing (2012b) utilise cette notion mais toujours en la qualifiant avec les adjectifs de « radical » et « transformateur ».

206La nécessité de ce distinguo se justifie en considération du fait que d’autres traditions intellectuelles et politiques, ont fait du « prendre soin » un principe d’action important, comme c’est le cas pour la tradition catholique où le soin s’articule étroitement à l’idée d’amour pour le prochain. La notion de « prendre soin » est décisive à la vision d’« écologie intégrale » à laquelle le pape François a consacré son encyclique de 2015. Cette vision se base sur l’idée que tout est intimement lié, et que les problèmes actuels requièrent un regard qui tienne compte de tous les aspects de la crise mondiale. Il s’agit donc d’affirmer l’importance d’une écologie qui intègre les dimensions humaines et sociales de la crise.

207Cette encyclique porte le titre, en anglais, de Laudato Si’. On care for our common home (2015). Le concept de care, qui est central dans le discours du pape, a été traduit, dans le titre français de l’encyclique, comme « sauvegarde ». Mais dans le corps du texte, la notion de « prendre soin » revient, dans des passages particulièrement importants comme celui consacré à « la nécessité de préserver le travail » :

L’intervention humaine qui vise le développement prudent du créé est la forme la plus adéquate d’en prendre soin, parce qu’elle implique de se considérer comme instrument de Dieu pour aider à faire apparaître les potentialités qu’il a lui-même mises dans les choses : « Le Seigneur a créé les plantes médicinales, l’homme avisé ne les méprise pas (Si 38, 4). »

208Le prendre soin s’approche ici clairement de la vision de l’action humaine comme capable de valoriser la nature et d’en enrichir la diversité, à condition d’être inspirée par la prudence propre à une conduite du « faire avec » la nature.

  • 36 Voir le commentaire de Joan Martinez-Alier « Laudato Si’ and the ecological debt » (...)

209Dans les milieux de l’écologisme, les commentateurs de l’encyclique ont à juste titre souligné l’importance de ce texte comme une puissante dénonciation de la convergence entre inégalités sociales et inégalités écologiques et un appel à développer une nouvelle économie, plus juste et durable36. Ils ont eu, en revanche, plutôt tendance à glisser sur les passages, objectivement moins originaux et moins intéressants, et tout compte fait plutôt marginaux dans la structuration du texte dans son ensemble, où le pape rejoint le magistère de ses prédécesseurs en matière de défense de la vie, condamnation de l’avortement et naturalisation de l’union entre homme et femme comme base de l’« écologie humaine » telle que théorisée avant lui par Jean-Paul II.

210Au cours de mon enquête sur la diffusion de la permaculture en Italie, j’ai pu constater l’importance que cette encyclique a eu au niveau de la vie des paroisses, qui sont des entités disposant d’un ancrage territorial encore très fort dans le pays. La présentation de l’encyclique a été l’occasion pour organiser des rencontres d’information et de discussion de problématiques écologiques, avec la participation de scientifiques et d’experts. Les thèmes du changement climatique, de la décroissance et de la sobriété volontaire, des inégalités environnementales et de la dette écologique, très peu présents dans les médias grand public, ont ainsi connu une visibilité locale. Cela a eu comme effet indirect d’offrir aux permaculteurs et permacultrices des appuis pour mieux rendre compréhensible, dans leurs contextes de vie, leur démarche auprès de leurs co-citoyens.

211Mais on doit simultanément reconnaître que le retentissement de cette encyclique a été également l’occasion de mettre en exergue des interprétations de l’idée de prendre soin de l’environnement qui en affirment l’articulation avec des thèses conservatrices, voire réactionnaires. En effet, il y a une mouvance très conservatrice, dans le monde catholique, qui s’est appropriée la notion d’écologie intégrale pour avancer dans une campagne contre une présumée « idéologie du genre » (Garbagnoli et Prearo, 2017). Dans ces lectures conservatrices, on évoque l’idée de nature pour justifier un ordre social dont l’état est immuable et auquel il faut se conformer.

212Si j’insiste sur ce point, c’est que je veux souligner l’importance qu’il y a à développer conjointement une réflexion sur les concepts (par exemple celui de « prendre soin ») et une attention aux contextes de leur circulation et de leur réception. De ce point de vue, l’observation du cas italien montre que la notion de « prendre soin de la terre » comme forme de réflexivité environnementale réunit potentiellement un large consensus, elle permet à plusieurs acteurs de se retrouver sur un terrain d’entente, notamment dans la pratique. En même temps, il s’agit d’une notion politiquement problématique parce qu’elle peut s’articuler, dans les contextes d’action, autant avec un imaginaire social d’émancipation, qui valorise la diversité et l’autonomie dans l’interdépendance, qu’avec une vision réactionnaire de retour à un ordre social naturalisé.

213Dans les milieux du mouvement de la permaculture où j’ai pu enquêter, les références aux éthiques féministes du care sont pratiquement absentes. L’idée de prendre soin de la terre est reprise comme expression du langage ordinaire, une forme de bon sens, mais sans une conscience de ses implications philosophico-morales et politiques, qui ne sont d’ailleurs pas non plus prises en compte dans les textes des initiateurs du mouvement. Au contraire, il me semble que la construction d’une vision partagée du « prendre soin » écologique, comme étant une pratique transformatrice, serait un pilier important d’un imaginaire social de société écologique ouverte.

Des alliances multispécifiques pour la régénération socio-écologique d’un monde ruiné

214En permaculture, prendre soin de la terre implique, très concrètement, de réparer et régénérer le sol et la vie du sol. Nos sols sont ruinés, appauvris et déstabilisés par des pratiques agricoles insouciantes des conditions nécessaires à leur régénération. Pour les permaculteurs, il est certain que nous habitons dans un monde de « ruines » (Tsing, 2015) : la catastrophe n’est pas à venir, elle est abondamment déjà là, à condition de savoir la reconnaître, dans la réalité de systèmes socio-écologiques où les injustices sociales et écologiques prolifèrent. Ce constat doit pousser, pour commencer, à s’engager activement dans des pratiques visant à prendre soin de la terre et des personnes, là où l’on habite, là où l’on a une marge d’action possible.

215Dans l’apprentissage de la permaculture, beaucoup de temps est alors consacré à montrer la diversité des êtres qui habitent le sol — les vers, les champignons, les nématodes, les bactéries — et le rôle fondamental que chacun joue pour qu’une plante puisse pousser.

216Cette biodiversité du sol, invisible et généralement négligée, participe au recyclage des éléments fertilisants pour les plantes et alimente la matière organique du sol qui, à son tour, joue un rôle fondamental dans la régulation de l’eau. Sans compter que certains champignons (les mycorhizes) entretiennent avec arbres et plantes des relations symbiotiques, ce qui est le cas également de certaines bactéries avec les plantes légumineuses.

217Ces êtres, jusque-là ignorés par la plupart des gens qui s’approchent de la permaculture, deviennent alors un objet d’attention, d’observation, de curiosité, mais également des sujets avec qui l’on doit négocier, collaborer, travailler ensemble ; des collègues et des partenaires, avec qui il peut arriver de rentrer en conflit et auxquels il faut reconnaître leur part dans la création des conditions de notre propre subsistance. Il s’agit alors de savoir développer des collectifs et des alliances multispécifiques, à partir d’une pratique politique inclusive, élargie au vivant (Centemeri, 2018a).

218Baptiste Morizot (2016), philosophe et pisteur de loups, propose dans ses travaux une approche originale pour la compréhension de ces alliances, qu’il dit basées sur une « cohabitation diplomatique ». L’idée de cohabitation entre des humains et d’autres cohabitants non humains — des abeilles pollinisatrices aux barrières de corail — se base sur l’idée de les considérer « parmi nous mais ʺpar eux- mêmesʺ » (Morizot, 2017). Dans sa vision, qui s’inspire des travaux de Bruno Latour et d’Isabelle Stengers, on a besoin de « diplomates », de porte-paroles des humains auprès des non-humains, voués « à comprendre leurs us et coutumes, appliquer une certaine étiquette, et imaginer les modes de communication, pour négocier et mettre en place des formes extra-humaines du pacte et de l’accord » (Ibid., p. 79).

219Ces nouvelles alliances interspécifiques, qu’un nouveau droit de l’environnement est appelé à reconnaître (Vanuxem, 2018), visent à créer les conditions d’une régénération, écologique et sociale. Néanmoins, comme le montrent nombre d’études sur la gestion des désastres écologiques (Centemeri, 2011 ; Topçu, 2018), l’insistance sur les capacités de régénération des écosystèmes, ou de « résilience » des communautés, peut paradoxalement être instrumentalisée pour infléchir les responsabilités. Elle l’est effectivement dans la mesure où elle invite à se détourner de la recherche des coupables, chacun se consacrant à l’urgence d’agir au présent de manière à ce que la vie puisse reprendre (Carton, 2013 ; Kaika, 2017). C’est ce que Soraya Boudia et Nathalie Jas (2019) qualifient de troisième étape du « gouvernement d’un monde toxique » : le gouvernement par l’adaptation.

220J’ai pu observer que la notion de résilience est fortement mobilisée au quotidien par les permaculteurs et suscite un véritable enthousiasme politique, sans qu’il soit toujours fait attention aux implications problématiques d’une telle vision. Or il ne s’agit pas de disqualifier cette notion, mais d’inviter à en faire un usage averti, ayant conscience des tensions qui la traversent, en particulier quand on se retrouve dans une arène politique où des acteurs peuvent promouvoir, à partir de l’idée d’une société résiliente, des imaginaires sociaux où les questions de « partage équitable » sont ouvertement négligées. Il est important que dans le mouvement de la permaculture des acteurs insistent sur l’importance de prendre en compte les ambiguïtés de ce concept, dès lors qu’il passe du domaine de l’écologie à celui d’une vision politique de société.

221Il s’agit alors, de manière plus générale, de prendre en compte l’existence d’une tension entre, d’un côté, une invitation, face au désastre, à assumer sa propre responsabilité et agir pour la régénération là où il y a une marge d’action, si faible soit-elle ; et de l’autre, la dénonciation des injustices systémiques qui, aux différentes échelles, participent de la production et de la reproduction des dommages socio-environnementaux. La capacité à articuler ces deux visions demande le développement de discours et de stratégies politiques à même de reconnaître la complémentarité nécessaire entre un activisme de la dénonciation, attentif aux structures du pouvoir, et un environnementalisme de la préfiguration.

Contre l’érosion de la diversité des modes d’attribution de la valeur : vers de nouveaux imaginaires économiques

222La diffusion de la permaculture s’appuie, comme on l’a vu, sur la transmission d’une méthode de conception des milieux, nourrie par l’observation des modes de fonctionnement des écosystèmes durables. Elle est guidée par des principes qui traduisent une culture du pilotage de la nature, renforcée tout autant par des avancées de la connaissance scientifique que par les savoirs pratiques. Elle est orientée par des objectifs éthiques de soin de la terre (en y incluant les personnes) et de partage équitable. Ces principes doivent inspirer également la conception des institutions socio-économiques. Mais la pratique de la permaculture n’a pas vocation à se traduire dans une ingénierie écologique et sociale. Il s’agit plutôt d’un art, qui doit être le plus diffusé et le plus accessible possible : un art de réhabiter.

223J’ai rappelé en introduction l’origine de la notion de réhabiter dans la pensée du biorégionalisme américain, comme étant le fait de rétablir un lien avec un lieu de son choix, en commençant par se familiariser avec sa nature et son histoire. Il s’agit ensuite d’y vivre, en satisfaisant ses propres besoins de manière à produire et reproduire des formes diverses et durables de richesses (écologique, culturelle, sociale, sensorielle, expérientielle), qui n’ont pas vocation à être accumulées individuellement mais à alimenter le bien-être collectif.

224J’ai également proposé une définition plus analytique de réhabiter comme étant une forme d’organisation matérielle des milieux de vie (un design du milieu) qui se fonde sur une pratique réflexive d’évaluation. Cette pratique est alimentée par la prise en considération des interdépendances écologiques et sociales qui façonnent les milieux et les êtres qui les habitent. Son objectif est de créer les conditions permettant de s’y sentir à l’aise et, en même temps, d’y vivre avec les autres (humains et non humains) aussi bien que possible.

225La méthode permaculturelle consiste avant tout à fournir un cadre d’évaluation et une méthode de résolution des problèmes qui conviennent à l’exercice de l’art de réhabiter, tel que je propose ici de l’entendre. Il ne s’agit donc pas d’une science exacte mais d’un savoir empirique relatif aux contextes. Un savoir qui est le fruit d’un ajustement singulier entre la personne et son milieu de vie. Il consiste à reconnaître, à cultiver et à savoir composer — dans les pratiques, les techniques, les « façons de faire et les manières d’être » comme le disait Michel de Certeau — avec des formes diverses et hétérogènes de connaissance, d’évaluation et de valorisation du milieu, des plus abstraites et universelles à celles qui reposent sur l’intuition et la mobilisation de tous les sens.

S’éveiller à la pluralité des modes d’attribution de la valeur

226Les observations faites au cours de mon enquête, m’ont permis de saisir l’importance qu’accorde la formation en permaculture, à ce que je définirais comme un éveil à la diversité des modes d’attribution de la valeur.

227Cet « éveil évaluatif » est considéré comme préalable à toute application des principes de conception. Pour citer Holmgren (2002, p. 2), « par le recours à une perspective écologique, la permaculture reconnaît une toile beaucoup plus large d’utilité que les perspectives plus réductionnistes, en particulier celle économétrique, qui dominent la société moderne ».

228Un exemple peut aider à clarifier cette idée. Il est tiré de ma participation à un cours de deux jours, organisé en juillet 2015 à la Cascina Santa Brera, une ferme située à San Giuliano Milanese, dans le Parc agricole du Sud de Milan (Italie). Cascina Santa Brera est un des premiers sites italiens d’application de la méthode permaculturelle dans un projet de régénération écologique et sociale en milieu péri-urbain. Mais c’est aussi un lieu de transmission de la permaculture, grâce à son « École des pratiques durables ».

229Le cours avait pour objet de transmettre la méthode de conception d’une « forêt nourricière », ou food forest (Jacke et Toensmeier, 2005). On entend par là un jardin conçu pour simuler l’organisation d’une forêt, à savoir une organisation en couches — depuis des plantes couvre-sol jusqu’aux grands arbres — réalisée avec des arbres et des plantes qui produisent de la nourriture. Cette organisation qui mime celle d’une forêt est censée réduire le besoin d’entretien par rapport à un potager ou à un verger ordinaire, en utilisant de manière intelligente les relations de coopération entre végétaux : certaines plantes sont, par exemple, susceptibles d’enrichir le sol en azote ; d’autres ont des affinités particulières qui permettent de réduire les risques de parasites, ravageurs et maladies fongiques.

230Agronome de formation, co-fondateur de l’Académie italienne de permaculture, l’animateur du cours expliquait aux participants qu’avant de se demander comment concevoir une forêt nourricière, il fallait se poser la question du pourquoi : pour quelle raison veut-on la faire ? Les participants du cours ont ensuite travaillé en petits groupes pour définir une liste de bonnes raisons de créer une forêt nourricière, afin de parvenir à définir une liste commune, dans laquelle l’animateur a ponctuellement ajouté des raisons tirées de son expérience et de celle du travail d’autres groupes.

231Les raisons de cette liste finale étaient variées : il s’agissait de créer une forêt nourricière pour « produire de la nourriture et de la biomasse, pour les humains et pour tous les êtres, de produire de l’oxygène pour la planète, de préserver des espèces traditionnelles, de vendre le surplus, de récupérer des zones endommagées, en particulier des espaces publics, de préserver et protéger le sol (de l’érosion, de l’appauvrissement) ». Mais on comptait aussi agir « pour la beauté, pour la transmission des savoirs, des saveurs, des odeurs, pour être avec les amis, pour marquer des rythmes : le jour/la nuit et les saisons, pour apprendre à attendre, pour les insectes et les animaux : pour les comprendre, pour les connaître, pour les manger, pour les sons, pour explorer des synergies ou découvrir des synergies inattendues, pour expérimenter, pour créer un Eden, pour créer un exemple, pour la résilience, pour s’amuser et pour créer un espace où les animaux puissent s’amuser aussi ».

232Il est intéressant de souligner que cette liste associe des arguments hétérogènes pour exprimer la valeur d’un milieu. Il est possible de distinguer trois « logiques » (Mol, 2008) de la valeur à l’œuvre dans cette liste, ou trois modalités d’attribution de la valeur.

233Tout d’abord, des logiques de la valeur qu’on dira universalistes, qui s’expriment avec des arguments tels que l’importance qu’il y a à préserver des espèces, à produire de l’oxygène pour la planète, à régénérer des espaces publics. Ensuite, des logiques instrumentales, mais où l’utilité peut concerner aussi bien d’autres espèces que l’être humain, comme dans le cas où l’on prête attention, dans la conception d’un lieu, aux besoins humains, mais également à ceux des insectes ou des autres animaux. Pour finir, des logiques de la valeur ancrées dans l’expérience sensible du milieu telles le fait d’apprécier les sons, les odeurs, les goûts, mais également le fait de valoriser « l’exploration » (Auray, 2016), les liens affectifs ou la contemplation. Dans ce dernier cas de figure le corps, les sens, les affects et l’histoire personnelle qui rencontre l’histoire des lieux, sont centraux pour juger de ce qui a de la valeur dans la relation à ce qui entoure.

234Or il est intéressant de remarquer que les participants au cours, et je m’y inclus, avaient plutôt tendance à afficher des logiques universalistes de la valeur, ou instrumentales et anthropocentrées : c’est l’animateur qui a légitimé progressivement l’expression de logiques qui élargissent l’utilité à d’autres espèces ou qui déplacent la valeur vers des expériences sensorielles, corporelles, affectives, y compris celles de la simple contemplation. Une fois légitimée, cette ouverture a amené les participants à multiplier les raisons pour lesquelles il serait bien de réaliser cette forêt nourricière.

235L’attention portée au développement d’une réflexivité sur l’hétérogénéité des logiques de la valeur, et la diversité des arguments qui les traduisent, a été confirmée par d’autres observations lors de cours de formation en permaculture. D’où mon hypothèse selon laquelle cette éducation qui conduit à prendre en compte la pluralité des « modes de valuation » (Centemeri, 2017, 2018a) est cruciale pour l’exercice de l’art de réhabiter.

236Réhabiter suppose de prendre en considération, dans la conception d’un milieu, une diversité de logiques — universalistes, instrumentales, sensibles — de la valeur de ce que l’on en attend et à trouver des solutions techniques et d’organisation qui tiennent compte de l’existence des différentes communautés qui sont en relation avec ce même lieu et pour qui cette relation est génératrice d’une forme de bien : depuis la communauté d’expérience de ceux qui habitent le lieu, jusqu’aux habitants de la planète.

237En effet, le risque de certaines interprétations biorégionalistes du réhabiter est d’en limiter la portée au fait de réduire « l’éloignement spatial », ou spatial remoteness (Plumwood, 2002, p. 71), entre activités de production, de reproduction et de consommation. Cette réduction de l’éloignement spatial est conçue comme la clé d’une organisation plus durable des communautés humaines. Néanmoins, comme le souligne l’écoféministe australienne Val Plumwood, la tentation autarcique, qui séduit parfois les biorégionalistes, les conduit à négliger d’autres formes d’éloignement, solidaires de l’idée d’autosuffisance locale. Elle obscurcit ainsi des interdépendances qui ne sont pas visibles dans la proximité, mais qui sont bien opérantes à d’autres échelles et productrices d’inégalités systémiques, écologiques et sociales.

238Cette tentation est présente aussi dans la communauté des permaculteurs, notamment dans les interprétations de la méthode qui insistent sur les vertus écologiques de l’autosuffisance locale comme la clé de la durabilité et qui réduisent la permaculture à une technique pour atteindre cet objectif.

239En réalité, pour bien prendre soin de la terre et en faire une dynamique transformatrice, l’art de réhabiter doit s’exercer en ayant conscience de l’existence de différents enjeux qui, à différentes échelles, sont en question dans la relation à un même milieu. La participation active aux dynamiques du mouvement permaculturel permet aux initiatives locales d’être impliquées dans une circulation d’idées et des débats qui réduisent le risque d’enfermement dans le cadre d’une perspective uniquement axée sur la proximité.

240En réalité, ce qui fait l’intérêt de la démarche permaculturelle, c’est la résistance aux tentations de simplification des cadres d’évaluation, et donc à l’érosion de la diversité des conceptions de la valeur et de la richesse dans nos sociétés. Cette érosion participe pleinement de la crise écologique. Pour lutter contre elle, il s’agit, alors, de réhabiliter l’importance collective de certaines logiques de la valeur, qui ont été confinées dans nos sociétés à l’expérience privée et au domaine des sensibilités, telle que la relation à l’environnement par l’affect, la poésie, la résonance. Mais il faut également élargir les logiques de valorisation basées sur l’utilité en allant même au-delà de l’être humain, à partir de l’observation attentive des écosystèmes. Ces valeurs doivent se combiner avec des logiques universalistes, qui permettent de prendre en compte l’existence de solidarités qui vont au-delà du local et de l’expérience directe dans un milieu.

241La reconnaissance de cette hétérogénéité des logiques de la valeur fait qu’il est nécessaire à chaque fois d’opérer un jugement, et non pas un calcul, sur les stratégies possibles d’action, selon leur capacité à traduire, dans un contexte d’action précis et aussi bien que possible, les éthiques du prendre soin et du partage équitable. Cette reconnaissance est en soi potentiellement subversive, si l’on pense au fait que le système capitaliste trouve le moteur central de son développement dans l’élargissement progressif d’une forme de commensurabilité basée sur la monétarisation.

Le risque de la récupération dans les circuits de l’économie de l’enrichissement

242Chez les permaculteurs, la reconnaissance de l’hétérogénéité des logiques de la valeur, et donc des manières possibles de valoriser un milieu, n’implique pas automatiquement une critique du capitalisme. Elle peut se traduire, par exemple, par la reconnaissance d’une diversité de « capitaux » (social, culturel, expérientiel, écologique) et s’articuler avec une approche de la gestion des ressources naturelles par les services écosystémiques. Cette approche a le mérite d’amener à reconnaître une diversité de déclinaisons de l’utilité dans le rapport à la nature. Elle est marquée, toutefois, par une limite, celle de se prêter facilement à des traductions dans le langage des instruments de quantification des bénéfices, intégrés dans des politiques publiques qui fondent leurs décisions en matière d’environnement sur l’évaluation monétaire des coûts et des avantages (Maris, 2014).

243Une vraie prise en considération de cette hétérogénéité, irréductible à une commune mesure, invite au contraire, à développer des instruments capables de prendre en compte, et non d’éliminer, les problèmes d’incommensurabilité (Centemeri, 2015) qui en découlent. Ces problèmes peuvent enrichir une prise de décision collective et non lui faire obstacle (Centemeri et Castro Caldas, 2017). À condition bien sûr de développer des procédures de prise de décision à même de prendre en compte les différents « formats de l’information » (Thévenot, 2001) qui véhiculent diverses formes de connaissance, toutes nécessaires au jugement portant sur les pratiques de valorisation d’un milieu qu’il est souhaitable de promouvoir.

244L’art de réhabiter se base, alors, sur le développement d’une capacité de raisonnement écologique, qui est à même de faire-avec la « singularité » (Demeulenaere et Goulet, 2012) et la « variation » (Cohen, 2017) qui caractérisent notre relation à la terre.

245Prendre soin de la terre, en la cultivant, ce n’est pas un travail comme un autre. C’est dialoguer, écouter, proposer, prendre une initiative et écouter la réponse, mêler des rythmes et des logiques différentes, faire des expériences et avancer des interprétations (Zask, 2016).

246Bien évidemment cela débouche sur le défi de concevoir des formes d’organisation et des institutions qui préservent, maintiennent et développent cette hétérogénéité épistémique et axiologique, alors que l’on assiste de nos jours plutôt à la standardisation et à la réduction des langages légitimes de la valeur, induites par la « sacralisation du chiffre » dans les pratiques d’évaluation, dans le secteur public comme dans le privé (Ogien, 2013).

247Mais il s’agit également de s’interroger sur les façons d’éviter que les formes de richesse et d’abondance produites aux frontières du régime de la valeur capitaliste ne soient appropriées sous la forme de nouvelles marchandises, selon la logique du capitalisme « de la récupération » (salvage capitalism) telle que la décrit l’anthropologue Anna Tsing (2015).

248En suivant la trajectoire d’un champignon, le matsutake, considéré comme un vrai délice dans la culture japonaise, depuis les forêts où il pousse spontanément — en Amérique du Nord, Chine, Finlande — jusqu’à la table de ses amateurs au Japon, Tsing montre que le capitalisme se nourrit de la valeur qui est créée à ses marges et qu’il se l’approprie à travers le dispositif de la chaîne d’approvisionnement. C’est à travers cette chaîne, désormais globale, qu’une commensuration s’opère entre une humanité variée (cueilleurs, communautés locales, exportateurs, distributeurs) et une variété d’écosystèmes et d’histoires politico-institutionnelles. Dans les différents passages qui structurent cette chaîne, le champignon fait l’objet d’une évaluation qui en fixe le prix en tant que marchandise, mais il fait également l’objet d’un processus de traduction : des pratiques qui se développent autour de lui et qui sont valorisées mais non pas en relation à des logiques de marché, se voient attribuer un prix. C’est par exemple le cas des pratiques de cueillette des émigrés laotiens ou des vétérans américains qui ramassent les matsutakes dans les forêts de l’Oregon : ces acteurs reconnaissent une valeur à la cueillette avant tout comme expérience de liberté. Ce qui n’empêche pas qu’ils négocient ensuite avec les acheteurs un prix pour les champignons qui finiront dans les magasins gourmets de la ville de Tokyo.

249Quelque chose de similaire se passe quand une permacultrice décide de commercialiser ses huiles essentielles via la plateforme Amazon ou quand un permaculteur vend des légumes produits par des pratiques régénératrices à des restaurants étoilés, avec une clientèle qui peut payer des prix très élevés, pour ce qu’on va lui vendre comme authentique. Dans ce dernier cas, on transforme le résultat d’une démarche locale permaculturelle en une marchandise qui participe de ce que Luc Boltanski et Arnaud Esquerre (2017) appellent « l’économie de l’enrichissement ». Par ce terme, les deux auteurs pointent l’émergence d’une sphère économique qui se distingue par la capacité de générer de la richesse en utilisant le passé, à partir d’une narration qui va mettre en valeur des biens sur la base du fait qu’ils incorporent la tradition (par exemple d’un territoire) ou qu’ils expriment une authenticité.

250La problématique de l’économie du luxe, appuyée sur des narrations de l’authenticité, est vivement débattue en Italie, où certains des choix commerciaux opérés par l’association Slow Food, qui a été par ailleurs pionnière dans la promotion des agricultures régénératrices et de la cause des petits agriculteurs (Siniscalchi, 2013), ont fait l’objet de nombreuses critiques de la part d’autres mouvements de soutien à l’agriculture paysanne.

251Le réseau Slow Food s’est allié avec la chaîne de magasins Eataly pour promouvoir des produits traditionnels de la gastronomie des terroirs italiens auprès d’une clientèle internationale et aisée. Cette alliance a suscité des réactions scandalisées. Certains acteurs mobilisés en Italie pour la promotion de l’agroécologie critiquent de plus en plus cette « logique du food » — dont une des dernières matérialisations réside dans l’engouement généralisé pour le street food — et promeuvent à sa place une « logique de la nourriture », en italien il cibo.

252Pour ces acteurs, en invoquant le besoin de retrouver le véritable sens du cibo et des valeurs de la commensalité, il s’agit de promouvoir une transformation institutionnelle d’envergure pour sortir d’une logique de la marchandise, en matière de nourriture, et promouvoir, à sa place, une logique de la souveraineté alimentaire, du droit à une nourriture saine et une gestion des terres agricoles comme autant de « biens communs ».

253Les tensions autour de ces deux paradigmes (le food et il cibo) ont explosé, dans le contexte italien, à l’occasion de la réalisation, dans la ville de Milan, de l’Exposition universelle de 2015, qui a été consacrée au thème « Nourrir la planète. Énergie pour la vie ». Comme j’ai pu le constater au cours de mon enquête, la décision de participer ou non aux appels à projets financés par la mairie de Milan, dans le cadre d’Expo — en particulier les initiatives réunies sous le slogan « Milan métropole agricole » — a conduit à aggraver la fragmentation au sein de la nébuleuse des mouvements urbains liés, à différents degrés, à la promotion d’un Nouvel environnementalisme du quotidien. Dans ce cadre, les initiatives milanaises de permaculture ont plutôt opté pour une collaboration avec la mairie, en s’éloignant ainsi des acteurs plus ouvertement engagés sur les questions de justice sociale et sur une critique de fond du fonctionnement actuel du marché de la nourriture (Centemeri, 2018b).

Des économies locales péri-capitalistes sur base de communs multispécifiques

254De mon enquête, il ressort que l’attention aux dimensions controversées des compromis avec le système de la valeur marchande n’est pas inexistante, mais plutôt qu’elle est très inégalement développée au sein du mouvement. D’après mes observations dans plusieurs sites de démonstration, les économies locales qui se développent à partir des projets de régénération écologique et sociale en permaculture peuvent être décrites comme des formes « péri-capitalistes » d’organisation économique (Tsing, 2015), qui restent plus ou moins dépendantes de logiques de la valeur typiques de l’économie marchande. Des formes de « compromis » (Boltanski et Thévenot, 1991) avec la logique marchande sont bien toujours à l’œuvre.

255Dans les cas où les initiatives de permaculture cherchent plus ouvertement à réduire « l’emprise » (Chateauraynaud, 2015) de ces logiques et à s’en démarquer, c’est l’idée de « communs multispécifiques » (Centemeri, 2018a) qui me semble mieux à même de traduire l’originalité de ces expériences. En reprenant la réflexion de Massimo De Angelis (2017), j’entends par « commun » un système socio-écologique qui s’organise à partir de logiques de la valeur et de pratiques de valorisation alternatives aux dominantes, parce que situées et ancrées dans un milieu. Ces logiques et pratiques sont élaborées au sein d’une communauté d’usagers qui est étendue aux vivants non-humains. D’où le qualificatif de multispécifique. Elles sont orientées par l’objectif de maintenir des processus vitaux situés, en garantissant leur potentiel de régénération, à travers la production, la reproduction et la distribution d’une variété de ressources communes (commonwealth), matérielles et immatérielles.

256De mon enquête, et en particulier de l’analyse des débats au sein du mouvement à l’échelle internationale, il apparaît que le dialogue entre le mouvement de la permaculture et la perspective des communs est plutôt tâtonnant, en dépit des proximités qui existent entre ces deux approches concernant la gestion des ressources naturelles, en particulier si l’on songe à la démarche d’Elinor Ostrom (1990, 2005). Dans les deux cas il y a une même insistance sur la nécessité d’une approche systémique dans la conception de la gestion des ressources naturelles, de manière à en garantir la perpétuation. Dans les deux cas, l’observation de réalités concrètes de gestion conduit à un ensemble de principes de conception et de règles d’usage adaptables à différents contextes.

257C’est cette logique des communs multispécifiques qui apparaît à l’œuvre, sans pour autant être nommée comme telle, dans le projet de site démonstratif en permaculture de Salvo, un trentenaire de Paternò, ville située dans la province de Catane, en Sicile, et connue dans le monde pour la qualité de ses oranges rouges. Diplômé en langues étrangères et médiateur culturel, revenu en Sicile après avoir vécu dans le Nord de l’Italie, il investit une somme obtenue en compensation de l’expropriation d’un terrain familial dans l’achat d’un verger d’agrumes laissé à l’abandon, d’environ 2 hectares, au bord du fleuve qui traverse le territoire de Paternò, le Simeto.

  • 37 Témoignage de Salvo, lors de sa participation au PDC organisé à Catane, à la maison (...)

258Au moment de l’achat, sur le terrain il y avait trois-cent cinquante orangers, tous de la même variété (le Tarocco), quatorze oliviers, deux figuiers et un néflier. Salvo raconte avoir été confronté à l’incompréhension de ses proches face à ce choix d’achat37 :

Les autres ne pouvaient pas comprendre que ce que je voyais quand je regardais ce terrain c’était la disponibilité et l’abondance de l’eau et non pas l’état d’abandon. Avec de l’eau, tu peux faire de la régénération.

259En présentant son projet de site démonstratif, à l’occasion de l’assemblée générale de l’Académie italienne de permaculture à Paternò, Salvo dit avoir été inspiré, dans sa démarche, par le modèle de « u Jardinu », le terme du dialecte sicilien utilisé pour indiquer traditionnellement l’orangeraie.

260La référence à « u Jardinu » est pleine d’échos d’une tradition populaire qui a toujours célébré ce lieu où nature et culture se rencontrent dans des formes qui magnifient l’une et l’autre. L’ingéniosité des paysans a, par exemple, permis de faire pousser des orangeraies même sur la petite île de Pantelleria, en entourant les arbres avec un cercle de pierres volcaniques pour protéger du vent les agrumes et garder sur les fruits la rosée nocturne.

261Salvo décrit son idée du Jardinu, comme étant « un chef d’œuvre d’équilibre entre beauté et économie ». C’est l’âme de ce qu’il appelle « la paysanicité » (contadinità). Ce néologisme véhicule l’originalité de la culture qu’inspire une agriculture du réhabiter, de manière plus immédiate que la notion de « rurbain » qui se diffuse dans la littérature savante. Ce sont ces multiples « compositions » — entre économie et beauté, entre urbain et rural — que Salvo cherche à faire exister dans son projet, auquel il a donné le nom de « Saja », terme arabe qui signifie « couler » et anciennement utilisé pour indiquer les canaux d’irrigation encore aujourd’hui en fonction.

  • 38 Présentation du projet Saja, Paternò, 14 avril 2018.

262Il explique38 :

Saja veut être ce grand jardin, siège naturel des activités de l’homme, où concilier les fonctions économiques avec l’impératif incontournable de diffuser de la beauté : lieu de production et de contemplation dans lequel le travail et la culture sont des facteurs de croissance de la communauté. Désir de se réapproprier de la capacité de produire et fabriquer ce dont on a besoin, avec la conviction que la Terre peut nourrir, accueillir et enseigner, si on décide de prendre le temps de l’écouter. Personnes, plantes, animaux et pensées qui, ensemble mais chacun à sa place, cohabitent et coopèrent.

263Depuis 2012, Salvo et les membres de l’association qu’il a créée — au début juste « quatre amis de la ville à la conquête de l’autonomie », dit-il — ont planté huit‑cents arbres et arbustes, greffé vingt-six variétés différentes d’agrumes, construit un bassin d’eau, mis en place un potager bio-intensif.

264Saja est également un lieu de vie, de rencontre et d’échange. Ses habitants s’appellent les Sajoti, pour indiquer que Saja est également un lieu de production de culture et d’identité :

Depuis le début, ça a été une augmentation continue des visites, des séjours, qui ont enrichi ce lieu d’expériences, énergies, synergies, émotions, souvenirs. Nous sommes un nœud actif dans le réseau sicilien des initiatives de permaculture. Nous avons accueilli environ cinquante bénévoles par an. Neuf personnes ont déjà passé une période supérieure à quatre mois, en développant des projets dans ce lieu et pour ce lieu, en contribuant ainsi à son économie. Nous sommes constamment en interaction avec un réseau très dense d’agriculteurs locaux et nous promouvons activement la naissance de groupes d’achat et d’offre.

265Du travail reste à faire, selon Salvo, notamment pour susciter l’« implication émotionnelle » du voisinage et pour faire connaître cette initiative, et sa philosophie de la « paysanicité », au-delà du cercle des gens plus directement impliqués et culturellement proches. Cela dans une commune où le taux de chômage des jeunes est de 51 %, et où, sur 5 000 hectares environ de terres agricoles, 80 % sont consacrés à la culture d’oranges de la seule variété Tarocco avec ses clones.

266Chez les Sajoti, une multiplicité de logiques d’échange est à l’œuvre dans l’organisation économique de cet espace. Parmi ces logiques, on trouve également une logique commerciale classique qui fait que les oranges de Saja sont vendues directement à un réseau d’acheteurs — qui habitent un peu partout en Italie, de Naples à Bozen — et qui s’est constitué à partir de réseaux d’interconnaissances amicales. Mais l’économie de Saja ne dépend pas entièrement de ce commerce : elle est diversifiée et s’appuie sur un socle de production pour l’auto-consommation.

267Différentes logiques d’échange s’articulent, alors, à des logiques de collaboration et de mutualité et toutes ces logiques se déclinent également dans le rapport aux vivants non humains, dans une vision élargie de l’habitant de Saja.

  • 39 Commentaire de Salvo à des images du projet Saja publiées sur la page Facebook du p (...)

268En particulier, Salvo explique que, dans son cas, la démarche permaculturelle l’a surtout amené à révolutionner son rapport aux plantes39 :

Si nous commençons à imaginer les plantes comme un groupe d’êtres vivants qui peuvent avoir des relations non seulement de compétition (comme on nous apprend à l’université) mais aussi d’association bénéfique, comme les animaux qui habitent dans la même niche, alors nous commencerons à comprendre que les plantes ne sont pas nées en suivant des schémas de plantation et elles ne se développent pas en suivant nos désirs.

269Il affirme ainsi le besoin de sortir d’une logique de la production standardisée, pour pouvoir pratiquer une agriculture régénérative. Cela ne signifie pas abandonner la programmation, bien au contraire. Mais les objectifs de production sont définis à partir de logiques d’évaluation qui dépendent du contexte local, en laissant toujours de la place à l’exploration et à l’intuition. Ce qui signifie, pour Salvo, renoncer à rentrer dans des mécanismes de financement publics de l’agriculture, qui soumettent l’attribution de fonds au respect d’objectifs de production standardisés. Entrer dans ce type de mécanisme de financement empêche, à son avis, de poursuivre conjointement les objectifs pluriels que le projet Saja s’est donné. Ces objectifs ne se limitent pas à la production agricole pour la vente sur le marché, mais comprennent également la production pour la subsistance, l’accroissement de la biodiversité, l’expérimentation (par exemple avec la culture d’espèces tropicales), la compatibilité entre activité agricole et vie familiale des membres du projet, la promotion d’activités culturelles et sociales dans le contexte local.

270On retrouve trace de la même sensibilité dans le projet d’Alessandro, un permaculteur sarde, diplômé en pédagogie, revenu sur l’île après des années d’études et de travail en Toscane. Avec sa compagne, elle aussi diplômée de pédagogie, il gère une ferme à Melis (Oristano) de 8 hectares, en utilisant les synergies entre les différents animaux (moutons, ânes, poulets), qui pâturent en alternance sur le terrain. Cette collaboration avec les animaux permet d’éviter l’utilisation de tracteurs et d’engrais mais elle implique aussi de réhabituer les animaux à ce type d’alimentation et de vie dans la nature ou bien à rechercher des races anciennes d’animaux que certains éleveurs auraient conservées. Il s’agit de ne plus évaluer les animaux en raison de leur potentiel de production (lait, viande, œufs) et en les isolant de leur contexte. Il faut reconstruire des relations de collaboration au sein d’un écosystème, entre animaux, plantes, êtres humains. L’objectif de ce « commun multispécifique » n’est pas de produire un profit mais de permettre à ce système de se maintenir et régénérer dans le temps et d’offrir à ces habitants des conditions de vie aussi bonnes que possible. Cela implique aussi des problèmes avec l’administration publique, dont les instruments pour l’allocation d’aides poussent à intensifier la production et à accroître le nombre d’animaux, au-delà de la limite qui permet au système qu’il a mis en place de se perpétuer avec un apport contenu de travail.

Différentes stratégies face aux vides normatifs et à l’hyper-standardisation des normes

271Le conflit avec des normes standardisées, imperméables aux contextes, émerge également en ce qui concerne la commercialisation des produits agricoles et surtout des produits transformés (fromage, charcuterie, conserves). En Italie, de nombreux permaculteurs sont impliqués dans le développement du réseau Genuino Clandestino, ou « authenticité clandestine ». Il s’agit d’un réseau qui fédère des petits producteurs pratiquant l’agriculture régénérative ou l’élevage durable et qui n’adhèrent pas aux systèmes officiels de certification, soit parce qu’ils sont trop onéreux, soit parce qu’ils sont aveugles aux conditions spécifiques requises par certaines productions traditionnelles. Ce réseau a développé un système d’auto-certification des produits, basé sur la participation et l’interconnaissance de ses membres. Il aboutit à l’attribution du label Genuino Clandestino qui permet la vente des produits, selon des prix qui sont régulés à partir d’une discussion entre les participants, sur des marchés organisés localement, avec circulation de produits entre les marchés des différentes régions.

  • 40 Sur les thèmes de la précarisation du travail créatif et intellectuel voir les trav (...)

272Comme l’exemple de Genuino Clandestino l’indique, les initiatives de permaculture se retrouvent parfois dans des zones grises de la régulation. Le fait est que ces initiatives brouillent fréquemment des frontières structurantes du fonctionnement du système économique productiviste : celle entre public et privé, entre travail de production et « travail de reproduction », entre production et consommation, entre travail et loisir. Les nouvelles formes d’organisation de la production qui ont émergé à partir des années 1980, comme à la suite de la critique du modèle fordiste, ont certes aussi contribué à brouiller ces frontières (Boltanski et Chiapello, 1999), mais sous des formes visant à permettre une extraction de plus-value pour l’accumulation capitaliste. Je fais référence ici, par exemple, à la multiplication des figures de travail dit « créatif », parallèlement au déclin de la centralité sociale du travail ouvrier. Ce qui s’est accompagné d’un développement de méthodes de management qui vont encourager les démarches collaboratives, l’horizontalité des rapports et qui, dans certains cas, cherchent à recréer dans les lieux de travail une ambiance « comme à la maison ». Ces transformations s’accompagnent également d’une croissante précarisation des conditions de travail40.

273Dans les initiatives de permaculture, le brouillage de ces frontières et la précarisation des conditions de travail, s’expliquent par la volonté de créer des économies qui redonnent une centralité aux activités de production pour la subsistance, sous des formes qui visent à reconstituer ce que l’on peut définir, selon les termes de Charles Wright Mills (1961), « l’éthos de l’homme comme artisan » (ethos of man as craftsman).

274Je fais référence ici à la réflexion que le sociologue étatsunien développe sur le designer comme « homme au milieu » (man in the middle). Dans un texte qui porte ce titre, il décrit l’éthos de l’artisan-designer comme « un style de travail et un mode de vie » qui implique qu’il n’y a pas d’autre motif pour le travail que le fait de produire quelque chose, à travers un processus de création. En conséquence, le travail reste connecté à l’art, à une expérience esthétique qui est aussi une expérience de liberté, au sens où l’artisan planifie lui-même son travail, à partir de sa pratique. De cette manière, il est libre d’apprendre au cours du travail et de développer ses compétences. La possibilité de cette expérience d’autonomie dans le travail et de participation à un processus de création, du début à la fin, qu’il s’agisse de l’édification d’une maison ou de la culture de tomates, est citée par nombre de permaculteurs comme une motivation importante, qui les a amenés à des changements de vie radicaux et à des reconversions professionnelles vers l’agriculture, phénomène que d’autres enquêtes ont relevé dans le cas plus général des néo-ruraux (Dolci et Perrin, 2017 ; Demeulenaere et Goulet, 2012).

275Toutefois, l’affaiblissement de ces frontières peut être propice à l’émergence de nouvelles (ou d’anciennes) formes d’exploitation : les dénonciations ne manquent pas dans le milieu des permaculteurs concernant, par exemple, l’utilisation du travail bénévole des woofers comme composante structurelle du modèle économique de certaines initiatives.

276L’organisation World-Wide Opportunities on Organic Farms (WWOOF) réunit des réseaux nationaux d’agriculteurs qui pratiquent une agriculture régénératrice à petite échelle et qui accueillent volontiers des personnes (les woofers) qui veulent faire l’expérience de vivre autrement, dans une installation agricole fonctionnant selon des principes écologiques (permaculture, biodynamie). Les woofers peuvent rester dans une ferme pour des périodes variables, depuis une semaine jusqu’à plusieurs mois, et ils participent à hauteur de 4 à 6 heures de travail par jour au fonctionnement des activités de la ferme, où ils sont logés et nourris. Les woofers ne sont ni tout à fait des bénévoles ni tout à fait des travailleurs : ils sont à la ferme pour faire l’expérience de vivre de manière alternative. Leur objectif est d’apprendre mais également de partager des connaissances et des compétences ayant à voir avec la culture, l’élevage, la cuisine, l’usage des plantes médicinales, les méthodes de bio-construction, etc. Il n’y a pas, formellement, d’obligation de travailler, bien que la relation qui s’instaure finalement entre hôtes et woofers soit celle d’un échange de services. L’absence d’un statut juridique précis pour les woofers a causé, en France, des débats, comme à la suite des accusations de « travail dissimulé ».

277Dans les initiatives de permaculture que j’ai pu visiter, j’ai observé une variété de traitements des woofers, depuis des situations où il y avait une attention à la position particulière du woofer, ce qui demande du temps à lui consacrer de la part de l’hôte, jusqu’à des situations où l’expérience de woofing se limitait à offrir de la main d’œuvre en échange de l’hospitalité, sans qu’il y ait une attention particulière à la dimension formatrice ou d’échange de savoirs.

278Dans les discussions auxquelles j’ai pu participer au sein du mouvement italien, un système permaculturel reposant sur l’apport continu de travail de la part de woofers n’est pas considéré comme l’exemple d’une bonne conception de la permaculture. L’apport de bénévoles pouvant sans doute être utilisé de manière ponctuelle lors de travaux exigeant une forte intensité de main d’œuvre, il conviendrait autant que possible de privilégier un réseau d’aide mutuelle.

279L’exemple d’un tel modèle est le réseau d’initiatives de permaculture qui s’est constitué en Sicile et qui fédère une cinquantaine de projets et un nombre indéfini de sympathisants et praticiens. Chaque dernier week-end du mois, les membres du réseau se donnent rendez-vous pour deux jours de travail bénévole, en soutien à l’un des projets du réseau. Ces week-ends de travail sont également l’occasion de moments de convivialité festive, d’échange de semences et de partage d’informations — par exemple sur les nouvelles normes et règlements en vigueur, sur des opportunités de financement, etc. Le réseau intervient, si nécessaire, en appui solidaire aux projets qui rencontrent des difficultés, comme des dommages à la suite d’incendies. Il se manifeste aussi lorsque le permaculteur ou la permacultrice a fait l’objet d’actes d’intimidation, ce qui arrive parfois dans cette région. Le réseau utilise une page Facebook et une newsletter pour faciliter l’échange entre les membres.

280Avec la création de ce type de réseaux d’initiatives, l’objectif est principalement d’essaimer des pratiques alternatives par l’exemple, de proche en proche ; mais il s’agit également de construire des alliances, qui sont ensuite nécessaires pour intéresser les pouvoirs publics et promouvoir des modifications des normes en place, le risque d’échec étant néanmoins jugé considérable.

281Mais parfois, la façon d’intéresser les pouvoirs publics s’effectue en franchissant de manière nette la ligne de la légalité, pour amplifier une critique du système dominant.

282C’est le cas de la ferme de Mondeggi, Fattoria senza padroni, « Ferme sans patrons », dans la campagne autour de Florence, une ferme de 200 hectares originellement propriété de la province (aujourd’hui ville métropolitaine). Elle avait été laissée à l’abandon pendant plusieurs années à la suite de la faillite de l’entreprise qui en assurait la gestion. La ferme a été occupée en 2013 par un mouvement composite de soutien à la valorisation de l’agriculture paysanne et elle est aujourd’hui le site de la campagne politique « Mondeggi bien commun - Terre bien commun » ainsi qu’un lieu de vie et de production où l’on cherche à développer des pratiques de régénération, au plan écologique et social.

283Cette campagne vise à sensibiliser l’opinion aux conséquences de la vague de privatisation de terres agricoles qui a suivi à l’adoption, par le gouvernement italien, en 2011, du décret « Sauver l’Italie » (Salva Italia), dans le but de réduire la dette publique. La mobilisation autour de Mondeggi revendique la terre agricole comme « bien commun », en faisant le lien avec le mouvement urbain des biens communs très actif en Italie (Charbonnier et Festa, 2016). Elle promeut également l’agroécologie comme pratique agricole traduisant une vision de la production de nourriture comme étant la production d’une « communauté autour de la terre » (comunità intorno alla terra), qui en prend soin activement.

  • 41  « Dichiarazione di gestione civica di un bene comune », document produit par le mo (...)

284Dans le cas de Mondeggi, cette communauté est orientée par des principes d’inclusion, d’affirmation de la singularité, de « refus de tout type de discrimination, centralisation, monopole, colonisation41 ». Toutes les diversités (de sexe, d’âge, de profession, de culture, de compétences, d’idées, de langues) sont conçues comme des formes de richesse et l’objectif poursuivi est celui de réaliser une harmonie entre les différences mais également d’expérimenter des formes alternatives d’échange. Cette occupation implique des acteurs de provenance variée, y compris des permaculteurs. Il y a là l’exemple d’une campagne politique construite à partir d’alliances entre des acteurs collectifs, se référant à des cultures politiques diverses, expression d’une variété de formes d’activisme, réunies par une même vision associant la récupération d’un lien à la terre et les luttes pour la justice sociale et l’émancipation.

Multiplier les écotones culturels et politiques : promesses et périls d’une politique par coalitions et hybridation

285Le mouvement de la permaculture est ouvert à une pluralité de déclinaisons possibles d’un engagement pratique pour l’environnement, pouvant aller de la création de sites démonstratifs (de la ferme au jardin partagé), ou de l’activité de formation à la permaculture, à la transformation et réinvention de sa propre pratique professionnelle (de paysagiste, d’agronome, d’architecte, d’enseignant, de paysan), en passant par le changement dans l’organisation de son quotidien (comment se nourrir, se laver, se loger, se chauffer).

286Les permaculteurs et les permacultrices ne sont pas censés suivre une norme de vie permaculturelle qui serait la même pour tout le monde. Néanmoins, un lien avec un lieu à réhabiter est considéré comme une condition nécessaire de l’activisme permaculturel. Plus précisément, un lien avec la terre, au sens concret — par la pratique — et non pas métaphorique, est considéré comme le véhicule d’une forme d’apprentissage actif dont on ne peut faire l’économie.

287Il serait réducteur d’encadrer ces changements d’habitudes dans la vie de tous les jours uniquement sous l’angle d’un choix de consommation, de l’adhésion à une mode, d’une logique de distinction ou de l’exploitation d’une tendance du marché. Mais il est indéniable que cela puisse être le cas pour nombre de gens mobilisant la référence à la permaculture et ce d’autant plus si l’on considère le succès croissant que cette notion rencontre auprès du public et le flou qui l’entoure.

288Je voudrais toutefois souligner que, pour de nombreux permaculteurs et permacultrices activement engagés dans le mouvement, ces changements du quotidien découlent de l’ambition déclarée de contribuer à reconfigurer les relations entre les sphères de la production, de la reproduction et de la consommation. Ce qui implique un changement de ses propres pratiques au quotidien, mais ne peut se réduire à cela. Il est nécessaire de s’investir avec d’autres, qu’ils soient ou non permaculteurs (ou susceptibles de le devenir), dans la construction de réseaux ou dans d’autres formes d’action collective à même de promouvoir une transformation des structures de l’économie locale, pour avancer vers un modèle plus juste et plus durable de société. Ces autres formes d’action collective incluent des activités de lobbying ou encore la contestation, la désobéissance, la dénonciation des injustices, la participation démocratique aux décisions.

  • 42 En France, Geneviève Pruvost (2017) parle dans ses travaux, à partir d’une autre pers (...)

289Par la transformation de leurs pratiques au quotidien et l’investissement dans l’action collective, ces permaculteurs et permacultrices visent à contribuer à la fondation de circuits alternatifs de production et de circulation des biens et à la reproduction de « communs multispécifiques ». Pour cette raison, je propose de considérer leurs actions comme étant l’expression de la nébuleuse que les politistes David Schlosberg et Romand Coles (2016) proposent d’appeler « Nouvel environnementalisme du quotidien42 ».

290Selon ces auteurs, trois traits fédèrent les initiatives diverses et variées que l’on peut faire entrer dans cette catégorie.

291D’abord, un lien, explicitement établi, entre environnementalisme et « économie fondamentale » (Barbera et al., 2016). Ces initiatives ne considèrent pas la transformation de la sphère du quotidien uniquement comme une question culturelle de style de vie mais comme une question matérielle de reconfiguration de formes de production et de circulation des biens liés aux besoins de base des personnes, ce qui demande que de nouvelles institutions économiques soient créées.

292Ensuite, un objectif de transformation sociale, qui passe prioritairement par le changement non pas de ce que les gens pensent mais de ce qu’ils font : à la contestation des valeurs et à la revendication de valeurs nouvelles, ces mouvements préfèrent la préfiguration et l’expérimentation de pratiques alternatives de valorisation.

293Enfin, une conscience accrue des interdépendances écologiques qui lient les êtres humains à leurs milieux et aux habitants non humains de ces milieux, qui se traduit dans des logiques d’action (y compris techniques) de collaboration avec le vivant.

294Ces trois thèmes sont inégalement représentés dans les initiatives de l’espace italien du Nouvel environnementalisme du quotidien. En particulier, je tire de mes observations le constat que les acteurs les plus conscients des enjeux de justice sociale sont relativement moins sensibles à la dimension culturelle de la collaboration avec le vivant, et vice-versa. En effet, les trois thèmes fédérateurs identifiés par Schlosberg et Coles ont vocation, tout au moins dans le cas italien, à être plus une proposition visant à l’émergence d’un nouvel imaginaire social, qu’une description de la réalité courante, où seule une minorité d’acteurs arrive à les articuler, dans ses pratiques et ses discours.

295Pour le moment, donc, ce type d’activisme ne s’affiche pas sous la forme d’un mouvement organisé et bien identifiable : il s’exerce plutôt dans des coalitions et des alliances, mouvantes et variables. Dans le cadre de ces alliances, les trois thèmes fédérateurs du Nouvel environnementalisme du quotidien — l’économie fondamentale, les pratiques de valeur alternatives, le soin de la terre — offrent des bases de collaboration possibles, dont la configuration varie selon les cas, entre des initiatives qui viennent d’horizons politiques et culturels différents.

296Ces espaces de coalition et d’alliance sont conçus par les permaculteurs comme des écosystèmes, auxquels on peut appliquer les méthodes de la conception permaculturelle. Ces espaces de coalition sont alors conçus comme des écotones culturels et politiques. On définit l’écotone en écologie comme la zone de transition entre deux écosystèmes. L’écotone culturel et politique désigne par extension une zone où des cultures et des expériences politiques différentes sont amenées à se rencontrer et à collaborer. Ce qui conduit à des « hybridations » (Tosi et Vitale, 2009) mais également à l’émergence potentielle de cadres d’interprétation inédits et originaux. On pourrait aller jusqu’à dire que la contribution à la création et à la multiplication d’écotones culturels et politiques représente, avec la création de sites de démonstration, la forme d’action politique du mouvement de la permaculture par excellence.

  • 43 Pour une explication du fonctionnement de GAS, voir Guidi et Andretta (2015).

297Le cas de la ferme de Mondeggi, précédemment évoqué, offre un bel exemple de ce à quoi peut ressembler un écotone politique. Il s’agit d’un lieu identifiable qui catalyse une diversité d’acteurs, impliqués dans la poursuite d’un projet commun : universitaires, militants du mouvement des communs urbains, mouvements pour l’agriculture paysanne, des activistes du réseau Genuino Clandestino, des artistes, les groupes d’achat solidaires (GAS) locaux43, enfin de simples citoyens et citoyennes. Certains occupent les lieux, d’autres s’y rendent régulièrement, d’autres encore offrent un appui à distance.

298Au sein de cette diversité, les permaculteurs sont actifs dans la diffusion des principes et des outils de conception qui peuvent être utiles pour la planification du travail agricole comme pour l’organisation des espaces de vie commune. Parallèlement, ils contribuent à la conception d’un projet global de développement de la ferme à soumettre aux autorités publiques, dans l’espoir d’obtenir une concession pour occuper légalement le site.

299Ce faisant, ils contribuent à l’articulation entre une imagination sociologique, à l’œuvre dans la vision d’une « ferme sans patrons », avec une imagination technique (l’agroécologie, la bio-construction mais également les outils pour la prise de décision). Pour le dire autrement, ils contribuent à l’alliance nécessaire, pour produire un changement social, entre « courage technique » et « courage social et politique » (Maldonado, 1970, p. 121).

300Les écotones culturels et politiques sont des lieux relativement ouverts, reconnaissables et stables dans le temps, comme peuvent l’être les jardins partagés, certains marchés réguliers de producteurs, des festivals. On peut considérer sous l’angle des écotones les initiatives urbaines de transition et les « réseaux de réseaux », tels ECOLISE, le réseau européen fédérant les initiatives lancées par les communautés locales pour le changement climatique et la durabilité. Il réunit des associations nationales de permaculture, le GEN, et l’association des gouvernements locaux pour la durabilité (ICLEI). Dans ce cas également, les permaculteurs sont amenés à suggérer l’utilisation de méthodes ou principes de conception pour l’élaboration de solutions techniques mais également pour favoriser l’organisation d’un espace de discussion marqué par la diversité. On peut avancer l’hypothèse que les associations nationales ou biorégionales de permaculture sont elles-mêmes conçues pour fonctionner comme des écotones culturels et politiques.

301Le développement de ces écotones est favorisé par la présence d’individus qui, par leur propre parcours personnel et leurs expériences, ont les moyens d’opérer en tant que « ponts » (Langer, 1996) entre cultures différentes. La permaculture opère, alors, comme un ferment — ou une levure — dans chacune de ces situations d’écotone. Dans ces espaces de diversité, les permaculteurs promeuvent l’utilisation de méthodes de décision et de gouvernance adaptées à des situations particulièrement complexes. C’est en particulier le cas de la communication non-violente et de la méthode de la « sociocratie », que certains définissent comme « permaculture organisationnelle ». Cette méthode de prise de décision, développée par un ingénieur néerlandais, Gerard Endenburg, s’inspire de la cybernétique, de l’imitation de la nature mais également des méthodes de décision utilisées par les communautés des quakers.

302De cette méthode, il me semble intéressant de souligner qu’elle se base sur l’idée qu’une décision n’est jamais définitive mais qu’elle doit régulièrement être soumise à révision. La décision prise n’est pas celle de la majorité, ni celle sur laquelle tout le monde va être d’accord (celle du consensus), mais celle contre laquelle personne n’a d’objections fondées à lever. Elle doit être « suffisamment bonne pour le moment » (Good Enough for Now) et « suffisamment prudente pour être testée » (Safe Enough to Try).

303Il s’agit là de l’exemple d’une méthode de décision qui cherche à gérer la diversité et l’incommensurabilité entre les possibles critères de jugement d’une situation, à partir d’une redéfinition de ce qu’une décision est censée être : non pas un événement qui marque une irréversibilité, un avant et un après, mais un processus qui doit maintenir toujours des marges de réversibilité. On comprend que la permaculture ait de quoi irriter les technocrates !

Les ambiguïtés de la référence au biorégionalisme

304Les principes et la méthode de la permaculture se veulent, donc, adaptables à différentes réalités, non seulement écologiques mais également culturelles, une condition que j’ai précédemment qualifiée comme de la « fluidité ». La vision biorégionaliste qui inspire la permaculture fait elle aussi l’objet d’hybridations avec les cultures politiques des contextes où elle se diffuse.

305En Italie, la proposition biorégionaliste permaculturelle entre en résonance non seulement avec certaines des positions soutenues par le mouvement Slow Food mais également avec toute une tradition de valorisation non-réactionnaire du local, telle qu’elle s’exprime dans la tradition des districts industriels, tels que l’économiste Giacomo Becattini (2015) les a conceptualisés et étudiés, ou dans le biorégionalisme non essentialiste promu par l’architecte et paysagiste Alberto Magnaghi (2010), initiateur du courant nommé « territorialisme ». Comme l’explique Daniela Poli, directrice de la Revue de la Société des territorialistes :

  • 44 Document accessible en ligne sur le site du réseau français des territorialistes : (...)

L’école territorialiste a acquis une physionomie définie au milieu des années 1980 lorsqu’un groupe de chercheurs universitaires, provenant de l’analyse territoriale influencée par la culture marxiste et ouvriériste, oriente ses centres d’intérêt vers l’identification de modèles alternatifs de développement dirigés vers la qualité de l’habiter44.

306Engagés dès le début prioritairement dans des démarches de recherche-action, les territorialistes ont revendiqué « un rôle déterminant et actif au territoire et au local dans les dynamiques de développement », à une époque où prévalait une vision du territoire comme étant un support passif de stratégies de développement imposées de l’extérieur.

307La proposition permaculturelle entre alors en résonance, plus largement, avec tout un mouvement de territorialisation du social, qui a ses racines également dans les expériences des mouvements de réforme de la santé des années 1970 (de Leonardis, 1998). Parallèlement, les initiatives de permaculture peuvent également rencontrer l’intérêt d’acteurs proches de mouvements réactionnaires. C’est le cas, déjà cité, de Giannozzo Pucci, qui s’inspire dans ses travaux de certaines des thèses de la « nouvelle droite ». Pucci a fait partie des initiateurs du mouvement antinucléaire italien. Il a été également un pionnier de la préservation de races anciennes d’animaux, en Toscane, ainsi que de l’organisation des premiers marchés paysans. Il a également participé à la fondation des listes des Verts italiens. En partant des positions d’un catholicisme engagé socialement, il s’est progressivement rapproché d’une vision de l’écologie nourrie par un antimodernisme réactionnaire.

308Serge Audier (2017), dans l’introduction de son livre, peint un portrait précis de cet aristocrate toscan, issu d’une famille de l’ancienne noblesse florentine :

Catholique fervent, défenseur du retour à la terre, celui qui se présente comme un ami personnel d’Ivan Illich, l’un de ses maîtres, est finalement passé assez logiquement à une extrême droite qui se voulait par-delà la droite et la gauche : sa haine de la modernité, du libéralisme et des Lumières l’y prédestinaient. Bien sûr, ce parcours est en un sens marginal, et sa captation du legs d’Illich peut à juste titre choquer. Mais cet itinéraire est beaucoup moins étrange qu’on pourrait le penser, et ce type d’antimodernisme se retrouve dans toute une nébuleuse animée par la haine du monde moderne, qui peut à l’occasion adopter l’écologie comme thème central.

309Les ambiguïtés politiques de la proposition biorégionaliste, mobilisée autant par des penseurs réactionnaires que par des intellectuels de la gauche critique, risquent de créer, aux yeux des observateurs externes, une situation de relative confusion concernant les valeurs qui fédèrent le mouvement de la permaculture.

310Mon enquête montre que cette confusion n’a aucun ancrage objectif dans les textes des fondateurs et dans les discours et pratiques soutenues par le mouvement. Il est clair que la permaculture est une proposition solidement ancrée dans des valeurs démocratiques de justice sociale et d’émancipation. Néanmoins, il existe aussi certaines appropriations problématiques. La proposition de la permaculture a vocation à s’exprimer principalement dans le domaine de pratiques concrètes ; domaine dans lequel elle invite au dialogue avec tout le monde et à la confrontation à partir des expériences et des données de terrain. Dans le cas du mouvement italien, j’ai pu observer que l’on cherche plutôt à dialoguer avec les sujets isolés qui soutiennent des visions réactionnaires de la permaculture, sans les exclure ou les stigmatiser. Je n’ai pas rencontré, dans mon enquête, de situation où la permaculture a été ouvertement promue par des groupes organisés proches de l’ancienne ou de la nouvelle droite réactionnaire.

Revendiquer une autre réponse possible aux défis de la transition socio-écologique

311Mollison a promu dans ses écrits une vision « non polarisée et non litigieuse de la politique » basée sur l’idée qu’« il est possible d’être d’accord avec la majorité des personnes, de toutes les races et religions, sur les fondamentaux d’une éthique basée sur la vie et des procédures de bon sens, dans tous les groupes culturaux » (Mollison, 1988, p. 508).

312Cette croyance post-politique dans le pouvoir de la vie, et du « bon sens », de créer des alignements spontanés sous-estime le fait qu’une éthique basée sur la vie et des procédures de bon sens ne sont pas en elles-mêmes nécessairement orientées vers l’émancipation et la démocratie et le fait que, de manière plus générale, il s’agit de concepts éminemment ambigus (Swyngedouw, 2010). À ce propos, il est essentiel de rappeler que l’éthique de la permaculture se base non seulement sur le soin de la terre mais également sur le soin des personnes et le partage équitable. Avec sa référence à la redistribution, le troisième principe éthique de la permaculture offre un argument important pour traiter ouvertement, au sein du mouvement, des imbrications entre des questions de justice sociale et écologique. L’élargissement des questions de justice dans le cadre d’une vision de la « communauté biotique » ne va pas sans soulever de problèmes, mais il s’agit d’une question cruciale pour le développement d’un imaginaire de société écologique ouverte et une des originalités les plus intéressantes de la permaculture, sur le plan des cultures politiques.

313Récemment, Starhawk a proposé de modifier la formulation du troisième principe de l’éthique permaculturelle comme « soin du futur » (future care), en s’inspirant des discussions qui ont eu lieu à ce propos dans l’association africaine de permaculture. Cette idée rencontre aujourd’hui un certain succès dans le mouvement, en particulier auprès des activistes proches de positions féministes et de la cause des indigènes. Elle risque néanmoins, me semble-t-il, d’affaiblir le lien avec les questions de justice, pour n’insister que sur la dimension du prendre soin. L’éthique du prendre soin, on l’a vu, est typiquement le terrain d’alliances possibles et d’hybridation entre des cultures politiques pouvant ouvrir sur un nouvel imaginaire de société. Mais il s’agit également d’un terrain sur lequel des glissements peuvent se produire, vers des imaginaires teintés de réaction. C’est pourquoi, ce registre semble devoir être manié avec beaucoup de précaution.

314Il me semble que renoncer à citer explicitement le principe du partage équitable, et donc de la redistribution, affaiblirait considérablement la vision de fond qui a inspiré la permaculture : celle qui postule clairement qu’il ne peut pas y avoir de culture permanente sans justice sociale et écologique. La permaculture ne consiste pas uniquement dans la promotion de pratiques de régénération écologique ; elle s’accompagne toujours d’une régénération sociale, par l’attention au bien-être des personnes et aux dimensions de partage équitable des ressources, à partir du contexte local et dans la conscience des interdépendances qui le façonnent. Le défi de la permaculture est justement d’articuler étroitement le technique et le politique, en évitant de tomber dans le piège, d’un côté, de penser que les solutions techniques suffisent à créer un monde meilleur et, de l’autre, de penser le politique sans prise en compte des dimensions matérielles et techniques. Pour cette raison, l’affirmation des fondateurs selon laquelle la permaculture serait apolitique semble problématique, voire erronée. La permaculture se base, bel et bien, sur une vision politique qui peut ensuite se traduire, dans l’arène politique, par des positions allant d’une critique écologique réformiste à une critique écologique plus radicale d’un système économique basé sur l’accumulation et l’exploitation. Elle peut aussi s’exprimer dans les termes d’une pensée qui valorise les marges et les interstices comme espaces de liberté et d’expérimentation « malgré le capitalisme » (despite capitalism).

315Des tensions existent donc entre ces façons d’interpréter la critique. Celle qui la conçoit comme étant une action dans les marges de liberté que laissent certains pays capitalistes (par libéralisme politique ou par désintérêt). Celle qui la construit comme une lutte contre le système dominant et les normes qu’il impose. Celle enfin pour laquelle elle est une action s’inscrivant à l’intérieur du système et qui cherche à le changer en suivant les règles en vigueur.

316De ce point de vue, ce que le mouvement de la permaculture cherche à faire me semble être de créer les conditions culturelles pour que des acteurs venant d’horizons critiques différents puissent reconnaître l’utilité du travail des uns et des autres, sans penser avoir le monopole de la « bonne critique ».

  • 45 Peter Newell est professeur de relations internationales à l’université de Sussex. (...)

317Un point de passage fondamental est alors celui de la promotion d’une vision de la complexité systémique. Cette vision conduit à reconnaître que le changement d’un système socio-écologique n’est pas un processus linéaire et ne peut pas être le monopole d’un seul type d’acteurs ou le résultat d’une seule stratégie. Il est alors nécessaire de renforcer une culture que le politiste Peter Newell définit comme le « respect pour les multiples théories du changement ». Cette culture est basée sur les principes que « le changement demande du temps ; il est multidimensionnel et rarement mono-causal ; il est fondé sur des combinaisons de stratégies d’opposition et de collaboration avec le système ; il demande à ce qu’on prenne en compte les forces, les ressources et les préférences des autres45 ».

318On voit ici l’importance de la multiplication des écotones culturels et politiques : ce sont autant d’espaces où tous les acteurs impliqués peuvent partager des valeurs démocratiques d’émancipation et de justice, mais également une culture de la complexité qui oblige à penser la politique nécessairement par alliances.

319La passion pour l’enquête, la valorisation de l’approche scientifique dans la solution des problèmes, l’ouverture à la diversité et la tolérance, sont autant de terrains d’entente pour ces alliances qui réunissent des acteurs de la société civile, des mouvements sociaux, mais également des institutions et des organisations économiques. Ils inscrivent clairement le mouvement de la permaculture du côté de la modernité politique, que ce mouvement cherche à faire évoluer dans un sens écologique.

320Cela se manifeste en particulier dans ces deux caractéristiques de la permaculture : la science s’ouvre au dialogue avec les savoirs, d’une part, et la construction objective des données intègre la subjectivité de l’expérience, d’autre part.

321On peut remarquer que c’était d’ailleurs sensiblement cette même vision de la science et de l’objectivité que revendiquaient, dans les années 1970, les médecins du mouvement Medicina Democratica, lorsqu’ils luttaient en Italie pour la reconnaissance des maladies liées au travail (Centemeri, 2011). L’objectivité des données sur la santé au travail devait, alors, se construire à partir de l’expérience subjective du corps du travailleur.

322Cette reformulation de l’objectivité ne voulait pas signifier que la valeur de la science était mise sur le même plan que l’expérience subjective. Mais cette perspective entendait développer une conscience des rapports de pouvoir qui sont à l’œuvre dans l’élaboration de l’objectivité construite comme détachement, afin de rechercher les conditions de réalisation d’une autre objectivité possible, capable d’intégrer l’expérience des corps et des milieux. Cette question est également centrale dans la pensée et la pratique du féminisme (Harding, 1995).

323Il est probable que le mouvement de la permaculture n’a pas vocation à rentrer, en tant que tel, dans l’arène politique et à se confronter avec ses clivages, mais plutôt, qu’il œuvre à faciliter la construction d’alliances et de réseaux capables de promouvoir des initiatives pratiques de changement technique pour une transition socio-écologique de nos sociétés. C’est justement à ce niveau-là, celui de l’articulation entre l’espace des pratiques et l’espace de la représentation, qu’il serait important de promouvoir au sein du mouvement une attention accrue aux ambiguïtés et aux potentialités fédératrices des principes que la permaculture promeut. Il apparaît clairement qu’il y a là un chantier à ouvrir et une discussion à mener, au sein du mouvement, sur les contours d’une transmission d’outils de lecture sociale et politique de notre contemporanéité qui puissent permettre de poursuivre dans une stratégie d’ouverture à des alliances, à des coalitions et des hybridations plus consciente des promesses et des périls d’une critique écologique par l’art de réhabiter.

324Pour terminer, il m’importe de confirmer le caractère pleinement politique de la permaculture par un fait récent : le choix fait par plusieurs associations de permaculture, en Italie, comme en Europe et ailleurs, de s’engager dans le soutien aux réfugiés. Ainsi, à la cérémonie de clôture de la convergence européenne de permaculture, qui a eu lieu en septembre 2016 à Bolsena (Italie), dans le théâtre communal San Francesco — une ancienne église datant du XIIIe siècle —, Rosemary Morrow a tenu un discours ému, face à un public d’environ 300 personnes, en invitant tous les permaculteurs et toutes les permacultrices à s’engager à côté des réfugiés, partout dans le monde, en appliquant leurs compétences de conception à la réalisation de lieux d’accueil qui puissent également devenir des lieux de partage et de transmission de savoirs.

325Partout en Italie, de telles initiatives se multiplient. C’est le cas de l’association ConMOI fondée à Turin par un nombre égal de citoyens italiens et étrangers (les étrangers venant du Niger, Sénégal, Tchad, Somalie, États-Unis). Elle promeut des activités de permaculture rurale, urbaine et sociale qui s’articulent à des initiatives de soutien aux migrants. C’est l’expérience également du réseau Sicilia Integra, un projet pensé pour l’intégration socio-économique de migrants et de jeunes siciliens, à partir de la transmission de compétences en matière d’agroécologie et d’économie sociale et solidaire, afin de créer des circuits alternatifs de production et de commercialisation de la nourriture.

326Nombre de permaculteurs et permacultrices italiens n’ont pas hésité, enfin, à témoigner ouvertement leur soutien à Domenico Lucano, maire de la petite ville de Riace, en Calabre. Ce dernier a été arrêté et placé aux arrêts domiciliaires le 1er octobre 2018, sous les accusations d’aide à l’immigration clandestine et d’irrégularités dans l’octroi des financements pour le ramassage des ordures. Lucano est pourtant mondialement connu et reconnu pour l’originalité du modèle d’accueil de migrants qu’il a été capable de mettre en place dans une ville de 2 000 habitants — dont 600 sont aujourd’hui ressortissants étrangers — dans une région économiquement à l’abandon, terre d’émigration et où la criminalité organisée fait la loi dans des larges portions du territoire. Ce modèle est basé sur l’idée, simple et typiquement de bon sens, d’impliquer les migrants dans un projet de relance de l’économie locale, une économie locale pensée comme sociale, solidaire et écologique. Pour ce faire, le projet utilise des fonds que le ministère de l’Intérieur affecte aux municipalités qui participent au programme d’accueil des réfugiés. L’objectif est celui de créer les conditions d’une possible autonomie économique des migrants qui souhaiteraient rester à Riace, tout en offrant des conditions dignes d’accueil pour ceux et celles qui souhaitent poursuivre leur voyage ailleurs.

327Lucano a ainsi lancé un programme de récupération et de transmission des anciens métiers locaux (dont le tissage de la laine, du chanvre, du genêt), une relance de l’agriculture locale et des restaurations de maisons à l’abandon pour y développer du tourisme responsable et des logements pour les migrants. Un pressoir à olives a ainsi été remis en fonction. Une ferme pédagogique a été créée, avec des activités d’apiculture, de l’élevage, des parcours de découverte de la flore et de la faune locales. Une forme de monnaie locale complémentaire a été lancée, à travers l’émission de « bonus sociaux » garantis par les fonds du ministère, qui sont constamment sujets à des retards considérables.

328Dans ce village perché sur une colline, aux rues étroites et pavées, la collecte des déchets ne peut se faire avec des moyens mécaniques. La mairie a donc inventé un système de collecte avec deux ânes — des animaux qui arpentaient habituellement ces rues dans le passé — dont il a attribué directement la gestion à une coopérative sociale. L’attribution de la responsabilité de la collecte des déchets à cette coopérative est aujourd’hui reprochée au maire sur le plan judiciaire. Elle ne respecterait pas les procédures d’attribution d’un tel service.

329Tout relève d’une approche permaculturelle dans l’expérience de Riace, même si le terme de permaculture est absent. Mais Domenico Lucano revendique par ailleurs ouvertement sa passion politique pour les idéaux libertaires, ce qui le relie, comme on l’a vu, à une des sources intellectuelles importantes pour les fondateurs du mouvement permaculturel.

330Le projet qu’il a lancé incarne parfaitement le réhabiter, le soin de la terre, le soin des personnes et le partage équitable, la recherche de la technologie adaptée, le problème qui devient la solution ; l’idée d’intégrer à la place de séparer ; une perspective nouvelle de développement territorial qui utilise le passé comme ressource d’intégration et non pas comme authenticité à vendre. Comme dans nombre d’initiatives permaculturelles, à Riace aussi le rapport aux normes et règlements est parfois compliqué : il faut les forcer, voire les tordre, pour les adapter à des choix qui sont raisonnables et justifiables, si seulement on se donne la peine de connaître et comprendre les contextes.

331Le cas du village de Riace constitue aujourd’hui la démonstration pratique d’un autre fonctionnement possible des sociétés locales, au niveau social comme écologique. Cette démonstration est plus que jamais un geste qui pèse politiquement. Mais ce cas montre également, de manière claire, qu’on est loin des scénarios d’une politique non-conflictuelle, qui reconnaîtrait les vertus du bon sens et la nécessité de converger vers des préoccupations communes de soin de la Terre et des personnes.

332Le cas de Riace, avec ses réussites et les obstacles rencontrés, constitue l’exemple du caractère encore dominant d’une conception de la réalité sociopolitique où il n’y a pas d’alternative, ni d’expérimentation souhaitable. Pour maintenir l’illusion de la possibilité de perpétuation du statu quo, les forces politiques et sociales diverses qui refusent la transition socio-écologique s’appuient non seulement sur la négation obstinée de la possibilité de ces alternatives, mais également sur des formes plus ou moins visibles de disqualification et même de répression de ces expériences qui prouvent le contraire.

  • 46 Référence aux travaux de Francis Chateauraynaud, qui développe depuis plusieurs ann (...)

333Mais le cas de Riace, proche en cela de nombre d’initiatives de régénération socio-écologique inspirées par la permaculture en Italie et ailleurs, montre que c’est par la récupération d’un sens concret de l’utopie qu’on peut espérer retrouver des « ouvertures d’avenir46 ». Ce sens concret de l’utopie naît de la rencontre entre, d’un côté, un milieu, avec ses habitants et son histoire irréductible et, de l’autre, cette capacité de conception si chère à la permaculture, guidée par une imagination technique et politique nourrie par l’aspiration à un monde plus juste et vivable, pour tous les co-habitants de la terre.

Notes

1 Cyril Dion est par ailleurs cofondateur avec Pierre Rabhi du mouvement Colibris.

2 Voir sur ce point l’enquête de Zoé Carle, parue en 2017 dans le numéro 8 de la Revue du Crieur.

3 La notion d’imaginaire sociotechnique fait référence ici au fait que les visions du progrès scientifique et technique transportent avec elles des conceptions implicites concernant les objectifs publics, les futurs collectifs et le bien commun (Jasanoff et Kim, 2015).

4 Le concept de société écologique a été mobilisé aux États-Unis par le philosophe libertaire Murray Bookchin (1980) pour indiquer un projet politique bien précis, de type municipaliste. Dans l’usage qu’en fait Serge Audier, et que je reprends ici à mon compte, il n’est pas associé à une solution politique clairement identifiée à l’avance.

5 Ève Chiapello (2013) a depuis complexifié ce cadre, en distinguant entre quatre types de critique : conservatrice, sociale, artiste et écologique.

6 À noter que leur réflexion n’est pas sans parenté avec la pensée des régionalistes européens, tels Paul Vidal de la Blache et Patrick Geddes (Aberley, 1999).

7 Je m’appuierai, pour les grandes lignes de cette reconstruction, sur le témoignage de Russ Grayson, un des premiers permaculteurs australiens. Voir Grayson R. et Payne S., 2007. New Internationalist, accessible en ligne : http://pacific-edge.info/2007/07/a-short-and-incomplete-history-of-permaculture/ (consulté le 26 novembre 2018).

8 Discours de réception du Right Livelihood Award, 1981, accessible en ligne : https://www.rightlivelihoodaward.org/speech/acceptance-speech-bill-mollison/ (consulté le 26 novembre 2018).

9 Roger Fay, hommage à Barry McNeil dans le cadre de la commémoration de l’histoire de l’école d’architecture et design : http://125timeline.utas.edu.au/timeline/1940/school-architecture-design/ (consulté le 26 novembre 2018).

10 Le texte de l’entretien est accessible en ligne : https://www.motherearthnews.com/homesteading-and-livestock/bill-mollison-permaculture-activist-zmaz80ndzraw (consulté le 26 novembre 2018).

11 Discours de réception du Right Livelihood Award, 1981, accessible en ligne : https://www.rightlivelihoodaward.org/speech/acceptance-speech-bill-mollison/ (consulté le 26 novembre 2018).

12 Sur le concept de empowerment, voir Cantelli (2013).

13 Le concept de self-reliance est central dans la philosophie de R.W. Emerson ; son essai consacré à la self-reliance (1841) a été traduit en français par M. Bégaud sous le titre La confiance en soi (Payot, 2000).

14 Sur les implications politiques de la démonstration, voir les travaux de Claude Rosental (2013).

15 Entretien de Fionn Quinlan avec David Holmgren, accessible en ligne : https://permaculturenews.org/2016/11/01/david-holmgren-social-political-underpinnings-permaculture/ (consulté le 26 novembre 2018).

16 Voir Bookchin (2011, 2016).

17 Mollison et Holmgren s’inspirent, dans l’idée de langages des patterns, des travaux de l’architecte Christopher Alexander (1979 ; Alexander et al., 1977). Sur l’héritage de la pensée d’Alexander, je renvoie à Bhatt (2010).

18 Comme le suggère Anker (2010), on peut faire remonter cette histoire aux collaborations qui se développent, dans les années 1930 à Londres, entre les représentants du mouvement du Bauhaus ayant quitté l’Allemagne nazie et des progressistes britanniques, concernés par les problématiques de pollutions et d’insalubrité.

19 Commentaire laissé par un permaculteur italien dans le questionnaire en ligne que j’ai diffusé en décembre 2015, pour collecter des données sur les permaculteurs et permacultrices actifs en Italie.

20 Il s’agit de Scott Pittman pour l’Amérique du Nord, Tony Anderson et Declan Kennedy pour l’Europe, Ali Sharif pour l’Amérique du Sud.

21 Report final de la IPC7.

22 Liste des pays ayant organisé une EPC (jusqu’en 2018) : Angleterre, Slovénie, République tchèque, Slovaquie, Belgique, Bulgarie, Italie et Irlande.

23 Cet institut est ensuite renommé Conseil de permaculture pour l’Europe puis s’est transformé, à partir de 2015, en Réseau européen de permaculture.

24 Sur les rapports d’influence réciproque entre permaculture, biorégionalisme américain et mouvement des écovillages, voir Lockyer et Veteto (2013).

25 Témoignage de Max Lindegger « Permaculture From the Beginning: a short history of permaculture conference/convergences », publié dans la Newsletter de la 7e IPC.

26 Starhawk, « Earth Activism: My Personal Journey », Reclaiming Quarterly, printemps 2008. Accessible en ligne: https://starhawk.org/permaculture/my-personal-journey/ (consulté le 26 novembre 2018).

27 Voir les travaux pionniers d’Éric Doidy (2012).

28 Report final de la IPC7.

29 Voir Semal et Szuba (2010).

30 En France on parle de permaculture humaine (Alonso et Guiochon, 2016).

31 Sur la présence d’un imaginaire intersectionnel dans le mouvement de la permaculture, voir Roux-Rosier et al. (2018).

32 Les résultats de l’enquête sont discutés dans un rapport de 2017. Document accessible en ligne : https://www.permaculture.org.uk/sites/default/files/materials/5664/permaculture_next_big_step_report_on_international_survey_responses.pdf (consulté le 26 novembre 2018).

33 Il s’agit, bien évidemment, d’une histoire en train de se faire et que j’arrête par convention à l’IPC de 2015.

34 Entretien avec Massimo Candela à Torri Superiore, 23 mars 2014.

35 Pour Tsing, la qualité de non-scalabilité n’implique pas toujours des résultats désirables. Les deux cas, scalable et non, ont des avantages et des limites.

36 Voir le commentaire de Joan Martinez-Alier « Laudato Si’ and the ecological debt » accessible en ligne : http://www.envjustice.org/2015/06/laudato-si-ecological-debt/ (consulté le 26 novembre 2018).

37 Témoignage de Salvo, lors de sa participation au PDC organisé à Catane, à la maison en paille Felce Rossa, en juin 2017, et animé par Giuseppe Sannicandro.

38 Présentation du projet Saja, Paternò, 14 avril 2018.

39 Commentaire de Salvo à des images du projet Saja publiées sur la page Facebook du projet.

40 Sur les thèmes de la précarisation du travail créatif et intellectuel voir les travaux de Cyprien Tasset (2015) qui développe aujourd’hui une recherche sociologique de grand intérêt sur la collapsologie.

41  « Dichiarazione di gestione civica di un bene comune », document produit par le mouvement Mondeggi Fattoria Senza Padroni, juin 2017.

42 En France, Geneviève Pruvost (2017) parle dans ses travaux, à partir d’une autre perspective, de « politisation du moindre geste ».

43 Pour une explication du fonctionnement de GAS, voir Guidi et Andretta (2015).

44 Document accessible en ligne sur le site du réseau français des territorialistes : http://www.reseau-territorialistes.fr/wp-content/uploads/2016/02/D.-Poli-Une-approche-qui-vient-de-loin.pdf (consulté le 26 novembre 2018).

45 Peter Newell est professeur de relations internationales à l’université de Sussex. Je reprends ici un passage de sa présentation « Mobilising for Transition: Power, Politics & Movements », à l’occasion de l’inauguration du Center for Sustainability and Society de l’université de Copenhague (7 juin 2018).

46 Référence aux travaux de Francis Chateauraynaud, qui développe depuis plusieurs années une analyse sociologique originale des transformations socio-écologiques de nos sociétés, attentive à la complexité de ces dynamiques.

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